二、以直心修一行三昧

　　

　　《六祖坛经》中说：「一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：『直心是道场，直心是净土。』莫心行谄曲，口说法直；口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法，无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。」1

　　

　　假如是这样的话，那么这种修行法跟无情物一样，会是障道的因缘了。道应该是流通的，心不住于法就能流通，心一住，即被束缚了；若是坐而不动才是修行的话，那么维摩诘也就不会诃斥舍利弗，反对独自在林间树下默坐冥想的修行方法了。

　　

　　所谓「一行三昧」，是指在任何时间、任何地方、任何状况下，无论行、住、坐、卧，无论你在做任何事情时，都可以修一行三昧，所以又叫做「随自意三昧」，只要你的心与意是在三昧上，那就是在修一行三昧。

　　

　　什么是「在三昧上」？意指你的心修的是直心。「直心」的意思，是当我们看到什么、听到什么时，还原它自己本身是什么就是什么，而不将主观的「我」放进去为它评价。主观是以自我中心、自我的喜恶来取舍，而直心则是拋开自我，事物原本是什么就是什么，应该怎么处理就怎么处理，不要三心两意地考虑：「如果是这样的话，对我有什么坏处？如果是那样的话，对我有什么好处？」如果这样考虑，就不是直心。

　　

　　譬如，当你看到两个小孩子跌倒在地上，其中一个是你儿子，另一个是你不认识的孩子，那么你会先扶谁？你一定会想：「这是我的儿子，所以我先扶他，另外一个不是我的儿子，就让他自己爬起来，顶多等我扶起我儿子后，再去扶他。」但若是直心的话，就会一手拉一个，同时把他们扶起来。

　　

　　在唐朝时，有一位宗密禅师，是荷泽神会禅师的第四代，也是华严宗的第五祖。他曾经两次被皇帝请到宫里供养、说法，并且赐给他紫袈裟，集荣耀于一身，而他与当时的宰相也是朋友。

　　

　　有一天，宰相看到皇帝身边的一位大太监，既跋扈又专权，使得皇帝很痛苦，因此准备找机会把大太监杀了。可是，还没来得及行动，就事机败漏，反而被太监派去的五百名禁卫军追杀。

　　

　　宰相无处可躲，便逃到终南山宗密的道场里，并且为了逃过一劫，于是希望宗密能够让他剃度出家。结果宗密真的为他剃头，还把他藏起来。但是，最后宰相还是被大太监派来的人抓到了。而宗密因为不但没有检举，甚至还剃度并藏匿宰相，所以大太监也要杀了他。

　　

　　大太监问宗密：「你怎么可以把他藏起来？你知不知道他是叛国贼？」宗密说：「当然知道。」大太监又问：「你明知他是叛国贼，为什么还把他藏起来？」宗密回答：「我只知道我是一个和尚，而他是一个求救命的人，在那种状况下，我只知道救人命，没有考虑到我会不会犯法，你若是认为我犯了法，那就杀我的头吧！」

　　

　　请问，这是什么三昧？是一行三昧。当紧要关头时，他只知道救人，没有考虑到自己是不是会因此而被杀头。这很不简单，假如换了一个普通人，他一定会考虑：「嗯！我若赶快去举报，大太监可能会帮我向皇帝说几句好话，可以封我为国师，那该多好啊！」这种心态就不是修行一行三昧了。

　　

　　所以一行三昧是直心，是在任何时间、任何状况、任何地点，心都不扭曲、不自私，事实上这即是智慧。佛法所说的智慧，又叫做「般若」，「般若」是没有自我中心的一种态度。没有自我中心，你就是有智慧的人，这时无论你处理任何事，都叫做「一行三昧」。

　　

　　因此，一行三昧是用直心，而非老是坐在这个地方。可是有人误会一行三昧指的是修行一项法门，或者是一个动作，也就是做一桩事，把这桩事一直做下去。

　　

　　譬如，打坐的话，就一直坐下去，并且以为这即是「一行三昧」。《坛经》说，如果是这样子的话，那其实是植物、是枯木、是石头，因为植物、枯木、石头也是不动的。然而，一行三昧是有「心」的，这个「心」是活动的，我们的身体当然也是可以动的。只要不把自我中心、自我的执着摆进去，这就是一行三昧。

　　

　　三、以一行三昧用话头

　　

　　那么，一行三昧和我们用话头有什么关系？用话头的时候，你就是用话头，不要思考用话头能不能开悟？不要思考用话头的时候，自己有没有杂念？还有多少杂念？也不要思考我喜不喜欢用这个话头？

　　

　　话头只是一个工具，你不断地问、不断地参，什么都不考虑，你的心知道自己在做什么——在参话头，但是，不再考虑自己方法用得好不好？不再考虑身体舒不舒服？只知道自己是在用方法，这也是直心。因为舒不舒服、喜不喜欢，都是非常主观的，当心情转变成恶劣时，什么好事都会觉得不好；当心情很平稳时，就算遇到坏状况，你也不会觉得是很痛苦的。

　　

　　心不随着目前的状况而转变或起伏，当你正在用方法的时候，就是用方法，用话头就是用话头，这也就是一行三昧。

　　

　　注1本书所引皆以「敦煌本」为准。

 

 

 

 

 

 

 

 　〈第三天：上午〉话头的应用与修持

　　

　　一、动静语默修话头

　　

　　这个时间要讲什么是话头？怎么用话头？话头的效果是什么？

　　

　　虽然用修禅定的方法，也可以开悟，但是，修禅定一定是在静态的状况下，在动态的状况下是没有办法修的。只有专门修行的人，或者是长时间修行的人，才能够从禅定中得到力量。然而，话头则是任何人、任何时间都可以用。所以，在中国为什么会开发出中国禅的特色，是因为中国不像印度社会那样，对于修行人特别的尊敬，而且普遍知道要供养修行人。

　　

　　在中国社会，除了少数特殊的、有吸引力的修行人才有人供养，否则，一定是自己想办法生活。因此，才会像六祖惠能大师那样，开发出在动、静的任何状况下，都可以修行的方法，而这即是中国禅的特色。我们现在这个世界，只有少数的出家人，而出家人也需要做服务的工作，所以，话头是最能够适应现代社会的禅修方法。

　　

　　话头，实际上是从六祖惠能大师开始的。《坛经》中有一个故事：当惠能大师得到五祖弘忍大师的传承之后，就到南方去了。弘忍大师座下有一位弟子叫做惠明，他原来是将军出身，因为弘忍大师不再说法和指导修行，所以他就追随惠能大师去了。

　　

　　惠能大师只是告诉他一个方法：「你现在不要想什么是好或是不好、善或是恶，心中不起任何的分别心，在这个时候问『你的本来面目是什么？』、『什么是你自己的本来面目？』。」惠明因此而开悟了。惠能开悟得法之后，惠明是他第一个传授方法的人。

　　

　　修禅定是渐渐地把我们的妄念心集中于一处，心止于一境，这叫做「心一境性」。所谓「一境」，实际上是一点或者是一念，在这个状况下，你会自然而然地入定。但是，问话头不是要我们将心止于一境，成为一般的禅定，而是虽然有杂念、有妄想，仍然只是用一句话头。

　　

　　我们形容话头是一把金刚王宝剑，它跟虚空一样大，见到什么破什么，见到什么斩什么，任何妄念、任何状况出现，只要用一句话头问：「什么是无？」、「什么是我的本来面目？」这样一来，你的妄念自然就停了；如果反复地问，你自己就会进入这个问题里，变成了一个大疑团。

　　

　　这个时候，即使你不再问，但你的心其实还是在「什么是无？」、「什么是我的本来面目？」或是你所用的其他话头的疑团里。

　　

　　二、用话头取代妄念、制造疑情

　　

　　话头的功能，不是用话头去打压杂念或妄想，而是用它来取代杂念或妄想，到最后杂念和妄想都没有了，只剩下疑——「什么是……？」，待机缘成熟的时候，突然间，疑团一下子消失不见了。所谓「不见了」，就是疑团爆炸，感觉好象一切都放下了，虚空没有了，大地也不见了，而你自己当然也不存在了。虽然身体还在、环境还在，但是执着没有了，这个时候又形容为「大地落沉，虚空粉碎」。

　　

　　话头主要是让我们产生疑情，如果不能产生疑情，自己要制造疑情，也就是要对这个问题很有兴趣，想了解这个问题究竟是怎么回事。假如「无」本来就是一个没有的东西，为什么还要问？这个字里有什么东西呢？为什么有这么多的禅师都在用这个话头？他们不是傻瓜，所以一定有它的道理，那么「无」里面究竟会有什么呢？告诉自己︰「我不服气，我一定要问出个名堂来，这究竟是什么东西？」你就像这样自己想办法制造出疑情来。

　　

　　过去禅师们用两种比喻来形容参话头时的感觉，第一种是好象咬棉花絮。将一团棉花拿到嘴里咬，这到底有什么味道？棉花是没有味道的，那要不要咬呢？我现在的工作是咬棉花，我不咬它，那要做什么呢？所以我还是咬，这其中一定有道理，要咬出个什么名堂来才行。虽然没有味道，但是很多人都咬过了，而且咬得有用，那我相信是有用的，所以还是要继续咬下去。

　　

　　到最后，棉花絮给你咬烂了、咬碎了、咬得不见了，而你还在咬——「这是什么？……」这是疑情出现了，你不再注意有没有味道，因为被你咬烂了、咬碎了，甚至于你把它吞下去了，这时候已经没什么好咬的，但是你还在继续问，就这么进入疑情、进入疑团了。

　　

　　这个譬喻是形容自己没有疑情、没有想要知道这个话头是什么，但是没有办法，老师给了这个话头，那只好用了。可是怎么用，都觉得没有味道，这真是奇怪了，咬棉花没有意思，淡而无味，但是老师说要咬的，所以还是继续咬吧！咬、咬、咬，渐渐的疑情会出现：「这是什么？这是为什么？究竟有什么味道？」最后只有疑情，而疑情出现以后，味道也出现了。

　　

　　第二种譬喻，是吃滚烫的热汤圆。因为汤圆里有非常好吃的馅，很想一口把它吞下去，可是汤圆好烫，吞又吞不下，吐了又舍不得，在这个时候，什么妄想都没有，只知道汤圆又烫又好吃。

　　

　　这个譬喻，则是形容用话头的人对话头已经很有兴趣。譬如，问「未出娘胎前的本来面目是谁？」的时候，是对「自己现在的面孔是父母生的，那么自己的本来面目究竟是什么样子」产生疑惑。

　　

　　实际上，「本来面目」是不会变的，不会因为年龄而改变，更不会因为出生或是不出生而改变。既然如此，那么除了现在这个面孔、这个身体之外，我的本来面目是什么？其实这是指众生共同皆有的「佛性」。不称「佛性」而说「本来面目」，是因为这样比较具体一点，否则感觉很空洞、很抽象，没有办法想象。

　　

　　对于这个问题，你要非常深切的，而且是很迫切的希望知道答案，否则自己永远是在烦恼之中，对自己是困扰的，对他人也会困扰；没有得到解脱，所以被烦恼困扰，这都是因为不知道本来面目的缘故，一旦知道了本来面目之后，这些问题都不再存在，也就得到解脱了。

　　

　　三、疑情起于对佛法和自己的信心

　　

　　为了得到解脱，你一定要一直问下去：「本来面目是什么？」问的时候，因为这是非常迫切的一桩大事，可是「为什么我不知道？」所以不会有杂念和妄想，话头也不会丢掉，甚至在一开始就是有疑情的。

　　

　　这要对佛法有信心，而且相信自己是有佛性的；如果对自己没有信心，对佛法也没有信心，那么，这种如同吃汤圆的情况，就不容易产生了。

　　

　　因此，修行的人必须相信自己有佛性，必须相信自己的佛性与佛完全相通，但是佛已经开悟、已经见佛性了，所以佛不会再有任何的问题。

　　

　　「佛性」的意思是什么？佛，梵文Buddha，是觉、觉者。觉，就是醒了，从烦恼之中醒过来，从痛苦的恶梦之中醒过来。一般众生老是做着一个长长的梦，这个长梦叫做「生死大梦」，虽然在梦里也好象有欢乐的时光，但是痛苦、烦恼和麻烦的时间更多。该如何解决这个问题？只要自己觉悟了，就没有这个问题了。你的人生观和宇宙观会改变，也就不会被烦恼的梦所困扰。「性」的意思，是有这个可能性，所以叫做「佛性」，事实上是指你有觉悟的可能性。怎么觉悟呢？用话头。

　　

　　你们是在嚼棉花絮呢？还是吃热汤圆？如果没有办法像吃到热汤圆那样的状况，棉花絮还是要继续咬。请大家不要觉得话头淡而无味。

 

 

 

 

 

　〈第三天：晚上〉《六祖坛经》︰以直心用方法

　　

　　一、直心是超越主观与客观

　　

　　《六祖坛经》说︰「直心是道场，直心是净土。」那么直心是什么？道场是什么？净土又是什么？

　　

　　直心不是心直口快、胡说八道，而是不要把自我的立场、个人的利害和判断放进去，是超越于自我的，甚至是超越于客观的，也就是主观与客观都要超越才是直心，因为主观不可靠，客观也不一定可靠。

　　

　　主观，大家都知道不正确，那客观就正确吗？所谓「客观」，是指许多人共同的想法和看法。一个人的想法叫做主观，许多人的主观相加叫做客观，可是一个盲人是盲人，十个盲人、一百个盲人，还是盲人；不可能一个盲人看不到，一百个盲人加起来就看得见。所以不能说客观一定是正确的，因为客观是许多人共同的主观。譬如，一个人不知道「无」是什么，十个不知道「无」的人在一起讨论以后，投票通过他们讨论的结果就是「无」，这样算不算正确？

　　

　　因此，世界上许多了不得的理论，都是聪明人想出来的，这些理论，很多人都觉得很好、很赞叹，但是过一段时间以后，另外的新理论会把它推翻，永远都有新的把旧的推翻。如果每一样「客观」的理论过一段时间就会被推翻，那表示客观是不可靠的。这时该怎么办？用直观，也就是直心。

　　

　　「直心」是超越于主观与客观，是不考虑自己，也不考虑大家的想法，事情应该怎么做就怎么做。假使有一个杀人犯要自杀，这个时候你要不要救他？你救了他以后，他再去杀人怎么办？可能大家都会说：「这个人本来应该死，那就死了算了。」这似乎成为客观的想法，但却是不对的。他将来会不会又杀人是另外一回事，可是现在他要自杀，就一定要救他，等救了以后，再想办法教他不去杀人，这才是智慧的处理法，是直心。

　　

　　二、悟道场、耕心地、居净土

　　

　　「道场」是指什么？「道」是菩提道，道场是我们现在身处的「选佛场」，只要是能够让你见佛性的地方，或者是能够让你见佛性的这桩事，都叫做「道场」。

　　

　　然而，道场好象应该是一个地方，怎么「一桩事」也叫道场呢？如果任何一桩事，能够成就你见佛性，能够让你觉悟，那这桩事即是道场。也就是说，凡是你用直心来达成见佛性的目的，这直心、这桩事，都是道场，并非一定要有个地方、定点或者空间才是道场。

　　

　　佛把我们的心形容成「心地」，心就像一块土地，而心的土地里能够让我们耕种、能够让我们生产，也能够让我们消化。消化什么呢？消化众生的业，把众生的业转变为菩萨的道。生产什么呢？生产智慧和慈悲来广度众生，好象是田里生产了很多的植物、用品与种种的东西，让我们大家来享用。

　　

　　心像地一样需要耕，耕什么地？耕心地，要把心地好好地经营、播种和耕耘，然后能够生产。而生产的同时也是在消化，消化一切脏的东西——我们的大小便、我们不要的菜叶和菜根、剩余的残渣，以及我们所有的废弃物，全部丢给大地，大地则将它们变成了肥料，再来生长其他的东西。就好象树上的叶子掉落地下，逐渐地腐化变成肥料，肥料再滋长树木一样，所以大地真好。

　　

　　如果我们的心能像大地那样，心就是道场，心就是净土。

　　

　　所谓「净土」是什么意思？净土本来是一种信仰中的理想世界，譬如有阿弥陀佛的净土、有药师佛的净土、有弥勒佛的净土，以及十方世界有十方一切诸佛的净土，也就是佛住的地方都是净土。那些与佛同住净土的众生，是没有烦恼、没有冲突的，是非常快乐和平的，这是理想中的世界，所以称为「净土」。

　　

　　这是存在于信仰之中的，因为在这个世界上我们无法看到。可是，佛又说净土是在我们的心中，如果心能够平静、没有恐惧、没有烦恼、没有冲突，那你就已住在净土里了。因此，用直心修行，你随时随地都在净土中。

　　

　　三、直心投入，不起疑心

　　

　　用方法，是以直心来用。用直心问话头的时候，如果还是要思考一下：「这对我有什么用？我真的能够见性吗？」这么一来，就变成了怀疑心、扭曲心，而不是直心了。

　　

　　直心是要听从老师的指导，老师要我怎么做就怎么做，如同坐飞机时，有飞机上的规则，譬如遇到乱流时，规定一定要在椅子上坐好、系好安全带；厕所里不能抽烟等，乘客都要遵守。绝对不能认为不一定要遵照飞机上的相关规则，或是乘客共同开个会，只要投票通过，想决定怎么样都可以，这都不是直心。当然，直心也不完全只是服从命令，而是我希望做的事，就会非常投入地去做，不起怀疑心。

　　

　　「善知识，又见有人教人坐，看心看净，不动不起。从此置功，迷人不悟，便执成颠，即有数百般以如此教道者，故知大错。」

　　

　　这是说以如此的方式教人，就是大错，因为这样会产生很多的状况，这是颠倒。

　　

　　这段经文提到：要看着自己的心，保持着没有杂念或妄想，而且身体不要动。这样坐到后来，可能会变成一片平静，心不会浮动，没有了念头，似乎很清净。初步用这种工夫是很好，若是用到了经中所描述的程度，会觉得真舒服、真好，天下无事。在这种状况下，会是非常的清闲安逸，不过也仅仅是到此为止，不可能见性，更不可能开悟。

　　

　　禅宗有一个名词叫做「冷水泡石头」，如果用冷水泡豆子，豆子还会起变化，而冷水泡石头就算泡上一百年、一千年、一万年，冷水还是冷水，石头还是石头。所以，用话头修行禅法，不是心里什么也没有，而是心里有一句话头，有一个大疑情，如果什么也没有，那你其实是在休息，而这就成了冷水泡石头。

　　

　　这一段是对专门修禅定的人说的。昨天讲到四种三昧，其中第一种就是「常坐三昧」，「常坐」是不断地坐。曾经听过很多修行人标榜自己的工夫很好，好到什么程度呢？有人说：「我已经坐破几十个蒲团了！」只是他那个蒲团不知道是用什么材质做的？然而我也听说：「开悟不在腿，说法不靠嘴。」说法不完全是靠嘴巴说，还要自己去表现和实践。同样地，修行要想开悟的话，不是仅仅靠腿功，也不是光打坐就一定能开悟。

 

 

 

 

 

 

 

 　〈第四天：上午〉禅修的基础

　　

　　一、调五事，才能真正用话头

　　

　　开始禅修的时候，要先调整和放松你的身体，然后你的心才能平静，才能用话头。因此，基本的修行原则中，有所谓的「调五事」：调饮食、调睡眠、调呼吸、调身，以及调心。虽然我们禅修的目的是调心，但是，基础要从前面的四项调起。

　　

　　(一)调饮食

　　

　　调饮食是指不能吃得太饱，也不能饿肚子；水不能喝太多，也不能不喝水。饮食要吃八分饱或是七分饱，不要把肚子撑得胀胀的、满满的，因为吃得太胀了、太满了，就会打瞌睡，但若是吃太少，肚子空了，也会没力气。喝水时，如果水喝太少了，我们的身体会发热，但是水喝太多，身体又会变得很重，所以饮食要调节。

　　

　　除此之外，我们要注意不能吃刺激的东西，食物要清淡，有营养就好，饮料也是，最好是喝水。

　　

　　(二)调睡眠

　　

　　所谓「调睡眠」，首先是睡觉的姿势要正确，然后身体的任何一个部位都要放松，特别是内脏也要放松，不要有压力。睡眠的时候，随时随地提醒自己是在没有事的状态、是在休息的状态，保持头脑是宁静的、清楚的，这样睡觉的时候，很容易就能恢复疲劳，睡着之后，头脑也会是比较清醒的。在《瑜伽师地论》里提到，这是「觉寤瑜伽」，即睡眠的时候仍是在禅定之中。

　　

　　如果在睡觉以前打坐，或是睡前你觉得身体紧张时，最好先运动一下，然后打坐一段时间，等头脑和身体放松，全部没有负担以后再睡觉，就能够睡得很平稳、很实在。

　　

　　睡觉最好要睡多久呢？佛经里说四个小时。古代印度将白天分成六个时段、晚上六个时段，以现在一天二十四个小时来计算，每一个时段是两个小时。但是，夜晚的六个时段里，只有中间两个时段是用来睡觉的，前后各两个时段都是不睡觉的，所以实际上只睡四个小时，大概是从现在的晚上十点睡到第二天清晨两点起床，或者是从凌晨十二点睡到四点起床。

　　

　　这里是晚上十点睡觉，早上四点起床，以我们睡觉的时间而言，如果白天你打坐得很好，晚上这样的睡眠时间绝对是足够的。可是如果你白天打坐得非常紧张、非常痛苦，一直紧张到夜里睡觉都还在紧张，晚上就会做恶梦，那你可能会感觉睡得不够。

　　

　　有一些人是满奇怪的，夜里老是睡不着，白天倒睡得很好，整天打瞌睡。又因为白天睡够了，所以晚上睡不着，这就是不会调睡眠了。若是白天迷迷糊糊，晚上也是迷迷糊糊，整天好象是醒着，又好象没有睡，白天和晚上都在做梦，那是有病了，要去看医生，否则真是叫做「醉生梦死」。

　　

　　(三)调身

　　

　　至于调身体该怎么调法？身体要动也要静，动是为了让肌肉、神经有机会运动一下，而运动能使循环系统以及消化系统加强、正常；静则是将神经放松、肌肉也放松，这样血液会循环得比较顺畅，而且动的时候加强了血液的压力，循环快一点；静的时候放松了神经和肌肉，身体里的气比较容易柔和的自行调整。如果老是在动，对身体是不好的，会疲劳；但如果老是静，对身体也不好，所以动静要适宜。因此，我们在禅堂里有打坐的时候、有经行的时候，经行时也是有快、有慢，这都是在调整我们的身体。

　　

　　(四)调息

　　

　　很多人认为我们的生命是身体、是思想……等，其实都不对，释迦牟尼佛说：「人命在呼吸间。」如果没有呼吸，人就死了，我们的生命就是呼吸，所以呼吸非常重要。

　　

　　呼吸对身体有什么好处？呼吸实际上是供给身体氧气，而氧气能让血液经常保持清爽和干净，如果血液中没有氧气或是缺少氧气的话，头脑会昏沉、身体会疲劳，所以调呼吸非常重要。

　　

　　调呼吸即是调息，要在什么时候调呢？我们打坐是在注意呼吸、调呼吸，便是让呼吸平稳。但是，快步经行算不算是调呼吸？很多人认为不是，因为快步走的时候会喘气，实际上，这也是在调呼吸。因为快步经行时，身体需要充分的氧气，血液才有力量帮助每个细胞活动，所以快跑也是在调呼吸。因此，调呼吸要在静中调、在动中调，但是不要故意在不应该喘气的时候喘气，那是会受伤的。

　　

　　调呼吸与调身、调心是息息相关的。调呼吸是介于调身和调心之间的桥梁，非常重要。所以，平常我们头脑不清楚的时候、心情不稳定的时候，最好做三次深呼吸，让头脑清楚、心情稳定。

　　

　　南传的四念住也是从呼吸开始，称为「安那般那念」(Anapana–sati)，这是一种基础的修行方法，凡是基础的禅修都需要用呼吸法，因为调好呼吸后，就可以调心了。

　　

　　事实上，这与我们需要氧气是有关系的，当身体极力在动时，需要的氧气多，所以呼吸会急促而快速；当我们静静地坐得很平稳时，消耗的氧气很少，这时呼吸自然而然会缓慢、细、长而深。「长」的意思是指呼吸慢，而呼吸慢了以后自然就会长。

　　

　　平常人五秒钟之内必须要换一口气，但是如果入了禅定以后，呼吸会变得很微弱。拿一根羽毛放到入禅定者的鼻孔上，羽毛是不会动的，显示出呼吸很微弱、很长，而且很深，一口气吸下去，就吸到全身去了。如果真的调好呼吸，那就入定了。

　　

　　所以修行的基础，必须把呼吸调好，如果呼吸调不好，身体不会好，心也不会稳定，因此，调呼吸就能调情绪。

　　

　　凡是心浮气躁、气急败坏、慌乱、忿怒、痛苦的时候，身体是紧张的、胃也是紧张的，而横隔膜是上升的，呼吸只到肺的三分之一。在这种状况下，你老是很生气的话，会非常的痛苦，也很容易累。所以生气、发脾气，对自己的身体伤害最大，而且对头脑来说，也是很伤的，因为浑身紧张，血液流不到头脑里去，这是最糟糕的。所以，如果呼吸不会调，修行没有办法真正着力。

　　

　　为什么打坐的时候，希望你们的姿势正确、背能够直？为什么要用香板去量一量你们的后脑、脊椎和臀部？因为如果上半身姿势不直，弯腰驼背，呼吸会受到障碍，造成呼吸量不够。另外，头的姿势为什么不可以东倒西歪、前仆后仰？这也跟呼吸有关。除了做头部运动之外，打坐一坐定了以后，就不能低头，也不可以仰头，否则呼吸会很短，因为氧气吸不进去。

　　

　　身体的姿势不正确，呼吸会有问题，呼吸出问题，身体就不好，连带着你的心、头脑会不清楚，这个时候，你可能会觉得头脑里没有杂念、没有妄想，好象很舒服，但这是在黑山鬼窟里。

　　

　　因此，不管你是坐椅子也好，坐蒲团也好，从臀部的尾椎骨到后脑勺，都要与地面保持垂直，这是最健康的一种坐法，而这主要是在调息。调息的同时也在调身，因为呼吸均匀了，身体气脉自然会畅通。所以，调息、调身与调心都是连在一起的，而身体健康、呼吸平稳的话，情绪也会平稳。

　　

　　(五)调心

　　

　　前面这四种先调好了以后，然后才是调心。但调心不是调情绪，而是要将你的染污心调成清净心，将你的烦恼心调为智慧心和慈悲心，这才是修行的功能所在，也是进入了真正的修行状况。接下来你们才能真正的用话头。

 

 

 

 

 

  　〈第四天：晚上〉《六祖坛经》：定慧一体、定慧同时

　　

　　一、动中修定、境上炼心

　　

　　「善知识，定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般，此定慧法，亦复如是。」

　　

　　定与慧在佛教的经论中，多半是说「由定发慧」——先修定，以定为基础来开发智慧。但修定是不是一定可以开发智慧？不一定，世间的「四禅八定」只能让人入定，而不能开发出解脱慧，也就是解脱的智慧不容易产生。

　　

　　但是，如果没有定做为基础，所开发出来的智慧就变成了狂慧，是浮动的、不踏实的，所以有定的人才能有智慧。然而，如果用佛的智慧、佛的观念来指导修定，就能很容易地发慧，可是在发慧之前，这还不是自己的智慧，因此，这时的定和慧不是同时的。

　　

　　譬如，释迦牟尼佛在成佛以前修过四禅八定。另外，他在成佛之后，到鹿野苑度五位比丘时，因为五位比丘原先已经跟释迦牟尼佛一起修禅定修了很久，所以释迦牟尼佛为他们开示四圣谛「苦、苦集、苦灭、苦灭之道」时，以他们既有的禅定基础，再用佛的智慧指导，马上就开悟了，这是非常踏实的。

　　

　　在开悟之前修禅定，但是没有智慧；开悟以后有了智慧，可是如果没有修禅定，智慧就不够稳定。所以，在开悟之前要修定，开悟之后还是要修定。怎么修定呢？

　　

　　在六祖惠能大师之前，大致上都是用打坐的方式来修定，但是惠能大师提出不一定要打坐才能修定。

　　

　　我们从惠能大师的传记中可以得知，在还没有出家、还没有见五祖弘忍大师之前，他是一个樵夫，每天都非常单纯的在打柴；后来见了弘忍大师，被安排了舂米的工作，也一样非常单纯的在舂米。舂米不是用手，而是用脚踩。运用杠杆原理，一脚站在地上，另一脚踩在舂米的板子上，脚不断重复地踩下、抬起。因为惠能大师的身体不是很强壮，而舂米需要很大的力气，所以他用一块石头绑在腰上，让身体变得比较重一点，这样踩下去时，便不需要很用力了。

　　

　　他就这样每天很单纯地做同样的工作。工作的时候，也是在动中炼心、修定。这种定是心平静、安定、统一，并且随时与环境统一，而非一定要坐着打坐。而在他获得传法、逃到南方时，跟着猎人一起生活，当猎人打猎的时候，他也是很单纯地帮忙猎人看网，看了十多年，这真是不简单。

　　

　　到了百丈怀海禅师的时候，他主张「一日不作，一日不食」，每天都要工作，甚至在他八十多岁时还继续工作。弟子们不忍心，于是把他的工具藏起来，希望他能休息，结果那一整天他就不吃饭了。百丈每天都在工作，所以他的修行就是工作，工作就是修行，在动中修定，即是心平静、安定，不受环境的影响而波动。能够随时随地面对环境而心不受影响，即是「境上炼心」，与传统的四禅八定不一样。

　　

　　记得在一九七九年到一九八○年间，我在美国纽约皇后区买了一间很破的房子，我们一边整修，一边找出空间来，让十几个人一起打禅七。其中有一位美国男孩，他是一个木匠，在参加了七天的禅修之后，发心留下来帮忙做门窗、地板等木工。才刚刚打完禅七的第二天，他就开始做木工，因为室内没有足够的空间，所以必须在马路边工作。

　　

　　这时我发现一个状况：虽然他的手正在工作，但是只要年轻漂亮的女孩经过时，他一定目迎目送，一直到看不见了为止。我看见几次这种情形，甚至有几回他一边看一边敲打，结果一打就打在手上。可是当另外一个女孩经过的时候，他还是又盯着看。

　　

　　我跟他说：「你才刚刚打完禅七，要记得工作就是工作啊！」他回答：「对。」然后继续工作。但是到了下午，有漂亮的女孩经过时，他还是忍不住地看。所以，动中修定是需要常常练习的，如果有了静态的禅修基础以后，在动的状况下就可以用得上。因此，禅修也需要在禅堂打坐。

　　

　　在我们寺院的生活，就像百丈那时一样，禅堂里的连床也叫「广单」，早、晚还是要打坐，白天工作。有些在家居士来参加禅修，在这里打完坐之后，好象觉得已经够了，所以回家以后平常不打坐，要等到下一次再来禅堂打坐。在家时早上舍不得起床，而晚上有兴趣的事情太多了，舍不得打坐，也舍不得睡觉，到了隔天早上又起不来，因此，总觉得没有时间打坐，这是非常颠倒的。所以，我勉励大家，每天一定要有打坐的时间。

　　

　　二、用佛的智慧与观念指导自己

　　

　　《六祖坛经》中说「定慧同时」，即是当我们心不安定的时候，若没有办法怎么会这样容易生气？心怎么没有调好？」他回答：「师父，你看看菩提达摩的样子，因为他的禅修工夫太好了，所以永远是生气的。」我说：「菩提达摩不是生气，而是他的长相就是那个样子。」

　　

　　因此，如果修禅定却没有智慧同时来调整自己的话，打坐工夫愈深，很可能会发生两种状况：一是傲慢、一是忿怒。傲慢是自己觉得了不起，忿怒则是「我正在安静的状况里，你不要碰我，只要稍微让我心里不舒服，我马上就生气」，这两种状况都是因为不会同时运用禅定和智慧的关系。

　　

　　禅宗修行人有一句话：「宁动千江水，莫扰道人心。」是指把千条江水都掀动了也无妨，但你若是扰乱或妨碍修道的人，那罪过就很大了。也因此有些修行的人说：「我是个修行的人，你不要扰乱我，因为你扰乱我比扰乱千江水的罪过还要大，我当然是生气有理！」虽然这句话是用来勉励大家要爱护修行的人，但是修行的人不能拿它来当成护身符，若是以之做为借口，那是绝对的错误。而我们的护身符，就是「定慧并用」。

　　

　　《六祖坛经》认为定和慧是同时存在的，不可能分开，所以，若是先有定，后有慧是不正确的，有慧而没有定也是不正确的。《坛经》中以灯和光来做比喻：为什么叫做灯？是因为有光；光从哪里来？从灯而来，所以称为「灯光」。实际上，灯和光同时存在，好比阳光一样，阳光是太阳的光，太阳与光这两样东西是不能分开的。

　　

　　因此，我们修行的时候，修定必然是与智慧一起，开悟以后，智慧必然仍是与定一起。

 

 

 

 

 

 

 

 　〈第五天：上午〉话头的四个层次(一)：念话头、问话头

　　

　　一、参话头不用想象

　　

　　在我所建议的四个话头当中，你们一定要选一个用。这四个话头分别是「什么是无？」、「未出娘胎前的本来面目是谁？」、「拖着死尸走的是谁？」，以及「念佛的是谁？」。

　　

　　第一个「无」，是想要知道这个「无」字究竟是什么？这非常干脆，因为你没有办法想象，头脑不会由于这个「无」而再去幻想出其他的东西来，或是想象着什么道理、形象，这些都不会出现，所以这个「无」字是最有力的。

　　

　　二十多年前，有位来参加话头禅的女众居士，我教她参「什么是无？」，刚好我当时正在讲《六祖坛经》，说到禅是无相、无住、无念。这位女众原先参「什么是无？」，听了我的开示后，头脑一转，想到：「师父讲禅是无念、无住、无相，这就是『无』啰！无就是禅。什么是禅？……」

　　

　　参着、参着，当她看到我双手握着香板垂在身前，突然想到：「啊！我知道了。」她发现禅就是师父，师父拿着香板的样子就是禅，于是她马上来告诉我：「师父，我已经知道无是什么了，无就是禅，禅就是师父。」我问她：「你怎么知道的？」她说：「你拿着香板的样子，让我发现师父就是个禅字。」

　　

　　她把师父握着香板的样子形象化、文字化了。她的头脑转得好快，从无变成禅、禅变成师父，她还以为参破了。你们说她参的是什么？那是在打妄想。无，是绝对不能够转弯的。

　　

　　又譬如说参「未出娘胎前的本来面目是谁？」时，你可能会想象、会给它一个名词，或者是挖空心思地想：「我过去世长得什么样子？哦，我知道了，我做梦的时候常常梦到我的过去世，那大概就是我过去的本来面目吧！」

　　

　　其次，参「拖着死尸走的是谁？」时，你可能说：「我现在还没有死啊，拖着这个身体的就是我，这个我是什么呢？」如果懂得佛法的人，还可能会给它名字：第六识、第七识、第八识；若是不懂佛法的人，可能会说是灵魂了。

　　

　　至于参「念佛的是谁？」时，可能有人会说：「念佛的是谁？是我，我现在正在念，当然是我。」如此一来，话头就没有力量了。

　　

　　所以，第一个「无」字话头是最有力的。但是其他的三个话头也还是有用，因为如果你对它有兴趣的话，那对你就有用。只是用的时候，不能有任何的想象或幻境，若是有，要马上告诉自己：「这不是、那也不是，重新再参。」

　　

　　二、话头的四个层次

　　

　　话头的四个层次，是念话头、问话头、参话头和看话头，也就是我们在用方法的时候，几乎不可能一开始就进入疑团，那是相当不容易的。大概只有六祖惠能或少数的几位大禅师，他们的根器深厚，很快就能够进入疑团，乃至能够开悟见性。

　　

　　普通人在刚开始的时候，是没有疑情的，如果已经有了疑情，那是因为对自己的生命产生了疑问，例如：「我的生命是怎么来的？」或是看到有人死亡，特别是自己的亲人，自己最重要、最爱的人死亡了，因此追问：「他到哪里去了？我将来也会死，那我会到哪里去？」

　　

　　有了这样的疑问，就是有了「生死心」，你在用话头的时候，会很容易产生疑情；继续用心、用功，还会产生疑团；再持续努力用功，疑团会爆炸，那就见性，知道本来面目是谁了，对于生死的问题、生死的价值、生死的意义，也都清楚了。这一定是已经先有了一种「疑」，才会一用方法就得力，否则的话，很不容易。

　　

　　所以，你若是没有这种「疑」，那就需要从念话头或者问话头开始，念了话头再问，持续不断，自然而然会产生疑情，乃至变成疑团，那即是参话头了。

　　

　　(一)生死心切念话头

　　

　　念话头跟念佛、持咒都有相似之处。持咒是求感应，念佛是希望能够与佛相应，那么只是念话头的话，似乎是一桩无聊的事。因为念佛或持咒，是一种宗教的信仰，而念话头跟宗教信仰没什么关系，完全是在练你的耐心与恒心，更是炼你的散乱心，让它变成集中、统一的心。这是一种禅的修行方法，跟念佛和持咒是不一样的。

　　

　　你不要把念话头当成是无聊的事，而要把这个话头，当成是你掉入生死大海里，或是掉进烦恼漩涡中时，一根救命的绳子。因为烦恼的缘故，你的心经常处在非常困扰的情况中，仿佛掉到漩涡里爬不出来，又像是在生死大海里，茫茫然不知道往哪儿去。在这个时候，来了一架直升机，从机上放了一根绳子下来，让你可以抓住它。当你抓住这根绳子时，你绝不能放掉它，因为你一放掉，就又掉进漩涡或大海里，甚至沉下去淹死了。

　　

　　所以，要把这个话头当成是你救命的一根绳子，牢牢地、不断地念它，这样念的时候，你的心自然而然会与妄念分离开来，渐渐地不再有妄念了。此时，你不会再去在乎自己的身体状况，只知道念话头，因为要救命，要将自己从漩涡里救出来，否则，这时只要一放，你马上又进入漩涡里了。所以，要有这种恳切的生死心，话头才能念得成功。

　　

　　但是，念话头的时候，是一句带有问号的话头，并不仅仅是一句话。譬如念「阿弥陀佛」时，是念一个名词，而念话头则是念一个问号。当你念的时候，一定要不断地提醒自己，念的是一个问号，而不仅仅是一个字、一句话或是一个名词。所以，持续不断地念一个问号，慢慢的，就会变成问话头了。

　　

　　(二)锲而不舍问话头

　　

　　念话头的时候，如果没有问号，譬如说你只是念「无」字而没有问号，那「无」字就只是一个形容词，意思是「没有」，一直念着：「没有、没有……」慢慢地会觉得很无聊，既然「没有」，那还念它做什么？所以，开始的时候，一定要带有问号地念：「什么是无？」

　　

　　有的人很聪明，他想老是问「什么是无？」很无聊，所以反过来问「无是什么？什么是无？……」，就算这样翻过来翻过去，久了也一样会觉得无聊，因为你已经认为无聊了，所以才将它换个花样玩，玩了一段时间，没有什么好玩的，便又不想继续下去了。所以，老实地问「什么是无？」不要玩花样，也就是头脑不要去想它有没有意义，或是有没有趣味。

　　

　　在持续不断地问那个问号的同时，你要相信那里面有自己想知道的东西，只是现在还不知道，所以一定要不断地问。

　　

　　这在禅宗有一个比喻：「老鼠啃棺材」。棺材是木头做的，而老鼠为什么要啃棺材？它可能是认为棺材里有东西可以吃，也有人说老鼠是为了磨牙齿，否则会很不舒服。而禅宗是比喻老鼠对棺材里的东西非常有兴趣，虽然它并不知道棺材里究竟有什么东西，只是每天去啃它，啃到最后，棺材就被啃破了。

　　

　　我没有看过老鼠啃棺材，但是我住在这栋房子里时，每天晚上把门关起来以后，有一只老鼠每到了一定的时间，就会来啃我的门角。

　　

　　我被吵得睡不着，于是起身来看，才发现是一只老鼠，它一看到我就赶快跑。老鼠跑掉以后，我再把门关起来，可是等我睡觉了以后，它又来啃。后来我不睬它了，我想：「反正是老鼠啃棺材，虽然我还没有死，管它来啃我住的这个大棺材。」

　　

　　这到底有什么好啃的？不知道。不过我住在这里三个月，它也啃了三个月，而且它老是啃同一个地方，不会换位置，就是一个位置一直啃下去，现在那个被啃的痕迹还在。

　　

　　希望你们也像能那只老鼠一样，锲而不舍地，啃一个话头啃上三个月不放，相信你会开悟的。自己一定要相信这句话头里边有东西：「我虽然对这里边的东西不清楚，正因为不清楚才想要知道，所以我一定要问到底。」持续地问下去，不要放下，不要放手。

　　

　　如果你能一直问下去，自然而然会变成参话头，你的疑团就会出现了。

 

 

 

 

 

 

 　〈第五天：晚上〉《六祖坛经》：自见本性，无有差别

　　

　　一、法无顿渐，人有利钝

　　

　　《六祖坛经》的第十六条说：「善知识，法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修。自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。」

　　

　　这一段文字虽然短，但是内容非常丰富，谈的是修行的顿和渐、迷和悟、快和慢。

　　

　　六祖惠能说：「法没有顿和渐的差别。」其中，「法」是指我们需要用的方法，以及用方法所希望达成的目标，包括理论的、实践的，以及实践的过程与目的。有的人很快就开悟了，有的人这一辈子是开不了悟的，甚至下一辈子也开不了悟。

　　

　　在《法华经》中说，有一尊佛，他曾经修行了六十劫都没有开悟，法不现前，但他还是持续不断地修行。对他来讲这是「渐」。另外，《法华经》里也提到一位龙女，她只有八岁，可是却即身成佛了，这就是「顿」。因为如果是利根的人，一点就破、一点就通了；如果是钝根的人，那要花很长久的时间来训练。

　　

　　我从小对于数学没有兴趣，一看到数学就赶快逃，一直到现在，数字还是弄不太清楚，所以在数学方面，我是一个低能、钝根的人。但是有些人天生有数学天分，一下子就学会了。还有，很多人一摸电脑就会，而我则是一看到电脑就怕。

　　

　　可是，对于佛法，我是利根的人。昨天有一个人看到我在读藏经时，不是由前往后一行一行、一个字一个字的看，他问：「师父，您看得这么快啊！」我说：「因为我已经很熟了，当然看得快。对你来讲，因为不熟悉这些名词，所以会看得很辛苦。」其实这是要经过训练的，我不是一出生或一下子就变成利根的人，也是训练出来的。

　　

　　修行也是需要练习的，即使是钝根，练习以后也会变成利根，可是若不练习，永远就是钝根。还有，要对它有兴趣，否则你再怎么练也不会变成利根。因为有了兴趣，你会想要练习它，自然而然会变成利根，因此要持续地、不断地练习。

　　

　　二、深种善根，用心经营

　　

　　为什么人有利根和钝根之分？因为有的人善根很深厚，有的人很浅薄。「善根」就是我们已经打过的基础，这多半是指在往昔生中所打下的基础，例如释迦牟尼佛是经过了三大阿僧祇劫后，才能够成佛。我们这个世界上只有释迦牟尼佛已经成了佛，未来弥勒菩萨将成佛，但是还需要很长的时间。

　　

　　因为现在生到这个世界上的人，都是善根不够，所以释迦牟尼佛发大慈悲心，希望这个世界上的人能种善根，只要我们能听闻到一句佛法，即是种善根，能够修行一天，也是种善根，更要不断地、不断地经营，壮大我们的善根。

　　

　　我去年在房子旁边，播下了一些花种，之后下雪了，于是用草把它们盖起来，等今年不下雪的时候，再把草拿掉，它们就会开始发芽。刚开始它们看起来瘦瘦黄黄的，好象没什么希望了，但是我的侍者每天为它们浇水，每个星期再施一点肥，并且除草，很用心地经营和照顾，结果现在这里和禅堂后边的院子，都开满了这些花。

　　

　　如果你不妥善地勤于经营和保护，能开一、两朵瘦瘦小小的花给你看，已经不容易了，甚至还没开花，就连根都枯烂了。所以，善根需要好好的经营，只要善根深厚，就不怕没有果子吃，如果只是希望看花、吃果子，而没有想要在根上面经营，这是颠倒的。

　　

　　迷的人要渐渐地修，如果迷的人不修行，却希望顿悟，这就好象不种豆而想吃豆，不种花而希望看花一样。普通人自己没有种豆子，可能会去买豆子、偷豆子，甚至抢豆子，但是自己不修行，你根本连抢也抢不到，偷也偷不到。所以，只有自己好好地耕耘才行。那么迷人渐渐地修，要修多少时间？不要着急，先种善根、培养善根，等善根培养好了，自然会开花结果。

　　

　　但是，我们看到禅宗的许多公案，非常令人羡慕。譬如，马祖禅师有一位弟子，原本是个猎人，有一天遇到马祖，马祖问他：「你一箭能射几只鹿？」他说：「我的箭很准，每箭必中，百发百中，但是一箭只能射一只鹿。」

　　

　　马祖说：「你没什么了不起，我一箭就能够射一群鹿。」猎人说：「你是个和尚，怎么没有一点慈悲心，一箭就要射一群鹿？」马祖回答：「既然如此，许多的鹿是生命，一只鹿也是一条命，你又怎么忍心射鹿呢？」

　　

　　他听见之后当下开悟，于是把弓箭烧掉，出家去了。一个专门打猎的人，却一下子开悟了，而这即是利根，是顿悟。

　　

　　修行必须渐渐地、慢慢地来，才能够得到佛法的利益；如果你是利根人的话，一下子机缘成熟，很快就开悟了。不需要羡慕别人，以为是他的运气好，或是上天对他特别优厚，其实不是，而是因为他过去已经修行很长的时间，所积累的资粮多，所以机缘成熟时，很快就能开悟。

　　

　　三、悟境的层次

　　

　　「自识本心，自见本性」，是说自己能够认识自己的本心是什么，也能够见到自己的本性是什么，这不是靠天，也不是靠佛，而是靠自己的善根。

　　

　　「本心」是什么？心，有妄念心、有智慧心。妄念心是虚妄心，而智慧心是本心，除去妄念心之后，智慧心就会出现。所谓「妄念心」即是有自我中心执着的心，也叫做「虚妄心」，而放开自我中心以后，你能够见到智慧，也就是智慧现前。

　　

　　「本性」是什么？本性是佛性，是我们每一个人都具备成佛的可能性。如果没有佛性，人就不可能成佛、不能开悟。在成佛以前先要见性，也就是开悟，但开悟不等于成佛，而是知道、肯定自己有佛性。

　　

　　如果以水来譬喻佛性的话，就好比我们天天都在喝水，应该知道水是什么，可是对于从来没有见过水，也从来没有喝过水的人而言，即使你告诉他有水，他还是不晓得水是什么。等到拿水给他看，或是指给他看，告诉他这是水，他才能了解，这就是见到了水，但还没有喝到水。接着让他喝水，知道水的味道，再进一步教他进入水里，跟水生活在一起，最后，他自己化为水，不见了，只有水，没有自己。

　　

　　以上可分为几个层次：首先，不知道有水；然后，看到水，知道有水；接着，喝到水，知道水的味道；之后，自己进到水里；最后，自己化为水，而自己不见了。这是一层一层的，所以不是一下子开悟、见性之后，自己就跟佛完全一样，而是已经肯定地知道自己跟佛一样，有成佛的可能。所以，悟境有深、有浅，有大、有小。

　　

　　除了善根之外，努力非常重要，如果过去的善根不够，现在加倍努力，还是可以补救。

　　

　　以参话头而言，就是大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟：「大疑」是进入了大疑团，而且是非常强的疑团，如果疑团爆炸了，你会有大悟的可能；「小疑」是你有疑，也可以进入疑团，但是力量不强，虽然可能也会有一点小爆炸，可是光度不够强，所见到的也不是很深；「不疑」是没有疑情，就只是念话头一直念下去，永远也不会开悟。

　　

　　如果开悟了，那么顿和渐、利和钝都是相同的；没有开悟的时候，才会有所分别。不过，若不是彻悟的话，则还是有顿、有渐，有利、有钝。然而，没有悟的话，那是在醉生梦死、长劫沉沦之中。

　　

　　四、人身难得，把握修行

　　

　　请你们不要认为没有关系，心想：「反正善根要慢慢的培养，连释迦牟尼佛都要经过三大阿僧祇劫才能成佛，所以我还是慢慢来好了。这一生已经觉得很累了，不修也没关系，下一生再修吧！」或是以为「这一生好象修不好，那就留着下一生再修。」释迦牟尼佛说：「人身难得，佛法难闻，中国难生，善友难遇。」人体这样的形状，是很好的修道工具，一旦失去了这个身体，是否有机会能够再得到？

　　

　　如果我们的烦恼很重、业障很重，这个人身是保不住的，死了以后会到哪里去？不知道。

　　

　　佛经形容人身难得，就好象是大海里的一只瞎眼乌龟，海面上漂浮着一块木头，木头上有一个孔，这只盲龟五百年才会浮出海面一次，而它的头刚好能从那块木头的孔里伸出来，机率是这么的低。不要以为现在不修行没有关系，我们下一次再修；这一次禅十打得不好没有关系，下一次再来。你可能会来，也可能来不成了。你说：「没有问题，我的时间是自己控制的。」或许你可以控制时间，但是，你的命却不由得你控制。所以，还是趁着能够把握的时间，好好地努力修行。

 

 

 

 

 

 

    〈第六天：上午〉话头的四个层次(二)：参话头、看话头

　　

　　一、自然而然深入话头

　　

　　话头虽然可以分成四个层次，但这四个层次并不是由我们去控制的，并非我们打坐多少时间是念话头，再过多久以后，就从念话头变成问话头，然后再固定间隔一段时间，即成为参话头，最后是看话头。

　　

　　参同一个话头，我们叫做「本参」话头，意思是你的根本方法，而这是从你初发心用话头开始，一直没变。首先，心中对这个话头有兴趣、有信心，然后你练习再练习，愈练习就对这话头愈有兴趣、愈有信心，那自然而然地会从念变成了问。

　　

　　有的人一开始即是问话头，有的人因为开始的时候，没办法一下子就有兴趣、有疑，所以需要练习着念这个话头，渐渐的会成为问。如果你直接有了这种疑，疑「我的生命究竟是什么？这生命究竟是为什么？」，那你可能一开始就是问话头，问得力量强的时候，即成了参话头。

　　

　　(一)结合生命参话头

　　

　　「参话头」的意思，其实是问话头，从问话头而深入话头，跟话头成为共同体，即是共同的生命——你的生命就是话头，话头就是你的生命。我过去曾经形容：「教自己进入这个话头。」于是有人想象：「怎么进去『无』字里？」、「怎么进去『本来面目』里？」若你在想象着怎么进去，那么你跟话头是分开的。

　　

　　所谓「进入话头」的意思，是指你在用话头的时候，话头就是你整体的生命，只有话头，没有自我，没有自我的身体、自我的观念、自我的感受、自我的所有物、自我的对象，你的生命就是一句话头。

　　

　　这有可能做到吗？当然可以。因为当你问话头问得很得力的时候，自然会忘记自己还有什么杂念、妄想，不再留意身体的状况，也不会在乎你吃什么？在什么地方？在什么时间？你面对的是个什么样子的人或东西？这个时候，你看到的所有东西，包括你自己，都是你所问的话头，这就叫做「参」。

　　

　　参，实际上是从问变成跟话头合而为一，这个时候，还有没有在问呢？有。除了话头以外，你的心中没有其他东西，包括这个宇宙、世界等，因为你不在乎它们。可是你不要想象着：「我把宇宙、人、所有的东西，通通抓到话头里去。」这又是妄想了。

　　

　　参话头本来即是问的意思，譬如佛教有所谓「参访善知识」的说法，便是去访问一位大善知识，这叫做「参」。因为是非常诚恳地去请教，或非常诚恳地投入他的门下，不是只去看看、研究、调查，而是把自己的全部身心，投入在这位善知识的教导下，所以是「参」。

　　

　　一直到现在，日本还沿用「参」这个字。譬如，进入寺院的步道叫做「参道」，不能坐车或骑马，一定是用步行，甚至三步一拜地进入这座寺院。这样做的目的，是将自己的生命投入，因为自己很愚痴，所以希望虔诚地投入寺院，从而得到启示、得到智慧，此即是称为「参道」的意义。这在中国已经很少用了。事实上，这是日本从中国唐、宋时期学过去的，可能那时中国大寺院门口的步道叫做参道，是参访善知识或是投入的意思。

　　

　　我们现在参话头，也是以一颗诚恳的、全部的信心去用这个方法，把生命投入方法之中，而这即是问本参的话头。所以，我们应该用虔诚的、恭敬的信心来参话头，而不是把话头仅仅当成棉花絮来咬。

　　

　　我在日本的时候，跟一位日本禅宗的和尚一起搭乘交通工具，无论是坐巴士、火车或电车，凡是经过道场时，他远远的看到有佛教的寺庙，马上会很虔诚、恭敬地合掌、弯腰，目迎目送，等看不到这座寺庙了，他才讲话，否则看到寺庙时，他是不讲话的。于是我问他：「你这是什么迷信，见到寺庙竟然怕成这个样子？」

　　

　　这位日本和尚告诉我：「过去的大修行人都会到处参访善知识，一个地方、一个地方的参访，像《华严经》里的善财童子参访了五十三个地方，日莲宗的日莲圣人也参访了三十几个地方。」他觉得很惭愧，没有去参访，所以当他看到了寺庙，就认为：「我相信那个地方是有善知识的，没有善知识的话，不可能会有一间寺庙在那里。」

　　

　　我又问他：「这个善知识究竟是什么样子？」他说：「好的是善知识，坏的也是善知识，在寺庙里的人不管表现如何，一定是有他的道理，所以都是善知识。我没办法拜访他，因此我用虔诚的身行表示对他的恭敬，希望也能够得到他的智慧。」

　　

　　我听了很惊讶，也很佩服，这是修行人的一种态度，以虔诚、恭敬的心对待自己所信仰的宗教，也是「参」的精神，能够一看到、一接触到，马上就投入，这是不简单的。

　　

　　因此，我们必须要以全部的身心来用话头，当你正在打坐，身心放松以后，不要再注意你的身体状况，也不需要顾虑你现在所处的环境状况，即使是在动态的状况下，只要是在禅修道场的这一段期间，做什么事都是单纯的，无论是吃饭也好、走路也好、上洗手间也好，乃至出坡、扫地、擦窗子都是一样。

　　

　　譬如，擦窗子的时候，窗子是话头；吃饭的时候，饭是话头；上洗手间也是话头；你见到人，人是话头；见到树，树是话头……你的心里只有话头。此时，你当然还是看得到东西，但是心里只有话头，而不去想这是石头、那是草、这是什么……如此，就是在参话头了。

　　

　　有一位禅众看见象冈道场到了晚上，四周全部都是萤火虫，他好兴奋，跑来告诉我：「师父，我们象冈道场有好多萤火虫。」我说：「萤火虫跟你有什么关系？」他回答：「我想法鼓山可能也需要。」我说：「法鼓山本来满山都是萤火虫。这是打妄想，不是在用功，你应该只看到话头，而不是看到萤火虫。」所以，这一看，就晓得是不是在用功。

　　

　　真正在参话头的状况，并不是只有在打坐的时候。如果坐在垫子上时，像气球一样充气，可是气还没有充满，结果一下座，气球的气就泄掉了，这样是不可能形成疑团的。

　　

　　我自己的疑曾经保持过三个月，在这三个月当中，都是问题、问题、问题。虽然我想了很多的问题，并不是用同一句话头，但是这些问题其实都围绕着同一个主题——与生死有关的问题。例如：生死是怎么一回事？生命是什么？

　　

　　中国近代大禅师，扬州高旻寺的来果禅师，在他还没有当住持，仍是一个清众的时候，一天他在禅堂里用功，用功到忘了时间、忘了一切。到了吃饭的时候，他忘了吃饭，只是拿着碗筷，维那看到他拿着碗筷却不吃饭，就打了他一个耳光。这一打，疑团虽然还在，但是却岔了气，调养了满长的一段时间。

　　

　　后来，他自己一个人去行脚，行脚的时候，话头、疑团始终还在。他行脚时，背着一个蒲团，手上也有钵，肚子饿了，若是有人家，就向人要一点东西吃，没有人家，就喝一点水或是吃一点野生的植物，每天不知道东南西北，不知道你、我、人、动物，虽然每天都在走路，却不知道自己走在哪里。

　　

　　其实他是在疑团里，他的生命就是那句话头，话头就是他的生命，而这样的情况，保持了三个月。后来，高旻寺的老和尚往生前，派人把他找回来，经过老和尚验证，印可他已经是开悟了的。之后，他接任方丈时，就立了一条「过堂吃饭时不准打巴掌」的规矩。

　　

　　禅修有三个阶段，第一阶段是散心的时候，分别心非常清楚，妄想、杂念、执着都还很重，这个阶段形容为「看山是山，看水是水」，这时执着山、执着水，什么都执着。

　　

　　第二阶段是只有话头、只有疑团，此时一样可以见到山、见到水，但却没有分别这是山、那是水，因为他的生命就是话头，话头就是整个宇宙，实际上这是处于内外统一的状态，而这时已经非常深入话头了，叫做「见山不是山，见水不是水」，仍然是有山有水，只是不再去分别它、执着它，或是跟它对立，这是参话头产生疑团的阶段。

　　

　　第三阶段是疑团强烈到发生大爆炸，这时又是「见山是山，见水是水」，虽然有山有水，但是没有我、没有自我中心的执着。自我中心的分别心、自我中心的烦恼、自我中心的种种障碍没有了，一切都是那么的自然——用智慧处理事，用慈悲对待人。

　　

　　虽然有山、有水、有人、有好、有坏，但是跟自己没什么关系，然而众生还在，所以要度众生，这时要发愿心。事实上，没有了自私心的时候，慈悲心自然一定会产生。

　　

　　(二)长养圣胎看话头

　　

　　到了这个层次，话头还是要，这即是「看话头」。彻悟以后，还需要保任，称为「长养圣胎」。

　　

　　如何长养圣胎？用话头。若是没有话头的话，圣胎就不容易成长，所以还要保任、保护它。若不保护它，还是会退，因为尚未得到大解脱的缘故。开悟并不等于成了圣人，彻悟也可能不一定是圣人，所以还是要保任你的工夫。必须修到无生法忍，从此以后不但烦恼不会生起，连烦恼的根都已断了一部分，这才是圣人。

　　

　　如果烦恼只是暂时不生起，那仍然是凡夫；如果烦恼不会再现形，可是内在烦恼的根还在，这是「贤」而不是「圣」。通常我们所谓彻悟的人，大致上是进入贤位的阶段，信心已经成就，能够调伏烦恼，但是还没有断烦恼，因此要长养圣胎，就像是胎儿一样。

　　

　　到了贤位的阶段，还会不会退失？会退，好比有人怀了孕却不小心保护胎儿，那么胎儿可能会流产，所以要好好地保护胎儿，不能让胎儿受伤害。孕妇为了保护自己的孩子，一定要照顾身体和心情，自己的身心健康，生出来的孩子也才会健康。

　　

　　因为禅宗很少谈论修行到什么层次、断多少烦恼，所以我是根据天台学和唯识学来说的。

 

 

 

 

  　〈第六天：晚上〉《六祖坛经》：无念为宗、无相为体、无住为本

　　

　　一、修行的次第——无念、无相、无住

　　

　　《六祖坛经》第十七段：「善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。」

　　

　　这一段是《六祖坛经》最重要的思想，点出我们的佛性是什么、如何明心见性——见到佛性。你如果能够切实地照着这三个原则——无念、无相、无住去做的话，就能够明心见性；而明心见性以后的人，也还是无念、无相、无住。

　　

　　《六祖坛经》在解释这三个名相时，并没有依照前面所提到的次第来说，而接着是：

　　

　　「何名为相？无相者于相而离相；无念者于念而不念；无住者，为人本性，念念不住。」

　　

　　是先无相，后无念，再无住，这不是错误，而是有它的原因。

　　

　　前一段先讲无念，后讲无相，再讲无住，这是修行的次第。修行的时候，是从无念开始，先练习让你的心念不要在妄念上面打转，因为如果有妄念或杂想，你便没有办法修行。

　　

　　「无念为宗」的「宗」，是目的或目标的意思。无念是没有自我中心的执着，是解脱，是我们要达成的目标。修行从开始到结束，都跟无念相关，亦即开始是从无念着手，所要达成的目标也是无念，因此经文首先标出它的宗旨和目标。

　　

　　其次，「无相为体」的无相，是没有自我与非我对立的相，无自我相、无非我相，亦即没有「是我、不是我」的对立。《金刚经》提到的「我相、人相、众生相、寿者相」中，「寿者相」是时间，而「我相、人相、众生相」是指在时间里修行的人，或是生存、活动的人。人在时间里，实际上即是我们整体的生命，也就是「生命相」，本来是没有的，因为无常的缘故而有。

　　

　　最后，无住即是如《金刚经》所说的，虽然「应无所住」，但是心无住并非死人，而要生起智慧心、慈悲心来。这是在已经体验与实证了无念、无相之后，就能生起无住的功能。因此，六祖惠能听到《金刚经》中「应无所住而生其心」的经文时，就开悟了。所以，无住是说明悟后的心态。

　　

　　二、着力于有相，以达成无相

　　

　　那么，点出「无念为宗，无相为体，无住为本」之后，为什么接下来却先解释「无相」、接着「无念」、最后「无住」？因为虽然我们希望达成无念，但是着手的时候，一下子就教你无念，这可能性不大。

　　

　　譬如六祖惠能教惠明禅师「不思善、不思恶，正在这个时候，什么是你的本来面目？」的时候，好象其中一定有个人在不思善、不思恶；而「正在这个时候，什么是你的本来面目？」里面，也好象是有个人的本来面目在，其实这都是有相的，若是没有相，你就没有着力点来达成无念。所以，开始用功的时候，是希望达成无念的目标，但着力点是从有相开始的。

　　

　　不过，在用「相」的时候，你必须知道这些「相」都是假相、是虚妄相、是空相，不是真实相，这是基本的佛法——无常。什么东西是无常？我是无常，整个我的身心都是无常，而了解了无常，也就是无相了。因此，是以有相为着力，来达成无相。

　　

　　我曾经有一个老朋友，是一位教授，现在已经退休了。我每次向他问候的时候，他总是叹口气说：「唉，无常啊！」我说：「怎么了？」他回答：「我的爸爸前不久往生了。」过了一段时间，我又问候他︰「你好吗？」他又叹一口气：「唉，无常啊！我妈妈也往生了。」再过一段时间，我再问候他，他又说：「无常啊！我的老伴也走了。」

　　

　　第四次我问候他：「你的孩子好吗？」他回答：「最近生了一个男孩子。」我说：「这是一桩喜事，恭喜你。」他却叹口气：「无常啊！」我问他：「才刚刚生孩子，你怎么说无常呢？」他回答：「他生的孩子是他的，没有孩子以前他还跟我住在一起，有了孩子以后，就搬出去另组一个家庭了。」

　　

　　现在他只有一个人了，可能下一次就轮到他无常了。生命就是这样，一个家族也是这样，最初是由少变多，再由多变少，最后只剩下一个人，乃至连一个人也没有了。

　　

　　三、当下即知无相，才是智慧

　　

　　如果能够知道无相，体验到无相，在有相的时候就要看到无相，那才是真正的修行。不要等到死了一个亲人，或是孩子离开了，才知道无相，可是实际上，自己心中还是有相。在一切都有的当下，就要知道这本身是无常、无相的，这样才是真正的修行。

　　

　　这位教授是学佛的，虽然口头讲无相，但是心里很难过——爸爸死了很难过，妈妈死了很难过，老伴死了很难过，孩子搬出去以后心中舍不得，自己很孤独，实在是难过。像那样的话，无常变成了烦恼，这是有相还是无相？若是能够真正的无相，那么在自己健康的时候、家族还很美满的时候，你知道当下就是无相，这才是智慧。

　　

　　大约四十年前，有一位学佛五十多年的老居士，当他八十多岁时，老伴过世了，他觉得非常痛苦，血压也升高了，于是到我们的中华文化馆来暂住几天。

　　

　　他说：「老伴走了，想想自己活着也没什么意思。」当时，有一位年轻的法师听到后，对我的师父东初老人评论这位老居士：「这个老人真是无聊，死掉了老婆，也只不过是一位老太太，既没有用又不好看，还这么伤心，真是没出息。」

　　

　　我的师父说：「你不要讲风凉话，因为死的不是你的老婆，如果是你的老婆死了，你也这么讲的话，那你了不起！自己想想看，如果你真有个老婆死了，你也会像他这样的。」

　　

　　这位老居士老是在念着：「人生真是无常，想不到我跟我的老伴结婚短短五十多年，她怎么一下子就走了？五十多年好象很快，真是无常啊！」他也讲无常，但是也很难过。

　　

　　老教授跟老居士都知道无常的道理和现象，只是他们并未实证到，如果实证了有相就是无相，那就能体认无论太太活着或是死了，本来都是无相。

　　

　　因此，《六祖坛经》说「于相而离相」，叫做无相。当你有的时候，要知道当下即是无常，这只是一个过程，是暂时性的现象。你不要太执着它，但是要用它，因为它是一个工具。

　　

　　四、于念而不念，念念是无常

　　

　　「无念者于念而不念」听起来似乎满奇怪的，可是事实上，这是一种修行的状态。当我们观察有相就是无相的时候，我们的心念是有的，否则没有办法观察一切的相。

　　

　　是谁在观察「有相就是无相」？是用我的心念在观察。当我用心念观察时，念头是不断地在生灭，这就是无常相，念念是无常。因此，外在的物质相是无相，而我们心念的心相也同样是无相。不执着自己现在这一念，叫做无念，如果执着它，这一念就变成了你自己，是自我相，而这又是烦恼。

　　

　　那究竟是有念还是没有念呢？有念。有念头，有心理的活动，但是不要把心理的活动当成是自己不变的我相、我的心相，这即是「于念而不念」，也就是无念。若是入了深定，这时念头很微细，你不会感觉到有念头。但是，在参禅的时候，我们是有念头的——问「什么是无？」这是念头；进入疑情、疑团，也是念头。

　　

　　无住是从《金刚经》中「应无所住而生其心」延伸出来的，这是已经彻悟，实证无相，所以才能够无住。但是《六祖坛经》说的「无住」，是从「无念」接续下来的。如果不能「于念而不念」的话，那你继续观察你的每一个念头，就会知道它是不停留的。念念不停留，好象是瀑布的水，永远迁流不止，而这还是指「念念无常」。

 

 

 

 

 

 

    〈第七天：上午〉见性即是见空性

　　

　　一、断见与常见都是邪见

　　

　　如果有人认为：「什么是无？本来就是没有，还要问什么？」可能会变成断见。

　　

　　你若是猜想：「我的本来面目是谁？这里面一定有个东西，可能是灵魂、神，或者是神给我的东西。」这又变成了常见。

　　

　　另外，「拖着死尸走的是谁？」可能让人联想到拖着死尸走的，大概是自己的灵魂，或是自己的某种东西，好象无论如何，身体可以死，死了以后再换一个，一次一次地变换，但是灵魂不变。好比今天住这家旅馆，明天住那家，旅馆在换，可是自己没有换，这也是常见。

　　

　　对于「念佛的是谁？」，也可能有人会推论：「念佛的人将来会到西方极乐世界跟佛在一起。本来应该是跟佛一起的，后来因为犯了罪、造了业，所以被打落到这个世界。」其中好象有个东西，这又是常见了。

　　

　　所以，许多人很可能问第一个话头「什么是无？」的时候，会落于断见，问另外三个话头的时候，如果本身观念不清楚的话，又会变成常见。常，是指有个不变的东西；断，则是没有这样东西，并且什么也没有。释迦牟尼佛说这二种都叫做邪见。

　　

　　因此，参话头的时候不要转念，你一思考或一转念，很容易不是落于断见，就是落于常见。所以用话头的时候，凡是跟你的知识、经验相应的任何一个发现，让你认为：「我得到了！」那你所得到的就是一个邪见，不是真正的见性。因此，只要有任何念头出现的时候，赶快放下它，继续用话头。

　　

　　二、当下体验「苦、无常、空、无我」

　　

　　释迦牟尼佛最初说法，是开示「苦、无常、空、无我」的基本佛法。

　　

　　苦的意思是有烦恼。烦恼不一定是因为物质生活条件差，而是自己心理的矛盾、前念与后念的矛盾，或者是身心的冲突，以及自己的心跟环境现象的冲突，所产生的烦恼，这是苦。

　　

　　物质生活条件不好当然可能苦，但是生活其中的人不一定觉得苦。许多大修行人的物质生活都很差，但是却很快乐；而很多有钱人生活优渥，但是很烦恼，因为他们的内在、身心有矛盾与冲突，和环境也有矛盾与冲突，这是因为没有智慧的缘故。

　　

　　如果能够用智慧看到身体、心念和环境的状况，一切都是暂时的现象，随时随地都在变化、是无常的，当下你的苦就空了、不存在了。苦的原因是不能认知和体会无常，仅仅听懂「无常」这个名词是不够的，一定要当下体验到无常，那就不必生气，也不必烦恼，苦也就没有了。

　　

　　「空」是要空掉什么？空掉苦、空掉对于身心、环境各种现象的执着。空了以后，就没有我、没有自我中心的执着了。

　　

　　三、「人无我」、「法无我」，出离一切法

　　

　　开悟见性的「性」，就是无常、无我的空，只是给它一个名词——「空性」，而「性」的意思，即是本质。

　　

　　早期《阿含经》没有讲到空性，只讲空。所说的「无我」，是指个人自私的「我」没有了，由此而得解脱，此后便进入涅槃境，也就是涅槃法。因为五蕴假合的「我」是没有的，所以解脱者不愿意再进入五蕴假合的法，亦即世间法之中，而解脱以后，便离开了这个世间，与这个世间没有了关系，因此才说有世间法、出世间法，彼此是对立的。然而，这样的说法不够究竟。

　　

　　所有佛和大菩萨没有了对自我的执着，但是他们也不会执着于世间法或出世间法，皆得解脱：从自我的、自私的执着得解脱，然后出离世间法与出世间法，也得解脱，这是两重。前者是「人无我」，后者是「法无我」，这即是大乘佛法。而大乘佛法的「法无我」，与见性的「性」也有关系。

　　

　　到了《般若经》所说的空，是一切法的空性，但并不是什么也没有。一切法，包括世间法和出世间法，其本性就是空性。无论是观念的、物质的、抽象的、具象的，只要有一法，它的本性都是无常的，如果说是常或不变，即是不究竟。

　　

　　因为二乘人的智慧不够圆满，所以认为阿罗汉的寂灭涅槃，是常的、永恒的、不变的。因此在《法华经》、《楞伽经》里都说了一个比喻：声闻、缘觉二乘人的进入涅槃，好象是喝三昧酒喝得酩酊大醉一样，但醉后还是会再醒过来。

　　

　　所以，虽然进入解脱三昧的时间很长，必定还是会从三昧中出来，出来之后，发觉这样的涅槃是无常的，是不究竟的，因此，必须重新再修菩萨道。

　　

　　声闻、缘觉与菩萨、佛不同的地方，在于智慧与福报的差别。二乘人虽有智慧，但不够圆满，福德也还不够，因此没有办法得到究竟解脱。所以，佛告诉我们，不要先求进入涅槃，因为在你「酒醉」的那一段时间，是空掉了的，等你醒来，还是要修菩萨道。

　　

　　既然如此，何不一开始就边修解脱道，边修菩萨道？这样便可以从「我空」进入「法空」。这个「空」是空去一切法的本性，甚至涅槃法其本身的性质也是空的。因为二乘人的涅槃还会退失，会从酒醉中醒过来，所以是无常，不是永恒，而无常法的本质就是空，称为「空性」。

　　

　　四、觉悟空性，智慧反应

　　

　　一切法，不管是世间法或出世间法、烦恼法或解脱法，它们的本质皆是空的，都叫做「空性」。请问哪一样事物没有空性？哪个地方没有空性？

　　

　　这空性在你开悟的时候，对你自己来说叫做「佛性」，此时你看众生皆有可能成佛，因为每一个众生，无论身心都是无常，其本质都是空的，所以每个众生都有佛性。

　　

　　至于无情的众生，是不是也可以成佛呢？当你成佛的时候，看无情众生也成佛了。不过无情众生本身是不会成佛的，它是有情众生的附属品，虽然其本质也是空的，但不是佛性，而称为「法性」。

　　

　　本质同样是空、无常，对有情众生而言是「佛性」——具有成佛的可能性，而佛就是实证本质是空。「法性」的意思，是指对无情众生而言，它不能成佛，但它本身的性质也是空，所以叫做「法性」。因此，空性是遍于一切有情、无情的。

　　

　　我们要悟的佛性，是悟到一切法的空性，包括自己的本质也是空性，所以叫做「见佛性」。「佛」的梵文是Buddha，意思是「觉」，能够觉悟到一切法的本质都是空性，所以叫它「佛性」，也可称为「觉性」，而木头、树等无情界，因为没有办法觉悟，所以它只是一个现象或者一样事物。

　　

　　佛性与法性是空性，是不是等于什么都没有了？不是。只是觉悟到自己的本质是空性，然而觉者还在。觉者是智慧者，觉的功能就是智慧，当智慧的功能还在的时候，他是有反应的。与世间一切众生互动的时候，即产生智慧的功能，这是慈悲的表现。用智慧来度众生，这个行为本身就是慈悲。

　　

　　那么，觉者是谁？菩萨(Bodhisattva)称为「觉有情」，而佛(Buddha)，则是已经圆满的觉者。因此，是有觉的功能——度众生的功能，而不是什么都没有了、断灭了，但也不是有一个固定不变的东西。所以佛菩萨可以因应众生的需求，在任何环境中出现，也可以显现种种的形象、种种的型态，甚至于变现地狱众生的样子。

　　

　　那他们受不受苦？他们如果有身体，虽然也会感觉痛，但是不会觉得苦，因为他们知道一切法的本质是空，所以不会觉得心里烦恼、怨恨、不舒服、不公平。所以有菩萨、有佛，断见是错的。

　　

　　因此，参话头的目的，就是参到见佛性。见了佛性，你的烦恼会少一些，你的信心会很强，你的慈悲心也会出现，因为智慧和慈悲是同时的。如果你自认为见性了，但是你一点慈悲心也没有，那这一定是假见性。

 

 

 

 

 

 

　〈第七天：晚上〉《六祖坛经》：勤修无念、无相、无住

　　

　　一、「无念、无相、无住」是整体的

　　

　　「无念、无相、无住」这三者具有互动、连贯的关系，并不是各自独立的。因为在入手修行禅法的时候，如果没有「相」就没有着力点，如果没有「念」就没有用功的你了。所以念与相，一个是能修行的念头，一个是被修行的工具，或者是修行的对象。到达完全无念、无相、无住的时候，那是整体的，没有前后的，不过在修行的时候，是有前有后，彼此是互动的。

　　

　　「无念为宗」的「宗」是目标、宗旨，是我们希望达成的成果。譬如禅宗的「宗」，很多人把它当成宗派(sector)，将禅修的这派人，称为禅宗。可是，从禅宗本身的立场而言，它并没有这样的意思。《六祖坛经》中提到「宗通」、「说通」，「宗」代表我们的目标是明心见性、顿悟成佛，如何才能达成这个目标？要无念。

　　

　　「无相为体」的「体」是指我们先要有相，用有相来修成无相，而且从有相来实证无相。佛法所谓的「无」、「空性」，是指一切现象的本身、本质是空、是无，既然本质是无，那本体当然也是无，所以是无相。

　　

　　「空」和「无」的梵文是，因为要译成中文很困难，所以有人译成「空」、有人译成「无」，但是不论译成「空」或「无」，意思都模糊不清，容易让人产生误解，不能完整表达原意。此处的「无相」，并不是没有一切现象，而是指所有一切现象的本质是无，是没有相的，也就是空性。而「体」，即是本质。

　　

　　「无住为本」的「本」，是绝对的原则，一定要心无所住，心不住于任何一念——念念都在迁流变化，念念相续，不住于任何一念，即是「无住」。达成这个目的时，实际上「无念、无相、无住」是同样的，只是表达时，无念是目标，相是工具，无住是原则。

　　

　　这是修行的方法，也是修行的观念，如果不了解这些观念，你在用方法修行的时候，不会是正确的。「无念、无相、无住」及「定慧同时」，都是《六祖坛经》的核心思想，所以要不厌其烦地说得更清楚。

　　

　　二、无念是离念，有念不执着

　　

　　「无念」是「于念而离于念」。在修次第禅定，亦即四禅八定时，必须舍念。在三界九地1中，有一地是「舍念清净地」，即是把念舍掉，舍到最后是无念，在无念的状况下，是止于一念，不再有其他的念头起伏活动，只有意识存在。

　　

　　意识与念头不一样，意识是存在的，知道存在；而念头是有起伏、有动的、有反应的。于念而如何能够离念？即念头是有的，但不要执着你刚才想的是什么，或是执着这个念头对你有什么影响，过去就是过去了，不要再去想它。

　　

　　譬如，参「什么是无？」时是有念头的，但是你不要再思考着：「是谁在问这句话？我问话头的时候，问得对不对？」或者老是在检查：「我问的时候有没有疑情？」、「师父说，话头分成四个层次，我现在到第几个了？」这就是妄念，不断地有妄念出现。「于念而无念」是指你在用方法，明白清楚地用方法，但不要再去想你是在什么层次？现在是什么状况？是好或不好？这些念头都不应该产生，不执着你自己现在念头的状况，就是「离念」。

　　

　　三、无住是念念迁流皆不住

　　

　　「无住」是原则，是念念不住。其中有两种意思：(一)迁流变化，所以是不住；(二)不去执着迁流变化的那些念头。后者是不执着、不在乎的意思，前者是不停留的意思，不停留就是无常，亦即我们的念头是无常的、是不会停留的。

　　

　　佛经中说，我们的念头在一弹指之间，有十六次生灭，即在一弹指的时间里，念头已经生和灭、生和灭了十六次。也有记载说，一弹指之间，也就是一剎那之间，有六十次生2，那就更微细了。通常的人根本来不及数在一弹指之间究竟有几个念头，你可能觉得：「我刚才没有想什么，没动什么念头。」其实，念头是在动的。

　　

　　「念头」的意思，一者指思想，另外则是指念的波动，可以用仪器来测量。有禅定的人，他的脑波是非常平稳的，但还是在动；没有禅定的人，他的脑波便起伏很大。譬如一个人正在生气时，脑波的上下起伏差距很大，这从现在的科学仪器就能测出。

　　

　　我们的念头，实际上是念头群，一种思想之中有不少的念头群在，因此测量念念的起伏时，再去分析出这一念从生到灭之间，还有两个过程：「住」和「异」，亦即「生、住、异、灭」。

　　

　　「生」是念头刚刚生起来；生起来时它是有一个点的，这任何一点叫做「住」；住的时候，实际上是在动，所以又称「异」；然后念头消失，则是「灭」。任何一个微细的念头生出的时候，都有生、住、异、灭四个阶段。

　　

　　很多人在粗的念头灭过很久以后，才发觉到：「我刚才有念头！」生的时候不知道，住的时候也不知道，变动的时候，更不知道，只有在它过去了才发现到。

　　

　　四、虚空粉碎，大地落沉，法身现前

　　

　　我们平常的念头是持续不断的，但是在修行大乘禅法的时候，并不是要我们没有念头，如果没有念头，那就入了次第禅定，所以还是要说「于念而离念」。「离念」的意思是念念在动，但不住于念。

　　

　　如果我们用话头用到疑团爆炸，这又形容为「虚空粉碎，大地落沉」，是指心如虚空，而虚空没有了；身体在大地上，而大地落沉，所以身体没有了，也就是看到它的本质、本性是空。心的念头中，有虚空，虚空的本质是空；有大地，大地的本质是空，这个时候的心，叫做「不动心」。「不动心」虽然有反应，但是不动烦恼的心、不动执着的心，所以是「离念」，也叫做「念断」。

　　

　　我们在修行的过程中，要练习着离念，练习着不要管它，要离开它，但是当你虚空粉碎、大地落沉，明心见性的时候，从此念已经断了，没有什么念头要离的，此时，有的是智慧的功能。

　　

　　比喻来说，当我们在用功的时候，好象是镜子上面有很多灰尘，或者是镜面上凹凹凸凸的，所反映出来的东西，都是扭扭曲曲、模模糊糊的，看不清楚，不知道是什么。而当我们明心见性，也就是话头的疑情、疑团爆炸的时候，你发现那面镜子其实是平滑的，是非常明净的，平、净、明、朗，甚至连镜子的本体也不见了，只有反应作用和功能，虽然反应得非常真实，但镜子本身是不会动的。这个时候叫做「断念」，断掉我们的妄念、执着念。

　　

　　念念相续即是「住」，每一念都是住的；如果念念不住，念就断绝、不相续了。而断绝以后，每一念没有了妄念、执着念，这个时候，我们自己的法身现前。所谓「法身」，是指佛的法身，而这个佛是我们自己，也就是我们见到了自己的法性身，法性身即是佛性。

　　

　　注1：禅修中有「三界九地」，「三界」指欲界、色界、无色界，「九地」是色界四禅天之四地(初禅天，离生喜乐地；二禅天，定生喜乐地；三禅天，离喜妙乐地；四禅天，舍念清净地)，无色界四定(又称四空定)所生的四地(第一层天，空无边处地；第二层天，识无边处地；第三层天，无所有处地；第四层天，非想非非想处地)，再加上欲界一地(五趣杂居地)，共有九地。这些通通叫做世间禅。

　　

　　注2：据《大智度论》卷三十、卷八十三记载，六十念为一弹指。

 

 

 

 

  　〈第八天：上午〉修行佛法的次第

　　

　　一、修行的五个阶位

　　

　　修行佛法的次第，从初机接受佛法开始修行、实践，实践的时候又分成很多层次。开始的时候是修行「资粮位」，「资粮」的意思是准备工作，准备我们修行的基础，打基础工夫。由此「资粮」基础，更进一步加功用行，此时进入「加行位」。在资粮位的时候，又称「顺解脱分」，因为已经建立信心，没有建立信心以前，还不算是进入资粮位；到了加行位的时候，则叫做「顺抉择分」。在修集资粮、加功用行的时候，都还是普通的凡夫，但是已经从外道或者是没有进入佛法的情恍下，而能进入佛法的修行。

　　

　　直到真正体验到佛法的时候，即是「见性」，其中有着不同的深浅层次，有人见的是「空性」，有人则见到「实性」，即是见到佛的实性，但是见性并不等于解脱。然后，真正得解脱一分时，从此进入圣位，成为圣人。见性时也就进入了「见道位」，亦即「六根清净位」，接着将烦恼全部调伏了以后，再继续一分一分地断除无明，这个时候则是「修道位」，在修道位的时间满长的。过了修道位以后，才是成佛，就是「究竟位」，这一共有五个阶位。以上是根据唯识的修道阶位，亦即「唯识五位」或「唯识修道五位」来说的。

　　

　　因为禅宗不讲层次，所以很多人便随意猜测：这个人已经开悟成佛了、那个人已经明心见性了，好象成佛或明心见性都很容易，但这都是有问题的。因此，我根据唯识的修道阶位来说明，请大家不要急着想开悟，因为你的准备工夫还没有做好。

　　

　　为什么开悟以后要保任、要长养圣胎，还要继续地用同样的方法，提起本参话头？因为见性就像是你进入胎里成为胎儿一样，必须好好保护它，这即是「安胎」，若不保护它，这个胎儿很容易流产，否则就算生出来，也不会太健康。所以在见性以后，更要精进地用功，而不是一见性以后，就没事了。

　　

　　很多人因为烦恼很重、很痛苦，在没有办法的情形下来学禅，希望能够见性，以为见性之后，什么问题都解决了。其实这是误解，如果真是这样的话，那就没有了因果，就好象没有投资，却想赚大钱一样。

　　

　　我曾经遇过几个例子：有的人自己生活得不快乐，跟别人相处也不顺利，所以要求出家。我问他们是否准备好了，他们说：「一切都准备好、全部放下了，所以来出家。」这些人进到寺院以后，天天要求：「师父，我什么时候剃头？什么时候换僧服？」

　　

　　我问：「为什么这么急？」他们说：「因为我的烦恼还在，只要我衣服一换、头一剃，大概烦恼就没有了。所以，师父，您赶快为我剃头、让我换僧服。」我说：「烦恼不是衣服、不是头发，烦恼是我们的心，若是你的心里有烦恼，即使将头发剃掉，甚至把你的头皮扒掉，也没有用。」

　　

　　二、善根显发，六度起修

　　

　　调心，要慢慢地用功调，一定要经过资粮位，没有经过修行累积资粮的阶段，是没有办法明心见性的，烦恼也没有办法调伏，乃至断除。

　　

　　昨天我小参的时候，有一位德国来的禅众说想要出家，我问他：「你在学佛的过程中发生了什么事？为什么想出家？」他说：「我参加法会以及参加短期出家时，都非常感动，所以我觉得应该要出家了。」

　　

　　有的人一听到念佛的声音，会很震撼、会流泪；有的人参加某种仪式，那样的气氛会让他很感动；也有的人听到法师说法，或是说法的内容让他很感动，就突然流泪，甚至嚎啕大哭，而且每一次听到同样的声音或法义、看到同样的景象，也会流泪。有人因此说：「这个人见性了。」这是错误的想法，因为这种现象，只能证明这个人过去是有善根的，这是一种善根的显发，表示他适合发心修行。有了善根，现在要开始起修，好好的努力，进入资粮位去。

　　

　　修资粮位时的信心，是从善根产生的，但善根还是要培养，如果你不培养它，那就没有用。培养的时候，有的人是个人培养，自己做得了主，有的人因为过去世结的善缘多，所以其他人也帮他培养，「因」和「缘」都非常顺利，那就比较快进入资粮位。

　　

　　如果自己有善根，但是逆缘——反方向的缘满多的，容易被干扰，自己往往做不了主，这是业障，障碍你不能修行、不能进入资粮位。当你发现有障碍的时候，应该要忏悔，就如同〈忏悔偈〉的内容：「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，今对佛前求忏悔。」经常有忏悔心，障碍会渐渐地减少，你就可以真正开始修行了。

　　

　　不要自认为：「我是没有善根的，所以没有办法修行。」或认为是别人障碍自己，因此自己只好不修行了。有人说：「因为太太不让我修行，所以我也没办法。」这是把责任推给别人。为什么会有人障碍你？是因为过去你造了恶业的缘故。所以，修行时有了障碍要忏悔，等障碍渐渐地减少或消除，你就可以进入资粮位了。

　　

　　有的时候，你在修资粮位时遇到的障碍，是要你不断地忏悔和努力，然而实际上你已经进入资粮位了，这必须要靠你的悲愿、你的愿心来保持。善根是建立信心，发愿才能保持资粮位，否则会退失。进入资粮位还是会退的，即使开悟、见性以后，也还是会退，但是见性以后，即使还会退，也不会再堕入地狱了。

　　

　　我相信现在你们每一个人都已经进入资粮位，要不然就不会来禅修。修资粮位的时间相当长，修的是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六度波罗蜜，自利、利他的工作都要做，而非仅仅是打坐。首先是布施，布施三宝，布施众生，这要有慈悲心、有奉献心，又叫做供养心，这是利他。

　　

　　我们修行的禅法是大乘法，所以一定是以慈悲心为先，慈悲心即是菩提心，而菩提心与出离心一定要配合——布施是慈悲心、菩提心，持戒、精进是出离心，菩提心与出离心就好象是鸟的双翅，如果只有一只翅膀，那就飞不起来，也不能成为菩萨行者。

　　

　　因此，在修资粮位时，是偏重于利他行，而较轻于出离心，但是一定要对出离心下很大的工夫，否则专门做利他行，就变成了普通人，而不是修行人了。所以，在心理上是以慈悲心为主，但是着力点还是在于出离心，如此才能成为资粮位的修行法。

　　

　　修出离心，除了精进、忍辱之外，还要修禅定和智慧。我们正在禅堂用话头，就是禅定和智慧同修：在这里不会伤害人或是做坏事，这是持戒；努力用功是精进；忍背痛、腿痛，这是忍辱。

　　

　　三、话头修行即调心四层次

　　

　　我之前提到话头的修行，有四个层次：念话头、问话头、参话头和看话头，事实上，调心也有四个层次，即是从散乱心、集中心、统一心到无心，我们的目标是无心，也就是话头四个层次中的看话头。

　　

　　刚开始是念话头的阶段，这时一定是散乱心，一边念一边打妄想，有时候还会忘了念话头，有时候则是念话头和妄想同时并行，或是交错着并行。此时知道有散乱心是好的，因为你还没有用话头之前，连自己的心散乱都不知道，所以一开始用话头，才会发现自己的心很散乱。

　　

　　到了问话头的时候，是你对话头产生了兴趣，散乱心也渐渐的减少了，你的心念大多集中在话头上。因为对它有兴趣，所以此时有了一点疑情，而这即是集中心。

　　

　　进一步，自然而然会进入参话头，这时身心一定是统一的。所谓「统一」，是指你不再注意自己的身心。身心统一之后，你跟环境也会渐渐地统一，进入「看山不是山，看水不是水」的情况，也就进入疑团了。

　　

　　进入疑团时，你整体的生命、整体的宇宙，无论是时间或空间，就只是一个话头，这是「统一心」。等到疑团爆炸了、粉碎了，即是雨过天晴，一片光明，这是「无心」，亦即放下自我执着的心，见到空性——实证空性。这个时候，是刚刚怀了圣胎，已经进入圣胎的状态，但是还没成为圣人。

　　

　　以上四个调心的层次，也是四个用话头的层次，这是修道的次第，为了让我们能够建立信心，确实、踏实地努力用功，而不急于求成就。因此，当你自认为见性的时候，要非常小心，因为是不是真的见性了，一定要经过高明的老师，也就是真正见过性的老师来确认和肯定，否则自己说见了性，这是有问题的。

 

 

 

 

 

　〈第八天：晚上〉《六祖坛经》：念念时中，不住一切法

　　

　　一、是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？

　　

　　我们只剩下了两个整天了，(普贤菩萨警众偈)中说：「是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？」如果能将这四句话牢牢地贴在心上，你会非常珍惜自己的时间。

　　

　　中国人有一句谚语：「不见棺材不掉眼泪。」众生很愚痴，一直要到快进棺材之前，才知道时间不多了，才会觉得：「很可惜，我这一辈子要做的事情，怎么还没有做？要完成的心愿，都还没有完成。真是遗憾！如果晓得这么快便要死了，我老早就好好用功、好好努力了。」但是已经来不及了。

　　

　　三十年前，我去探望一位快要往生的老法师时，他说他对我感到很抱歉：「圣严，我真觉得对不起你，当你闭关修行，以及去日本求学的时候，我一点都没有帮助你。虽然那时我是有余力的，但是总觉得不知道这个年轻人将来真的有用吗？所以没有真正地去帮助你。」结果，他看到我从日本留学回来，在大学里教书，并且开始带禅修了，这时他觉得很抱歉、很后悔，当初为什么不帮助我？

　　

　　他接下来又讲：「如果我现在不死的话，我会好好地帮助你弘扬佛法。」结果，没过几天他就往生了。虽然这位老法师当初不看好我，心中犹豫是不是值得栽培我，至少，他最后还是想要帮助我，而他的祝福我还是收到了，所以我很感恩他。

　　

　　人的一生之中，想做、当做的，若没有马上做，机会一失去便没有了，后悔莫及，所以，你现在能做的马上做，现在能有修行的时间，要马上精进修行。

　　

　　我相信有很多人到临死的时候，都会有很多的遗憾：「当时我如果是那样子的话，该有多好！」因此，在参禅、修行的时候，一定要把握你的每一个机会、每一点时间，来成长你自己，让修行更深入，让善根更深厚，这是非常重要的。

　　

　　再者，虽然我们说有来生，这一生修不成下一生再来，但是来生不一定还是人。并不是任何一类众生都可以修行的，众生之中，只有人可以修行，所以佛说人身是修道的工具，叫做「道器」，而其他的众生则是「非器」，不是修行的工具。因此，现在我们拥有这个人的身体，要好好的珍惜，以做为修道的工具。

　　

　　那么，修行是不是一定要出家？不一定，这要看个人的根器和意愿，如果能够出家当然很好，释迦牟尼佛是出家的，他的大弟子们也都是出家的，但是佛弟子之中，还是有很多很有名的在家居士。

　　

　　另外，《华严经．入法界品》有善财童子五十三参，大家或许认为善财童子是个小孩子，其实他是青年人，因为还没有结婚，所以称「童子」。善财童子所参学的五十三位大善知识，都是菩萨，有着各种各样的身分：其中只有六位出家人，五位比丘、一位比丘尼；而在家人之中，有十九位是女性，其他的是男性。这表示在大乘佛法中，居士是一样可以成就的，端视你以什么心态来做在家人。

　　

　　若以染污的、贪恋世俗的心态来做在家人，那只是普通的在家凡夫；如果是以参与世间的心，虽然拥有妻儿、子女、财产、事业，但是帮助相关的人，使他们也能学佛、成就菩提道的话，这即是接引众生的方便门，是修行佛法的在家菩萨。譬如很多人来听我说法，但都不是我去找来的，而是居士们一个带一个来的。所以，不一定非得出家不可，但是能够出家也很好。

　　

　　二、念念不住，连一念都不要住

　　

　　《六祖坛经》说：「念念时中，于一切法上无住；一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。」

　　

　　「无住」的意思，是念念不住，也就是念念对一切现象、一切法不起执着。所谓「法」，包括世间的法及出世间的法：世间的法是世俗的人事和想法、观念，出世间的法则是解脱，但若是认为有「解脱」这样东西可以追求，或者是执着有解脱可得，这也叫做「住」。

　　

　　无住，是对于世间的、出世间的任何一法不执着、不把它们挂在心上，因为已经是无心了。若还有东西住在你的心中，或是你的念头住于一法，让你的心牵挂着，你就变成有心而不是无心。所以，我们要练习着对世间法不执着，对出世间法、解脱法也不执着，如果有一念执着，等于是念念执着。因为一念有妄念、妄想，就是自我还在，不是无心。自我还在的时候，任何一念都是有住，唯有当自我中心转成无心的时候，才是念念不住。

　　

　　只要一念住，就等于念念住，这可以比喻为「一颗老鼠屎，坏了一锅粥」，因为这一颗老鼠屎让这一锅粥都污染了，全都不能吃了，你不会认为：「只有一颗老鼠屎而已，有什么关系！」另外，如果我们这个地方，有一个人得了SARS，你也不可能说：「反正只有一个人得了SARS，我们不会有问题。」再譬如，一个橘子里有一瓣烂了，整个橘子都会烂，都不能吃。

　　

　　因此，「不要认为一个念头而已，有什么关系，你那么在乎，真是执着。」这是我的师父东初老人对我说的话，也是和我们的修行有关——念念不住，连一念都不要住。

　　

　　三、活用方法，不死在方法上

　　

　　可是我们修行还要不要修？方法还要不要用？话头还要不要参？当然要，只是你在修行的时候，仍然要练习念念不住。但是，我的师父又跟我说：「圣严，你的头脑里不能有钱，但是银行存的钱要多多益善。」我原本听不懂，心想：「头脑里没有钱，而银行里怎么会有钱？」后来，我见到一位老居士，他一生非常会赚钱，做任何事都赚钱，而他一赚了钱马上布施、马上做功德。如果他不布施的话，一定是个大富翁。这位老居士就是头脑里没有钱，也没有想要储蓄很多钱，而是把他的钱通通储存到功德银行里去了。

　　

　　禅中心有一个女众义工，也是头脑里没有钱，但是她拚命去赚钱，每当我们义卖的时候，贵的东西都被她买去，可是买了以后又送回给我们。我就问她：「你的钱从哪儿来的？」她说：「我去打工。」我又问：「那你自己够不够用？有没有钱储蓄？」她说：「我可以去打工。」我再问：「你的钱全部捐到我们禅中心里，那你怎么生活？」她还是说：「我再去打工啊！」

　　

　　她没有钱的观念，打工是她赚钱的方法，虽然收入不是很多，但是一有收入就捐给我们。我替她担心，劝告她：「你如果不存一点钱，老了怎么办？」她仍然说：「师父说，人的福报是带着走的，所以我现在还是先种福。」

　　

　　这是指我们用方法的时候，一定要用得非常好，但是不要执着、不要在乎用得好不好、有没有进步，因为这只是工具，但还是要用。譬如，头脑在身体之上，你说：「反正头脑里没有身体，干脆不要吃饭、不要睡觉、不要洗澡，什么都不要了。」这不就死了吗？所以，身体还是要用，但是不要执着它，这即是「无住生心」，也是《金刚经》讲的「应无所住而生其心」，没有开悟以前要练习，开悟以后则是实证。

　　

　　你们用方法的时候，头脑不要死在方法上，禅宗有句话说：「不要死在句下！」句是指文字语言，意思是说，参禅的人若是被文字、语言的观念所影响，而盯着或是执着文字、语言、观念，那就不可能开悟了。用方法时，不要转第二念，不要想象：「什么是无？大概是真如；什么是无？大概是佛性；什么是无？大概是本性；到底什么是无？佛学名相有很多，我再想想看，还有哪些……」如果是这样的话，你怎么能开悟呢？全部的时间都被你浪费掉了。因此，不要执著名相，也不要想象这个「无」是什么东西，你一想象，就变成住于那个「无」了。

　　

　　你只管用方法，用方法问，因为不知道，所以要继续不断地问。

 

 

 

 

 

 　〈第九天：上午〉解行并重，活出佛法

　　

　　一、参话头如爬玻璃山

　　

　　参「什么是无？」结果没有这样东西，是空。真是奇怪，既然是无、是空，那还要参，这不是很好玩吗？

　　

　　因为众生愚痴，不知道什么是无、什么叫做空，所以自古以来，善知识们就用一样东西，让人去发现什么叫做无。我常常比喻为赛狗场的狗追电动兔子：狗跑得快，兔子跑得更快；跑到目的地时，兔子不见了，而狗也已经到达目的地。但是，必须先让狗练得会跑，否则狗不知道要跑，也不知道要跑多快。

　　

　　另外，用话头、参话头也好象在爬玻璃山：山是玻璃做的，不但非常光滑，而且涂了很多油，每次爬的时候，爬不到两步一定会掉下来，因为这座玻璃山又滑又没有着力点或使力处，明明知道很难爬，甚至爬不上去，但就是要你爬上去。

　　

　　在什么时候爬呢？在梦里爬玻璃山，而你也相信爬到玻璃山顶时，一定有世界上最好、最珍贵、最重要的一颗宝珠在上面。这颗宝珠比阿拉丁神灯更有用，得到它之后，就能要什么有什么、想到哪里就到哪里。

　　

　　有人说：「我去过，我现在就已经有了这颗宝珠，但是只能自己用，没办法给别人用。」想要得到那颗宝珠，必须亲自去爬玻璃山，而且要不顾一切地、全部身心投入地爬。无论如何，不管爬得上或爬不上，一定要不断地爬，一次一次的掉下来，一次一次的再爬。

　　

　　到最后，突然间这座玻璃山不见了、宝珠消失了，想求得宝珠的心也没有了，那么，到底得到了什么呢？得到了宝珠的所有功能，而这个时候梦也醒了，也就是开悟、见到佛性了。佛性是空性、是无，是大慈悲、大智慧的功能。

　　

　　二、见缘起即见法，见法即见空，见空即见佛

　　

　　为什么将「空」称为「佛性」？在《中阿含经》里，有一篇用象的足迹做为譬喻的经文，叫做〈象迹喻经〉，其中说到︰「若见缘起，便见法；若见法，便见缘起。」到了《佛说大乘稻?经》则说：「若见因缘，彼即见法；若见于法，即能见佛。」而《佛性论》说：「空是佛性。」《中观论》也说：「众因缘生法，我说即是空。」将以上经论所说的整理之后，演化如下：「见缘起，即见法；见法，即见空；见空，即见佛。」

　　

　　其中，「若见缘起，便见法」，所见的法是指缘起法，实际上等于是见到了佛。空是空性，而空性是佛性，所谓「见空」，也是指见到佛。因此，我们说「见性」，见的是缘起法，其本身是空。

　　

　　禅宗的祖师没有这么说，因为恐怕引生误解：「既然空了，那还有什么好修行的？」实际上，当我们强调佛性就是空性的时候，大家才会相信每个众生都有佛性，因为谁没有空性？这在一切无情众生中是「法性」，在有情众生中则是「佛性」——有成佛的可能性、有见空性的可能性。

　　

　　问题是，佛发现了缘起，发现了一切法、一切现象都没有永恒不变的自性，所以成了佛，而佛将这些真理告诉我们之后，大家都听到了、听懂了，也愿意接受了，但是我们的烦恼还是在，并没有因此减少。

　　

　　有很多学者专家研究佛教，专门研究佛性，或是某经、某论，他们可能懂得很多，但是烦恼可能也还是很多。因为他们虽然研究得多、知道得多，但分别心也多了，执着也相对地增加，所以变得非常在乎自己的想法和看法，若是不赞同他人的意见时，很可能就会将对方当成了敌人。

　　

　　三、将佛法与生命结合

　　

　　以如此的态度研究佛学，跟自己的生命是完全没有关系的，主要的原因，就在于没有真正经过禅法的修行、没有实践的工夫，而仅仅是从佛法名相上、思想上知道，却没有真正的体验，所以烦恼还是很重。当然，也有研究佛教的学者，知道有这种状况或问题，所以他们会修行。在日本和美国，我都遇到过这种行解并重的学者，既懂得佛法的道理，也确实地修行和实践，如此才能真正将佛法与自己的生活、生命相结合。

　　

　　前面所讲解的佛性、缘起和空性，这些都是义理、道理，但是一定要加上实践。所以，你们在这里参话头就是在实践，看起来好象很无聊，但却是非常有用的。就好比赛狗场的狗，如果不经训练，它跑得没这么快，所以需要很用心、很耐心地不断训练，狗才能够得到冠军；如果狗老是吃得肥肥胖胖的，那它就只能让你抱在手上，没有办法跑得飞快。

　　

　　既然已经说穿了，佛性就是空、就是无，为什么我们还要问、还要参？这在佛经里有一个比喻：如果听懂了名相、听懂了道理，自己也会说，却不去实践、不去体会，就像是「说食数宝」。

　　

　　「说食」的意思，是将餐馆里所有的菜单、食谱都背得滚瓜烂熟，每道菜的名称、配料、味道、营养成分，乃至烹调方式等，都记得清清楚楚，研究得透透彻彻，也能讲得头头是道，但是自己却没有吃过。「数宝」则是替别人数财宝，即使你数过了珍珠、钻石、红宝石……等，但这些财宝都是别人的，所以数完以后，最后都不是你的，一件也不能带走。反之，如果去实践的话，你必须真正地品尝每一道菜，好好地消化它，将它变成是你的营养，这道菜对你而言，才是有用的。

　　

　　四、一门深入，修行实践

　　

　　在实践时，必须要一门深入。《楞严经》中有二十五位菩萨和阿罗汉，每一位有一种专修的法门，对他们而言，每一种法门都是最好的法门。他们在因地，也就是开始发心修行的时候，老师最初所教的方法，他们就一直用下去，而且用得满得力的。要用多久呢？不是一天、两天，也不是一世、两世，而是几大劫的时间。最后，一门通，其他的也都通了，这就叫做「圆通」，亦即进入一门圆通的时候，对于其, 他的二十四门都是相通的。

　　

　　在「老鼠啃棺材」的例子中，老鼠比我们还聪明、有智慧。我们可能今天啃一啃这个地方，明天换另外的地方再啃，后天又到其他地方啃，如果这样的话，就算啃到死也不可能啃穿它。但是老鼠认定了一个地方，会每天都啃同一处，就是啃！结果连棺材都可以啃穿。如果二十五门，我们每天都去摸门，今天摸摸这个门没有开，明天再敲敲那个门也没有开，后天又去敲其他的门，老是轮流地敲这二十五门，结果连一门也进不去，那真是很可怜。

　　

　　用定一个话头就是一个，千万不要认为：「怎么还没有开悟啊，那我再换一个吧！」你的本参话头就是你现在用的这个话头，一辈子都要用它，甚至下辈子再来，你还是要发愿用它。

 

 

 

 

 

  　〈第九天：晚上〉《六祖坛经》：见闻觉知，不染万境

　　

　　一、离一切相即为无相

　　

　　「善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者，用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷；不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。」

　　

　　这一段是对「无相」和「无念」再多做阐述。什么是「无相」？于相而离相即是无相。所谓「于相而离相」，是指相虽然有，但是你的心不要去执着它，不住于相，就是无相，若住于相，便是有相。「住」的意思即是执着。

　　

　　譬如有一只蚂蚁在地上爬，你觉得：「这里是佛殿，怎么可以有蚂蚁？」于是一直想着要把它请出去，这样一来，你就无法专心打坐了，而且禅堂有个规矩：「打坐的时候不能动」，而你只好看着那只蚂蚁，心想：「千万不要爬到我身上！」结果不管蚂蚁是否爬到你的身上，你一执着它，它就变成了你的干扰，这即是住于蚂蚁相。

　　

　　你们有没有看到过蚂蚁？我们这个地方什么都有，蚂蚁、蚊子、蜘蛛……你若是一看到就赶快去抓，或是看到了，心里告诉自己：「不准动。」这个时候也是有相。

　　

　　如何才是无相？若你能够这么想：「蚂蚁就是蚂蚁，蜘蛛就是蜘蛛，我打坐就只管打坐；你若是爬到我身上来，不咬我的话，没关系，若是咬我，对不起，我还没有修得那么好，所以请你离开吧。」但是如果它咬你时，你也觉得没有关系：「无我相、无蚂蚁相、无身体相，你尽管咬好了。」若是能够到达这种程度，你一定不会被干扰。

　　

　　就像从禅堂到寮房的路旁，有一棵长得比较茂盛的树，到了晚上，有好几只鸟栖息在树枝上过夜。你经过树下的时候，可能正好鸟拉屎掉到身上，那还要不要经过？你不要认为：「这里有鸟拉屎，这条路不能走了。」或是「先把鸟赶跑，我再走过去好了。」若是于相而不住于相的话，那个相不会妨碍你，否则的话，你随时都会被相所妨碍。所以，于相而离相是无相，但不是没有相，这要很清楚，否则，我们就不能用方法了——方法是有，「我」也有，但是不要执着，这才是无相。

　　

　　二、不染一切境，名为无念

　　

　　此处说「无念」，是心于一切境皆不染着，比之前所说的念念不住，更进了一步。

　　

　　「染」的意思，是有贪着心、有排斥心、有分别心。分别心是：这是我喜欢的、这是我不喜欢的，我觉得这是好的、那是不好的……等，而这也叫做染着心，是以自己的立场来评断好和坏、对和错，这也是自我心、自我执着心。一动了这样的念头，便是有念而不是无念，所以我们要练习着不将自我放进去。

　　

　　我常会考虑到，一个人处理问题的情况，以及所呈现的结果，是以他现在的程度与能力所及的范围来达成，所以对他来说是理所当然的，而不是以我自己的能力去判断他做得好不好。

　　

　　如果用师父的立场和程度来看，想着：「我是这么一个了不起的禅师，你们这些人够资格跟我学吗？」那我就没有学生，也没有弟子，那我还能度众生吗？因此，我会考虑对方的程度与想法，这是尊重，除非是违背了大原则，我会去纠正，若是小事情，我是绝对不管的，否则，那就是「我相」。

　　

　　应该要让别人有自己的想法和做法，而不是用我的「我相」去取代他，这便是心不染着。

　　

　　「无念」并不等于头脑里没有念头、没有反应、没有记忆、没有思考，如果你头脑里没有反应、没有记忆、没有思考，拍拍身体、敲敲头都没有回应的话，那其实是死尸了。因此，《坛经》说一念断是死人。

　　

　　可是既无念，又不断念，这好象是矛盾的，也很困难，其实这是态度的问题。如果心态很执着，这是有念；若是心中没有执着、心中无牵挂、心中不留痕迹，但是有反应、有功能，以没有自我中心的态度来处理事，这才是无念，是没有自我中心的念。

　　

　　这很不容易做到，很多人还没有到达这个程度的时候，老是这么想：「我已经替你想好、设计好了，是替你量身订做的，你照着做就好了。」结果是他替别人打算的，不是别人想要的，事实上你这是做一个枷锁教别人戴。很多人都是这个样子，无论夫妻、兄弟姊妹，甚至出家师兄弟之间都是，彼此都自以为是为对方设想，其实是自己用枷锁把别人套起来。

　　

　　三、真如是念之体，念是真如之用

　　

　　「然此教门立无念为宗。世人离见，不起于念；若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者念何者？无者离二相诸尘劳，念者念真如本性；真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云︰『外能善分别诸法相，内于第一义而不动。』」

　　

　　这一段说明了三个重点：第一、普通世俗的人，教他离念的时候，他就像是变成了死人；教他不要有念头，就以为是心完全停止活动，成为邪见，而这都是错的。

　　

　　所以，有很多人是用话头来打念头，好象两个头，一个头撞一个头，这是不正确的。用话头就是用话头，是希望得到答案，并不是用话头来压制念头，而是有念头不要管它，因为你在参话头的本身就是个念头。所以，《六祖坛经》在此处提到一般世俗人或是不会修行的人，总认为没有念头，就是不准自己的心里有反应，这是错误的想法。

　　

　　第二点则进一步说明，假如你真的无念，那么连「无念」这个名词也应该是没有的。因为无念只是修行过程之中的一个假名，其中是不是有念头？有，但这个念头不是染心的、执着的念头，而是心中智慧的反应、智慧的功能。

　　

　　第三、如果你到了离念而无念，但是无念而有功能的时候，你会是非常自在的、自由的，也会非常的灵活——它是什么就是什么，什么东西来就给什么反应，而不会有自己的成见和观点。

　　

　　就像我允许我的弟子有不同的程度，不会要求他们全部和我一样，或者是把他们全部铲得齐平，这不合理。如同我们的个子有高有矮，若要全部跟我一样，那是该削你们的脚呢？还是该砍你们的头？每个人身高不同，当然不能都和自己一样。所以这就是灵活、就是自在，允许每一个人不同，这即是「汉来汉现、胡来胡现」，其中是有功能的，而且非常自在。

　　

　　在禅十期间，如果你什么也没有学会，但是「无念」、「无相」和「无住」这三个观念能够听懂，即使你的禅修工夫还不够，可是你的心、你的观念能够调整过来，就很有用了。

　　

　　你对你自己、对他人、对所有环境的状况，要尽量地练习着「无念、无相、无住」。重要的是，不要用自己的程度、自己的立场、自己的知识，以及自己的经验来要求他人、判断他人。否则的话，就算修一百年都是白修，因为你对自己没有调整、没有成长，对他人会有伤害，让他人不舒服。

　　

　　我们讲调心，就是要从你的心态调整起，否则的话，你打坐的时间再久，对你自己也没有太多的好处。因此，「无念、无相、无住」这三名词非常有用，请大家把它牢记在头脑里。

 

 

 

 

 

 

 

 

    〈第十天：上午(圆满日)〉以自身修持感动他人

　　

　　一、日常生活提话头

　　

　　在平常生活中用话头，我们称为「提话头」——常常提起话头来。那么应该何时提、如何提？

　　

　　在工作之余的休息时间，或者是做不需要用头脑思考、分析、研究的工作时，都可以提话头。提的时候，实际上是把话头捡起来、提起来问。提话头，不是连续不断地问或参，而是提一下，同时要非常清楚自己当下正在做什么事，也就是以你正在做的事为主，再偶尔提一提话头。

　　

　　有一位居士每天花六个小时开车上、下班，他说平常没有时间参话头，所以利用开车的时候参话头。怎么参？车还是好好地开，也了解路况，所有该知道的全都清楚，但是随时提一下话头，看一看路况、再提一下话头。

　　

　　我问他：「你正在开车，怎么能够提呢？」他说：「很多人平常开车的时候，经常一边开车一边与旁边的人谈话，或是讲电话，甚至谈生意。既然开车能够讲电话、能够开会、能够谈生意，那为什么不能参话头？既然没有人和我说话，也没有人与我开会或谈生意，那就能够参话头了。这样一来，我一天至少有六个小时可以用功。」

　　

　　这个人真会修行。但是你不要参了话头，结果不知把车子开到哪儿去了。就像你一边开车一边说话，此时，你知道自己说话的内容，也听到对方说的是什么，用这种态度来提话头，便不会有问题了。

　　

　　二、保持禅修期间的生活习惯

　　

　　平常生活中要保持禅修期间的生活习惯，但这是很难的，因为一般在家人的生活习惯和出家人非常不一样——晚上睡得很晚，早上也起得很晚。饮食方面，则是忙的时候有一餐没一餐的，应酬、社交时又大吃大喝，这些都跟在禅堂时不一样。因此，若是希望保持身心的稳定与平衡，最好能够每天早、晚排出时间练习打坐。如果你的工作时间不一定，无法固定早、晚打坐，至少每天一定要打坐。

　　

　　早上打坐前，一定要先洗脸、漱口、喝一些水，否则打坐一定是迷迷糊糊、半睡半醒、不清不楚的；甚至在洗脸、漱口、喝水之后，还要做八式动禅、再礼佛三拜，接着才打坐。打坐后，最好能够在佛前发一个愿：「今天这一天我希望能够保持心境平和，愿佛菩萨给我力量，若是遇到不平静的情况，也能马上用话头或是观呼吸法来安心。」

　　

　　每天保持这样的习惯，你的生活就会正常：饮食保持八分饱，不要饿肚子也不要吃太饱，太剌激的食物最好不要吃；不抽烟、不喝酒，保持心情平静。对人和善，也不会对人有不好的语言、动作和表情，那你就是一个修行人了。

　　

　　曾经有一位居士，在参加了我们七天的禅修之后，回到家一进门，他的太太非常生气，像连珠炮一样地骂他，而他就站着，不回应也没有任何动作。

　　

　　他的太太骂了一会儿，看他没回应，就说：「你这个死人，我骂了这么久，你怎么都没有反应？」这位居士说：「这是师父教我的，现在我正在调呼吸。」这便是平常生活中的修行。

　　

　　当你遇到状况的时候，调呼吸；如果状况严重的时候，提话头。但是，如果人家跟你吵架，你可以在心中提话头，但是不需要问出声音来，否则人家会以为你发神经了。

　　

　　三、以慈悲心自利利人，用惭愧心忏悔奉献

　　

　　我们经常说一个修行的人要有慈悲心。「慈悲心」的意思是感恩他人，而且希望能够帮助他人。有人愿意让我们服务，我们很感恩，因为这能让我增长福报与经验，所以要感谢；如果有人对我们不礼貌，或者是给我们阻碍，也要感恩他们使我们更坚强、意志更坚固，没有他们的阻挠，就没有办法显现出我们的意志是否坚固，这是一种训练，所以非常感恩他们。

　　

　　感恩对方，实际上是慈悲对方，也慈悲自己。因为慈悲对方，你不会再反过来伤害他或报复他；慈悲自己，你不会让自己痛苦、烦恼或生气。其实，生气时对方可能会受伤害，但伤害最深的还是自己，这对自己而言也是不慈悲的，也是伤害的，那是愚蠢、没有智慧。

　　

　　所以，修行菩萨道的人，是自利利人的：自利，是自己不要惩罚自己，也不要被他人刺激了以后，就受到伤害。有智慧的人，受到别人的刺激、诱惑和阻碍，这是别人的事，心不要受到影响。如何才能不受影响？除了观念的调整之外，一定还要有修行的方法。

　　

　　在观念的调整上，你可以告诉自己：「我不必生气，对方之所以生气，一定有他的原因，他要阻碍我，也有他的原因，或许是他的知识、认知，或其他什么原因造成的。我不需要生气，如果我有智慧，那就处理，如果我的智慧不够，至少也不要被伤得太深。」

　　

　　不被伤害是保护自己，是自利，而你不反击、报复对方，就是利人。自利是智慧，利人是慈悲。否则的话，彼此之间你攻击我、我反击你，是永远没有办法解决问题的，总要停下来好好思考一下，究竟该怎么处理？处理问题很重要，而不是生气，或是反抗、反击，这样问题是无法解决的。

　　

　　人不可能完全不犯错。所谓「错误」，是伤害自己、伤害他人，或者是应该做的事情没有做、应该做得更好，但是没有做得那么好、不应该做得那么差，却做得那么差，这些通通都是错误。这往往是由于自己的体能，乃至知识、技术、心力的不足，或者是环境的因素，让我们犯错。犯了错怎么办？如果自己发现了，或者是别人发现了告诉你，要用惭愧心来忏悔。

　　

　　「惭愧」的意思，是觉得对不起自己，也对不起他人，然后忏悔：「但愿佛菩萨能够给我力量，从此以后不再犯错，以前犯错的责任，我愿意承担，也愿意想办法尽量弥补。」

　　

　　犯了错误要去改善，不但以后希望不要再错，以前错了的部分，自己也愿意负责，并且用奉献来弥补，这即是惭愧和忏悔。如果能够做到的话，我们的性格会一天一天地改善，我们的人品，也会一天一天地提升。

　　

　　四、菩提心是慈悲，出离心是智慧

　　

　　菩提心是慈悲，出离心是智慧，而慈悲与发愿、回向有关。过去所有的大菩萨及善知识，都一定会发愿、回向──以回向表现出慈悲心，用发愿表现出努力的方向，而这也就是菩提心。

　　

　　菩提心与出离心是不能分开的，如果仅仅是菩提心，而没有出离心，那是一般世俗人所谓的抱负或成就欲：希望能够成就大事业、希望能够成为……但这不是愿。

　　

　　「愿」一定是不为自我，只为众生，没有特定的一个目标，只有无限的方向，并且朝着那个方向去努力，否则，如果有一定的小目标，是为了自己想要达成的心愿，这不是出离心，也不是菩提心。菩提心没有特定的目标，但是有特定的方向，虽然有方向和原则，却没有特定的对象，因为其中有着出离心。

　　

　　五、以感恩心发愿与回向

　　

　　回向是将自己的所知、所能，以及所有的资源分享给他人，即使是自己现在不知道的、不会的、没有的资源，也要增长自己的资源，加强自己的能力，将自己的所有分享他人、回向他人。

　　

　　分享并不等于失去，好比我点了一盏灯，但不把它遮起来，只为自己照明，而是把灯高高举起，让黑暗里其他没有灯的人，都可以看到光明，但是我手上的灯光，不会因此减少或消失，甚至为了让灯光更加明亮，使更多人看到光明，而设法加强光度。

　　

　　所以，回向与分享并不等于牺牲，若是牺牲，自己可能就此失去了，但回向与分享是自己仍然有，并且分享得愈多，自己成长得愈快、愈壮大。这一定要靠发愿，发愿让自己成长以便利益他人，是自利利人。所以，回向实际上与发愿是相同的，因为如果没有发愿，回向便使不上力，因此这两者一定是连在一起的。

　　

　　然而，这与修行有什么关系？当然有！当我小的时候，听到了佛法，用到了佛法，觉得非常有用、非常好，那时我发了一个愿：「我要把我所知道的、所体验到的佛法，全都奉献给别人。」

　　

　　因为发了这么一个愿，到今天为止，为了有人需要，我不断地奉献，也因此我自己必须成长、必须好好修行、必须懂得更多。如果没有这种奉献的心、回向的心，以及没有发这个愿，我想我现在不过是中国大陆一处农村里的一个老头，或者是一个看庙的老和尚。

　　

　　所以，回向和发愿，才是能使我们更加精进修行的一种力量，你不要以为：「我自己都还没有修好，先把自己修好再说吧。」如果有这种想法，你的自私心很重，有了这么深的自私心，是不可能开悟的。因此，鼓励大家要分享他人，不要自私。分享谁呢？分享你的家人、朋友，所有认识的人、不认识的人，都应该分享。

　　

　　不过，分享并不是仅仅用嘴巴讲，如果你回家对家人说：「我将圣严师父所说的分享给你，你要照着去做：每天要打坐，不可以骂人和生气，还要好好地发愿、回向，更要惭愧、忏悔……」结果自己没有做，专门叫别人做，这就不是分享了。

　　

　　曾经有一位先生参加禅七之后，很受感动，觉得他的太太非常需要佛法，所以回去之后，老是对他的太太说：「你要去听圣严师父的开示，你要惭愧、忏悔，要感恩我。」后来他的太太来找我抱怨：「我的先生被你教了以后，回去老是教我做这个、做那个，还要感恩他。」

　　

　　我说：「你的先生做反了，我教他回去分享，是要他自己身体力行，来感动你才对。」所以，分享和发愿一定是自己要用自己的行动、自己的修持、自己的表现，来影响其他的人、分享其他的人。

 

 

 

 

 

 

  　第三篇 〈宗乘七个样子〉讲要

　　

　　(宗乘1七个样子)为大慧宗杲(一○八九≀一一六三)〈示妙明居士李知省伯和〉2的法语，共分七段，说明了参禅者七项须知的事。

　　

　　一、第一个样子——道由心悟，不在言传

　　

　　道由心悟，不在言传。近年以来学此道者，多弃本逐末，背正投邪。不肯向根脚下推穷，一味在宗师说处着到。纵说得盛水不漏，于本分事上了没交涉。古人不得已，见学者迷头认影，故设方便诱引之，令其自识本地风光，明见本来面目而已，初无实法与人。

　　

　　成佛所要成的这个「道」，是佛性、智慧，也是般若，或者是涅槃般若智慧。涅槃智慧是要用心体悟的，而不是在于用语言来传播。

　　

　　宗杲那个时代的人，其实到现在为止也一样，很多人学禅都不是从心上去求，而是从语言、文字上去理解，这等于是背正道而投邪道。事实上，这些人不愿意自己努力用功，向内心发现，相反地，老是向外追求、研究大善知识们所说的话。这些人纵然说得天花乱坠、说得滴水不漏、说得很有逻辑，可是跟他自己的悟道，一点关系也没有。

　　

　　过去的这些善知识们，因为看到许多修行人忘掉了自己的头，却只认自己的影子，十分颠倒，所以，不得已而提出了种种方便的、善巧的道理和说法，来诱导这些人，让他们能够回转头来，认识自己的本来面目，又叫做「本地风光」。

　　

　　其实这些善知识们，并没有真正把「道」拿给人，因为「道」绝对不可能是由善知识给你的，一定要自己去体悟，因为「道」在自己的心中，不在心外。

　　

　　这看起来满有意思的，却也满矛盾的，因为中国的禅宗，一向主张不立文字、教外别传，但是中国禅宗的祖师们，所留下来的文字、语录却非常多，每一代的禅师都会留下一些语录，包括我自己。这些文字、语言的开示，是为了说明本来面目，以便引导大家去寻找自己的本来面目。但是，自己的本来面目一定要自己去找，而无法依靠语言文字，也不能依靠其他人的讲解来给予。禅宗所有的纪录言说，都说明了这个道理。

　　

　　虽然每一代的人都知道不应该从语言文字中去求道，但是大家都还是要从语言文字来理解它。因为我们都是颠倒的凡夫，总认为追求的东西一定是从外边给的，自古以来许多的宗教家、哲学家也都是这么说。但是，禅宗就是要大家破除对外的依赖、对他人的执着，甚至是将对自己内心的执着破除了以后，才能够见到真正的佛性，因此，累得每一代祖师都必须讲同样的话。其实，这些祖师们也是过来人，原来也是向外追求结果，而后他们自己经验到了——不应该对外追求，放下一切，便是现成的。

　　

　　如江西马祖初好坐禅，后被南岳让和尚将?于他坐禅处磨，马祖从禅定起问：「磨?何为？」让曰：「欲其成镜耳。」马祖笑曰：「磨?岂得成镜耶？」让曰：「磨?既不成镜，坐禅岂得成佛？」盖让和尚尝问马祖：「坐禅何图？」马祖以求成佛答之。教中所谓先以定动后以智拔。马祖闻坐禅岂得成佛之语，方始着忙，遂起作礼致敬曰：「如何即是？」让知其时节因缘已到，始谓之曰：「譬牛驾车，车若不行，打牛即是，打车即是？」又曰：「汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍，汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。」马祖于言下忽然领旨。

　　

　　大慧宗杲举了一个例子，江西马祖最初喜好坐禅，后来南岳怀让和尚拿一块砖头，在他坐禅的地方磨了起来。马祖于是从禅定里起来，问怀让和尚说：「你磨砖头做什么？」怀让说：「我想把它磨成镜子。」马祖笑着说：「砖头怎么可能磨成镜子呢？」怀让说：「磨砖既然不能成为镜子，坐禅岂能成佛？」因为怀让和尚曾经问过马祖：「你坐禅是为了什么？」马祖回答：「为了成佛。」

　　

　　在经教中说：「先以定动，后以智拔。」当马祖听到怀让说「坐禅岂能成佛」这句话，他开始慌忙起来，因此起座向怀让拜了一拜，问：「那应该怎么办？」

　　

　　怀让知道这个时候因缘已经成熟了，就告诉马祖：「譬如牛驾车子，如果车子不走的话，究竟是打牛还是打车？」又说：「你坐禅是为了学佛呢？还是学禅？禅，这样东西，既不是坐，也不是卧；如果是学佛，佛没有一定的样子，不住于任何一法，不应该取或舍任何一样东西，是不取不舍。你现在如果是坐着想要成佛，那即是杀佛，是把你自己的佛杀了；如果你执着打坐能够成佛的话，根本没办法真正达到这个目的。」马祖听到以后，豁然开悟。

　　

　　遂问：「如何用心即合无相三昧？」

　　

　　马祖继续再问：「如何用心才能够合于无相三昧？」

　　

　　「无相三昧」是指「无我相，无人相，无众生相」，以无相为定，不执着任何相，这叫做「三昧」。三昧不一定是打坐时所说的定，而是「即定即慧」的一种三昧，无论是在动或静的时候，心都不会受到内在或是外在的状况所影响，而产生迷惑、混乱的烦恼。这就是以智慧为基础，但还是有心的功能与运作；不过在心的功能产生作用的时候，心仍然是安定的，不会是迷糊、混乱的。然而，一般人心动的时候，不是智慧功能的运作，却是以自我中心为出发点。

　　

　　让曰：「汝学心地法门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。」

　　

　　怀让又说了一个比喻：「你学心的法门，而这心的法门即是成佛的、开悟的法门。就好象是你自己种下了种子，此是因；而我为你说的法，则如同从天而降的雨露，此是缘。因与缘配合，就应该能够见道了。」

　　

　　你们现在也在学心的法门，你们自己心里就有这颗种子，而我讲大慧宗杲的语录，等于是在为你们下雨，让种子发芽，因此你们一定能够见道。

　　

　　又问：「道非色相，云何能见？」让曰：「心地法眼能见乎道，无相三昧亦复然矣。」

　　

　　马祖又再问：「道不是有形、有相的东西，怎么可能见得到呢？」怀让说：「心的法门不是用我们的肉眼所能看见的，而是要用我们的法眼去见。法眼是智慧眼，那智慧眼是什么？只要把你烦恼的、执着的障碍去除了以后，你的智慧眼、法眼就出现了，这个时候见了道，那便是无相三昧。」

　　

　　曰：「有成坏否？」让曰：「若以成坏聚散而见道者非也。」前所云方便诱引，此是从上宗乘中第一个样子。妙明居士请依此参。

　　

　　马祖又问：「道有成、有坏吗？」怀让回答：「如果道有成、有坏、有聚、有散，那你所见的就不是道了，真正的道是不可能有成、坏、聚、散的。」

　　

　　以上这段开示，是大慧宗杲所讲的第一个样子，主要是告诉我们，「道由心悟，不在言传」。如何才能悟道呢？他虽然讲了好几个比喻，主要还是「无相三昧」，也就是《金刚经》所说的「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」；前三种相是属于空间中的你、我、他，是许多人及众生；第四个寿者相是时间相，也就是在时间里所有的你、我、他。

　　

　　把这些全部放下，只要放下自我中心，时间相、空间相也就全都没有了，这叫做无相三昧。自我中心是很难放下的，享受禅定的快乐也还是自我中心，那怎么办？用话头。话头是金刚王宝剑，有什么，破什么。破什么？破执着。

　　

　　对于外在你所依赖的、你所追求的、你所讨厌的、你所逃避的，这是谁？都是自我；而对自己觉得骄傲的、觉得自卑的、觉得非常无奈的，这些全部都是自我，用一句话头就能够把这些对内、对外的自我执着全部粉碎和化解。所以，请大家对话头要有信心。它本身是一把智慧的宝剑，能够帮助你开发智慧、消除烦恼、去除执着。

　　

　　有一个比喻：话头就像一把火炬，所有的执着、烦恼，就像是漫天飞舞的雪花，如果你这一把火炬用得好的话，所有的雪花在还没有碰到火炬以前，就已经不见了。所以，不要怕妄念多、烦恼重，没有关系，只要用话头就好了。

　　

　　注1：「宗乘」意为各宗所弘扬的宗义和教典，此处指禅宗。

　　

　　注2：原载于《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》第四十七册，九一○≀九一一页。

 

 

 

 

 

 

  　二、第二个样子——自家宝藏，何假外求

　　

　　昔大珠和尚初参马祖，祖问：「从何处来？」曰：「越州大云寺来。」祖曰：「来此拟须何事？」曰：「来求佛法。」祖曰：「自家宝藏不顾，拋家散走作甚么？我这里一物也无，求甚么佛法。」珠遂作礼问：「那个是慧海自家宝藏？」祖曰：「即今问我者是汝宝藏。一切具足更无欠少。使用自在何假外求？」珠于言下识自本心，不由知觉。

　　

　　过去有一位大珠慧海和尚，他第一次见到马祖禅师的时候，马祖问他：「你从何处来？」大珠说：「我从越州的大云寺来。」马祖又问：「你来这里准备做什么？」大珠说：「来求佛法。」

　　

　　马祖告诉他：「你自己家里有宝藏不好好的照顾，把家丢了到处乱走做什么？我这里什么也没有，你要求什么佛法呢？」大珠于是向马祖顶礼，又问：「那么，哪个是我慧海自家的宝藏呢？」

　　

　　马祖说：「你现在问我的这个，就是你的宝藏，一切都是具足的，一点也不缺少，使用自在，不需要向外求。」大珠和尚听完这几句话之后，晓得了自心想要开悟的话，其实是自己的事。

　　

　　后住大珠，凡有扣问，随问而答，打开自己宝藏，运出自己家财，如盘走珠，无障无碍。

　　

　　大珠是一座山的名字，大珠和尚就住在大珠山。后来凡是有人向他请法，他就会回答：「打开自己的宝藏，运出自己的家财，好象珍珠在盘里滚动，一点障碍都没有。」

　　

　　曾有僧问：「般若大否？」珠曰：「般若大。」曰：「几许大？」曰：「无边际。」曰：「般若小否？」曰：「般若小。」曰：「几许小？」曰：「看不见。」曰：「何处是？」「何处不是？」

　　

　　曾经有一个出家人问大珠：「般若大不大？」大珠说：「般若很大。」出家人又问：「究竟有多大？」大珠说：「大到没有边际。」

　　

　　出家人接着问：「般若是不是很小呢？」大珠说：「是，般若很小。」又问：「究竟小到什么程度呢？」大珠说：「小到看不见。」又问：「又大又小，究竟在哪里可以看到？」大珠反问：「哪个地方不是呢？」

　　

　　这里所讲的般若，是指无漏的智慧，也就是每个人都有的，自己家里的宝藏。

　　

　　尔看，他悟得自家宝藏底，还有一星儿实法传授与人否？妙喜常常说与学此道者，若是真实见道之士，如钟在虚，如谷应响，大扣大鸣，小扣小应。

　　

　　你们看，他悟得自家宝藏后，还有一点点真实的法可以传授给人吗？妙喜——因为大慧宗杲住的地方叫做「妙喜庵」，所以他的号是「妙喜」，他说：「我大慧，常常说给学道的人听，如果一个人真正见道的话，他的智慧功能就像钟悬挂在虚空里，又像山谷里的回响，大叩大鸣，小叩小应。」

　　

　　这有两层意思，其一、钟悬挂在虚空中，你大大地敲它，它就大声地响，你小小地、轻轻地敲它，它就小声地响。在山谷里，我们大声地喊，传来的是大声的回音，小声地讲话，传来的是小声的回音；其二、大敲大响、小叩小应，这是智慧的功能、慈悲的作用。

　　

　　近代佛法可伤，为人师者，先以奇特玄妙，蕴在胸襟递相沿袭，口耳传授以为宗旨。如此之流，邪毒人心，不可治疗。古德谓之谤般若人，千佛出世不通忏悔。此是宗门善巧方便诱引学者底第二个样子。妙明居士「决定究竟，当如此样子参」。

　　

　　「近代」是指在大慧宗杲的时代，学佛的人非常可怜，因为许多身为老师的人，往往先卖弄一些奇怪的、玄妙的现象或动作来表现，然后私底下暗自互相传递、彼此学习、仿效，愈玄妙、愈奇怪，让人家愈听不懂愈好，并且你传我、我传你，用口传、用耳听，以为这就是禅宗的宗旨。

　　

　　其实象这样的人，他们的心已经中了邪、中了毒，根本没有办法治疗。古时候有善知识说过，像这样的人、这样的老师，是毁谤般若的人，他们甚至在一千尊佛陆续出世时，到每一尊佛前忏悔，都没办法忏清罪业。以上是禅宗的善巧方便，用来引导人们学习修行的第二个样子。

　　

　　很多人，也可以说是几乎每一个人，对话头不容易产生亲切感和迫切感，更不容易有需要的感觉。因为话头似乎跟自己没有关系。所以，我一定要请大家来用。

　　

　　刚开始提话头的时候，是用念的，就好象是狗咬棉花絮，一开始咬几下还满好玩的，但它究竟不是肉骨头，咬了几下子，觉得没有味道，便不想咬了。请问，是不是有很多人用话头时，感觉好象在嚼棉花絮，而不是口香糖？你们可能会说，口香糖嚼到最后也一样没有甜味，也会吐掉。

　　

　　就像吐口香糖一样，因为话头是一句没有意义的话，所以念一念就觉得没意思了。但是话头的方法，是要把我们许多的思考、思想、观念、知识、学问和经验，用一句没有意义的话，把它们逼到死角里，到最后连那个死角都不见的时候，便是开悟了。所以，话头是一项工具。

　　

　　因此，参话头一定不能违背两项原则：第一是能对治烦恼，第二是要合乎戒、定、慧。

　　

　　如果话头是可以用头脑去思考、用逻辑去解释、用经验去分析，那这句话头便不容易对治烦恼。因为我们要处理的问题，就是我们自己心中各种不同的执着：对于观念的执着、价值的执着，以及各种各样自己所认为、判断的执着，这些都是烦恼。所以，要用一句没有意义的话，让你无法有想象的空间，这才是最好的工具。

　　

　　在我们的生活里、书本上，或是每天看电视、听广播时，都可能会遇到一些疑问。譬如当你看见一只鸟飞过去时，突然想：「这只鸟从哪里飞来的？要飞到哪里去？」这能不能算是话头呢？如果头脑里突然出现一个妄念：「今天的晚餐究竟是什么？」于是你开始参：「今天的晚餐是什么？」接着你一定也会想到：「昨天的晚餐是……那今天大概也差不多……」这样就不是话头了。

　　

　　大慧宗杲告诉我们，每一个人自己都有宝藏，这个宝藏里究竟是什么？是般若。也就是去除了自我中心以后的智慧。而智慧有什么功能？智慧的功能是大叩大鸣、小叩小鸣、不叩不鸣。就像钟一样，大大地敲就大大地响，没有人敲就不响，这说明了智慧不是主观的，而是众生需要什么，它就做什么。

　　

　　大慧宗杲的开示中说，有一些禅修的老师们喜欢作怪，玩一些神奇的花样、显现一些神奇的动作，好象是玩魔术一样，让人家觉得非常有吸引力。因为普通人会觉得自己做不到的，却有人能做到，就会认为这是有智慧的人；自己看不到的而有人能看到，也会觉得这是已经得道的人。通常所谓「得道的人」，都是奇人异士，奇人是神奇的人，异士则是有特异功能的人。那么，把特异功能当成是得道、获得智慧、般若，以此传播给人们，并且认为这就是佛法，实际上这是谤佛法、谤智慧、谤般若。

　　

　　中国禅宗的智慧，从外在显现的，是一个平凡的人，不会变成一个有奇能的、特异功能的人，但却是有智慧的人。并非奇人异士，这才是真正悟道的人。倓虚大师的《影尘回忆录》中提到，有人冬天不穿棉袄，而且能够赤脚走在冰雪中，许多人就把他当成是神仙、当成是得道的高僧，因此，有人问倓虚大师：「和尚啊！你能不能冬天不穿棉袄，或是在冰雪上赤着脚走？」

　　

　　倓虚大师回答：「我不会。我只看到牛、羊到了冬天，身上所穿的跟夏天一样；而鸭子到了冬天，可以在冰雪上走得很快乐。」那么是不是牛、羊、鸭都悟道了？虽然练气功、练内功可以练成那样，但是跟智慧或般若没有关系。

　　

　　神通就是神异，不一定与开悟有关，也不一定与智慧有关。有的人因为修禅定而得到神通，有的人是过去生修得神通，或是在神道或天道，所以这一生余势还在，也就是神通力延续了下来，不一定是在这一生修的。也有些神通是用持咒、画符而产生，当持咒持到一定程度的时候，有一种异象出现，或者是利用符令，例如在中国有一种奇门遁甲的符纸，焚化了以后放在身上或是吃进肚里，就能够产生神异的能力，但是这些跟智慧、般若没有关系。

　　

　　我们用话头的时候，所抓紧的、抱紧的那句话头，实际上就是开启自家宝藏的一把锁匙。现在用这句话头一直问下去，等于是兜着自己宝藏的周围走，并且摸索着宝藏的锁匙孔究竟在哪里？不断地用它，就等于是在找锁匙孔。

　　

　　你要对自己说：「这是我的宝藏，这是我打开宝藏的锁匙，我抱着宝藏，我要用这把锁匙来开宝藏。如果不开宝藏的话，当然还是能够活下去，可是活得不快乐、活得很愚痴、活得没有智慧，活在恐惧、忧虑、怀疑、妒嫉、瞋恨、贪恋，以及许多的麻烦之中。当我的宝藏打开了以后，智慧就出现了，这些问题都可以得到解决。那么，我愿意做愚痴的人痛苦一辈子呢？还是愿意做有智慧的人呢？」

　　

　　我相信你们既然来参加话头禅，就是希望做一个有智慧的人，这句话头既然是开启自家宝藏的一把锁匙，而你在用话头的时候，等于是在用锁匙开宝藏。宝藏门的锁匙孔在哪里，必须自己去摸索、寻找，师父没有办法告诉你。你自己要锲而不舍的、很有耐心的、很有迫切感的去开这个宝藏。其实宝藏的门和锁匙孔，根本是在你的手边，一下子就能打开。

　　

　　请大家拿了锁匙开门去吧！记得首先要放松身心，然后一心一意、全身全心地投入这句话头中，把整个生命投注在这句话头上。

 

 

 

 

 

 

  　三、第三个样子——常存生死心

　　

　　既办此心，要理会这一着子。先须立决定志，触境逢缘，或逆或顺，要把得定作得主，不受种种邪说。

　　

　　前面已经讲过，道是由心悟的，因此这一段一开始就说，既然是为了炼心，那一定要理会这个心，而这个心就是本来面目，是真心。该怎么做呢？首先要建立坚定的意志，然后无论遇到什么境界、逢到什么因缘，不管是逆境或是逆缘、顺境或是顺缘，都要能够安定我们的心，能够自己做得了主，不会受到种种邪说的影响。

　　

　　日用应缘时，常以无常迅速生死二字，贴在鼻孔尖头上。又如欠了人万百贯债，无钱还得，被债主守定门户，忧愁怕怖千思万量，求还不可得。若常存此心，则有趣向分。若半进半退，半信半不信，不如三家村里无智愚夫。

　　

　　平常生活中，在应对各种因缘的时候，要常常把无常迅速的「生死」二字，贴在鼻孔尖头上。就好象是欠了人家千千万万的债款，没有办法还，可是那个债主老是盯着你、逼着你。在这种状况下，忧愁、害怕、恐怖，千思万想，虽然希望还债，可是没有钱还。

　　

　　如果常常存着这样迫切的生死心，那就有机会开悟。「趣向」，是开悟的意思。如果仅仅是半进半退，又要进、又不想进；半信不信、又相信又不相信：「我真的相信吗？嗯，有点怀疑。」如果是这样的话，还不如乡下一个无知愚痴的人。

　　

　　何以故？为渠百不知百不解，却无许多恶知恶觉作障碍，一味守愚而已。古德有言：「研穷至理以悟为则。」

　　

　　为什么呢？因为这些人只是百分之百的不知道、不了解，却不会有许多的恶知恶觉，邪知邪见成为他们的障碍，因此，那些无知的乡下人，只不过是固执地坚持他们的愚痴而已。

　　

　　古代的善知识曾经说：「研穷至理，以悟为则。」「穷研至理」是不断地参，实际上是参究的意思；究和参不是研究，而是专心一意地问：「究竟是什么？」以这种方法用功，你才有可能开悟。

　　

　　开悟的原则一定是要参，参那个最高的道理，也就是「本来面目是什么？」。

　　

　　近年以来，多有不信悟底宗师，说悟为诳呼人，说悟为建立，说悟为把定，说悟为落在第二头。

　　

　　近年以来，也就是在大慧宗杲那个时代，有许多的人，许多的老师、禅师们不相信有「悟」这样东西。因为他们只是从看书或讨论中，知道了一些禅宗故事，就认为自己跟那些人是一样的，没什么悟或不悟的问题，于是批评：「讲说开悟的人，一定是在说谎骗人。」

　　

　　又说：「开悟实际上是一种标榜，如果有样东西是可以标榜的、建立的，那就不是，因为禅是不立文字的，既然讲悟，这个悟就是一种标榜。」或是说：「悟是一种执着。」所谓「把定」是指执着、抓得牢牢的。

　　

　　也有的人说：「悟是落在第二头。」所谓「第一头」，是向上，就是不落语言文字；「第二头」则是落于有境界的、有状况的，所以那些老师批评说：「有人讲悟，但是悟是有问题的，讲悟的人都是有问题的。」

　　

　　披却师子皮，作野干鸣者，不可胜数。不具择法眼者，往往遭此辈幻惑，不可不审而思，思而察也。此是宗师指接群迷，令见月亡指底，第三个样子。妙明居士，欲跳出生死窟，作是说者名为正说，作他说者名为邪说。思之。

　　

　　大慧宗杲将这些不相信有悟，进而批评开悟的人，形容为「披着狮子的皮而做野干鸣」。野干是一种比牛小的野牛，以此形容这些人自称是老师，可是实际上却是外道，像这样的人非常多。「择法眼」就是正知见，这些人没有具备佛法的正知见，但是往往有很多人被他们所迷惑。

　　

　　修行禅法的人，绝对要好好地去审查和了解，像上述这样子的人，是不可以亲近的，也是不可以相信的。这是真正的禅师指点修行人的第三个样子，但是这种指点的方式，不要把它当成是悟境，它只不过是用手指头指给大家看，希望大家见到月亮的时候，忘掉指着月亮的手指，不要老是抱着手指。

　　

　　也就是说，听完宗乘第三个样子之后，应该好好地去修行，不要老是记着这些话，把这些话当成是悟境。如果要从生死的洞窟里跳脱出来，照着以上这样讲，便是正说；反之，如果不是这样讲的话，便是邪说。

　　

　　以上这一段开示有三个重点：

　　

　　第一，生死心是非常重要。如果生死心迫切，那么就会非常迫切的希望求出生死。有人能够感觉到生死这个问题、这件大事，可是普通人是想不到的。当我们在很健康的状况下，活得好好的，对于死亡这桩事不会有那么大的兴趣，或者不会有那么大的震撼力。

　　

　　有的人能够在见到自己的亲人死亡时，感受到生死的问题；有的人从死亡边缘走了一趟，发觉自己这条老命是捡回来的，随时可能又会死，这样生死心就会提起来。但是，没有这种经验的人，不容易提起生死心来。

　　

　　有很多的人明明知道会死，但是却忌讳面对死亡。我在台湾遇到过一位老太太，她已经八十五岁了，我要她准备未来，好好修行。她跟我说：「要我准备未来做什么？」我说：「未来面对死亡。」她好生气地说：「你不教我长寿，却教我死亡，我活到八十五岁了，你就希望我死，我还不想死！你教我长寿好不好？」可见，不一定只有年轻的人不希望把「生死」两个字挂在鼻尖，上了年纪的人也不想。

　　

　　请问，死人全部都是老人吗？我们每天听到许多意外事故死亡的人，例如车祸，还有许多是因为疾病，例如癌症、爱滋病等。死亡不会挑选年龄，这些病魔并非专找老人，任何年龄的人都可能死亡。

　　

　　生死心的意义，并不是等待死亡，而是指死亡可能很快地到来，所以在还没死之前，赶快运用我们的生命来发挥智慧，早一点伏烦恼、断烦恼，并且更进一步，好好地利益众生，使得众生也都能够少一些烦恼、少一些痛苦、少一些灾难。

　　

　　这同时具备了两种心：一种是出离心，另一种是菩提心。让自己从烦恼中得解脱，是出离心；让众生减少烦恼、痛苦和灾难，是菩提心。要用我们这个生命，尽快地做，若是不做，什么时候会死？不知道。

　　

　　佛经说，在人间修行，要比到佛国净土修行的力量更大、更快，因为在人间，有身体也有障碍，而在有身体、有障碍的状况下修行，得到的力量比较强，到了佛国净土以后，因为没有现在这样的肉身，也没有障碍，修行就会比较慢。

　　

　　我们的烦恼愈轻，死了以后，进入佛国净土的莲花就愈大、品位就愈高。

　　

　　关于生死，可以有两种解释：一种是肉体的死亡叫做「死」，肉体的生存叫做「生」。对于一般人而言，只有这种想法的人，生死心不容易提起来。

　　

　　另外一种是心念的念念生灭，前念与后念之间就是两世；前一念是前一世，后一念是后一世，当下这一念是这一世。我们现在当下的每一个念头，随时随地就成为过去，这是「灭」；接着第二念又产生了，这是「生」。生和灭不断地连续变化，使我们可以从烦恼的凡夫成为解脱的圣人，也可以使我们永远停留在烦恼的凡夫阶段，不断地有许许多多的烦恼来困扰我们。

　　

　　第二，要相信有开悟这样的事。开悟以后，对生死的恐惧、对生死的无奈、对生死的种种相关问题，都不会挂念在心上。因为开了悟，体验到不生不灭，所以再也不会认为死亡是可怕的事，而活下去是非常好的事。

　　

　　开悟以后，生，不是可喜的事；死，不是可怕的事。但是，生可以修福、修慧，增长福德和智慧，是一种修行的工具，而死亡只是告一个段落，并不是死亡以后，就进入了悲惨的世界。所以，悟后的人，对生死不会挂在心上。

　　

　　第三，开悟一定是从参禅修行而得，不是仅仅讨论、讲解、分析、认知便能够得解脱。大慧宗杲在中国禅宗史上非常有名，也非常重要，原因是他特别重视参禅，常常鼓励人参「什么是无？」，而他曾经在禅修期间，一个晚上使得禅堂里十八个人开悟。这在禅宗史上，还没有其他人能够打破这项纪录。

　　

　　对于心念不断地变化，我们在打坐时就能够体会到。心念的生灭对我们而言，是一种麻烦，而不是一种享受；反之，只要打坐让心安定以后，便没有这种麻烦了。让心安定、轻安的原因，就是因为生灭心稍微安定了一下、稍微少了一点。

　　

　　修行要趁早，在没有死以前赶快修行。大家若是有办法把「生死」两个字贴在鼻尖上，那当然非常好，如果没办法，那就用话头来斩除妄念。请经常保持「明、静、放」3，不断地「观、照、提」，这六字真言，请大家好好地遵守。

　　

　　注3:「明」：心要明白、清楚(保持清楚、明朗，不糊涂、昏沉)；「静」：心宁静、安宁、不浮动；「放」：放下所有妄想、杂念(放松、放下、不管妄念)，专心用方法。

 

 

 

 

 

 

  　四、第四个样子——离文字、语言、分别相

　　

　　怕怖生死底疑根拔不尽，百劫千生流浪，随业受报，头出头没无休息时。茍能猛着精彩，一拔净尽，便能不离众生心，而见佛心。若夙有愿力，遇真正善知识，善巧方便诱诲，则有甚难处。不见古德有言：「江湖无碍人之心，佛祖无谩人之意。」只为时人过不得，不得道江湖不碍人。佛祖言教虽不谩人，只为学此道者错认方便，于一言一句中，求玄、求妙、求得、求失，因而透不得，不得道佛祖不谩人。如患盲之人，不见日月光，是盲者过，非日月咎。此是学此道，离文字相、离分别相、离语言相底第四个样子。妙明居士思之。

　　

　　如果你对于害怕、恐惧生死的怀疑，没有办法连根拔起的话，将会百劫千生、无尽无期的在生死之中流浪。

　　

　　如何流浪呢？就是随着造业而受报，受报的同时又造业，因此一生又一生地出生之后死亡，死亡之后又出生，好象是在水里漂流，一下子沉下去、一下子又浮起来，永远没有休止的时候。如果你能够勇猛精进地努力修行，把生死的根，毫无怀疑地一拔就拔出来，只要拔掉生死的根以后，便能够不离众生的心，而且见到佛性。

　　

　　假如你过去已经发过大愿，有这样的愿力，就能遇到真正的善知识，善知识会非常巧妙地来引导和教诲你，修行便没有任何困难了。

　　

　　曾经有古代的善知识这样说：「禅门之中没有妨碍人的心，佛以及历代的祖师没有欺骗人的意思。」原句中的「江湖」是指禅门，「谩」是欺骗。不过，现在的人因为自己跟自己过不去，所以不得不说在禅门里被挡住了、被阻碍了。佛和祖师们所讲的开示，虽然没有欺骗人，可是因为学习禅法的人，认错了方法和方向，所以在开示的一言一句之中求玄、求妙、求得、求失，因此没有办法透过修行而开悟，也没有办法不说佛和祖师们是骗人的。

　　

　　好象自己是个盲人，从未见过太阳和月亮的光，这其实是自己眼睛瞎了的缘故，不是因为太阳和月亮有什么过失，不应该怪罪太阳和月亮。学习禅法的人应该知道，必须离开文字相、语言相、分别相，才能真正悟道。以上是禅门的第四个样子。

　　

　　这段文字虽然少，但是内容相当精采，可以归纳为三个重点：

　　

　　第一，修行的人必须把全部身心投入精进修行，才能够把生死的根本拔除，见到本来面目，也就是用自己整个身心、生命，投入话头。参话头不能三心二意地参，不能犹豫不决地参，而是要以绝对的信心来参这句话头，用自己全部的生命来参这句话头，所有的杂念、妄想、思想、执着全部不管它。

　　

　　虽然说不管杂念、不管执着，但它还是跟着你，怎么放就是放不下，那干脆不管它，既然放不下，就把它一起带着来参话头。好比你要来修行，结果你的孩子、太太、朋友都来干扰你，那你干脆把他们全部带到道场或禅堂里来，跟你一起修行。同样的，我们在参话头的时候，如果你的心里有许多累赘在干扰，那你就把它带进话头里来吧，若是想要等到没有杂念以后再来参话头，那是绝对不可能的。

　　

　　通常完全没有杂念以后，话头根本提不起来，因为太安静了，不容易提起来。如果你的心是安定的，但还是有一些妄念，这个时候要用「观、照、提」这三个步骤，不断地、不断地回到话头上来，渐渐地你会进入话头，妄念会愈来愈少。如果真的进入了话头，你的执着、妄想、烦恼、分别心都不见了，只见到话头。

　　

　　如果能够做到这样，你会很容易地发现，我们是以现在的凡夫心——众生心来见佛心，也就是能够不离开众生心而见到佛心。见到佛心之后，你虽然还是众生心，不过已是见到佛心之后的众生心，烦恼会少很多。所谓「见佛心」，是见到每个人的本性，即本来面目，而本来面目便是佛性。

　　

　　许多人会误解，以为当我们见到佛性的时候，我们就离开众生心了，亦即从众生心一下子变成佛心，从凡夫变成圣人了，并且认为这两个阶段是不同的心，一种是清净心、一种是烦恼心，唯有去掉了烦恼心，才会有清净心的出现。

　　

　　事实上，这两种心是同一个心，只是在凡夫的时候有烦恼，当烦恼心起，就把智慧心掩盖起来了；若是烦恼渐渐消除和减少，智慧心也就会渐渐现前或显现了。

　　

　　天空的太阳好比是清净心，烦恼心像天空的云雾，清净心从没有变过，有云雾的时候，我们会看到一些光明，但是看不到太阳，因为太阳被云雾遮住了。所以当我们看不到智慧的时候，原因是我们的智慧被烦恼遮住，只要烦恼消除，智慧也就出现了。

　　

　　这样看起来，似乎智慧心跟烦恼心是两回事，好象智慧心是不动的，烦恼心是可以变的，但是我们必须了解，佛法或禅法指出众生心不离佛心、佛心不离众生心，《六祖坛经》也说「烦恼即菩提」，烦恼就是菩提，菩提不离烦恼。这说明了心是同一个——有执着的时候，是众生；没有执着的时候，是解脱者、是开悟者。当我们执着时，是我们的心；当我们不执着时，也是我们的心，心的功能都是同样的，差别在于有没有执着在里头。因此，只要修行即能离开执着。

　　

　　为什么有自我中心执着，便不是无漏的智慧，不能够解除烦恼？原因是有烦恼、有执着的心，是非常主观的，没有办法超越主观和客观两种立场来看事情；而没有执着、没有自我中心的时候，不仅能够超越主观，也能超越客观。

　　

　　一般人认为主观是不好的，客观就比较正确，事实上，只要有自我中心，不管是讲客观、讲主观，都不是正确的看法，因为还是会用自我中心来下判断。所以，一个人的自我判断，加上许多不同人共同的自我判断，好象即是客观，其实，一个人是凡夫，有自我中心，十个人还是凡夫，有着十个人的自我中心，虽然看起来是客观，其实仍然是主观，只要没有超越客观和主观，这都不会是正确的。

　　

　　一般人总是认为，多数人在一起讨论出来的结果，便是客观的，但是这好比一个盲人是盲人，十个盲人加起来还是盲人。因此，为什么凡夫的知见叫做「颠倒见」？因为凡夫都有我执、都有自我中心，所以不管是十个人，或是一千、一万个人，即便是全世界的人所想出来的想法，都还是有执着的颠倒见。

　　

　　如果离开我执之后，即能够超越主观与客观这两种状况，真正地看到真理、看到真实。只有通过禅的修行，离开烦恼、离开执着之后，才能真正出现真实的智慧，这个真实的智慧心，即是佛心。真实的智慧超越一般人所讲的主观与客观，又称做空观或中观。

　　

　　第二，诸位都是有善根的人，是在过去已经有了愿力的人，所以会遇到真正的善知识来告诉我们怎样修行，怎样见到自己的本来面目。这位善知识是谁呢？就是大慧宗杲。所以当我们听了大慧宗杲的开示，便是见到了真正的善知识。

　　

　　这一段开示中的「江湖」，是指中国大陆江西省和湖南省，因为禅宗最盛的时代，主要就是在这两个区域发展。譬如江西有马祖道一，湖南有石头希迁。马祖道一大振禅风，其下有临济、沩仰、黄龙等法流的演化；石头希迁亦广布法化，其下则有曹洞、云门、法眼等派别的流布。因此，普遍以「江湖」来代表禅宗，而我则把「江湖」翻译成「禅门」。

　　

　　第三，禅修不要依赖文字、语言，也不要用头脑去思考，更不要依据文字、语言去分析、理解之后，便认为自己已经懂得什么叫做「佛心」、什么叫做「见性」。

　　

　　在修行的期间，不要跟别人讲话，也不要与自己对话，你只是用方法。用方法的时候，不要思前想后，揣摩着是不是该用这个方法？或是想：「我问这个话头，真的能够使我开悟吗？」、「开悟究竟是什么？」自问自答这些疑惑的情况，都不应该有。

　　

　　还有人从禅宗的语录、公案里，发现很多有趣的故事，而自己也希望模仿它，并且在模仿的时候，自以为跟语录里所看到的情形差不多；也有人在用功期间，会出现一些幻相、幻听，或是在头脑里出现一些奇怪的想法，于是认为那些现象大概跟开悟相去不远，其实，这些都不是正确的修行心态。

　　

　　参话头时，不但不能有求得的心，也不能有害怕失去的心。我们不要希望求得好境界或马上开悟，更不要希望丢掉自己的执着心，因为你要丢掉执着心的想法本身，也是执着。你只管一心一意地参话头，好好地用六字真言——「明、静、放」和「观、照、提」就可以了。

 

 

 

 

 

 

 

 　五、第五个样子——但向生死交加处看话头

　　

　　疑生不知来处，死不知去处底心未忘，则是生死交加。但向交加处，看个话头。僧问赵州和尚：「狗子还有佛性也无？」州云：「无。」但将这疑生不知来处，死不知去处底心，移来无字上，则交加之心不行矣。交加之心既不行，则疑生死来去底心将绝矣。但向欲绝未绝处，与之厮崖，时节因缘到来，蓦然喷地一下，便了教中所谓绝心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢浊者也。然心何有垢？心何有浊？谓分别善恶杂毒所钟，亦谓之不善，亦谓之垢浊，亦谓之稠林。若真实得喷地一下，只此稠林，即是栴檀香林，只此垢浊，即是清净解脱无作妙体，此体本来无染非使然也。分别不生，虚明自照，便是这些道理。此是宗师令学者舍邪归正底第五个样子。妙明居士但只依此参，久久自筑着磕着也。

　　

　　我们需要有一个疑问：「生，不知从哪里来？死，不知到哪儿去？」这种疑惑的心不能忘掉，才会感觉生与死是个非常重要的关卡，但是我们只要向生死的关卡上，用一句话头就行了。

　　

　　曾经有一个和尚问赵州禅师︰「狗有没有佛性？」赵州说︰「无。」所以只要把疑情——疑生死的这种心，移到、参到「无」字上面去，那么在你心中的生死关卡，就不是问题了；既然生死交杂的心不再是问题，「生不知来处，死不知去处」的这种念头，便渐渐不会再生起。但还是要用「无」字话头磨这个未断的疑问，一直磨下去，到了因缘成熟的时候，突然间一声爆炸，便是经教中所说的：生死心断绝了，不善的心止住了，许许多多的、密密麻麻的烦恼心征服了，染污的心也洗干净了。

　　

　　可是，心又有什么不干净的呢？有什么染污的呢？心染污或是有尘垢，都是由于分别善恶的心念所构成，因此分别善恶的心念，好象是许多不同的毒药，成为所谓的不善、尘垢、不清净，以及烦恼多得像非常茂密的森林一样。

　　

　　如果你能够真正喷地爆炸，这些密密麻麻的烦恼森林，即成为檀香的香林——檀香是香木，也叫做栴檀香，是所有香木里最好的香材，既然烦恼林成为檀香林，尘垢的不清净，也就成为清净解脱的无作妙体了。

　　

　　「无作妙体」是解脱门所见的清净法身，这清净法身的妙体，本来没有什么染污，也没有人能够染污它，只要没有分别心生起的话，便能像虚空中的光明，自然而然有照的功能，而这就是开悟的道理。这是禅宗的善知识们，使学者舍邪归正的第五个样子。

　　

　　这段点出了三个主题：第一是生死的问题，第二是用什么方法，第三是生死和涅槃、烦恼和菩提，本来都是同一个东西。

　　

　　首先谈生死的问题。我常常会遇到一些人，当自己心爱的人或是感情非常好的亲人过世时，就会来问我：「他们过世以后到哪儿去了？能不能请他们回来告诉我，他们在那里过得好不好？」

　　

　　我告诉他们，若是根据一神教的说法，相信死后会有两种结果：一种是因为信神，所以被接回到神的身边去了，你将来去神那里的时候，就可能会见到；另外一种可能，是因为不信神，或是信心不够，死了以后，等待末日来临时，受审判而到地狱里去，如果你想见他们的话，等你死了以后，也可以准备到地狱里去见他们。

　　

　　其实到了天上，要不要再见亲人已经不是问题了，因为那里所有的人，看起来都一样；而当你到地狱里的时候，也见不到亲人，因为大家都在受苦。好比在监牢中，牢里的人根本没有办法到别的监牢里去，即使在人间，女监和男监也是分开的。

　　

　　如果依据佛法，人死以后的可能性很多：一是被接引到佛国净土，另外则是生天，还有可能是投胎到其他的众生道，或是又转生为人了。不管是哪一种可能性，他们去了以后，再回来让亲人看到的机率是很低的。但是许多人总是希望自己的爱人、亲人能够在走了以后，捎一点讯息回来，好象人到了外太空以后，再利用卫星通讯，让活着的人知道他们究竟在那里做什么。

　　

　　可是根据佛法来说，如果希望亲人、爱人能够跟自己见面，最好是自己先得解脱，自己得解脱以后，便不受业力的支配，不受佛国、天国、凡夫、圣人这种区隔的限制，要到哪儿就到哪儿，什么地方都可以去，什么地方也都留不住，这是真正的解脱自在。

　　

　　如果是这样的话，不要说是这一生的亲人，其实过去无量生以来的眷属亲人，看一看，到处都是。

　　

　　那么，我们有没有问过：「出生以前，我从哪里来？死了以后，会到哪里去？」多数的人都会想到这个问题。我曾经看过一个只有五岁的小孩问妈妈：「我从哪里来的？」妈妈说：「你从我的肚子里来的。」可能这个小孩子不会再接着问：「那又是怎么到你肚子里去的呢？」有的人就像孔夫子所说：「未知生，焉知死？」不管生前死后，现在活得好就行了。许多唯物主义者也有一样的想法。

　　

　　但是有宗教信仰的人，都会考虑到生与死的问题，如果对自己的「生，不知从哪里来？死，不知到哪儿去？」出现疑情的话，对于修行是非常有帮助的。假如有人问：「我的亲人死了以后，到哪里去了？」你们的回答是什么？若是依据宗教信仰，很简单便可以回答了，但自己是不是相信？

　　

　　根据佛教的信仰，人在没有出生以前，是有前一生的，但是前一生究竟是什么？不晓得。而这一生死了以后，也是有未来生的。这是从佛教基本理论——十二因缘而产生的，十二因缘也就是生与死之间不断地连续。因此，做为一个佛教的信仰者，一定会相信有过去、有未来。

　　

　　但是，没有解脱的人，不知道过去是什么、未来是什么？如果有宿命通，就可以看到过去是什么；有天眼通，则可以看到未来会到哪里去。不过凡夫的神通，能够看到的非常有限，看过去有限，看未来也有限，所以还是不清楚生死的源头是怎么回事，它的结果又会是什么，而这便成了一个大疑问，也就是生死关头的大疑问。这个大疑问，能够促成我们用话头来破这个疑团，而得解脱、而得开悟，这样生死就不再是问题了。

　　

　　有一个故事说，一对非常恩爱的夫妻，不但希望这一生做夫妻，还希望永远都做夫妻，结果太太突然害病死了，先生非常想念她，就去请教一个有神通的和尚。和尚用神通观察了以后，告诉这位先生：「你的太太现在已经另外有了配偶。」

　　

　　先生说：「绝对不可能！怎么可能呢？你不要侮辱她，她究竟在哪里？」和尚便带他到一堆牛粪的旁边，指着牛粪上的两条虫说：「这其中有一条是你的太太。」先生说：「不可能，你乱讲，我的太太怎么可能变成虫呢？」和尚说：「这样好了，我把你变成同样的虫，你就可以亲自问她了。」先生同意了，于是和尚把他变成一条虫，也送到牛粪里边去。

　　

　　当先生看到太太后，太太告诉他：「我现在的先生非常爱我，请你不要再来打扰我了。」先生好生气地说：「你才死了没多久，怎么就改嫁了呢？」他不死心，宁可变成虫，也要追回她，结果新婚的两条虫合起来对付他，他没有办法，只好求和尚救命，和尚又把他变回了人。从此以后，他再也不想念他的太太了。这个故事是不是真的，不用管它，但却是满有意思的。

　　

　　第二是用方法。我们若真正想要了解生死的问题，最好是先开悟。怎么开悟呢？最好的方法，就是用话头。此处宗杲教的是「无」字话头。

　　

　　「无」字公案是从大慧宗杲开始提倡的。唐朝有一位赵州禅师，一天，一个和尚问他：「狗子有没有佛性？」赵州说：「无。」这个回答与佛法是相违背的，佛法指出「一切众生都有佛性」，但是为什么赵州说狗没有佛性呢？其实这是要让人问：赵州讲的这个「无」，是指什么？佛性就是「无」吗？

　　

　　当时问这个问题的和尚，听到答案的时候，好象是胸口或头上被重重地打了一下，而被打了以后，头脑里已经没有回旋的余地，也没有想象的空间，所以一切的生死问题，一下子就解决了。

　　

　　话头要怎么个用法？老是贴在鼻尖上有什么用？在提到「第三个样子」时告诉我们，要将「生死」两个字贴在鼻尖上，赶快用话头来逼住这两个字，不要再想「生前是怎么样，死后会怎么样」，不准它有回转的余地，就只是用话头。这是指，用「无」字来攻击这种生死的妄想和妄念，到最后生死问题便会成为开悟的契机；亦即本来是生死问题，但是用「无」字去逼那个生死问题，就变成了开悟的契机。

　　

　　第三，开悟以后，生死根本不是问题，生和死都是自在的、自由的。只要见性、开悟，就会发现清净心和烦恼心是同样的东西，只是它的功能与作用不一样——原来是让我们痛苦的、困扰的心，但是悟后的心，对自己是自在的，对众生是慈悲的。心是同一个，但是悟前悟后的功能不一样，这只有自己知道，其他的人没有办法知道。

　　

　　譬如，马祖是四川人，小时候是做畚箕的，他在湖南悟道以后，准备回去度家乡的人。结果回去以后，许多人都在流传：「有一个悟道的人来了。」他的邻居、亲戚全都跑来看，但是看了之后很失望地说：「什么悟道的人，就是那个做畚箕的嘛！」

　　

　　你们悟道以后，可能其他的人也会对你失望，怎么悟道的人是这个样子！那你们还要不要开悟？其实，开悟是自己的事啊！

 

 

 

 

 

 　六、第六个样子——道无不在，触处皆真

　　

　　道无不在，触处皆真，非离真而立处，立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理，与实相不相违背。是故庞居士有言：「日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。」然便恁么认着，不求妙悟，又落在无事甲里。不见魏府老华严有言：「佛法在尔日用处，行住坐卧处，吃粥吃饭处，语言相问处。所作所为举心动念，又却不是也。」又真净和尚有言：「不拟心，一一明妙，一一天真，一一如莲华不着水。迷自心故作众生，悟自心故成佛。」然众生本佛，佛本众生，由迷悟故有彼此也。又释迦老子有言：「是法住法位，世间相常住。」又云：「是法非思量分别之所能解。」此亦是不许拟心之异名耳。茍于应缘处，不安排不造作，不拟心思量分别计较，自然荡荡无欲无依，不住有为不堕无为，不作世间及出世间想。这个是日用四威仪中，不昧本来面目底第六个样子也。

　　

　　道无处不在，我们在平常生活中所接触到的，没有一样不是真正的道，并不是离开了真正的道之后，还有什么东西。经教中说，谋生的各种行业，都是顺乎正当的、正确的、理体的，跟实相不相违背。「实相」，一般人称为「真理」，在这里是指无相，而无相就是一切相。

　　

　　唐朝有一位庞居士说：「我们平常生活里所有的事，无非是我跟自己相遇和相处，没有什么其他的事物，因此任何一桩事、一种现象，都不需要有什么取舍，而且任何一个地方，都跟自己不相违背。至于说紫的或红的颜色，这是人们给它取的称号、为它标设的，它本身是不分什么紫的或红的；无论低的丘或是高的山，也根本没有一点尘土，有尘土的原因，是我们自己的认为，丘就是丘、山就是山，若是你要说山上、丘上有些什么东西，那都是人们的分别心，山丘本身是没有分别的。所有一切的神通和种种殊胜的功能，以及平常生活中的挑水、搬柴，这些全部都是道。」

　　

　　可是，如果仅仅是这么认为，而不想求得真正的开悟，那便成了躲在无事的甲壳里，好象乌龟把头、脚、尾巴全部收起来，躲在龟壳中，就以为天下没有事了一样。虽然说平常生活中的一切现象，全部都是道，可是因为没有开悟，所以跟道是不相应的。

　　

　　有一位叫做老华严的人说：「佛法在你的日常生活之中，譬如行、住、坐、卧及吃饭时，还有在跟人家说话、问候的状况下皆是，可是所作所为、举心动念，就又不是道了。」

　　

　　又有真净和尚4说：「如果你的心没有计较、执着和分别，那么任何一样事物，都是明的、是妙的，你所见到的任何一样东西，都是智慧的显现；一样一样全部都是天然的实相——就是自然、就是实相、就是法身；每一样东西好象莲花从水里伸展出来，而莲花本身并没有沾染水珠，非常地清净、干净。在日常生活中见到任何一样事情、任何一样东西，都跟道相同，但是如果你的心迷的时候，你就是众生；如果你的心悟的时候，你便成佛了。」

　　

　　所以，我们用悟的心来看，处处是道；用迷的心来看，没有一样是道。

　　

　　然而，众生的根本是佛，佛的根本是众生，两者之所以不同的原因，在于众生是在迷之中——迷，是执着的原因；佛是悟了的人——悟，是放下了所有自我中心的执着。

　　

　　释迦牟尼佛在《法华经》里说：「是法住法位，世间相常住。」任何一个现象都有它的位置、范围与特性，毫不混乱，世间相就是这个样子，亦即在日常生活中，我们看到的所有一切现象都是法，而法之中有全体的法与差别的法，但是差别的法并没有离开全体的法；每一法各有各的范围和特性，而一切法也都有其共同性，在统一的和谐中，不失个别的差异现象，即是法住法位。

　　

　　可是在不同的时间、不同的场合，每一法都是在变化的，所以不是实法。

　　

　　《法华经》又提到，像这样的法，不是用思量、用分别所能够理解的。当然也不是用思想、理论所能理解的，而是要亲自悟了以后，你才能真正发现。所以希望了解「道」，希望开悟，不能用揣摩心、计较心、分别思量心来达成目的。

　　

　　「道」就是我们的本来面目。如何能见「道」呢？大慧宗杲说，假如你的缘成熟了，自然而然你就会开悟。然而，缘要怎么成熟呢？要参话头。你只要参话头，投入疑情、疑团之中，不要想其他的人、事、物，不要用思考，就只是参话头。一旦你话头参成熟了，当你遇到某个现象或是某个状况，自然而然便会开悟。

　　

　　要知道，开悟这样的事，不是可以预先安排、创造或制造的，只要你能够不去计较、思量、揣摩，胸中坦荡荡的，没有想要追求什么，也没有想要倚靠什么，既不住于有为的世间现象，也不堕于无为的出世间法则，更不做世间相或出世间相的种种思量，就能在日用之中，在平常行、住、坐、卧的四威仪中，不迷失了我们的本来面目。

　　

　　这一段开示举出了几个重点：第一、「道」是我们希望见到的佛性，也是我们的本来面目。而「道」究竟在哪里？它在我们平常生活之中，任何一处、任何一物都是；第二、如果不用功参话头修行，便认为全都是「道」的话，这是自欺欺人，等于是乌龟躲在龟壳里，还以为天下没有事。所以，虽然道无不在，但是仍然必须透过不断地精进用功，才能见道；第三、如何见「道」？要参话头。但是绝对不能够用揣摩心、计较心去思考、解释或做逻辑的推敲；第四、不要等待、不要安排，只要用功地参话头，因缘成熟的时候，自然就会开悟。

　　

　　如果仅仅从这一段开示的字面上来看，可能会有误会的地方：认为头头是「道」、处处是「道」，没有一个地方不是「道」，但是这就变成了泛神论。

　　

　　既然任何东西都是道的本身，所以有些人认为自己已经开悟了，当我问他们见到了什么？有人拍一拍桌子，说：「这就是！」或是正坐在地板上的人，便把地板拍得很响，说：「这就是！」但这是泛神论，误解了「无一样不是道」的意思。

　　

　　不能因为这一段文字说「法不是思量、分别所能够理解的」，于是认为桌子就是、地板就是，但那已经是在分别与思量之中。我们应该要理解法住法位，而每一法都不是实法，这才真正是法的实相。

　　

　　法住法位是指每一法都有它的范围和特性，但却经常是在变化的、是无常的；每一法都同样在变化，此即一切法的共同性，是真实法，也是无相法——没有一定的法相，因为法相经常是在不断地变动，其范围和特性都在变动，所以，实相就是无相，但无相并不是没有相，而是没有不变的相。

　　

　　「即一切法，不即一切法」，是指一切的现象，并不等于其中任何单一现象；而「实相即一切相，不即一切相」，实相是一切现象，但是并不等于一切现象。因此，拍一拍桌子说「这个就是实相」，对吗？打一打地板说「这个就是实相」，对吗？其实，能见到的都是虚妄相，不是实相。所以对这一段开示若不清楚了解的话，很容易产生误会，变成了泛神论。

　　

　　二十五年前，我在台湾主持禅七时，有一位男居士禅坐到了第五天之后，开始每天要求我打他香板。我问他：「为什么要我打你？」他说：「因为我现在已经准备好了，你一打，我就可以开悟了。」我又问：「你准备好了什么？」他回答：「准备开悟啊！我已经修行四天了，觉得心非常安定，离开悟大概只剩一点点了，所以你打我一下，我就会开悟啦！这便是当头棒喝。」

　　

　　因为那位居士看了很多禅宗的公案，其中有很多常常是描述被老师一骂就开了悟，或是被老师一打就开了悟。大慧宗杲已经说明了，开悟不是经过安排的，也不是造作的，你只要用话头好好地努力用功，因缘成熟的时候，它自然会发生。

　　

　　注4：宋代真净克文(一○二五≀一一○二)，又称云庵真净禅师、真净大师。着有《云庵克文禅师语录》(又作《云庵真净禅师语录》、《真净大师语录》)凡六卷。

 

 

 

 

 

 

  　七、第七个样子——省力处便是得力处

　　

　　本为生死事大，无常迅速，己事未明故，参礼宗师，求解生死之缚，却被邪师辈添绳添索，旧缚未解而新缚又加。却不理会生死之缚，只一味理会闲言长语，唤作宗旨，是甚热大不紧。教中所谓邪师过谬，非众生咎。要得不被生死缚，但常教方寸虚豁豁地。只以不知生来不知死去底心，时时向应缘处提撕。提撕得熟，久久自然荡荡地也。觉得日用处省力时，便是学此道得力处也。得力处省无限力，省力处却得无限力。这些道理，说与人不得，呈似人不得。省力与得力处，如人饮水冷暖自知。妙喜一生只以省力处指示人，不教人做谜子抟量，亦只如此修行，此外别无造妖捏怪。我得力处他人不知，我省力处他人亦不知。生死心绝他人亦不知，生死心末忘他人亦不知。只将这个法门，布施一切人，别无玄妙奇特可以传授。妙明居士决欲如妙喜修行，但依此说，亦不必向外别求道理。真龙行处云自相随，况神通光明本来自有。不见德山和尚有言：「汝但无事于心，无心于事，则虚而灵、空而妙。若毛端许言之本末者，皆为自欺。」这个是学此道要径底第七个样子也。

　　

　　参禅的人或修行的人，本来就是要解决生死的大事，由于我们的生命随时都可能出现无常，而自己最重要的事还没有明白，所以到处去参访、礼拜一些大师，求得解开生死的束缚。

　　

　　但很可惜的是，有很多人被一些邪师们添绳添索，原来的束缚还没有解开，又被加上了新的束缚。这些人不理会什么是生死的束缚，却只是去理会闲言长语，把这些闲谈的话当成是禅宗的宗旨，认为是非常热切的、不得了的要紧事。所以从佛教的观点来看，这是邪师的过失和错误，而不是众生不对。

　　

　　如果希望能够不被生死绑住，只有经常使自己的心空旷，不管任何人讲了多少好听的话，什么都不要放在心上，而这便点出了为什么要不立文字。只要用你自己疑惑「不知生来，也不知死去」的那一个心，时时向着应缘处去提，也就是时时用你自己的话头，将这疑情提起来。

　　

　　「应缘处」是我们称为「本参」的话头，也就是你自己专用的、经常用的、不断用的那个话头。时时将这个话头提起来，只要提得熟练，时间久了以后，自然而然，你的心中会空荡荡地一丝不挂，什么也不执着了。

　　

　　只要尝试用话头，你会觉得这是平常生活之中可以用得上的，而且是非常省力的方法；当你觉得这是很省力、很用得着的一桩事，并且能在禅法上得到一点力量的时候，即是省力和得力。这是大慧宗杲禅法的特色。

　　

　　所谓「省力」，是指你不必挖空心思去思索、去研究，而是很简单地，只要放下所有的一切，专门用话头就好了。根本不需要费什么力，也不需要有多少学问，而且你随时都可以提，任何人都可以提，这是多么好的一种方法，所以是省力。因此，宗杲称用话头为用省力的方法，因为这不但是最省力的，而且也是最容易得力的，所以说「得力处省无限力，省力处却得无限力」。

　　

　　这些道理要说得让别人懂很不容易，要把它具体呈现给别人也是没办法的，省力和得力之处的体验，如同喝水，只有喝的人知道那是冷水或是热水。

　　

　　大慧宗杲又说：「我妙喜在一生之中，只以省力处来指示给人，并不教人做谜语来揣摩或度量，而我也只是如此修行而已，除此以外，并没有造什么妖、捏什么怪来卖弄。我妙喜的得力处，其他人是不知道的；我妙喜的省力处，其他人也是不知道的。生死心是否断绝，其他人是不知道的；生死心是否忘掉，其他人也是不知道的。我只是把这个法门布施给所有的人，并没有其他什么玄妙的、奇特的东西可以传授给别人。妙明居士如果确定要像我这样来修行，那么你只要依照我以上所说的去做，不必向心外再求些什么道理了。」

　　

　　宗杲接着比喻：真龙的所行之处，云会自然地跟随着，何况神通光明更是本来就有的。意思是你自己就是真龙，而所谓「神通」，这里是指智慧的功能，也就是你的智慧和光明本来就有，好比龙到任何地方时，云会跟随着一样。

　　

　　德山和尚曾经有过这样几句话：「你只要心中无事，也不要有心于事，就会虚而灵、空而妙；即使像毫毛尖端的一点点语言，都是不应该有的，如果有的话，那就是自欺欺人。」这是学习禅法的门径与门路。

　　

　　这一段开示讲了几个要点：第一、修行人是以解脱生死之谜、生死之缚为目的，可是往往被一些老师们，用语言文字来说长论短，本来是想求解脱，结果反而更加多了一层对那些语言文字的执着，成为自己生死的又一层束缚，亦即在原来的生死束缚之上，加上了更多的束缚。

　　

　　很可能在大慧宗杲的时代，有一些自以为是的禅师，靠着讲解禅宗的语录，认为这样就能够让人得解脱，因此宗杲认为那些是邪师。

　　

　　第二、不要理会那些语言文字的道理，只要把心敞开，专门提起一句话头。在提话头之前，也许你的心中还有一些东西，提话头之后，心中只有话头，其他的什么也没有。这时候，愈提你愈觉得省力，当愈觉得省力的时候，这便是得力的时候。

　　

　　第三、大慧宗杲一辈子教人修行，就是勉励修行人用这么省力的方法，而这省力的方法非常简单，即是提起一句话头。这是他自己的经验，因为他用的是省力的方法，所以他得力了。但是，他是怎么省力？怎么得力？这些道理没有办法告诉他人，也没有办法呈现出来让他人知道，只能告诉人们，用了这个方法以后，便会知道很省力，又因为省力，所以得力。

　　

　　第四、在佛经及中国文化传说中的龙，平常是在水里，如果要到某处施雨，就飞上天空到那个地方，那里就会下雨，因为雨是跟着云走，而云又是跟着龙跑的。这个比喻是说，只要你修行话头禅法，心中只有一句话头，其他什么也没有，自然而然会有智慧的光明显现出来，好比云跟着龙，而智慧的光明，也会自然而然地跟着你修行话头而显发出来。

　　

　　宗杲接着又举出德山和尚的开示：心中不要有事，而事情也不从心中产生出来，你的心里就能够虚而灵。虚是没有，灵是有功能，即是没有任何东西在心中，但是有非常大的智慧功能与作用。然而，如果还有一点点什么放在心中的话，可以说那都是在自欺欺人。

　　

　　我在这里要指出一点，佛法没有要我们去追求或得到什么东西，并且教我们不要依赖什么东西。心外没有可以让我们依赖的、执着的，心内也没有可以让我们坚持的、保留的或珍惜的。如果到了这种程度，你才是真正的悟境现前，也唯有到了这种程度，才是无漏的智慧。

　　

　　「无漏」是指不掺杂任何的自我在里头，而纯粹是一种功能，这种功能应众生而有，不因自己而有。对自己来说，智慧的功能是断除烦恼，了脱种种的束缚；对他人、对众生来说，是随机施教、随机应化，什么样的众生，需要什么样的帮助，都可以因材施教、有教无类。

　　

　　因为自己不需要设有什么样的立场，也不需要坚持什么样的立场，只是以众生的立场为立场：任何一个众生都有自己的立场，因此依众生的立场及当时的状况和需求，给予适当的帮助，这即是度众生。若是自己预设了立场，一定要所有的众生一下子全都变成跟自己一样，那就不是有智慧的人了。

　　

　　基于这样的原因，站在我们的立场来看所有的宗教，会认为他们有其存在的原因和价值，而不会觉得所有宗教的人全都消灭了，只剩下佛教的时候，众生才能得度。