于晓非教授
 
首先恭喜一百多位营员刚才在净慧法师这里皈依三宝。受三皈依，成为一个正式的佛教徒，是生命的新的开始、新的开端。能够受三皈依，是各位多生累劫的善根福德因缘在此刻显现了，恭喜各位。

这几天讲课大家提了很多问题。针对这些问题我先按照自己的思路来谈一谈，在谈的过程当中大家有什么疑问可以再提出来。

一、在教言教

我们是在柏林寺，在寺院里面要在教言教。昨天晚上净慧法师主持了一次座谈会，在会上我也讲了一些话，觉得这次讲课对于我来讲深感吃力。因为我们面对的两百多名营员对于佛教的认识差距是很大的，在这里说话就难免有不当机的地方。照顾了这样一些营员，就会有失那样一些营员。这里最重要的就是信仰与非信仰的问题。有些同学是有信仰的，而有些同学来仅仅是为了了解一下佛教文化，还没有信仰而且不是准备很快就具有信仰。这种程度的差异就使得讲课的老师感到很困难。

在座的很多同学在北京听过我在一些大学里的讲课，恐怕你们就会发现我在这儿讲课与在大学里面讲课从感情上，从语言表达上，各个方面都有很大的不同。因为在大学里面那是完全从文化角度谈问题，而在这儿我们就要从信仰的角度谈问题。所以对于一些还不具有信仰的同学来说，在这里听课可能会感到不太理解，我觉得这一点倒是可以理解的。

信仰这个问题是非常重要的。大凡作为宗教来讲，它与世俗的哲学有一个很大的不同，就在于宗教都有圣言量。佛教讲三量：第一是圣言量；第二是正比量；第三是真现量。佛法认识真理所要依止的就是这三个量。所谓圣言量，是由亲证了宇宙人生真实的圣人所说，在佛教里就是佛所说的经。而且作为宗教徒对于他所信仰的宗教的圣言量是坚信不疑的。所谓比量就是逻辑，佛教里有因明。现量就是亲证。佛教最终的判据是真现量，就是要彻底地亲证。但是在未证之前我们所依据的是圣言量和正比量。圣言量就是佛说的经，正比量就是我们看到的、读到的公认的诸大菩萨的论。对于有信仰的学佛的人所要依止的是圣言量与正比量这两者共同的支持，当然最终的抉择是真现量。这就区别了宗教跟哲学的关系。比如说我们讨论“诸行无常”，这是佛法的法印，作为佛教徒应该信受。如果你一定认为诸行有常，而且非要坚持这种观点，那你可以建立自己的一套哲学思想体系，但那不是学佛。所以信仰与哲学是有很大区别的，搞不好就会走入歧途。民国年间有一位先生叫熊十力，人是极端聪明的，对佛教的很多哲学的教理作过深入的研究。但是他自己要结合其他的思想、学问，结合《易经》创立一个所谓的“新唯识论”，建立自己的哲学体系。那么他可以当一位很了不起的哲学家，但却不是佛教徒。

所以我们来到庙里谈佛法是在教言教。佛陀是怎么样说的我们就尽量去理解，而不是在这里争辩佛陀说的是不是有道理。别以为你把佛陀所说的推翻了就证明自己很高明，这恰恰反映我们很肤浅。这是知识分子学佛最初的时候很容易犯的一个毛病。这也就是学佛与做佛学研究的区别。做佛学研究你可以仅依止一个量，就是比量；但是作为有信仰的佛教徒来说，依止的是三量，在没有亲证之前依止的是圣言量与正比量。

二、佛教的不可发展性

上次讲课中，有些同学对我讲的佛教的不可发展性有点不理解。每一部经的经首都是“如是我闻”，这是佛陀的遗嘱，是让我们后世的佛弟子对于佛陀的教诲一定要如实地受持，因为佛陀彻底、圆满、究竟地亲证了字宙人生的真实。佛陀所亲证的，从最清净法界等流出来的佛的教法，没有留给我们后世的弟子们去发展、去丰富、去提高的可能性与必要性。

那么佛教就不可发展了吗？这要从能诠与所诠两个角度去讲。从所诠义上说，就是不可发展的，这是没有丝毫可以动摇的。说我们后世某某人把佛陀所说的道理给发展了、丰富了，还给提高了，这是谤佛，是谤法。我们对于佛陀的教法，只能是如是我闻，只能是信受奉行。但是可发展可变化的是什么呢？从能动的形式上说是可以变化的。比如早期佛教的经典是巴利文、梵文，但是如果我们汉人学习佛教的话，首先就要有一些大德在语言文字上作转换，把巴利文、梵文翻译成汉文，这就是变化。再比如净慧法师创造性地用举办夏令营的形式来弘法，这在过去就是没有的。传法的形态可以变化，但是佛法的真实义，所诠是不可变的。对圣言量必须建立这样的信心。

佛陀的教法，从所诠义上看，十方诸佛所说的都是一样的。但是从度众生的方便来讲，那么诸佛现身说法，对应不同根基的众生讲了不同的法门。随着时代的变化，在形式上、在能诠上要有所变化。昨天我们到临济祖庭去参拜，那儿的流通处有本阿底峡尊者的《发菩提心七要》，很多同学都请了。阿底峡尊者在藏传佛教体系里是一位很了不起的人物，他在西藏所创立的教派叫嘎当派。“嘎当”就是佛语，佛陀的教诫。阿底峡尊者当年就非常严格地教诲大家必须遵从佛陀的教诫。后来宗喀巴大师继承嘎当派的传承创立了格鲁派。藏地有些人对宗喀巴大师有非议，说他是佛教的改革家，而佛教是不容得改革的。但实际上，最恰当的提法是宗喀巴大师是藏传佛教的整顿家。面对当时藏传佛教中戒律的松弛、修行的不讲次第等弊端，宗喀巴写了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。他是整顿而不是改革藏传佛教。如果我们的教派出现一位对佛陀的教义进行改革的人，那么这个人绝对不是佛弟子，而是来破坏佛教的。

中华民族在佛教传入以前有很强大的文化背景。当一种外来文化传入中国，中国人在接受的同时势必要与自己的民族文化相比较，并且要用自己的文化为标准来评判，因而这种外来文化在传入过程中就会与我们中国固有的文化相撞击、相融合。佛教传入中国，许多儒家的学者就很反对。比如说出家这个问题，儒家最强调：不孝有三，无后为大。出了家没有后人，这就被作为攻击佛教的一个理由。还有剃发，身体发肤受之父母，剃头发很多人也要反对。再比如印度的出家人自己不开伙做饭，而是沿街托钵乞食，中国人认为这是不劳而获。于是百丈清规就讲：一日不作，一日不食。为了顺应中国的社会，从传法的形态上，从教团的清规上要有所变通，有所变化，这是适应时代。但是这种变通、变化不能以丧失佛陀所诠的真实义为代价，否则这种方便不仅是没有必要的，而且是有害的。

民国年间作为居士弘法有两大集团：一个是处于长江上游的袁焕仙老先生、南怀瑾居士的维摩精舍；另一个就是处于长江下游南京的欧阳竟无先生、吕徽先生的支那内学院。袁焕仙先生、南怀瑾先生他们比较注重方便。比如南先生的书里边就包含了对中国文化、对儒家文化、对道家文化的理解，融合了很多中国的本土文化。为了使佛法在中国社会生存下来而去适应中国的社会文化，这种方便是必要的。但是处在长江下游的支那内学院的欧阳竟无先生、吕徽先生，他们就更强调佛法的真实义，强调原典，强调印度大乘佛教的那几位大乘论师的著作，认为一定要把一千年来佛教在中国流传的过程中为了适应中国社会而被曲解了的部分与佛陀的真实义区别开来。我觉得这是非常重要的，甚至是更重要的。

三、佛法与科学

有同学误以为佛教是否定科学的。其实佛法空的是自性见而不是空的世间的事物本身。真俗二谛是圆融的，是不废世法而学佛法。只是目前我们中国的佛教徒自信心不够，总是要在科学当中寻找佛法的道理。其实佛法的道理没有必要在科学当中去寻找它的真理性，如果那样做的话是本末倒置。但这并没有否定科学与技术在现实生活中的价值。比如我是学理论物理的，现在更多的时间是在学佛学。我的很多朋友就说：哎呀，学了半天理论物理你现在又搞佛教了，早知今日何必当初，那你当初就该学哲学。对此，我不以为然。我说恰恰因为我是学物理的，学西方科学的，而对西方科学的深入学习之后，反过来再看我们东方的文化，再看我们的佛学，我才更深刻地体会到东方文化的价值，才体会到佛法的深刻性。两者一点都不矛盾。我自己现在反省，如果当时我不是学的理论物理而是学的佛教哲学，那我对佛教的认识绝对不会是今天这个程度。

对一个东西的崇拜往往有两种原因。如果你真正地了解了一个东西，你会崇拜它；但是有时对事物的一知半解也会导致另一种祟拜。我们对科学就是这样。那些真正懂科学的人，比如西方的一些大科学家，处在理论物理领域最前沿的人，他们对科学对理论物理都有很深刻的思考。但是他们并不认为科学可以成为衡量真理的一把尺子，而恰恰是那些对科学理论、对物理学理论一知半解的人才会把它当作是一把尺子。

上次我通过讲二谛与三性来阐述“觉悟人生，奉献人生”这八个字。佛法是无分别智，见空性是悟道，是觉悟人生。但是得了无分别智还要有后得智，要起大用，行菩萨道，这就是奉献人生。佛教很明确地讲：菩萨要于五明处学(内明，因明，医方明，工巧明，还有声明)。而且菩萨修到七地，五明不是可学可不学，菩萨不学五明不能成佛。所以在佛教里面从来都不废世法。作为一个要行菩萨道的佛教徒，如果在这个社会的现实生活当中，你没有超然于他人的一种技能、一种方式来贡献社会，那“奉献人生”这四个字只能是空谈。

有人学佛就想什么都不干了，甚至有朋友讲：我现在学佛了。我问他：你是怎么学的？他说：我辞职了。好像辞职了就表征他学佛有多么虔诚。实际上这是一种误解。我们佛教徒奉献人生，一定要在社会中找到一个你应处的位置，并在这个位置上做出你应做的贡献。而且我觉得衡量一个人在社会中所处位置的重要性有一个标准，那就是你所从事的劳动的不可替代程度有多高。不可替代程度越高，你在社会当中越重要，你对社会的贡献也越大。如果你所从事的劳动，中国十二亿人中有十一亿八千万人都能干，那么你在这个社会当中几乎是可有可无的，你对这个社会所能做的贡献是微乎其微的。对于佛教徒，特别是在家的佛教徒，绝对不能废了世法。我们不是反对科学，不是反对大家学习科学。恰恰相反，而是要鼓励大家在自己的行业当中深入地学习。如果你在社会中所处位置的不可替代程度越高，那么我说你这个人学佛学得越好。如果因为学佛，废了世法，不好好上班，白拿工资，最后让单位给开除了，这就是对佛教的误解。其实，菩萨现种种身。从佛法上讲，各行各业中有成就的人，有很多都是菩萨的化身，他们都是在往昔发大愿要来人间利益众生。

这次夏令营结束之后，可能有些同学会出家，但是更多的同学还是作为在家的佛教徒。这就有出家与在家的关系问题。出家与在家都很重要。在家佛教徒要恭敬僧人，恭敬僧宝，那是人天的福田；但是作为在家的佛教徒，我们也有我们的作用。圣严法师在《正信的佛教》里讲：出家佛教徒犹如佛教的骨骼；在家佛教徒犹如佛教的皮肉、血液。缺了哪个都不成。没有出家人，佛教无以立足；没有在家的佛教徒，只是一个骨架子也不成。四众弟子要齐心协力地弘扬佛法。所以作为广大的在家佛教徒，在世间学习世法，行菩萨道，贡献社会，奉献人生，这是最重要的行持。佛教不反对科学，不反对技术，不反对世间的学问。作为在家的佛教徒，不仅学习这些世间学问，而且正因为是佛教徒，他应该是最能够善于运用这些问题真实地利益众生的。

科学与技术的文明在当今这个社会是起支配作用的，给我们带来了物质生活的享受。但是末法众生贪心很重。由于我们末法众生贪图科学与技术给我们带来的充分的物质享受，就使得现代的人类对于科学与技术这种文明产生了很大的依赖。这种依赖甚至就发展成了一种崇拜，发展到了把科学与技术这种文明的标准当作衡量人类文化的唯一标准。这种观念的影响是根深蒂固的。一个人，这一辈子得人身，有俱生的东西；还有一种后天的文化与习俗所影响的东西。比如说我执，佛教讲就有俱生我执与分别我执。与生俱来就有一种我的观念，这是俱生我执；我们也在后天的文化、后天的学习不断地熏习、影响下，强化这种我执，产生分别我执。

大家不要轻视了后天文化的影响。其实我们每个人头脑中对这个世界的认识，我们心里边真理的标准，很大程度上都受到了后天文化的熏习与影响。例如我在讲课中提到日心说与地心说。究竟太阳是中心还是地球是中心？这在人类科学史上曾是一场激烈的斗争啊。激烈到什么程度呢？激烈到可以把布鲁诺先生用火烧死。但是大家仔细想一想，谁是中心啊？学过初中物理的人都晓得运动的相对性，谁绕谁转问题就在于坐标点的选择。当然对于天文学来讲，从地心说变为日心说的一个不同就是行星运动轨道在描述上比较方便。因为太阳系的质量万分之九十九点八都集中在太阳上，，如果把坐标点选在太阳上，诸大行星的轨道是一个椭圆，描述起来比较方便，仅仅是一个技术上的方便而已。面对真理来讲，地心说与日心说这两者本身是完全等价的。但是在哥白尼的那个时代，人们所受的文化熏习与影响是地心说，人们坚信地球是中心。当有人说太阳是中心，那简直太难理解了。哥白尼创立日心说后，又随着人们对于行星运动轨道的观测、研究，特别是伽里略的三大力学定律、牛顿的万有引力定律的产生，人们认为把坐标点选在太阳上，行星运动轨道比较好描述，于是就渐渐形成了现在的日心说，我们从小接受的就是日心说。所以当我在课上和学生讨论日心说与地心说的时候，有个同学马上提出他怎么也不能在头脑中想象出地心说来，地心说太难接受了。你就可以想象，在当初有人提出日心说人们有多难接受吧。

我们从小就受着后天文化的熏习，它的影响在我们脑子里根深蒂固。这种影响其实在障碍着我们对真实的认识，障碍着我们对佛法的理解。这种观念确确实实是要破除的。如果你想成为一个佛教徒，如果你想如实地认识佛陀的教法，那么我们首先就要破除头脑里边科学所带来的一些障碍，这就是佛教里讲的所知障。

四、生死问题

这两天大家也常谈到生死问题。有同学讲：只要能让我相信六道轮回，我就相信佛教。这条要是相信不了，终归我还是对佛教半信半疑。对于生死问题，在人类的诸多学说中有三种说法。一种叫一世说。从母亲生下来到死的那一刻，生命结束了，因果结束了，就这一生。人死如灯灭。再有就是两世说。死了以后还要再生。有的宗教就讲，到了世界末日的时候，大家都要再生，然后接受谁的审判。而佛教是三世说。有过去，有现在，有未来。很多朋友对于佛教讲因果很难理解，觉得是迷信。其实因果并不是佛教所独有的。如果世间本来就没有因果，那首先要废除的不是寺院，首先要解散的应该是中国科学院。再简单不过了，一个函数Y=F(X)，给一个X出一个Y，这是什么呀？这是因果。如果连因果都没有了，科学也没办法建立了。所以因果并不是佛教所独有的，轮回的观念也不是佛教所独有的。在释迦牟尼创立佛教之前，印度很多学派都是讲轮回的。佛教所具有的是对因果、对轮回的独到的见解：在因果与轮回的过程当中，没有一个恒常不变的主体，无自性但又因果相续。

广义地讲三世因果的三世指过去、现在、未来。那么过去、现在、未来的时间有多长呢？当下这一刹那是现在一刹那，势必就有前边的过去一刹那和后来的未来一刹那。这就是过去、现在、未来。佛教的三世因果观就是在解释这三个刹那之间的关系是什么。佛教的教理讲此一刹那决不是前一刹那，无常！后一刹那也决不是此一刹那，无常!如果认为在过去一刹那、现在一刹那、未来一刹那背后贯穿着一个恒常不变的东西，就不是佛教的见解。刹那都是变化的，但变化之间是相续的，有因果关系。虽然此一刹那不是前一刹那，但依前一刹那而有；后一刹那不是此一刹那，但依此一刹那而有。所以从缘起法上来理解因果是佛教独有的。当把它们扩展，道理一样。那么，此一生有没有前一生，有没有后一生？从理论上讲，我们当下生的这一刹那，难道就没有生前的一刹那，完完全全没有任何来历，莫名其妙就来了吗？我们这一生所行持的，所做的一切的善、一切的恶，随着我们断气的一刹那，因果就断掉了吗？有人说相信来世太迷信了。其实大家仔细想，你承认有来世跟不承认有来世，这两者本来是等价的。你问我能证明一定有来世吗？那我问你能证明一定没有来世吗？在理论上这两者是绝对等价的。那你为什么绝然对于有来世就始终不能理解呢？这是后天文化对你的影响。其实我们死的那一刹那，是一种生命存在形态的转换。而这种转换刹那都有，只是死的时候发生的是一种重大转换。但是面临这个重大转换，我们愚痴啊。总以为到死那一刹那就断灭了，因果就不再相续了。这是后天文化对我们的影响。

上次还有同学问法师能不能当场作实验，证明有来世，这个问题好像很尖锐，好像能把法师给难住。其实再简单不过了，就怕你不敢做。买一根绳子挂房梁上，往脖子里一套，你立刻就知道有没有来世了。但可惜的是你不能回来告诉我们。去年在北京有人请我讲弥陀法门。弥陀法门重临终往生，死后往生弥陀净土。那首先面临的问题就是有没有死后呀？很多人说这个不能肯定，对阿弥陀佛的信心就建立不起来。怎么在理论上给他分析，他都不信。最后我说我实在没有办法，但是我郑重地告诉各位，每个人都逃避不了死这一关。我们也不要争论有没有来世了，等着你死那一天，到你死那一刻到来的时候，你自己会清清楚楚地知道有没有来世。到那个时候，如果你觉得还真没完，就想想一九九五年十一月份听一个姓于的说人死了有来世，那时你再提起一念还不晚，赶紧念一句“南无阿弥陀佛”。

当一个生命结束，生命形态要发生重大转换，直到下一个新的生命形态出现之前的过渡状态，佛教称为中阴。在佛教的很多经典里，都清楚地谈到了中阴的状态。在藏传佛教里边还有一本《中阴救度》。它把人即将断气，以及死亡后进人中阴状态，我们意识当中出现的种种景象一点一点地都给你描述得很清楚。而且告诉你，当某种景象出现的时候意味着什么，你对这种景象的执著会导致什么结果。比如出现一个你很贪爱的景象，中阴救度就告诉你，千万别跟着去，它将会把你指向猪圈；也可能出现某个你很畏惧的景象，它却恰恰指引着你趋向解脱。可是那些没有受过佛法熏习，不懂得中阴救度的人，往往在死的时候对这种种的景象把握不住。

现在西方也有许多科学家在研究人的濒死状态。那些有过濒死体验的人都很明确地感受到死后神识的转移。美国哈佛大学的一个研究人员不知从什么渠道得到一本西藏的关于中阴救度的法本，他惊奇地发现，那些经历过濒死状态的人对死亡那一刹那出现的景象的描述，竟然与西藏高原的那本佛教书籍中所讲的几乎一样。就此他发表了一篇文章。濒死研究对我们也很有启发。死并不是因果的结束，不是一了百了啊。

有人认为佛教讲三世因果是为了建立世间的伦理。确实，如果以一世说这样的文化作为社会的主导思想，干一辈子好事或者干一辈子坏事到死都是一样，那我们世间的伦理道德真是太难建立了。所以一世说对社会的精神文明建设是不利的。但是佛教的三世说也不仅仅是从建立世俗的道德伦理、鼓励大家做好事的角度来讲的。三世说真实不虚。这就涉及到当前佛教界弘传最广泛的弥陀法门。阿弥陀佛这个法门是往生法门，重在临终往生。这个法门之所以殊胜，就是因为它是中阴救度。中阴状态是一个非常奇特的状态，众生在中阴状态时，对于未来的生命存在形态的抉择力相对来讲比较大。所有宗教都重视临终，重视死的这一刹那。佛教强调临终助念。要为临终者讲他一生的功德，让他欢喜，不让他贪恋世间，更不要让他起嗔心。因为他此时的一念、此时的心情，对他下一生生命存在形态的转换作用是非常大的。

阿弥陀佛的法门是无比殊胜的。特别是在末法时期，尤为殊胜。这个法门主要依据的是《无量寿经》、《阿弥陀经》、《无量寿经》里写到法藏比丘在因地，在世间自在王如来那里发了四十八个大愿，也就是表了四十八个无我的决心，要成就一方净土。这方净土有种种的殊胜，其中很重要的殊胜就是能令往生到这里的众生，皆成阿稗跋致，得不退转果。在这四十八个大愿中很重要的就是临终十念。临终的人如果能够念阿弥陀佛，借弥陀的愿力就能往生阿弥陀佛的净土。这就是借助中阴救度。如果我们对三世因果、对来世没有信心的话，于弥陀法门就很难得到利益。

有同学问西方极乐世界是不是在西边？我是学天文的，有朋友甚至问我是否在望远镜里看到过西方极乐世界。实际上弥陀净土是阿弥陀佛的愿力所成就的。即使天文学再发达，望远镜再高级，你我所能看到的也只是我们婆婆众生的共业所感的世界。那为什么讲弥陀净土是西方极乐世界呢？其实西方这是表法。西方是太阳落山的地方，表征归宿。法藏比丘因地四十八个大愿其中四十二个大愿都是讲临终、讲死后，是中阴救度，借死度众生。当然很殊胜。

但是现在中国佛教也存在一个弊端，就是一味地强调弥陀法门而排斥、忽视其它的法门。仿佛佛教是一个只讲死后的宗教。所以净慧法师讲生活禅，讲当下，讲觉悟人生、奉献人生，提倡人间佛教。生死本来不二。释边牟尼佛在给我们讲了西方的弥陀法门之后，他老人家又给我们讲了东方净琉璃世界的药师琉璃光如来的法门。同样，东方也是表法。东方是太阳升起的地方，象征着春天，生机勃勃。所以《药师经》中药师如来的十二大愿，以及《药师琉璃光七佛本愿功德经》中的东方七佛的四十四个大愿，愿愿都是讲生，讲当下如何利益众生，不谈死。所以佛教还有生的一面。

现在一提弥陀法门大家认为就是净土法门，严格说那是往生法门，是借弥陀的愿力临终的时候接引我们往生弥陀净土。而药师法门是立足于现生，是现生法门。其实净土法门的范围是很广泛的。有人讲佛法的一切法以净土为归。大家就理解为一切法最后都归为阿弥陀佛的法门，这是一大误解。我们讲真谛与俗谛二谛圆融。真谛是自性空，是般若这一度，成就我们的法身；俗谛是缘起有，讲福德资粮，成就我们的报、化两种色身。每个人成佛，都是法、报、化三身成就。有人打禅七开悟了，见点儿空性，以为那就是成佛。其实差得十万八千里啊！我们每一个人是在哪里成佛呀？不是在这儿，是在自己的一方净土。我们要发愿，要行愿，要多生累劫地行菩萨道，度众生，成就自己的依正庄严(成就自己的三十二相、八十种好的正报；成就自己的国土、眷属的依报)，成就自己的净土。从这个意义上讲，一切法以净土为归。但是现在我们仅以往生弥陀净土的法门叫净土法门，其实弥陀法门是往生法门。

弥陀法门固然有它当机的一面，但是不能以这一个法门来取代一切法门。佛陀讲弥陀法门、讲药师法门是平平等等的，而现在的中国佛教重弥陀、轻药师。重弥陀是正确的，轻药师是不正确的。我们以多大的力量弘扬弥陀法门，就应该以多大的力量弘扬药师法门。不能弘一法而谤一法，弘一法而轻一法。特别对青年人，更强调的是生，立足于当下发菩提心、行菩萨道。其实大乘佛教究竟的归趣是在当下、在现生。

青年人学佛，一定要全面地了解佛陀的教法。我们每天上殿时都念三皈依，其中有自皈依法——当愿众生，深入经藏，智慧如海。每天都念四宏誓愿的“法门无量誓愿学”。可当今佛教界时髦的一句话是：“三藏十二部，留给他人悟。”倡导不读经、不读论、不学习、不立正确的知见。中国佛教如此下去，可想而知，再过个三五十年，就不称为佛教了。到那个时候，什么叫弥陀净土，为什么要往生弥陀净土？恐怕就再也没人能说得清了。所以我们各位不仅自己要学佛，而且还肩负着未来弘扬佛法的重任。

作为青年的知识分子，开始入佛门，学习佛法，一定要深入经藏，从闻、思、修这个次第做起。佛经里记载，当佛陀给弟子们讲法时总是要说：“汝今谛听，善思维之。”听闻正法，如理思维，这是我们成就智慧资粮的因，不是可有可无的。现在一讲佛教的道理，有人就说，那个人就会讲点教理，无修无证。固然佛法最根本的是亲证，但是亲证的前提是多闻，有正确的知见。有人总讲思量即不中用，要言语道断，心行处灭。这话简直成了社会上某些禅骗子的挡箭牌了。可是我要说不思量更不中用！而且其实言语道断之处才好言语，心行处灭之时正好分别啊。谁让你不说不想了。难道无分别就是坐着什么都不想吗？那是堕无记空。这个东西业报还挺严重呢。无分别不是什么都不分别，而是不在不当分别处分别。现在很多人学佛就喜欢听“不立文字，直指人心”。心里说这法门真好，不用看书，省事儿。其实听闻正法，如理思维这是学佛过程中必经的道路，特别是对青年知识分子尤为重要。佛法是从佛陀所亲证的最清净法界等流出来的，从根本上排除了二种我见。听闻正法，如理思维这是引发我们无漏的种子现行、见道、见空性的很重要的增上缘。为什么我们要闻佛法？为什么说佛法难闻？在人类历史的漫漫长夜当中，有佛法的时期是极其短暂的。没有佛法流布的时期，不是说佛菩萨不度众生，但是有佛法的时期恰恰是佛菩萨度众生的一大方便。而我们生逢有佛法流布的时期却不好好听闻佛法，这是多么大的遗憾啊！现在有很多思想上的误解，比如讲佛教是离言法性。佛经里讲“非如其言，而有其义”。有人就只抓住这半句话说佛法不是用言语所能表达的。这话固然正确，但也只是正确一半。你读一读《解深密经》，后面还有半句呢，“亦非无事而有所说”。这个“事”就是佛陀所亲证的宇宙人生的实相。佛陀也不是没有道理、没有原由地在那儿瞎说啊。讲离言法性还有一个误解，就是以为无为法才是离言法性。其实有为法也是离言法性。一切法皆是离言。

玄奘法师和义净法师从印度求法回来后讲，当时印度在那烂陀寺的诸大菩萨们把大乘佛教的经典归为五类，叫五科。一个想全面地理解大乘佛教的人要有次第地学习这五科。第一学因明，就是逻辑。思维当中缺乏健全的逻辑的人没有资格学佛。第二学对法，学俱舍。第三学戒律。第四学般若。第五学瑜伽。

对于五科的学习要严格地依止一定的次第，不能躐等而求。而且当年吕徽先生还提出过五科三周，就是仿照学校教育制度中初等、中等、高等三个既循环又递进的螺旋上升的方式来教授和学习佛法。在藏地就很重视次第，也讲五科，略有不同。没有瑜伽，第五科是中观，因为藏地的传承主要是中观见。

我们在座的都是有知识、有文化的青年人，也很发心要护持正法，那么我们确实就应该好好地研究佛陀的教法。有人说那么多典籍读不过来，还是一心念弥陀吧。我觉得这种认识过于偏窄了。学佛不是一生一世的事。今天我们能共同坐在这里，往昔一定是有大因缘的啊。佛教讲因果，你一句一句地把《金刚经》的四句偈弄懂，那是不会失坏的。佛教里有这样一个故事。有个大官是佛教徒，他每天骑马上班的时候都要从头开始背《法华经》，每次当他把第一品背完时，就恰好到地方该下马了。上班时他再抽空儿接着背。后来他骑的这匹马就因为天天听主人背《法华经》而下一世得人身，并且得闻佛法。怪得很，他拿起《法华经》一看，第一品他一下子就背下来了，可是从第二品开始他死活就背不下来了。为什么呢？前一生天天听第一品，种下的种子不失坏啊。学佛是一个漫长的过程，可是末法众生都充满贪欲。我们很多佛教徒虽然学佛了，也不过是把世间的贪欲弄到佛教里来了，贪这一生就成佛。当然在能上、在因上要精进，但我们往往就是急功近利，不考虑考虑自己有多少福德、多少智慧？为什么有时候我们读经读不懂？不是语言文字障碍着我们，是我们的福德资粮、智慧资粮不具足，为无明所障。可以告诉大家我的一个诀窍。当我读经在关键问题上读不懂的时候，我就在佛前点上灯，点上香，供养，顶礼。磕上一百个头，五百个头，一千个头……在佛前忏悔。很奇怪呀，再回去读经，刚才看不懂的地方，这不是挺明白吗。所以我们要深入经藏，要发心，要忏悔。

五、关于第一因

很多同学问第一因的问题。佛教认为没有第一因。我们之所以总要找一个最初的因，其实还是自性见。是我们执著于有一个自性，有一个不变的我的存在，你才会问这个我是哪来的。实际上佛教讲缘起。缘起重在“缘”字，而“起”仅仅是表征“缘”的一种功用、一种作用、一种诸法的相续性。并不是说因缘生起了一个有自性的东西。自性见导致我们找第一因。

佛教所说的无神论，指的是没有一个成为第一因的创造世界、产生世界的神。从这个意义上讲，也仅仅是从这个意义上讲，佛教是无神论。但是佛教并不是无鬼神论。佛教承认有种种的我们看不见、摸不着的生命形态，比如说鬼道众生的存在。佛说这些生命形态和我们人类的生命形态一样是平平常常的，是缘起的，是无有自性的。对于那些我们看不见的生命形态不去崇拜它们。佛教不是鬼神崇拜的宗教，佛菩萨不是神。有人就问那为什么还要天天拜佛，这不就是把佛菩萨当神吗？我们拜佛、拜菩萨不是偶像崇拜，不是崇拜神，而是一种发自内心的对于佛陀说法、对于诸大菩萨度众生的崇敬，是因恭敬心而礼拜佛陀。当然另外一个作用就是破除我慢。

佛菩萨固然不是神，把佛菩萨当成神则不是正信，但是也不否认佛菩萨确能起到我们认为的神的作用。比如我国流传最广的《法华经·观世音菩萨普门品》就讲到：众生凡有苦难的时候，念起观世音菩萨的名号，观世音菩萨观其音声令得解脱；而且众生以何种身得度，观世音菩萨即现何种身，以种种方便而为说法。这两条就是观世音菩萨的悲心与智慧。我们佛教徒可能也有很大的悲心，愿意帮助人，但是因为我们只是凡夫，帮助人的能力就非常有限了。另一方面有些人可能很有能力，但是我执很重，为无明所障，缺少悲心不愿意帮助别人。而菩萨经过多生累劫的修行，破除了我执，有广大的悲心。菩萨是非常愿意帮助众生，同时又确有很大的帮助众生的能力。所以佛教从根本上强调自力，但是也不排斥他力。

释迦牟尼佛给我们讲观世音菩萨的深广的悲心与智慧，其实是给我们树立了一个榜样。就像当年毛主席大笔一挥：向雷锋同志学习。这一品就是释迦牟尼佛号召我们：要像观世音菩萨那样，对众生发起无限的悲心而成就我们无上的智慧，要觉悟人生、奉献人生。但是佛菩萨度众生，先以欲钩牵，后令入佛道。在没有这样一种情操的时候，我们广大的佛教徒有一些祈求菩萨加被的举动，也是可以理解的。虽然我们不鼓励这样做，但是也决不能排斥。这才是比较圆融的。可也有人讲：观世音菩萨，你得念他的名号他才救。其实观世音菩萨是观你的苦声他来救。你念他的名字他救；你不念他的名字他依然在救，甚至更要救。但是为什么还要念佛、念菩萨名号呢？当你念佛菩萨名号的时候，你跟他结缘呀，他更容易救你。所以还是要多念佛、多拜佛。修福德资粮，成就报、化二身，念佛的相好，念佛的功德，这是我们修行的无上的法门，功德是无量的。

第一因的向题，从理论上讲还有另外一点。佛教之外的学问把两件事情混淆了——把找因与找真实混淆了。以为找到了最初始的因就找到了真实。佛教则把找因与找真实分开了。佛教不是无因论。佛教也决不认为有一个第一性的常的东西能成为无常的因；只有无常的东西能成为无常的因。能如是地理解便是趋向真实了。

六、关于附法外道

末法时期，外道盛行，特别是附法外道。我认识的许多三宝弟子都去学什么*轮功、菩提功、清海无上师的观音菩萨修行法门，诸如此类的一些东西。这些人都是很善良的佛教徒，为什么去学这些附法外道？归根结底，正见不明。佛陀最根本与不共的教诲他没学到，不能用法印去辨别佛法与外道。

我们对其他的宗教是不能批判的，我们只能比较，而宗教之间的比较也必须如实。对其他的宗教徒我们佛教徒不能歧视。对佛教里边把佛教搞成鬼神信仰的民众，找们不鼓励但是也不能反对，毕竟拜佛总比不拜佛好。我们所要坚决反对与批判的是相似佛法与附法外道，因为那是断众生慧命啊。佛陀说佛法在世间顶多流布一万多年，然后就进入没有佛法的时期，那么再到弥勒佛出世说法，要等五十六亿七千万年。在人类历史的浩浩长河当中，有佛法的时期是极其短暂的。而我们得人身有多难呢？释迦佛作过一个比喻，他一弯腰用小手指在地上挑起一块土来，说就像这点土与大地的土相比，几率就这么小。我们能够得到人身，简直太难了。而且是在这短暂的有佛法流布的历史时期，生在有佛法流布的地域，你还能对佛法生起信仰，想来听法。这真是难上加难。但是最后，你在某一个人那里学到的却是错误的佛法，你说这个问题有多严重！断众生慧命比杀众生生命业报要严重得多。所以现在那些搞相似佛法、附法外道的人如果他们这一生不好好忏悔、好好弥补的话，像希特勒这样的人下一万回地狱都能出来，他们也出不来！佛经中说“无有出期”呀！

大乘佛教的菩萨戒的第一条就是戒自赞毁他，不应该赞扬自己说别人不好，但标准要看发心。当前这么多附法外道在世间流布，引导这么多人堕入险坑，在这种时候作为佛教徒我们当仁不让，要讲话，不管对人还是对事，要毫不留情地批判。

按照我们汉传佛教的记载，释迦牟尼佛是公元前四八六年涅槃的。现在距离释迦牟尼佛涅槃两千五百年纪念—二零一四年，还有十八年。如果到了那个时候，中国佛教只剩一句弥陀，我们四众弟子无脸面见释迦牟尼佛。末法固然就是一句弥陀，可是现在只弘一句弥陀，那是急着忙着把佛法送进末法时期。我们应该发愿让正法久住；八万四千法门，法法都要住世啊。虽然你一个人可以只念一部经、修一部法，但是还有那么多的众生，需要种种的法呀。

所以我还是希望各位年轻人，要发大心，好好地坐冷板凳，好好地卧薪尝胆，用上五年、十年、十几年的时间，真正在佛教的理论上、实践上拿出点东西来，迎接释迦牟尼佛老人家涅槃两千五百年这样一个非常伟大的日子!

谢谢各位!