李志夫教授:试分析印度“六师”之思想
试分析印度“六师”之思想 李志夫 提要 佛教文献中所指之“六师外道”,在印度非佛教文献中都称之为“六师”。他们本身没有正式文献留传,有之只是与其对立、批判其学说,断章取义的片段而已。就是佛教经典所载六师思想非但取舍不同,且互有矛盾、互相取代等错综问题。后人随取一经之六师思想,加以斥责宣说,即以讹传讹、相去益远。是以有必要加以比较、分析,期能指出六师之本来思想。 六师可说是薄伽梵歌、数论非吠陀文化之“婊亲”;也是反吠陀者加尔瓦卡、耆那教、佛教之“远亲”或先躯者。尤其对佛教,无论在正、反两方面,都是具有影响的。 壹、前言 在古代殖民印度的民族,其文化对尔后印度文明具有重大影响的,当以雅利安人(Aryan)为主;以荼卢毗人(Dravindian)为从。以雅利安为主导力量所产生之吠陀文化,创立以“祭祀万能、婆罗门至上、吠陀天启”,为三纲领之婆罗门教(Brahmanism)(注1)。无论从六师、耆那教(Jainism)、或佛教(Buddhism)所传教之地区、所传之教义、或所收之弟子来看大都是反对婆罗门教的。 虽然,六师之思想,在印度不但受婆罗门教之指责,亦受耆那教及佛教之痛斥。但事实上,耆那教及佛教都接受有六师们的反婆罗门教之思想;甚至可以说,六师们的教义就是耆那、佛教之先期思想。 研究思想史,我们发现了一个规律:凡是后期对其先期思想大肆批评的,其所受之影响愈大,其中包括正面的与反面的。(注 2)因此,我们对于印度六师思想之研究,其资料绝大多数均来自佛教或耆那教之文献;像在吠陀经(Veda)及摩诃般若多史诗(Mahabharata)中所出现之自由思想,那只是片面的提到而已。 耆那教与佛教一致称六师为外道(Tirthaka或Tirthika);而以婆罗门教传统称六师,往往一并称为物质主义者(Lokayatamata)。“外道”一词,并无恶意,只是别于自己之信仰而言,耆那与佛教就是称婆罗门教亦是称外道的。为了区别传统----“婆罗门外道”,与“反传统之六师外道”之不同,所以专称反传统之六师为“六师外道”。 印度六师,究竟是指“宗派”或是指“个人”,一般学者分析则是指“未能形成宗派之思想”;而不是指单独个人而言者。因为像类似物质主义之六师思想早在吠陀经中即已萌芽。(注 3)可见六师之中最早者可溯及吠陀经,却大盛于佛陀前后百年以上。总之,六师思想早于耆那及佛教已属定论。(注 4) 然而,六师之思想经不同之传述与疏解、移译在内容上已不一致;甚至有相矛盾处。因此,本文即试图经由分析比较而确知其六师之本来思想。 贰、文献 印度六师思想之文献,主要来自佛教之阿含经、维摩诘经、大般涅槃经、陀罗尼传经四种。其次可作参考资料的有楞严经、梵网六十二经、这两经所载者乃是泛指之外道,不仅六师思想而已。在引证、疏解方面:有杜迪(Nalinaksha Dutt)所着“早期修道之佛教”(Early Monastic Buddhi-sm)、木村泰贤“原始佛教思想论”、白圣长老“维摩经讲录”及拙译“印度哲学导论”等。凡论及六师者自不止此。唯手头资料所及,止此而已。关于“早期修道之佛教”一书 ,一在指出佛陀未降生或降生后未成道前之印度思想,并且可能影响佛陀之思想;二在指出早期佛教以佛陀为中心之修行(伦理)生活及其重要思想。在材料上,引用了印度古典文献及当代关于六师之着述思想。其所述在宗教上之一致性,较纷歧之中文所载者,要可信得多。 一、主要文献 (一)杂阿含:佛陀在拘萨罗游化,波斯匿王前往求教,并询问佛陀,听说佛陀自己认为已成道----正等正觉(阿耨多罗三藐三菩提)是否真是如此呢?佛答道:“大王,我实得阿……三藐三菩提。”但波斯匿王仍不相信,因为有成就的六师都不曾说自己已经成了道的:“此间有诸宿重沙门,所谓富兰迦叶(Pur-ana kassapa)、末迦梨瞿舍梨子(Makkhali Gosala)、删阇耶毗罗胝子(Sanjaya Belatthiputta)、阿耆那枳舍钦婆罗(Ajita Kesakambalin)、迦罗拘陀?迦栴延(Pakndha Kaccayana)、尼乾陀?菩提子(Nigantha Nataputta)(注 5),彼不自言说得阿耨多罗三藐三菩提?何得世尊幼小 、年少出家未久而自证得阿耨多罗三藐三菩提?”佛陀答道 :“刹利王子年少幼小,而不可轻;龙子年少幼小,而不可轻;小火虽微,而不可轻;比丘幼小,而不可轻。”这是佛 陀答复波斯匿王,他之所以能成道的三个条件,有如星星之火可以燎原,虽然在修行上是六师之后辈,也是可以青出于蓝的。这更证明了六师是佛陀的先期思想人物。虽然,这一段文字并未说明六师之思想是什么,但却显示了佛陀与当时之六师已有了门户之对立迹象。 (二)长阿含:阿阇世王,名叫韦提希子,在一个八月十五日皎洁的月夜里,召见了不同的人物询问,值此良夜美景“当何所作为?”其夫人说:“与彩女五欲自娱”。其太子说:“宜集四兵与共谋议伐于边逆。”其余人荟说六师们都是“于大众中 而为导首,多有知识,名称远闻。犹如大海多所容受。宜往诣彼问讯。”可见六师在当世是享有盛名的。最后他接受了寿命童子的意见:“有佛世尊,今在我庵婆园中,大王宜往诣彼问讯,王若见者心必开悟。”阿阇世王拜见佛陀,所提出的是:关于业报问题:“如今人乘象、马车、习刀、矛、剑、弓、矢兵、仗战斗之法。王子、力士、大力士、僮使、皮师、……瓦师、竹师、苇师皆以种种伎术以自存生自恣娱乐……如此营生现有果报;今诸沙门现在所修,得果报不?”佛陀并不正面答复他的问题,而且反问他,其它外道沙门、婆罗门是如何答复此一问题的。于是,阿阇世王就将六师对他的答复一一说给佛陀听:(注 6) 1.不兰迦叶:“不兰迦叶报我言:‘王若自作,若教人作,研伐残害,煮、炙、切、割、恼乱众生,愁忧啼哭、杀生、偷盗、YIN逸、妄语、逾墙劫夺、放火焚烧、断道为恶,大王,行如是此事非为恶也。大王,若以利剑脔割一切众生以为肉聚弥满世间,此非为恶,亦无罪报。于恒(河)水南脔割众生亦无有恶报;于恒(河)水北岸为大施会施一切众,利人等利亦无福报。’”不兰迦叶是主张没有业报的。阿阇世王听了很不满意,但自己虽是刹帝利阶级的国王,按印度之习俗,出家人是至尊的,也不能把他怎么样就悻悻地离开了:“我即自念言,我是刹利王水浇头种,无缘(由)杀出家人,(或)系缚驱遣,时我怀忿结心,作此念已,即便舍去。” 2.末伽梨:“末伽梨拘舍梨……彼报我言:‘大王,无施、无与、无祭祀法,亦无善恶,无善恶报。无有今世,亦无后世,无父、无母、无天、无化、无众生,世无沙门、婆罗门,(众生皆)平等行者。亦无今世、后世。自身作证,(公)布现(示)他人。诸言有者,皆是虚妄。’”末伽离是主离一切相,诸法平等,故不主张有业报。 3.阿夷多:“阿夷多?翅舍钦婆罗彼报我言:‘受四大,人取命终者,地大还归地、水还归水、火还归火、风还归风、皆悉坏败,诸根归空。若人死时,床舆举身置于冢间,火烧其骨,如鸽色,或变为灰土。若智、若愚、取命终者,皆悉败坏为断灭法。’”人死如同草木,没有任何存在,也没有业报。 4.波浮陀:“波浮陀?伽旃延彼报我言:‘大王,无力、无精进人、无力无方便。无因、无缘众生染着,无因、无缘众生清净。一切众生有命之类,皆悉无力不得自在。无有冤仇、定在数中。于此六生中受诸苦乐。’”主善恶不受报。要受六次生才能解脱。此即定命论。 5.散若:“散若?毗罗梨子彼答我言:‘大王,现有沙门果报……此事如是,此事实;此事异,此事非异非不异。’”阿阇世王曾问沙门有果报否?无果报否?有、无果报否?所得之答复均如所答一样。这就是相对论、或不定论者。 6.尼乾陀:“尼乾陀彼报我言:‘大王,我是一切智、一切见人,尽知无余。若行、若住、坐、卧觉悟无余,智常现在前。’”尼乾陀并未直接答复众生是否受报的问题,而只是答出他自己是了知一切之智者。其本意如何不得而知,可能是有无业报,是不可知的;也可能是说,解脱之一切智人了知一切后才能不受业报。最后,轮佛陀答复问题了:佛陀所答之大意是:王、公、婇女之享受即是业报,可是都卑之在国王之下;而国王见着出家沙门还得顶礼,可见沙门至尊,此即沙门之果报。于是阿阇世王便皈依了佛陀。 就本经所说,主在显示阿阇世王不满意六师所说,最后皈依了佛陀以显示佛陀教义之殊胜。 (三)维摩经:“若须菩提,不见佛不闻法,彼外道六师富兰迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子等是汝之师……彼师所堕、汝亦随堕……入诸邪见,不到彼岸。”(注 7)这里只说须菩提原是六师之弟子,曾随六师堕入邪见,而未说明其“邪见”之内容。 (四)大般涅槃经:本经梵行品在叙述阿阇世王因弑父王而得五逆大罪,而受恶疮报。后因忏悔,而悟知“此疮从心而生非四大起”,于遍访六师医其罪业:(注 8) 1.富兰那:“今有大医名富兰那,一切知见得自在定,毕竟修习清净梵行,常为无量无边众生,演说无上涅槃之道,为诸弟子说如是法:无有黑业、无黑业报;无有白业白业报;无黑白业,黑白业报;无有上业及下业。”“复有一臣,名曰藏德……复言︰法有两种,一者出家;二者王法。王法者,谓杀其父,则王国土虽云是逆,实无有罪。如迦罗罗虫要坏母腹而后乃生,生法如是虽破母身(腹)实亦无罪。……治国之法,法应如是,虽杀父兄,实无有罪。出家法者,乃(甚)至蚊蚁杀亦有罪。唯愿大王,宽意(心)莫愁。”其世俗之道德标准是功利的,只求成功,不讲手段;其出世法,手段与目的均属同样重要。 2.末伽梨:“今有大师名末伽梨?拘舍离子,一切知见(者),怜愍众生犹如赤子,已离烦恼能拔众生三毒利箭,一切众生于一切所无知无见,唯是一人独知见学。如是大师常为弟子说如是法︰一切众生身有七分,地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法,非化、非作、不可毁害,如伊师迦草,安住不动如须弥山。不舍不作,犹如乳酪,各不诤讼。若苦、若乐、若善、若不善,投之利刃无所伤害,七分空中无妨碍故;命亦无害,无有害者及死者故。无作、无受、无说、无听……常说是法能令众生,消除一切无量重罪。”“后有实得……大臣复言:如其父王修解脱者实则有罪;若治国,杀则无罪。……如河无水,名之无水;若有少水,名之无水;如人受苦,名之无乐;虽少受乐,名之无乐……大王,虽言少法名为无法,实非无法……一切众生皆有余业……若使先王有余业者,今王杀之竟有何罪?”末伽梨主张一切众生为七种要素、或本质所作成,而七大要素并非变化的,也不是被创造的有形物体,而是永恒的空性。所以不可能有杀与被杀者之情事。因此,阿阇世王实则并未杀害他的父王,也就不必自己自伐自责了。但,其父王形式上之身体至少是被杀而消失了,无论其实质生命是否有生死。然而,形式上之身体为何被“杀”而消失的呢?阿阇世王之大臣实得与末伽梨思想相近,而说其父王乃是因有“余业”而有生、即有死。换言之,若是众生没有“余业”,也不会生,也不会死。即使生了,也不会为人所杀致死。因此,其父王之死,乃是因其父王自己之业而有致之,并非为其所弑而死者。 3.删阇耶:“删阇耶?毗罗胝子……为诸弟子说如是法 :一切众生若是王者,为诸弟子说法:一切众生若是王者,自在随意造作善恶,虽为众恶悉无有罪,如火烧物无净不净 ,王亦如是与火同性。譬如大地,净秽普载,虽为是事初无嗔喜,王亦如是与地同性。王如水性,净秽俱说……譬如风性净秽等吹,虽为是事亦无忧喜,王亦如是与风同性。如秋髡(桃)树,春则还生,虽复髡斫实无有罪。一切众生亦复如是,此间命终还此间生。以还生故当有何罪?一切众生苦乐果报,悉皆不由现在世业,因在过去(故)现在受果。现在无因,未来无果。以现果故,众生持戒、勤修、精进、遮现在恶果。以持戒故,则得无漏,得无漏故,尽‘有漏’业。以尽业故,众苦得尽。众苦尽故,故得解脱。”删阇耶主张国王,乃至众生无所谓善,也无所谓恶。有如地、水、火、风,其有益万物,有害万物,虽有为人所喜,为人所恶,但它们本身并无善恶。因此,阿阇世王虽弑其父既无恶,幡然忏悔,爱护百姓也不是善,虽然对其父王说仍是加害,今忏悔对所爱护之人民说仍是迁善,但对阿阇世王说,本人并无善恶。因为其表现之善、恶正如水、火一样,水、火带给人有祸、福,而水火本身并无善恶、祸福。而且,现世之果仍是其前世 所决定,所以阿阇世王杀了父王,只是他父王前世之业,现世应得之果,所以阿阇世王无罪。依此类推,现世之持戒、修证俟苦尽即可得无漏(业)而得解脱。 4.阿耆多:“阿耆多?翅舍钦婆罗……观金与土平等无二,刀斫右胁,左涂栴檀,于此二人心无差别。等视怨亲心无异相……若行、住、坐、卧常在三昧(禅定),心无分散。告诸弟子作如是言︰若自作、若教他作,若自斫,若教他斫,若自炙,若教他炙,若自害,若教他害……若杀一村、一城、一国,若以刀轮杀一切众生。若恒河已(以)南布施众生,恒河已(以)北杀害众生,悉无罪福、无施戒定。”根据阿耆多,凡自作孽、作福,凡唆使他人作孽、作福,均无罪福。甚至杀害众生,布施众生亦无罪业、福报。不过,这不是指一般人而言……而是指能在行、立、坐、卧、都能在禅定中的人才可以。人在禅定中,已没有一切相对之概念、知觉、与分别心。所以怨亲平等,心无异相。即庄子所谓之神人:“之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺;大旱金石流,土山焦而不热。”(注 9)若禅定到了此一境地自然哀、乐不伤,怨亲平等了。 5.迦罗鸠:“迦罗鸠驮迦旃,一切知见明了三世,于一念顷,能见无量、无边世界。闻声亦尔,能令众生远离过恶。犹如恒河,若内、若外、所有诸业皆悉清净。是大良师亦复如是……为诸弟子说法;若一人杀害一切众生,心不惭愧终不堕恶,犹如虚空不受尘水;有惭愧者即入地狱,犹如大水润湿大地。 一切众生悉是自在天所作,自在天喜众生安乐,自在天嗔众生苦恼。一切众生若罪、若福乃是自在天之所为,云何人当言有罪福?譬如工匠作机关木人,行、住、坐、卧唯(被决定)不能言,众生亦尔。自在天者,喻如工匠,木人者喻众生身。如是造化谁当有罪?”根据迦罗鸠一切众生犹如江河、细流、终必流入海洋而得清净。江河、细流亦自然法尔,无所谓罪福。因此,他讽刺宇宙一切为梵天、自在天所造的说法。如果众生为自在天所造,则被造之众生则不应有福、罪;而福罪应在自在天本身。概言之,迦罗鸠是主三世有,自然法尔、反对有神的创造论。至于是否主张有轮回说,则不得而知。不过,从其主张三世说应是相信有轮回的。 其另一重要思想是:即使杀害众生,若心不惭愧,有如虚空,则不堕地狱。反之,则必堕地狱。问题是:是否有众生、杀人之后,毫无惭愧心的?杀人越货之徒之所以悛恶不改,只是他的贪心重于惭愧心,并非他不知道杀人越货是犯罪行为。因此,迦罗鸠之本意仍是在指明人应负责自己之行为。不是自在天所造,由自在天来负担我们人的罪福。迦罗鸠此一教人之方法,有似中国禅宗之“公案”,引人深思、反省倒是相当突出的。 6.尼乾陀:“尼乾陀?菩提子,一切知见,怜愍众生,善者众生诸根利钝,达解一切,随宜方便。世间八法所不能污,寂静修习清净梵行。为诸弟子说如是言︰无施、无害、无父、无母、无今世、后世,无阿罗汉、无修、无道,一切众生经八万劫,于生死轮回自然解脱。有罪、无罪悉亦如是。如四大河……悉入大海,悉无差别;一切众生如是,得解脱,悉无差别。”尼乾陀是说,凡解脱之尼乾陀不为世法所染,为一切知者,具有大悲心。而就世所说,没有绝对的施与害,也无绝对的今世、后世。不论有罪、无罪都得经过八万劫才能解脱。因为既无“道”存在,所以亦无道可“修”,所以修道是虚妄的,不能帮助众生提前解脱。一定得经过八万劫才能解脱。可称之为定命论。 (五)陀罗尼集经:本经中并未论道六师之思想,只提到六师“欲与世尊(佛陀)共相议论。”所谓“议论”只是要与佛陀斗法而已。“尔时,有六师外道……来诣佛所,时彼园中有一枯树,名庵末罗。尔时,富兰那迦叶问世尊言:尔瞿昙非一切智,若一切智,此庵末罗树定死以此不?……手把白拂以水散之,泼于枯树使树还生,枝叶华果,悉令繁茂。……佛世尊从顶上放无量光……尔时,彼树如故枯干,彼富兰那,实时倒地闷绝而卧,其诸弟子相互啼哭。” 二、次要文献 (一)楞严经:本经并未明白指出“六师外道”,而是泛指十种外道。其中有的则可明白看出是指六师的。(注11) 1.第一外道----立无因论:“是人既得生机全破,乘于眼根八有功德,见八万劫所有众生、业流湾环,死此生彼……八万劫外,冥无所观。……是人见末(果)无因,……知人生人,悟乌生乌,乌从来黑,鹄从来白;人天本竖,畜生本横。白非说成,黑非染造……我本不见菩提,云何有成菩提事?”意即人之知识只能有限地存在在八万劫之众生世界;而否定有菩提----原因存在。 2.第二外道----立圆常论:“是人穷心境性,二处(本、末)无因,十方众生有所生灭咸皆循环。……是人穷四大元(地、水、火、风),四性常住,十方众生有所生灭,咸皆体恒。……心识本元,性常恒故。……是人既尽想之(已无思虑妄想),……理中自然成不生灭。”即以“生死轮回”为常;以“四大”为常;以“识心”为常;以没有“思虑心”为常。 3.第三外道----一分常论:“是人观妙明心,湛然以为究竟神我?一切众生自生自死。……见劫坏处,名究竟无常种性;劫不坏处名究竟常。……(自)性无移改,名我性常;一切死生从我流出,名无常。……行阴常流,计为常性;色、受、想等名无常。”妙明心、劫不坏之空、自性、行蕴为常;众生、劫坏者、生死、及色、受、想诸蕴都是断。此一有断、有常之说法,佛陀指为一分常论。 4.第四外道----立有边论:“是人心计生之流用不息、计过、未者,名为有边;计相续心、为无边。见众生八万劫前,寂无闻见名为无边;有众生处,名为有边。是人计我遍知、得无边性;彼一切人现我知中,但有边性。是人穷行蕴空,……计其咸皆半生半灭,立有边论。”即,以有众生后,被知之众生、行蕴三世、生灭之生相为有边(限);而众生未生之前,遍在之我及行蕴相续心及生灭之灭为无边、无限。 5.第五外道----颠倒虚妄论:“见迁流名之为变;见相续处为之恒。见所见处名之生;不见见处名之灭。各各生处名之有,互互亡处谓之无。……有求法人来问其义,答言:我今亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。……因无得证,但言其无。……因有得证,但言其是。……是人有无俱见,答言亦有即是亦无、亦无之中亦是亦有。”谓变与不变,生与灭,有与无均是经验的、素朴之认定。由于是经验的,也是相对的,也是辩证的。 6.第六外道----立五阴中死后有相:“是人坠入死后有相……云色是我,云我有色……云色属我……云我在色,皆言计度死后有相。从此或计毕竟烦恼、毕竟菩提,两性并驱各不相触。由此计度死后有故。”无论是“色是我”、或“我有色”、“色属我”或“我在色”中,都是色、受、想、行、识四大行阴与四大之地、水、火、风辗转相合(乘)之十六相所显现;亦如菩提与烦恼亦共同存在。即使人死后仍有行蕴与四大和合之存在。 7.第七外道----立死后无相:“是人坠入死后无相……见其色灭,形无所因;观其想灭、心无所系;知其受灭,无复连缀……死后云何更有诸相?一切皆空……究竟断灭。”色、受、想、三蕴既灭,即究竟断灭,故五阴中死后无相。 8.第八外道----立五阴中“死后俱非”:“于行存中,兼受、想灭,双计有无,自体相破,是人坠入死后俱非。……色、受、想中,见有非有。行迁流内,观无不无……如此计度……立五阴中死后俱非。”即五阴中色、受、想在变化自然是无;但行阴却是有,如果没有行阴,色、受、想就不会变化。如此说来五阴是有、是无都难确定;所以行阴在五阴中也不能说有、说无了。 9.第九外道----立五阴中死后断灭:“是人坠入七断灭论:或计身灭、或欲尽灭、或苦尽灭、或极乐灭、或极舍灭……现前销灭,灭已无复。”以为以上“七际”是有限可灭,既灭则是断灭,无复再生。 10.第十外道----立五阴中五现涅槃:“是人坠入五涅槃论:或以欲界为正转依……生爱慕故;或以初禅、性无忧故;或以二禅、心无苦故;或以三禅、极悦随故;或以四禅,苦乐二亡。”。欲界为正转依者,即一心向道,加上四禅境,即是五处究竟。以此五处究竟,视为“现世涅槃”者。 楞严经对上面十外道之批评,乃是在说明禅定中所容易产生之“十种错觉”,正如诸外道之思想一样。其言外之意是:凡夫证得涅槃者,在禅定中就容易产生以上之错觉。因之外道有以上之错觉,可知彼等未能证得涅槃,未能真正解脱。 其次,我们亦可看出,以上十外道,除第十外道其它均与六师思想有类似处。 (二) 梵网六十二见:(注 12) 1.十八见 (1)我与世有常:见下列诸见者,皆谓是常:断爱欲行禅,即如其像三昧正受,能念过去二十劫事。断爱欲,即如像三昧正受,能念当来四十劫事。断爱欲,精进行寂……念过去当来八十劫事。精进寂一心,行断恶行。 (2)梵天有常,世间无常:上先所生梵天常在,终不转移亦不死;常在尊上梵天,化作我曹,非常转移死。被有梵天,其有色法,痛、痒、思想、行识是法是常,亦不转移不死;其有地、水、火、风、空种,此非常不坚固。有天名“陀波屠”,在其上相娱乐,其人精进离爱欲,得常在不动转终亡;其人法禄相福德薄,终亡人间,此人间无常。有天名散提,彼居上共止顿卒,其人精进离爱欲,得常在坚固不终亡;其天人禄相福薄者,终亡下生人间,人间无常。 (3)无世间说:我于此自然生,不从他方来生,念无所从生,本无世间。其人行精进离爱欲……不能复念,昔时所从来生,其人便言,本无世间;会有世间者,禄相移后便薄尽,终亡来下生世间。我本无,今自生有,是谓本无,有世间,念无所从生故。 (4)崖底见:(有限无限说)我所见世间有限。我与世无限。我与世间亦有限、无限。我与世间亦不有限亦不无限。 (5)不可知说:我不知亦不见为有后世,为无后世。我不知,一切无有后世。我亦不见,我所可不见不知不念是事。见如是,行如是,言我不知亦不见为有后世,为无后世。我不知为有善恶之殃福,亦不知为无善恶之殃福。我不知何所善、何所恶?当行何等,不行何等何所恶道、何所善道?何所是现世宝,何所是后世宝?常当作何等行为苦,当作何等行为乐?所言无异,教某人当如是;教余人当如是;当如是不如是;亦当如是,亦不如是;不如是亦当如是,亦不如是。 2.十六见(有想论): (1)有我色,为有后世想。(2)无色为有,我无后世。 (3)有色、无色有我。 (4)亦不有色,亦不无色为有我。 (5)有限为我。 (6)无限为有我。 (7)有限、无限为有我。(8)亦不有限,亦不无限为有我。 (9)一想为有我。 (10)少思想为有我。 (11)种种想为有我。(12)无央数思想为有我。 (13)一乐为有我。 (14)苦为有我。 (15)苦乐为有我。 (16)亦不苦亦不乐有我。 3.(八见----八种无想论):行无常、见无常,行无想、见无想,自为后世人说无想。 (1)见如是,行如是,有色为有我无想,死无后世。 (2)行无想,见无想……谓无色为有我无想,死无后世。 (3)有色、无色,为有我无想,死无后世。 (4)亦非有色,亦非无色,为有我及世。死无后世。 (5)我为与世有限。 (6)我与世无限。 (7)人有限无限。(8)亦不有限亦非无限。 4.(八见----八种非有想非无想):见无想、行无想,亦不无想见谓知。我与世无有想。 (1)有色为有我,亦不有想亦不无想。死有后世。 (2)有色、无色为有我,亦不有想、亦不无想。死有后世。 (3)言有色、无色为有我,亦不有想亦不无想于后世。 (4)亦不有色亦不无色为有我,亦不有想亦不无想于后世。(5)有限为我,亦不有想亦不无想于后世。 (6)言无限为有我,亦不有想亦不无想于后世。 (7)有限无限为有我,亦不有想亦不无想于后世。 (8)亦不有限,亦不无限为有我。亦不有想亦不无想于后世。 5.(七见----七种断灭论):无行、无有见、无有人、念空知。 (1)诸我色四大,父母所生,以饮食而长……身死在地,破碎败坏,以后世不复生死,如是便灭尽。 (2)死非如此破坏,更有我……我者,色天及欲行天。彼我者,若死坏败,后世不复生死。 (3)我者,非如此坏败,更有异我。其我者色,无意故。彼我若死,后世不复生死。 (4)……更有我复过其上,其我皆过诸色想天,悉逾嗔恚想天,念种种无央数虚空细行……后世不复生死。 (5)……更有我复过其上,其我皆喻一切虚空知天,无央数名识知天,所念行其天。若不败坏,后世便不复生死。 (6)……更复有我过其上……皆逾一切识知天,不复着名无识知念行其天……后世不复生死。 (7)……更有我复过其上,皆逾一切无识知天,其天人无想有想念行其天……后世便不复生死。 6.(五见----五种无为):现今念行无为,现在见无为。 (1)其在宫殿,自然以五欲自娱乐,其人言,我现在得无为。 (2)若比丘离欲,脱恶不善法,意念行善安乐,便第一禅,其人灭尽,我者后世不复生,是我现在得无为。 (3)其比丘意内寂定,其志一不念亦不行,三昧喜乐,便得第二禅,其人灭尽,现在得无为。 (4)其有比丘喜离YINYIN佚观行,当寂悦身行,如贤者所观行常安,便行第三禅。 (5)有其比丘,断苦断乐,无有昔时可意不可意,亦不苦不乐,常奉清净,便行第四禅,其人现在得无为灭尽,以后世不复生死。根据本经最后所说,又称之为法网、见网、梵网六十二见经。即将一切外道思想归纳为六十二种,这六十二种思想有如一网,凡入于网中之鱼或鸟,均不得自由解脱。这当然是佛陀以缘起论之观点来批判“六十二见”的。其实,这六十二见可说大多为六师思想之繁衍。 …… 参、分析(详细分析见http://sino-sv3.sino.uni-heidelberg.de/FULLTEXT/JR-BJ001/01_10.htm) 肆、结论 不兰迦叶是实在论者,是真常论者,依佛陀说是常见。所以其真常实在之灵魂并不受业报。而身体是变灭的,是断灭的。身体与灵魂是不一不异之关系。此一理论依纯理性是值得批评的:因永恒与断灭是两个不同之概念,怎可不一不异呢?但就素朴的事实说仍是可能的。例如我们的生命与器官就是如此的。因此,不兰迦叶之学说,只能算是素朴的实在论。 末伽梨也同不兰迦叶一样是真常论、实在论者、反对业报说。但不同不兰迦叶者,末伽梨又是自然主义者与宿命论者。纯真常、实在论者反对业报说,如不兰迦叶是说得通的;但对主宿命论之末伽梨说则有困难,而其为了解决此一轮回动力问题,它设定了物“性”之冷、热、坚、湿……自然法尔而轮回、而定数、定命解脱。而此“性”亦必有一预期之能力。使之停止轮回而解脱。有如金矿炼尽必现纯金。至于其为实在论究属一元、多元?虽然文献所引不一致,但无论站在语意之判断、真值判断、或习惯语判断,都可说它为多元实在论。关于阿耆多据各文献所载错综复杂,经过整理以后已厘清其思想,它就是物质主义者,可能即是加尔瓦卡之前躯。否认业报,为纯物质的自然主义者。 波浮陀也同阿耆多一样,文献引论不一,经分析后我们可以断定,其思想有似末伽梨,诸如多元、一元实在,定命、定数解脱、否定业报说等。但不同于末伽梨者一为清净说,二为教法上立禅机。虽然前面的末伽梨,也有真常思想,但明白提倡清净说者,则是波浮陀。 散若夷的思想,向来被认为是怀疑主义,不可知论。经过我们详加分析结果,实在它是一非决定论者:在认识的经验上,它是相对论之非决定论;在形上、在方法上,它是一辩证的非决定论者。 尼乾陀是多元实在论者。站在经验的观点,他承认相对论;在绝对解脱方面看,它又反对相对论。它的相对论稍异于散若夷者,除了认识上之相对论外,还有本体与现象之相对。例如灵魂与非灵魂都可同视为本体,而非灵魂亦是现象的。业与业果亦然。 其次,六师彼此之关系,末伽梨与不兰迦叶在思想上较为接近。而波浮陀与末伽梨几是近亲。尼乾陀与散若夷已算是同胞了。唯有阿耆多为独立特行之物质主义者。六师之共同特色,其一是反神论,尤其反对梵之创造说。阿耆多是物质主义者,自然反对梵创造一切;其它实在论、真常论,也没有设定创造神之必要。其二是反对业论,除尼乾陀主张前业外,不是充分地三世业报说,其它五师根本是反对业论的。 也因为如此,其反神论受传统有神论之反对;其反对业报说受到传统的反对,也受到耆那、佛教之反对。在反对有神论耆那教、佛教与六师是一体的,可以说是前二者之先躯。无论在理论上,方法上都是有影响的。 佛陀则以他的“缘起论”为核心针对六师思想作批判。本文在经文中所引者,也全赖佛陀之批判,我们才能了解六师思想之大要。 (注 1) 婆罗门(Brahman)本为第四种祭师,其职责是向神求福、求慧。为诸神之代表,地位高于其它三种祭师,故形成婆罗门至上之信仰。后来,即以此一祭师名称其宗教为婆罗门教。有似我们西藏之出家法师为喇嘛,亦惯称西藏之密佛教为喇嘛教。其实婆罗门教、与喇嘛教之称谓均非正称。姑依传统俗称而因应之。 (注 2) 见Stace着“希腊哲学史”第二一○页亚里斯多德对柏拉图之批判。大正藏第一册(长阿含沙门果经)一○七页;大正藏第十八册,(陀罗尼经)七八五页。 (注 3) 见Rig-vedaⅢ,62,4,5,6。Atharva-VedaⅦ,56,4;Ⅳ,4,2,6,Ⅶ,4,38。及木村泰贤、高楠顺次郎合着,高观卢译,台湾商务出版“印度哲学宗教史”一四六、一五九页均有祈祷主(Brahmanaspati 或Brhaspati)之神格记载。尤其在Atharva-veda 中所载更多。由于祈祷主为创造神,亦创了物质,而所载具有物质力,所以有的学者相信Brhaspati,不是创造神格,实际就是物质主义之创始者。详见拙译“印度哲学导论”五五页,及七五页注一与注二。而且,“印度一般人也常称物质主义者为Lokayatamata,中国所译长阿含沙门果经大正一、一○七页称之为顺世派,即六师之一的阿耆多(Ajjta Kesa kambalin)。而Lokayatamata即吠陀经中之Loka之后注。见拙译“印度哲学导论”。 (注 4) 见“Early monastic buddhism” p p.27-62. N. Dutt. Calcnttaoriental Book Agency. (注 5) 大正二、二三四,下—三三五,上。以下六师译音各异,但仍很近,请读者稍加辨别即可,不另作比较说明。 (注 6) 长阿含经卷十七,沙门果经。大正一,一○八上至一○九页上。 (注 7) 维摩诘所说经卷上。大正十四、五四。页中、下。 (注 8) 大涅槃经卷十九,梵行品第八之五。大正十二册、四七四页上至四七七页上。 (注 9) 庄子“逍遥游篇”。“庄子选注”严灵峰编着,正中书局印行。八十四页。 (注 10) 佛说陀罗尼集经第一,大正、一八、七八五页中下。 (注 11) 楞严经卷十。同时请见拙着:“楞严校释”,三三九至三四七页。大乘精舍印经会印行。 (注 12) 大正、一、二六五—二七○。长阿含梵动经。大正、一、八八—九四,实为同经之异传。但内容稍异,且说经地点,国度亦不同。 (注 13) 木村泰贤着,欧阳瀚存译,台湾商务出版“原始佛教思想论”第四十八页。释沙门果经六师思想大要。 (注 14) 白圣长老讲,明性法师录,中国佛教杂志社出版。“维摩诘经讲录”上册,二○七至二○九页。 (注 15) 其原注为Sutra-krtanra in S.B.E.,XLV.p.237。 (注 16) 根据原书指出不同之文献也有不尽同之说法:如Buddhaghosa in “Sumangalavilasini”pp.164-4末伽梨是否定善恶因果。根据Anguttara Nikaya之Anguttara , I , p.287 则是否认行为(Kamma)、活动(Kiriya) 及能力(Viriya) 等果。根据Majjhima , I, p.524说顺世派(Ajivikas) 意为不纯洁之生活;他们自己赞扬自己,专门毁谤别人。在耆那教文献中如Bhagavatisutra XV; Uttarahyayana XXIV; 及泰密尔(Tamil)人四世纪之Manimekhalai与十四世纪之Civanana cittiyar 所述末伽梨之颜色为黑、深黑、蓝、绿、红、金、及白七种颜色。 (注 17) 见孟子、告子上。 (注 18) 耆那教,认为一切命题其前必须加一条件句“在某些方面说”,凡S是P,凡S不是P……尼乾陀也是如此的,可能是耆那教之远祖。见拙译“印度哲学导论”耆那教章。幼狮出版。 (注 19) 见庄子养生主第三:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯!殆矣。”其实,西方纯现象主义亦是怀疑主义者。
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Shou
Ji Xue
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