3、对“批判佛教”的置疑与批评

    龚隽认为，“本觉”思想，正如“批判佛教”所说的那样，确有基础主义的意味。但他指出，“批判佛教”在对禅宗予以教理分析时，经常陷于武断，如松本史郎选择“无位真人”这一句涵义不明的话来作为临济宗旨，并予以随意断解，实在颇嫌比附。龚隽认为，“批判佛教”批判中国禅呵毁知识、语言及有老庄化等倾向，并无特别的学理上的新意，其不同于一般学术的立场在于，他们以此作为判释“禅宗非佛教”的主要依据。但龚隽认为，中国禅者对于言教的方便意指，并不一概地加以拒斥，他们将言教视为第二义而许为方便法门。龚隽指出，在“批判佛教”的视域中，似乎直观和理性、言说和静默总是无法相融。这类过于简单的二元论观念，可能会把复杂的思想系统处理得过于简单和武断。他强调，过于夸张佛慧中知识主义的面向，否定其超验的性质，无疑会带来许多难以解释的困难。

龚隽还对“批判佛教”的佛教批判的方法论有置疑。他认为，“批判佛教”在佛教学术史的疏理与重新诠释中，关心的不是学术史的本身，而是学术史所引发的伦理和价值意义，这引发了他们的批判在方法论上的不自恰。本来，照“批判佛教”的逻辑演绎，他们对学术“客观性”这一本质主义立场的批判，理应贯彻反本质主义的学术原则。但“批判佛教”在批判本质主义的同时，却无意中不加批判地把理性视为绝对的基础，并试图以此建构具有普世性的、本质主义意味的佛教判准。因此，龚隽认为，“批判佛教”援于证成其判准的方法也与其所期许的反本质主义理念存在深刻的紧张。他赞成Gregory的说法，“批判佛教”的还原主义恰恰是一种更精细的如来藏思维模式，即另一种形式的本质主义。龚隽指出，人们有理由担心，“批判佛教”在方法和理念上的无从自洽不仅无法真正实现他们所期许的理想，而且有可能牺牲学术的原则，把批判一种学说变为一种主义的宣传。

吕凯文批评“批判佛教”把历史与社会种种问题发生的原因完全归咎于“基体说”或场所佛教的“一元论形上学”思维的做法。他质问到：是不是松本史郎所认为的基体论者，或者强调所有现象建立在唯一的终极实体的意识型态必然会导致种族歧视或社会歧视呢？是不是袴谷宪昭所言的场所佛教必然会导致反动的社会实践与思维呢？这两者之间是否存在着因果的必然性？释恒清也有类似的置疑。她认为，像任何国家一样，日本社会确实存在着阶级差别、性别歧视、不正义、民族主义的意识形态等现象，但其成因恐怕比批判佛教所说的要复杂得多。就“和”的思想而言，它受到儒家融合思想影响恐怕不会比佛家少。而且她认为，“批判佛教”无法辩证“场所佛教”造成社会迫害的必然性和普遍性，违背了它自己极为肯定的缘起思想而陷入了自家所批判的独断主义。

吕凯文还批评到，“批判佛教”把西方哲学的实体概念，特别是亚里斯多德的实体概念，片面地套上中国佛教的“体”、“心体”、“性体”，据此断定禅宗、华严、天台等所谓的中国传统佛教是基体论者或场所佛教，却不反省在中国语言与文字的形成过程中，这些语词是否符合从希腊时代开始所形成的实体概念，这种做法在方法论上应当受到置疑。

周贵华主要从“批判佛教”批判佛教的内在理路进行刨析与批评，其针对的对象是“批判佛教”佛教教理批判方面的代表模式“基体说”。“基体说”以常一自在之基体(我)为一切事物之本体，以及一切事物生起的唯一发生因，是“梵我论”性质。松本史郎断言，如来藏与唯识思想即是“基体说”类型，违背空性与缘起，因而不是佛教。但周贵华认为松本史郎的观点是武断的，是把相似性视为一致性的一种误读。他从三个角度对“基体说”进行分析批评。第一，从整体思想特质看，依据“基体说”断言如来藏与唯识学是本体论与发生论合一的“‘发生论’的‘一元论’”不成立。他认为，如来藏思想(包括唯识学中的无为依唯识思想)虽然以真如法界(如来藏)为一切事物之根本所依，并为一切事物生起之根本因，但真如并非常一自在之实体(基体)，而且它也不是一切事物生起之发生因(直接因、亲因)。而(有为依)唯识思想虽然以阿赖耶识为一切事物的根本所依，以及发生因，但阿赖耶识是前灭后生、相似相续的有为生灭之物，并非常一自在之实体(基体)。因此，如来藏思想与唯识思想不是“基体说”。第二，“基体说”的三大原则本体论原则、发生论原则、差别论原则在如来藏思想与唯识思想中不能成立。首先，如来藏与唯识思想中的法界真如(如来藏)是在空性上安立的，非基体，而阿赖耶识作为无常法，亦非基体，二者也不是一切事物的一元性发生因，所以本体论原则、发生论原则不能成立。而且由于建立佛性如来藏思想的目的，恰恰是为了在差别法中说明平等性，差别性原则也不成立。第三，如来藏与唯识思想中的核心概念——dha^tu类概念——法界、真如、自性清净心、佛性、如来藏等(属如来藏思想)与阿赖耶识、种子等(属唯识学)，皆非“基体说”的核心概念“基体”之义。他依据众多的梵汉佛学经典，从dha^tu类概念非一切现象法所依存之一元性本体之义、dha^tu类概念不是自在之“我(a^tman)”义、dha^tu类概念不是一元性发生因之义三方面论证dha^tu类概念不是基体义，由此断言，如来藏与唯识思想绝非“基体说”。但他也不否认如来藏思想的“梵化”色彩。

参考文献

1、(日)松本史郎著，肖平、杨金萍译：《缘起与空》，香港经要文化出版有限公司，2002。

2、贺照田主编：《学术思想评论》第七辑——《东亚现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002。

3、(日)伊藤隆寿著，肖平、杨金萍译：《中国佛教之批判的研究》，香港经要文化出版有限公司，2004。

4、(美)杰米·霍巴德、保罗·史万森主编，龚隽、冯焕珍、周贵华、刘景联等译：《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，上海古籍出版社，2004。

5、林镇国：《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？——现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》，载《佛教思想的传承与发展--印顺导师九秩华诞祝寿文集》，台北东大图书公司，1995；《形上学、苦难与解脱——“批判佛教”论争的反思》，载《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，上海古籍出版社，2004；《空性与现代化》，立绪文化事业有限公司，2004。

6、吕凯文：《当代日本“批判佛教”研究：以“缘起”、“dhatu-vada”为中心之省察》(硕士论文)，台北国立政治大学哲学研究所(指导教授：林镇国)，1995；《略论“批判佛教”运动在日本的发展》，《法光杂志》vol.101,1998.2。

7、杜正民：《如来藏学研究小史》，《佛教图书馆馆讯》第十二期，1997年12月。

8、释恒清：《“批判佛教”驳议》，《哲学论评》第二十四期，2001年。

9、龚隽：《严于染净真俗之界：欧阳竟无思想三论》，《佛学研究》总第8期，1999年；《禅是佛教吗?——“批判佛教”关于禅的观念检讨》，《中国学术》2001年第一期；《译者序》，载《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，上海古籍出版社，2004。

10、杨维中：《从近代中国对传统佛教的反思与日本的“批判佛教”看佛教研究的现代意义》，《普门学报》(2001年读后感)，2002年1月。

11、周贵华：《印度佛教如来藏学之结构特征》，《法音》，2004年10期；《如来藏与唯识思想中之dha^tu类概念》，发表于中日第一次佛学会议，2004年11月；《“基体说”与佛教如来藏、唯识思想》，载《新世纪的哲学与中国——中国哲学大会(2004)文集》(中卷)， 中国社会科学出版社，2005；《从“批判佛教”的“基体说”角度看佛教如来藏思想与唯识思想》，《佛学研究》总第14期，2005年；《无为依唯识学在印度的发展》，《法音》，2005年12月。