周贵华

虽然传统佛教在中国化的过程中已经具备了一些“人间佛教”的性质，但并没有真正的理论意义上的说明。一般认为近代“人间佛教”思想肇始于民国时期释太虚的“人生佛教”理念，而成熟的“人间佛教”理论形态则是在释印顺那里才得到明确建立。换言之，是释印顺第一次清晰地阐明了“人间佛教”的思想特征。作为二十世纪最为重要的佛教思想家之一的释印顺，其著述卷轶浩繁，内容复杂丰富。但他的思想有一一以贯之的主线，即是对“人间佛教”思想的阐发与激扬。释印顺版的“人间佛教”思想的基本特征可以归纳为“人本性”，后者可通过五个基本概念予以略观：一者“人”概念，二者“人间”概念，三者“佛”概念，四者“佛教”概念，五者 “人间佛教”概念。

一、“人”与“人间”概念：人正性

“人”与“人间”概念在释印顺的“人间佛教”思想中是相互关联的两个基本概念，而且二者又与人道(人趣)概念紧密联系在一起。具体而言，人是能直接受佛教教化的生命形式，人间的本义则指人生存之基本空间(环境)，而人道是人及其所依存环境之统称，因此，三者中人道是更具总括性的概念。在此意义上，人与人间比人道之义要窄。不过，在佛教文献的具体语境中，多有在“人道”的意义上使用人间概念，及在“人”的意义上使用人道概念的。佛教一般按照生命形态与层次将世间分有六道，即天、阿修罗、人、畜生、鬼、地狱道。其中，前三道天、阿修罗、人道是世间的上三道，属世间善报(世间善道)，而后三道畜生、鬼、地狱道是世间的下三道，属世间恶报(世间恶道)。人道属于世间的上三道之一，包括人(或人的集聚)，及其所依存的环境，被释印顺称为“人间”。

此“人间”的特性释印顺用四方面显示，如《佛法概论》所说：“人间有什么特胜？这可以分为四点来说：一、环境：天上太乐，畜生、饿鬼、地狱──三途太苦。太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。……太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道场。二、惭愧：……这是道德的向上心，能息除烦恼众恶的动力，为人类所以为人的特色之一。三、智慧：三恶趣是缺少智慧的，都依赖生得的本能而动作，人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。……四、坚忍：我们这个世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。”[1]此中意为，人道环境的特性是不苦不乐性，人道人的特性为惭愧、智慧、坚忍三种，后者实际是从德能、心智、意志三方面给出的。有惭愧说明人在道德上有改过迁善的优越能力，有智慧说明人在智能上有学习、领悟、抉择、实践的优越能力，有坚忍说明人在意志上有堪忍、坚定的生存与行动的优越能力。显然释印顺主要从个体之人以及人所依存之环境说明人道(人间)之性，并没有涉及人所具的能够形成集体的和合共助性(相互增上性)等。人道具有余道不具备的优越之性，使人道成为六道中最优越之道。

在佛教看来，人道或者说人间是由共业感引的，人道是善道，相应的共业也应是善业。人道善业称十善业，即不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。人道的获得与保有在于十善业的奉行。释印顺称十善业为“人道(人间)正行”。就人而言，只有遵守十善业才可称之为真正的人。换言之，释印顺认为，人之所以为人，是通过人之正行(十善业)反映与界说的，即十善业直接指向与显示人性。但由于人道只是生命轮回中之一环，人性可以在生命形式的转换中失落，比如违背十善，必然导致生命的堕落，而沦落为下三道。因此，十善业也是保有与获得人性的基本原因。这种与十善业直接相应之人性被释印顺称为人之正性，可简称“人正性”。

由人在六道内可以上升与堕落，可知人性中不仅具有人之正性(人正性)，还具有其他生命形态之性，即众生性。再由人可以超越三界而成佛，人性还含有佛性。因此，在释印顺的人性思想中，人之性包括有众生性、人正性、佛性，即人性含有由低到高的层次结构。作为人，其正常之表现即是人正性的展开。但如众生性有发挥，则人性趋于下落，而当佛性有所开显时，则人性即上扬。此中要注意，按照释印顺的立场，即使属于上三道的天道、阿修罗道，其性相对于人性在品质上也是较低的。因为此二者如同下三道，皆不是进趋佛道之佳器。就人的内在可能发展而言，众生性、人正性、佛性指示了一种生命精神上升的方向。在实践的趋向上，首先要求扬弃人之众生性而完满人之正性，进一步，要由此而开显佛性，以进趋佛道。值得注意的是，释印顺并非是在人天乘的人道本位的意义上谈人性以及人间性，而是在获得超越的解脱与觉悟——或者说是在成佛的可能性——的意义上而言的。在他看来，在人道净化人性而实现人正性，是菩萨行的最好基础，由此而最终使人性达到最高的实现，即是成佛，这是人道相对于其他五道的最主要的优胜之处。所以他说：“天、龙、罗刹、夜叉、干闼婆、阿修罗等，各有他们特殊的性质，都不是人的正性。人的性情，无论近于他们那一种，就不能使人性得到正常的发展，不能使人性净化而完成。所以修学佛法的，应重视人性的合理化，以人生正行到达人性净化；对于众生通性，或众生所有的特性，应减轻他，扬弃他，使充分发挥人性以进成佛道。”[2]即释印顺强调人相对于其他生命形态的优越性，原因在于人基于人正性是进趋佛道的佳器。

    释印顺不仅强调除人之外其他生命形式不是修行之佳器，而且强调这些生命形式不能接受与修行佛法。换言之，唯有人才能进修成佛之道。他具体是这样表述的：“……体现真理而解脱成佛，不是什么神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理而得正觉的自在，……。”[3]意为，在人道保持人之正性，是能够真实受持佛法之基本条件，也是修行佛法之基础，离此，根本无从谈起体悟真理而实现正觉的问题。这种对人、人间的前所未有的重视与强调，成为释印顺“人间佛教”思想的重要方面，并使之具有鲜明的人本色彩。

二、“佛”概念：人佛性

人为修行佛道之唯一正器，而且唯有基于人正性才能进趋佛道，直接表明佛是人成就的。换言之，唯有人而非任何其他生命形式能够成佛。从这样的立场出发考量佛教中佛的观念，导致释印顺断言佛性即是人佛性，从而把佛从天上降到人间。这构成一种人本性质之佛陀观。

在释迦牟尼佛的本生故事中，释迦牟尼佛的前生作为菩萨，虽然曾在六道以天、仙人、人、旁生等生命形式度生，但却是作为人(人菩萨)在娑婆世界的南赡部洲的菩提树下成佛的。原始佛教的《阿含经》不承认十方世界同时有诸佛存在，只承认有先后次序出现之诸佛，而且诸佛都是最后以人菩萨之身位觉悟的。《增一阿含经》有云：“佛世尊皆出人间，非由天而得也。”[4]这说明原始佛教只许佛陀在人间成就。换言之，在原始佛教中，人间之人最易发心与修行，而且也只有在人间才能实现佛陀的觉悟。因此，人间(人道)在原始佛教教化系统中具有中心意义。也是基于此，释印顺建立起自己的佛陀观，即完全在人本的意义上解释佛陀诞生、出家、成道、度生、涅槃，将佛陀看成是一个在以人间正行完善人正性基础之上，彻底净化人性而使佛性彰现最终觉悟成佛之人。他在《佛法概论》中说道：“释尊曾说：‘我今亦是人数’(增含四意断品)。这可见体现真理而解脱成佛，不是什么神鬼或天使，是由人修行成就的。”[5]他在《佛在人间》亦说：“佛住世时，生活起居，与一般人相彷佛。既不是神，也不是神的儿子或使者，他是真挚的人类导师。”[6]此中，释印顺显然已经将悉达多太子完全描写为一个人，一个完善了人正性之人，而且在成为佛陀之后，仍就是一个人，而不是天神，只不过彰现出人性之中的佛性而具有了超常之智慧与解脱了烦恼而已。由于在释印顺的“人间佛教”思想的人性说中人性包括人正性、众生性、佛性，成佛实际是人性的彻底净化，即在扬弃众生性、完满人正性的基础上，最终圆满实现人性中之佛性的结果。他以最高之人格为佛格，佛性即是人之佛性，或者说人佛性。由于人性包括佛性，则必是人发心修行佛法，也必是人成就佛陀，而且成佛后佛陀仍是人。这与太虚的著名偈颂“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”的意趣完全一致。总之，以人佛性界定佛性，佛陀就是人的最高人格之实现，是人中之觉悟者。

在人本意义上解释佛陀性，使释印顺重新审查与评估传统大乘之佛陀观。在大乘的佛陀观中有两点非常重要，一者认为十方世界同时存在诸佛，二者认为诸佛在天上成就，而在人间只是化身示现，比如释迦牟尼佛只是化身佛而已。这种大乘佛陀观显然与人本之佛陀观相违，释印顺当然不赞同。他据于人本与历史理性的立场，否定了大乘佛陀观作为真理与判别标准之性质，即所谓的圣量性(圣教量性)。但他作为佛教僧人学者，对大乘佛陀观的否认仍保有一个限度。具体而言，他并不否定其出现有历史、思想、心理等方面的合理性，由此给传统大乘佛教一种佛教之发展与流变形态的地位。在他看来，大乘佛陀观一方面可理解为佛弟子在佛陀圆寂后出于对佛陀的永恒怀念而神化的产物，另一方面可理解为是受到印度传统梵天思想影响的结果。但这两方面在意义上是有微妙差别的，释印顺的观点常在二者间摇摆。对前者他多以佛教自身的内在发展目之，而对后者则归之为佛陀梵天(神)化形式。但不管大乘佛陀观的意趣与形成如何，释印顺皆持批评态度。

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参考文献

[1]释印顺，《佛法概论》第55－56页，网络版，印顺文教基金会。

[2]《佛在人间》第86－87页，余同上。

[3]《佛法概论》第54页，余同上。

[4]《增一阿含经》卷二十六等见品，大正藏二册。

[5]释印顺，《佛法概论》第54页，网络版，印顺文教基金会。

[6]《佛在人间》第27页，余同上。