演培法师：部派时代的轮回观－

部派时代的轮回观
演培法师
　　一绪说
　　吾人生命出现到这世间，不唯是这现实短短的一个时期。向前看，有其生命所自来，不是无因无缘的突空而有，向后看，有其生命所当往，不是生命结束了就成过去，当知这就是佛法所常说的生死轮回。所谓生死轮回，在时间方面说，是三世连续而前后无间断的；在空间方面说，是以五趣四生为轮回的范围。如是长时期的在范围内轮回不息，其生命所遭遇的，虽或有时是快乐的，但毕竟是痛苦的多，所以严格说来，轮回世界是无限悲痛的!
　　不过谈到生死轮回这个问题，如追溯其思想来源，可说是印度思想所固有的，并不是吾佛所独创的。早在奥义书的时代，印度就有了轮回说，佛陀虽接受了这个轮回思想，但论到轮回的主体，彼此却有著很大的差距。奥义书所说的轮回，是从主体的实我出发的，就是有个实有的自我，在生死中转来转去，以构成生命的不息奔放。当它从前生到现世，由现生到后世，就好像一个人，时而从这屋子出去，进入那间屋子，时而从那间屋子出去，又进入另一间屋子，房屋虽有变换，其人只是一个。所以一般外道说明三世轮回，定要建立一个常存不变的自我。
　　大圣佛陀在菩提树下成正觉后，以其高度智慧透视外道的轮回说，认为生命的不息流转，不无有它相当的理由，不过对他们所说常恒不变的自我，不但不能同意，且子彻底否定，认为诸法在无常演化中，根本没有这么一个恒常自我的存在，要以它建立生死轮回，自然是绝对不可能的。可是生死轮回，是现实的存在，又不能不建立，于是佛就本于缘起义，建立无常的生命观，而以“灯焰”、“流水”为喻，显示不同外道所说的轮回。以缘起无我建立生死相续，一般听来自足难以理解的，但必如此，缘起流转的思想，才能卓然成立，而有别于外道轮回说。
　　只要是佛教徒，没有不接受佛所建立的缘起流转思想，但佛所说的生死轮回，只作原则性的提示，并没有予以详细论说，佛子亦只如是信受而巳。可是到了佛减度后，学者为了建立生死轮回，觉得如没有适当的思想理论，要想使人信受生死轮回，是个极其困难的问题，所以学派问纷纷提出这问题来探讨，并且各以不同的理论来说明，部派思想的分化，可说这也是主因。要知这问题，在佛法中是非常重要的，必须获得美满的解决，佛法才能无碍的弘化出去，假若没有强有力的理论做基础，要想一般人们信受佛法的轮回说，那确实是很困难的!
　　佛灭后的佛弟子，所以论究这问题，不足当时印度思想界或宗教界，有人怀疑或否定生死轮回，说实在的，古代印度，除了极少数的拨无因果的顺世外道，大多数的学者及民间信仰，对于生死轮回都信任的。但他们以常恒不变的自我，作为生死轮回的主体，在理论的说明上是很容易的，一般人也是易于接受的；可是佛法是讲诸行无常，缘起无我的，既不承认有我而又以为生命无常的，试问什么东西在轮回?前后问又怎样使之连系起来?这实在是个最大的问题，如不予以合理的解决，要想劝说人们接受缘起无我的轮回说，自不是容易的一件事!
　　因在一般看来，所谓无常，是生灭无常义。如现在的身心，是造业者的身心，这业后必感果，但感果者的身心并没有造业，因为造业者的身心在现在，由现在生命果报造业，而感果者的身心在未来，未来的身心并未造业，彼此在时间上有著相当大的距离，则是从前生到后生中，有什么东西作为桥梁，会到来世感果?谁来负担这个任务?再说，造业者的身心在现在，感果者的身心在未来，现在作业的身心不感果，未来感果的身心未作业，如是自作自受之说，试问又如何能建立?这是各派学者所要纷纷探讨研究的迫切课题，而这课题是从诸行生灭无常来的。
　　缘起法的生灭无常，而这生灭的灭，究是指的什么?各部派的学者，同样从这灭上，著眼推求研究，看看这生灭的灭，是不是究竟彻底没有?如未彻底没有，又表示些什么?有无其他作用?假定作用已无，怎能感受未来果报?假定灭后不是没有，为什么要说它是灭?这些问题盘旋在学者的脑海中，总想设法给子解决。特别是像业力说，无可否认的，在诸行无常的法则下，业力当然是属于生灭的。可是问题来了：如是生灭无常的业力，生后即灭，不是没有，换句话说，业力还是存在的，正因它仍然存在，才感未来各别不同的果报。
　　但所存在的业力，究竟存在在那里?在时间方面说，是存在过去?抑存在现在?或存在未来？在空间方面说，存在于身心之内?抑存于身心之外？“从这三世的相续，业力的任持，作进一步的观察时，这流动的生命观，自然会觉到他的深奥难知，有加以理论说明的必要”。于是部派学者弹精竭虑的，运用种种的思辨，以求建立此l轮回说。尽管各派所提出的理论有所不同，但其内在亦有一共同的思想，就是从外形的无限差别中，推论出其内在的贯通前后的统一性，使轮回说得以巩固的建立起来，合诸一般人们确信生死是相续不断的。
　　佛法是以有情为本说明世间的种种现象，而为世间之本的有情，为惑、业、苦三的缘起钩锁，即由惑而造业，由业招感苦果，苦果再起惑造业，如是一个钩锁一个，形成如璟之无端的轮回不息。惑、业、苦三的缘起钩锁，表现有情的生命现象，其间没有恒常不变的实在自我，如谁主张有这么一个实在自我，佛法总是不客“的予以有力的破斥，绝对不容许有这观念存在，因为缘起法是才生即灭的，那里可说有个实在自我存于其间?特别是经部学者，对当时印度思想界，凡是主张有常住思想的学派，都给子迎头痛击，令其说不得成立。
　　佛弟子不承认有常住自我，外人因而问道：“你们不承认有恒常自我，但承不承认有生死轮回?承认有生死轮回而不承认实在自我，你的生死轮回如何建立”?这是外道及一般人常提出来问的问题。站在佛法的立场看，生命好像是股洪流，一个生命接著一个生命，犹如水流的相续不断，所以生死轮回说，为佛子所绝对承认的。于此一生又一生中，如何发现其一贯性，确是极为必要的。好像一颗颗零散的珠子，用山根线把它穿起来，才不会中断而散失。当知个别的独立生命，亦要前后使之贯穿起来，才会不致中断的延续下去，形成生命的狂流!
　　要于生命洪流中发现其一贯性，先要知道作为生命洪流的要素是什么。佛说有情生命是依名色、或五蕴、或六处、或六界而有，不管怎么说，总不出色心二大要素，亦即是依精神物质组合而为有情生命自体，既不偏于物质，亦不偏于精神，唯有精神与物质的组合，才能构成活泼泼的生命。于此活泼泼的生命，又以情识为其核心，有情之所以名为有情，即是因此而来。因为生命内在有了核心的情识，始成为一个有感觉了知的生命。所以佛法所说的有情为木，不特显示出有情生命的现象，亦否认了唯物者以物为木，或否认了唯心者以心为本。
　　二有部系的轮回说
　　有部系的学者，怎样说明生命的前后相续，这是首先应该予以论说的。有部学者依有执受的蕴、处、界和合相续，施设有情，并且以之建立业果前后的移转。意于和合的生命体中，有个执受体，执受著生命自体，生命才有觉受认识，若无执受即无觉了认识。如生命外在的山河大地等，是没有执受的，自不会看成自己的生命。可是生命内在的一切物质，除了暂离肉体的毛发指爪等，不感受苦乐等，其他色根与心互相共安危的，都是有执受，而有种种觉了和认识的，亦即有关痛痒的。
　　蕴、处、界所组织成的生命，横说是和合性，坚说是相续性，所以有情生命有和合相及相续相，于此义中安立有情，始能进一步的施设有情生死业果的前后移转。从有部的基本思想说，诸法不外两大方面，就是法体与作用。诸法各各有其法体，虽说是很多的，但每一个法体，都各住其自性，而且恒恒时如此的，前面说的三世实有，法体常住，是即显示法体前后没有变化，因诸法体恒常如此；永远不变，二法自体既然前后不变，现在不入过去，未来不到现在，要以法体建立前后生命移转，自然是不可能的，因为定要有变，才能前后移转，建立生死轮回。
　　诸法法体不能担负这个任务，于法体上所生的法的作用，是否可担盈此从前生至后世的联系工作?据有部说，法的作用是刹那生灭的，生与灭，灭与生间，有著差别距离，使其生前灭后无法衔接联系起来，从而证明一切诸法的作用，亦不能建立从前生到后世的生命移转。在体用上都找不出一个可以前灭后生的，负此前后联系的任务，而生死轮回是现实的存在，又不得不予以理论建立，否则的话，怎么向信奉佛法者交代?于是他们不得不在体用之外，另立一法来担负前后联系的任务，以证明生死轮回确实不是虚说的。
　　依有部看，生灭作用是表现在五蕴和合上的，于此生灭五蕴中，彼此和合相续不断。五蕴和合是约现在说，前后相续是约过未五蕴说，如现在五蕴与过去五蕴，或现在五蕴与未来五蕴，前后相似相续不断，于此作用上建立假名我，依此假名我，建立业果的前后联系，亦即依于假名我的和合相续，说“有世俗(假名)补特伽罗，说有移转”。只要承认和合相续五蕴作用上有假我存在，从前生至后世的转移，就会不成问题，因果业报的轮回说，也就建立起来。是以有部系的生死轮回说，由世俗补特伽罗所担负的，所以生命前后移转不成问题。
　　有部的假名我·建立现在五蕴相互间的联系，与未来过去相似相续的关系上，因而生命的前后延续不断，一个生命接著一个生命，就如海水一个波浪又一波浪的向前推动，虽说前波与后波有著不同，但于岸上静观时，总好像只有一个波浪，实际后浪推前浪的迅速起伏不已，当知无始来的生命相续，一个接著一个，虽亦前后生命不同，但在其间隐约有个东西把它贯穿起来，轮回之说始得建立。若生命流中前后不能连接延续，以佛法的立场讲，就会走上断灭之路，那里还能建立生死轮回?所以有部特以世俗补特伽罗的假名我，建立他的生死轮回之说。
　　三犊子系的轮回说
　　犊子系的学者，对生死轮回的看法，与有部的思想大同小异，同样要个主体才能建立。以犊子的整个思想说，主要的是建立五藏说。五藏，过去法藏、现在法藏、未来法藏、无为法藏、不可说法藏。前三法藏是有为，无为法藏属无为，不可说法藏，既不可说为有为，亦不可说为无为，而只可以说为非即蕴非离蕴我。前四法藏的思想，与有部大体是一样的，所不同的，就是多说了一个不可说法藏，亦即他们所说的不可说我，这在学派中，认为是个突出的思想，值得我们予以特别注意的。
　　犊子系的五藏思想，在俱舍论、唯识述记、唯识义灯等书，皆有谈到。俱舍论疏的著者法宝，认为此五法藏说，不是犊子系学者的首创，而是从大般若经所说的五种法海而来。如俱舍论疏第二十九卷说：“此五法藏同大般若五种法海，谓三世，无为及不可说。不可说者是胜义谛。犊子部不染邪智，谓胜义谛是其我体，不同外道染污邪智执有实我，是我见摄”。这显示了法宝对不可说我的看法，与华严玄谈的著者清凉，评主不可说我的为“附佛法外道”，有著显然的不同。因犊子系的学者，毕竟是奉行佛法的，不同外道具有邪智而执有个实在自我!
　　五法藏说从般若经来，不是妄想臆测的，而足有实凭证的。如大般若经第四百九十卷说：“又住此六波罗密多，三乘圣众得度五种所知彼岸。何等为五?一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说。是故菩萨定应圆满布施等六波罗密多”。本此，犊子系的五法藏思想，直接从般若经的五种法海思想而来，可说无所怀疑。不过般若经所说的不可说，到了犊子阿毗昙时，则转化为“非即非离蕴我”的思想而已。我们不但不可一味的把他视为附佛法的外道，而且由于不可说藏近乎大乘如来藏说，应说他的这一思想，是大乘如来藏思想的先驱。
　　日僧学者普寂在所著的“五教章衍秘钞”第三卷里有这样的一段话说：“玄谈以犊子部为附佛法外道，是依摩诃止观第十等而言，此是传有部学者之诬言……第五不可说藏，彷佛手大乘如来藏，正量部亦同此计，又经部一师立胜义补特伽罗，亦似此计。五天之间，相似此宗者颇多，岂皆附佛法外道耶？后代有部学人，为党自宗，动作无根之谤，大误于人!如诽谤大士大天，不可不辨”!不论怎么讲，犊子系的我观，与凡夫所执的我及外道所执的我，绝对是有所不同的，如将他看成为附佛法外道，其评未免过于苛酷，实不值得今日我人之所信受!
　　无我论为佛法的根本思想，佛在大小乘的一切经中，都为吾人开示无我的真理，正因要显示无有实在自我，所以对诸凡夫外道所妄执的“即蕴我”与“离蕴我”，总是毫不留隋的予以破斥。佛教是主无我的宗教，亦可说是于此奠下始基。后代佛教学者的思想，尽管有著多样的不同，但承认无我，彼此的思想，却是一致的。可是犊子系的学者认为：佛陀宣说无我而排斥凡外所执的实有自我，自是无可置疑，的，为佛子者应当接受。但从另一角度来说，所谓“非即非离蕴我”，佛陀从也没有否认它的存在，现我说有“非即非离蕴我”，又有什么不可?
　　犊子系所建立的不可说我，异部宗轮论曾这样说：“其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名”。原来在印度思想界说我，大体有即蕴我与离蕴我的两种，而此均曾受到佛陀的痛加破斥，认为即蕴我与离蕴我，都是根本不存在的，如以为它是有，不过是凡外的妄计。因此犊子学者，说补特伽罗，不可说是即蕴，亦不可说是离蕴，而是非即蕴非离蕴，只是依蕴处界假安立我名。而此“依蕴处界假施设名”，正是说的不可说我，不如有的人以为在假名的补特伽罗外，别有一个不可说我，这是我们所不可不正确了知的。
　　犊子学者建立非即非离蕴的不可说我，目的还是为了建立生死轮回，假定没有这个非即非离蕴的不可说我，生死轮回即失去其主体，那里能够建立得起来?如所说的即蕴我，是绝对不可建立生死轮回的，因为蕴是无常生灭的，不但佛弟子是这样的看法，印度各学派思想，亦认为蕴是生灭无常的，如认为蕴就是我，我即随五蕴的生灭而生灭，那里还能建立生死轮回?如所说的离蕴我，于五蕴外而独立，我即成为恒常不变的，恒常不变的我，没有受苦受乐的可能，可是生命于生死轮回中，时而受苦，时而受乐，怎能以此离蕴的常住自我建立生死轮回？
　　在生死轮转中的众生，事实苦乐兼有的，所以以即蕴的无常我或离蕴的恒常我，皆不能建立生死轮回，必需要有一个非有为非无为的不可说我，始能持续吾人现在及未来永远的生命。异部宗轮论犊子部本宗同义说：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至俊世，依补特伽罗可说有移转”。俱舍论破我品中亦说：“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死”?这都是犊子学者强调非有补特伽罗不可的论说，如果没有这个不可说的补特伽罗，负起从前生到后世的联系任务，他们认为更无一法可胜此任，因此犊子学者建立不可说我的第一用意，就是成立生死轮回之说。
　　犊子系的学者所以非建立这不可说我为轮回主体，因在他的思想观察起来，有情的生命是色心的组合，而在色心两法上面加以推论，不难发现生命界的一切精神活动，无不是刹那生灭无常的，而这生灭无常的心心所法，不如有部说有前后连接的功用，自没有资格担任从前生到后世的任务。至于生命体上的物质现象，虽承认它有短时间暂住的可能，如人活到五十岁，其生命肉体就暂住五十年，但毕竟仍然是生灭无常的，到最后还是随一期生命的结束而结束，并不能永恒的存在，自亦不能胜任从前生到役世的任务。组成生命的色心，既皆不能如此，然则怎办?
　　犊子系的学者认为在色心之外，必须在五蕴的内在，找到一个统一性的东西，以使生命从前生转至后世，而这内在的统一性，不是别的什么，就是犊子所说的不可说我，以之作为生死轮回的主体，如果内在没有这么一个不可说我，要想建立生死轮回自足不可能的。不特如此，在生死流转不息中，如果没有不可说我这一法，作为业力保持的又是什么?吾人所造的各种业力，假使没有保持的地方，势必散失无余，又怎么由业力的推动，招感未来生死的果报?生死轮回又怎么能够建立?所以不论从那个角度说，为轮回转生之主体的不可说我，绝对不可缺少!
　　犊子系学者所建立的不可说我，不单纯的为轮回转生的主体，就是吾人的记忆保持，亦足由于它的关系。如吾人所经验过的事情，经过一个相当时期以后，或还清晰的记得，或还彷佛的记得，当知这都由于不可说我的关系，如果没有不可说我的保持，吾人经验过的事情，一定会忘得一干二净，后来决不可能会再记忆起来。不特如此，不可说我同时又是从凡至圣的缚解联系者，就是离生死的系缚而得涅槃的解脱，共间如果没有一个联系者，由系缚到解脱是绝对不可能的。唯有依于非即蕴离蕴补特伽罗，才能完成由凡夫的系缚到圣者解脱的工作。
　　这样说来，犊子系所说的不叮说我，不特与如来藏的思想相似，与阿赖耶识的思想亦相近的。我们不能不说他含有大乘思想的质素，虽则如此，毕竞还不是成熟的大乘思想，只不过大乘思想的前躯!至其所立非即蕴离蕴我，与凡外的我执，固然有其实质的不同，但仍有其我的实体观，亦是不容否认的事实。所以对他所说的不可说我，一味予以贬抑，固然是错误的，过分抬高其价，亦同样要不得。在佛教思想的发展中，他能提出非即蕴离蕴我来，作为轮回的主体，不能不说他的思想一大进步，因而对其我论，应当承认有它存在的价值!
　　四经部系的轮回说
　　经部与犊子同样是从一切有部分出来的学派，其时约在佛灭四百年左右。但据南传佛教说，则是佛灭二百年时从有部分出。南北两传，在时间方面，是有出入的。不过从时代人物看，最先成立经部的学者，为阿输迦王后的人，因而南传二百年之说，应是较为接近历史事实，四百年说，在时间上，似乎太长了些。经部本身先后亦发生多种派别，如所说的本计末计不同，是最有力的明证。现在我们不能一一的叙说，只好就其本计，亦即是说转部，略观他是怎样建立轮回说的。
　　异部宗轮论说：“谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名”。这是显示经部亦得名为说转部的所以。其所说的从前世转至后世的诸蕴究是指的什么，不特异部宗轮论中无明文交代，就是所有的小乘论典中，亦没有明白的指出诸蕴之为何。窥基大师在宗轮论述记里，虽说诸蕴是实法我，而此实法我，学者之间又有不同的看法，或有指为我的实体，或有指为种子，仍然使人无法明确知道为何。到了近代印顺论师，对这作深入的研究，始为吾人理出一个头绪来，让我们正确的了解到所谓移转的诸蕴，要与根边蕴及一味蕴连系起来看，才能恰到好处的有所体认。
　　窥基大师将一味蕴，解说为曾不间断的细意识，亦即看做做细的心心所法，除了色法的色蕴，其余的四蕴无不包含在内，而且他从无始以来，一直都是这样展转和合而转的，因而也就成为生死的根本，有了这个一味相续的根本，生灭间断依之而起的五蕴，于是在生死中流转不息。一味蕴与根边蕴之间，有著极为密切而不可分割的关系，就是有了一味蕴，才会有根本蕴。如宗轮论述记说：“一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识曾不间断。此具四蕴……根谓向前细意识住，生死根本，故说为根。因此根故，有五蕴起”。
　　伹是这种解释，不能令人满意，因与论文说的“诸蕴从前世转至后世”，不无不圆满的地方。当知诸蕴必然是指色受想行识五蕴，怎可除去色蕴不说，专从心心所法的四蕴解释?印顺论师在唯识学采源中说：“我们应当另求解释。大毗婆沙论十一卷中，曾叙述到不明部派的二蕴说。把他对照的研究起来，觉得这与经量本计(说转)的二蕴说，完全一致。以婆沙的二蕴说，解释说转部的诸蕴移转，是再好也没有了”。虽婆沙论未明显的肯定的指出，那一部派，但其二蕴说所有的含义，我们不妨说与经部思想吻合，现在特为引来一说。
　　大昆婆沙论卷第十一说：“有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能亿故。若不尔者，何缘能亿本所作事”?此二蕴说，不用说，根本蕴是相绩不断而永恒的，作用蕴是前后生灭变化无常。执此二蕴的学者，明其义，当然是一常一无常。一为法体，一为作用，二者不同，但彼此和合可得成立有隋，缺少任何一方面，有情生命自体即不能成，必须二者的密切配合，有根本蕴无作用蕴固不可，有作用蕴没根本蕴也不成。
　　生命果报体出现到这世间，做这做那的各项事业，当然是作用蕴的任务，但不论做过什么事情，经过很长久的一段时问，还能明晰的记忆，不能不说是根本蕴的功能。如果没有根本蕴，我们所曾做过的一切，就无法能够亿念不忘。这虽说到记忆的保持，没有说到业果的相续，但仍不妨说根本蕴为生死轮回的主体，因记忆保持与业果相续，实在有著共同的意趣，就是能够保持记忆不失，必然也就可以保持业力不失，由不失的业力推动，生命果报就可相续不断的滚滚而来。足以论中虽未说到它作为轮回的主体，但我们不能不说它负有此一特殊任务!
　　婆沙论中所叙说的根本、作用二蕴，是从体用差别的观点上而建立的，即恒住自性的五蕴本体为根本蕴，生灭作用的五蕴现象为作用蕴。如与有部所说的法体与作用对观起来，其意义相去不远。“但有部，关于业果相续与记忆作用，纯粹建立在生灭作用的相似相续上；二蕴说者，却把他建立在诸法的木体上……说转部，主张有常住的一味的根本做细五蕴，所以有移转。依法体恒存的见地，从前所作的，现在还可以记忆；自作自受，也就可以建立。一味的根本蕴，是诸法的自体，是三世的一如，是常住自性，这在有部也可以许可的，只是不许在法体上建立记忆等罢了”。
　　经部还有一个重要思想，就是说有胜义补特伽罗。关于胜义补特伽罗的建立，印顺论师印度之佛教说：“经量部之本计，立法体常住之一味蕴，作用生灭之根本蕴，即此一一者之和合，说有胜义补特伽罗，依此可说有移转，与犊子部同”。胜义两字，在小乘学派中，常当作真实义看，或作实有义解，换言之，即是实有补特伽罗，对有部所说世俗补特伽罗而言，所以经部与有部思想，在这里有著很大出入。有部认为要依世俗补特伽罗才可说有移转，经部则认为要有胜义补特伽罗宁可从前世转至后世，成立生死轮回。此与犊子所说不可说我，颇有相似之处。
　　经部说有胜义补特伽罗，有人认为即是承认有真实自我，假定真的如此，那他虽从有部分出，但他思想的倾向，既不属于有部，亦不属于犊子，而是两者的折衷，亦即取二部的合理思想，建立自己的理论，对于二部的不合理说，则不客“的加以批判。不过诸行无常、诸法无我说，为佛法的中心思想之所在，任何违反如来所说无常无我的真理，是即难以承认其为纯正佛法，所以经部说的胜义补特伽罗，若果真的执为真实自我，那我们对他所说的思想理论，不得不作有保留的看待，虽他们自以为不如外道所说的真实常住之我。
　　以正确的佛法说：凡是无常的就不是真实我，说为真实我的就不是无常，此二思想是无法调和的。经部所以建立非刹那无常的胜义补特伽罗，其最大目的，还是为了生命的前后一贯。吾人在生死中轮转不息，假定承认作业受报之间，有其前后因果间的联系，那就不能不承认有个真实我，否则业果中断，生死轮回就无法建立。所以经部学者，在一味蕴与根边蕴的和合上，说有胜义补特伽罗，无非要在刹那生灭的诸行中，解决那从前生转到后世的一个重大问题。如将它与外道所说的神我看成是一样，自不足经部学者所能承认的。
　　五大众系的轮回说
　　大众系在学派中，可说是富有自由思想的一个派系，在佛教思想的开展上，确实有其伟大突出的一面，很多大乘佛教的思想，都在他的学说中萌芽，因而说他为大乘佛教的推动者，亦不为过。如他主张心性本净说，在婆沙论的卷第二十七及成唯识论的卷第二，虽把它视为分别论者的学者，而实大众与分别说者，皆主心性本净说的，且这心性本净说，为后代起信论真如缘起思想的先驱，当然值得吾人重视的，但此说来话长，暂且不去论说，姑且看看他是怎样建立生死轮回说。
　　大众系是主一心相续的部派，因而业果相续也就建立在心法上，即在心心所法前后无常演化中，发现此心的相续性，于是依之建立生死轮回。婆沙卷第十九，提到大众部的主张说：“惟心心所有异熟因及异熟果”。是以在大众部的思想体系中，绝对不承认无心的有情，假定有人容许无心有情的存在，那就等于容有无业无果的有情，像这样的有情，其存在是很难想像的。众生的生命自体是异熟果报，由异熟因所招感而来，假定没有一心相续，异熟因及异熟果皆不可得，而异熟因及异熟果，皆依心心所法而有，所以就把一切皆归纳于心。
　　不论那个有情都是有心的这一论说，不特大众系的学者这样说，就是分别说系及经量部的学者亦这样主张。婆沙百五十二卷说：“无有有情而无色者，亦无有定而无心者”。婆沙虽明说是譬喻论者及分别说者，而实这是三系共有的观点。特别是无色界有色，可说是大众系的特有教义。如大众部依于增一阿含第十八所说“舍利弗灭度时，欲、色、无色天共堕泪，如春细雨”的经文，证明无色界尚有业果的细色。还有“缘起遍三界，心色不相离”的圣教，更加坚定的认为无色有情是有色的。至佛说有无色界这个名称，不过显示没有像欲、色界的粗色而已!
　　至于没有无心的有情，因为佛曾常说无想定与减尽定为二无心定。不论是外道所修的无想定，或佛法圣者所修的灭尽定，当他们将定修成时，六识的心心所，皆停止其活动，于是有的学者，就以为定中真的没有心识作用，殊不知定中有情，还有微细心存在的，定中有情，假定没有微细心识，在负执持生命的任务，试问入定的有情，为活人抑死人?设若认为还足活人，就不能说定中无心，假定认为定中无心，无异承认有情无心，果真认有无心有情，等于承认无因无果，于圣教中是说不通的，所以大众系依心心所建立有情，亦依之建立生死轮回。
　　大众系不但依心心法建立有情，并建立为六识生起所依的根本识。讲到根本识，一般人很易想起大乘唯识学，因为唯识学上唱说根本识的。如唯识三十颂说：“依止根本识，五识随缘现”。所以很多人以为根本识是唯识家所独有的，殊不知这个想法错了!第一个用根本识这名词的，是小乘大众部，而且认为这是离六识而别立的。原始佛教只说六识，初期学派思想，亦只说有六识，这可说是六识论的时期。但学派思想在不断发展中，慢慢觉得六识论，不够说明生死流转的活动，于是走上七心论的思想，大众系的根本识，亦是在这发展过程中所创立的。
　　大众系创立根本识，其重心虽在说明心理活动的泉源，但亦说明生死轮回的根本。到了大乘唯识时代，就老实的将根本识视为阿赖耶识。如无著的摄大乘论说：“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此为根本识，如树依根”。还有大众末系所说心遍于身的细心，为根身的执受者，才使我们有所感觉，假定其心不再执受，生命就要立刻崩溃。如是遍依于身的细心，不但是一切感觉的来源，且亦是生命延续的连系者。唯识说赖耶为根身的执持者，为生死轮回的主体者，不就是与这有著相同的意趣吗?所以我们敢说唯识学上的赖耶说，由大众系的根本识而来。
　　六分别说的轮回说
　　分别说系与大众系一样的是为一心相续论者，在前大众系的轮回说中，只是略为提到，现在的加说明。婆沙二卷说：“有执但有一心，如说一心相续论者，彼作是说……圣道未现在前，烦恼未断，故心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异，而性是一”。依此来说，可知所谓一心，不论是在染位或净位，都是前后相续的。如圣道与烦恼本是敌体相反互不并存的，所以烦恼力雄厚时，圣道就不可能现前，一旦圣道力雄厚时，烦恼就被抑制或摧毁，不能再继续活动。
　　虽则此消彼长，彼消此长的有所不同，但此内在的心性却是前后一致的，不论有无烦恼，都是此一心性，成实论中将这称为觉性。如镜子在尘封时及抹去尘垢时，虽然前后不同，而为镜子则一。又如衣服在有垢时与洗浣后，看来当然是不同的，但实同为一件衣服。相续中的心念，虽有烦恼垢与离烦恼垢时不同，而共心性是同一的。婆沙只说是“有执”，并未明确的指出是那一部派，但据所说一心相续义看，我们可以推定是属分别论者的思想，大众系当然亦属这二止场，因为他们都说内在的心性是一，不可说有前后不同的。
　　婆沙卷第十一又有这样的说：“有执觉性是”，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作后位能亿”。吾人心念，从前后看，前念固然不是后念，从作用看，前念同样不是后念，但从体性观察，前后同一觉性，于是被称为一觉论者。论中虽也只以有执来说，没有明白的交代是何学派，但从他的论点来分析，实在就是一心相续论者，因为他们同是从一心上而立论的，所以这是分别论者的思想，没有什么可疑惑的。如印证成实论所说的觉性，是就更加明白。
　　一心相续论者依公心所而立有情，认为心有时善有时恶，善恶固然差别不同，但心的能觉了性，是同一无差别的。再如有漏是杂染的，无漏是清净的，从相貌上观察显然有很大分别，但能知能觉了的心性，则是一贯熙差别的。还有，此心有时透过眼根发为眼识，透过耳根发为耳识，乃至透过意根发为意识，此眼等六识，于相用上观察，自亦各各差别，但内在的觉了性无别，在这意义上立为一心相续。假定没有这个相续的一心于中连贯，不特前后的善恶心、漏无漏、感知的六识会有间断，就是生命生存恐亦成为严重问题，此相续一心岂可忽视)
　　不论是一心论、一觉论，乃至一心相续论，虽名称不同，而思想则一。其之所以产生这样的思想，是从心心所法的无常演化中，发现其常一的觉了性，有了这个常一的觉了性，生死轮回才能建立起来，否则的话，生死轮回的建立，就成为一大问题。关于这点，成实论第五卷，曾说到一心论者建立一心的用意：“又无我故，应心起业，以心是一，能起诸业还自受报。心死、心生、心缚、心解，本所更用，心能亿念，故知心一。又以心是一，故能修集。又佛法无我，以心一故，名众生相”。分别论者为什么建立此常一觉了性，不是很明显的表达出来?
　　当知诸法无我是佛法的根本论题，凡为佛弟子都不能否认的，虽说生命是无我的，但身心发生种种行为活动，亦是不可否认的事实。问题就在这里：为什么会有行为活动的发生?因我是不可得的。不错，我是不可得的，由我造业自不可能，但内在的同一心，能造各式各样的业，业既由心而造的，将来亦由心感报，本于这一思想，所以分别论者，认为佛说自作自受的因果律，是可建立起来的。心造善业就感乐果，心造恶业就感苦果，善恶苦乐无不从心来的，而且行善是这个心，作恶亦这个心，心足前后同一的，没有差别可说。
　　人出现到这世间，不论活得怎样久，最后总归要死的，死亦不过是心死而已。生命结束不是没有，还要继续的去受生，生亦不过是心生而已。所不同的，死是心最后离开这个躯体，生是心最初来到母胎受生。后代大乘唯识说的“去后来先作主公”，亦是这个意思。生死现象有所不同，生死之心足一非二。于有情岗位说，有种种烦恼系缚，系缚的是此心，依佛法修学逐步而得解脱，解脱的亦此心。心死心生，明白的指出生死轮回的主体；心缚心解，明白的指出心为缚解的连系者，而这都是内在的常一觉了之心，不是别法可以做得到的。
　　一心相续论者建立生死轮回与缚解连系，从他所主张的心性本净亦可看出。婆沙卷第二十七叙说他的意见说：“分别论者彼说心性木净，客尘烦恼所染污故，相不清净”。众生的心性原木是清净的，凡夫位上所以一切杂染不净，由于客尘烦恼之所染污。从外相看，似乎是不清净的，但内在的觉了性，并不受它的影响，仍保持它的清净。如依佛法的修行，渐渐将尘刮垢磨光，本净心性自然显现。分别说者认为前后相续的一心，不但是生死缚解的连系者，而且必须本来清净，才能转染还净，从有漏至无漏，否则虽一心亦无用，可见他的思想，自有他的特色。
　　北传佛教所说的分别说系，就是南传佛教所说的上座部，亦名为红衣部，或名赤铜铄部。在他的思想中，不特如上说为一心相续，而且从六识流中进一步的探究，发现心识活动的内在，还有一个为意识所依的做细心识在，他们称为有分识。这个有分识，不但为粗显心识的所依，而且亦是促成众生于生死海中流转不息的主要因素，换句话说，亦即生死轮回的主体。因这内在的做细有分识，从过去至现在，由现在到未来，一直都是前后不断的相续如流，正因它的从不间断，所以成为生死轮回的主体，假定没有有分识，生死轮回就不可能。
　　此有分识的安立，是从分别者建立九心轮而来。成唯识论枢要卷下说：“上座部师立九心轮：一、有分，二、能引发，三、见，四、等寻求，五、等贯彻，六、安立，七、势用，八、反缘，九、有分”。从第一有分到最后有分，实则只有八心，但因有分说了两次，成为循环式的状态，所以就构成九心轮义。以此，固然可以说明完整心识活动的系统，亦即由六识论而进至七心论，但因有分识的终而复始，所以也就形成生死轮转的主体之心。不但受生是由它最初来的，就是生命结束亦归结到有分识。有人将有分解说三有之因，其故也就在此。
　　七结论
　　关于生死轮回的建立，各部派的学者，为了佛法宏扬，没有不从事的，因为轮回之说，假定立不起来，那你所宏佛法，是否契合教义，是就成为问题。虽说生死轮回说，不容易讲给人听，但必须要为人讲。一个佛法的宏扬者，不为人说生死轮回，将是不可思议的事!要知修学佛法的最大目的，就是为解决生死大事，而生死所以成为大事，并且必须予以解决者，就因生死不只是现生的一同事，而是亘三世而不息的，并且由于生死的轮回，才有无边苦痛的来袭，怎能不建立有力理论将之说明?
　　上来虽从各重要部派，建立他们的生死轮回说，但其他的部派学者，亦曾运用他们思想，论说这个重要问题，自有他们理论根据。不管各部派用怎样善巧，阐述这个生死轮回大事，并且极苦心的提出论据，若与佛陀所说诸法无我的根本思想相违，能否如他们所想像的，建立生死轮回说，自然不无疑问。生死是世间的事实，谁也无法予以否认，但这生死现象，是如璟无端的缘起，作业受报都是缘起如幻的，不能找出一个实有的东西，作为生死轮回的主体。要知佛法彻底主张无我的，唯无我，方会生死流转，唯无我，才得生死解脱，这是佛法者所不可或忘的!