二、中国学界对“批判佛教”思潮的研究与批评

1、对“批判佛教”思潮的批判意趣的解读

“批判佛教”表面意思似乎在于表明传统的佛教大多并非真正的佛教，必须予以抉择、批判。但这样的理解有把“批判佛教”的意趣完全归结为一种佛教内部批判之嫌。对此林镇国表示反对，他认为“批判佛教”思潮的真正着眼点并不在这里，而是表明真正的佛教在本质上绝非是调和主义的，而是充满了社会与文化的批判精神。在他看来，虽然“批判佛教”的直接对象是佛教，但其真正的意图是指向一种社会现实与文化的批判。释恒清也认为，批判佛教的最大特点乃是在于它把批判的层面，从过去的佛教思想理论延伸到现代佛教的社会实践。

“批判佛教”思潮的起因是袴谷宪昭等对日本佛教曹洞宗内部存在的部落民歧视现象的考察，由此引发他们对日本政治社会现实与文化状况的深刻反省。在对深层原因的反思中，他们断定日本佛教应该为日本现今的政治社会与文化的弊端负责，并且由于日本佛教脱胎于中国化佛教，中国化佛教的核心思想——表现为圆融一如特征之本觉观及其思想基础如来藏思想在他们眼里成为一切的罪魁祸首。在他们看来，正是在这样的内在精神支配下，日本佛教乃至整个日本思想界已经沦为丧失社会批判力的保守主义与调和主义，表面上虽然强调一切平等与无分别，在实践上却无法真正尊重殊异的个体与人权。因此，林镇国认为袴谷宪昭、松本史郎喊出本觉思想不是佛教或者如来藏思想不是佛教，表面是在对佛教进行清算，实际是试图对日本现代思想文化予以釜底抽薪式的颠覆。

龚隽也认为，“批判佛教”正是为了清算以佛教体制的意识形态为根本精神的日本社会伦理，才转向佛教学术史的疏理，以期寻索更深层的理据。而且龚隽认为，“批判佛教”对佛教传统的批判，是因为他们担心，传统体验式中国禅的反智和神秘主义趋向会导致启蒙以来现代性理念的坍塌，并为新时代专制主义的合法性提供精神的支持。他还提出了一个令人深思的观点，即“批判佛教”的兴起并成为一种文化批判力量，不仅直接反映了日本以禅宗为主流的佛教伦理的危机，还从总体上体现了日本文化的没落。

林镇国还指出，就“批判佛教”对佛教的批判与抉择而言，它试图重新阐发佛教作为一种积极的政治与社会实践意义上的批判能力。他认为，这个问题的现实迫切性可从二十世纪东亚佛教文化圈的发展看出，特别是在日本、韩国、台湾等地区，佛教面对急速的政治经济变迁时无可避免地需要采取某些对应的立场，也因此导致来自佛教内部与外部的反省声音。这些反省意识到，现代佛教已不可能宣称他们的教理与活动只限定于纯粹的宗教层面而可以与政治社会的实践分开。因此，一个迫切需要解答的问题摆在了我们面前：佛教哲学在现代情境中是否能够作为批判性实践的思想资源﹖抑如许多佛教思想史学者所指出的那样，佛教思想在历史上仅扮演一种保守性意识形态的角色？所以，林镇国得出结论，“批判佛教”对传统佛教的深刻反省与激烈批判正是这种“现代性”压力的曲折反映。

吕凯文更多关注“批判佛教”对传统佛教的抉择与批判的趣向。在他看来，“批判佛教”探索的是一条“回到印度佛教”的正本清源之路。他认为，日本自六世纪中叶接受佛教以来，在佛教思想的认识与媒介上，汉语佛典与汉化佛教占着相当重要的地位，然而近百年来日本的佛学研究着重于开发梵、藏、巴等非汉语系佛典的文献，他们相信直接研究这些相近于初期佛教语系的佛典语言与文献，当然比仅是透过汉化佛教的接触更能够精确地掌握佛陀最初教法的真正意涵。在这样的期待之下，会形成对汉化佛教的贬抑与对梵、藏、巴佛典的器重之学术风气自然是顺理成章的，从而也就不难导出“回归印度佛教”的运动。因此，“批判佛教”问题的出现自有其历史上的必然性与普遍性，一旦学术界或思想界自发性地要求真正佛教教义的判准时，势必会对同样的问题提出质疑与批判，重新汰除佛教思想史中累赘的成份。他以为，“批判佛教”运动的任务好比是“清道夫”般，对于任何妨碍“回归印度佛教”之路的思想杂质与障碍都予以清除殆尽，还给释迦牟尼一个清白面貌。

2、“批判佛教”与二十世纪中国的佛教批判比较

     林镇国认为，“批判佛教”抉择真正的佛教以及对传统佛教的批判，根据于他们判定传统佛教本质上是一种保守的调和主义，不能对社会现实进行批判。在此意义上，他认为“批判佛教”对佛教的批判与二十世纪支那内学院、马克思主义思想史家对佛教的批判有惊人的相似之处。在他看来，支那内学院反省、批判中国化佛教，提倡回归奘传佛教，是与当时社会上革命求变的风潮相应合的。而其代表人物之一的吕澂在以“性觉”与“性寂”区分中印佛教的特质时，主要意图在于批判中国化佛教“返本还源”精神代表的肯定现实的保守主义倾向，而恢复唯识学“转依”(革新)精神代表的社会批判意识。马克思主义佛教思想史家批判佛教的实质在于为封建统治阶级提供征服人心的意识形态，以用来麻痹人民的反抗意志。简言之，林镇国认为三家的观点虽然出发点各有不同，但明显有一脉相通之处，皆对传统佛教缺乏批判精神的保守倾向取否定态度。

周贵华也对“批判佛教”与支那内学院的佛教批判思想予以了比较，但角度有所不同，他主要关注的是二家对以如来藏思想为核心的中国化佛教的内在特质的批判方面。他认为，支那内学院的佛教批判对象为中国化佛教，较“批判佛教”的反思、批判之范围要局限，所据之立场也有所不同，但二者皆本着炽热之宗教情怀，皆试图通过反思与批判回到佛陀之本怀，或者恢复印度佛教之本来面目，而且基本观点相当接近。他们对中国化佛教的批判主要集中在本体论、发生论(缘起论)，及其二者间的关系上，认为如来藏思想及其发展形态中国化佛教的特质在于本体论与发生论合一，即以常一自在之实体为一切事物之本体以及唯一发生因，这违背了空性与缘起思想。但二家的具体判摄不同，“批判佛教”的松本史郎判如来藏思想及其发展形态中国化佛教为“基体说”，也就是印度吠陀、奥义书传统的“梵我论”类型，而支那内学院的王恩洋则判之为数论的“自性生万法”类型。从思想类型上看，二家都判定中国化佛教属于“‘发生论’的‘一元论’”，是典型的“外道”思想性质。所以，周贵华认为，“批判佛教”判定如来藏思想乃至东亚佛教主流“非佛说”，与支那内学院判中国化佛教为“相似佛教”在理论特质的把握与性质的判定方面是一致的。但二家对待唯识思想的立场却背道而驰，前者贬之为“非佛教”，后者则尊之为大乘佛教之正宗。

龚隽认为“批判佛教”对禅宗的批判相似于汉藏教理院系统的释印顺的观点。他认为把禅与如来藏关联起来，并非“批判佛教”的孤鸣先发，早在二十世纪中期印顺就提出禅宗是真常唯心论的看法。龚隽认为印顺的看法至少可析为两点：一、禅和如来藏都是根源实在论；二、禅与如来藏均主张心性、染净“不二”。在他看来，这两条与“批判佛教”的判释，可以说是殊无二致。

(待续)