郭元兴

汪燕鸣先生：

你在来信中提的几个问题很好。你在信中表明你是一个哲学工作者，以宗教为学习专业，并且是一个无神论者，这就使简单的问题具有一定的尖锐性和复杂性。譬如说，佛教在西方学术界被认为是无神论的宗教，这种看法在我国恐怕很难被人理解和接受。听者一定要问，佛教既然是宗教怎么会是无神论呢？佛教徒信仰的佛和菩萨不就是神吗？我们不时在报章杂志上看到带有批判性的介绍佛教的文章，作者往往先声明一下"我不信佛，不信神"，可见在他的心目中，"佛"和"神"是划了等号的。当然，表白个人的观点是任何人的自由，但是这种"佛=神"

的公式是并不符合实际的。事实上，释迦牟尼是公元前六七世纪出生于现尼泊尔国内的"人"。这个名字的本义是"释迦族"的"圣人"。"佛"是梵语"佛陀"的略称，原义是"已经觉悟的人"，和孟子称圣人为"先觉者"的意义完全相同。自古以来，佛教徒也都是这样理解的。现在不少人给他来个"封神"，难免有强加之嫌。我们知道，佛教虽然不否认传统信仰中各种高低大小的神灵的存在，但把他们贬为六道众生之一种。即和畜生、饿鬼的地位不一样，不过苦乐有别而已。而且，佛教从不承认天神有创造世界之功，有主宰人类祸福之能，可以说相当彻底粉碎了世俗对于神的崇拜和迷信。佛教主张的是人要自己解脱自己，一切佛(觉者)和菩

萨(觉士)都不过是众生的"善友"，即好朋友。释迦牟尼并且反对弟子对他盲目信仰，他告诫他们说：

"诸比丘，如诸智者得黄金，烧炼割截复砻磨；汝于吾言应思择，勿以尊重而受持。"

这里的"应思择"是"应当审察试验"的意思。由此可见，释迦牟尼连他自己的说教也要求弟子们不要盲从迷信，这哪有一点信神的影子。因此，他以"四依"教导他的信徒，即"依法不依人，依义不依语，依了义经不依不了义经，依智不依识"，总的精神是教人要依靠自己的智慧来判断是非，决定取舍，即使对他所说的"经"也要一分为二，择善而从，选其"了义"者为依据，其他就不用说了。所以，其他宗教都有信徒必须坚信不疑的教条或信条，而佛教则没有类似的规定。所谓佛教的总纲就是"诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教"四句话，非常平实易解，毫无神秘难通之处。这几句话和中国"聿修厥德，自求多福"(《诗经?大

雅?文王之什》)八个字的含义没有多大区别，只是"自净其意"四字在佛教哲学中作了十分详尽的发挥，但《易经?大传》也说"穷神知化，德之盛也"，所以佛教中的一套"明心见性"的学问，其精神和中国传统思想是基本一致的。

上述一切虽不全面，但明确了佛教的这些基本精神，则你的第一第二两个问题就容易答复了。

第一，释迦牟尼自认他是属于"人间"的。《增一阿含经》卷二八记载天帝释问他，用"人间之食"还是用"自然天食"？佛答，"用人间之食"，因为"我身生于人间，长于人间，于人间得佛。所以，他说教的对象就是人间的人类，所要解决的是"人间"的各种人生问题。其后，着名的大德高僧无不强调这一方面。龙树菩萨在其所着的《大智度论》中就说："世间一切资生事业悉是佛道"。弥勒菩萨在《瑜伽师地论?菩萨地》中强调菩萨若不学习五明就不能征得一切智智(成佛)。

六祖慧能说过，"佛法在世间，不离世间觉"。近代名僧太虚法师特别倡导人间佛教。由此可见，"人间佛教"是自释迦牟尼起为历代高僧大德一直坚持的正统思想，并不是在某一特定历史条件下为了适应时代或改革弊端而提出来的权巧之举和权宜之计。当然，把佛教视为神秘的宗教者，自古及今，教内教外都大有人在，甚或可以说是占有数量上的优势。但那只能说是一种误解或偏见，我们当然只能提倡"正见"而不能迁就"偏见"，坚持"胜解"而不能曲从"误解"。

第二，所谓"平常心是道"是禅宗的一则公案。《五灯会元》卷四载：赵州从谂问南泉普愿："如何是道？"南泉说："平常心是道。"这段话确实也体现了人间佛教的基本精神。禅宗继承发扬空有两宗祖师倡导的世间与涅槃无二无别的思想，认为道即在人生平常日用之中。要注意，佛教中的"道"指人的身口意三业的修行，即有意识的净化身心的活动，而并非传统哲学中带有本体论意味的"道"。禅宗反对那种把"道"看成高深玄妙、神秘莫测的东西，视"谈玄论道"为戏论而深恶痛绝，对世俗的盲目追求神奇灵异也痛如针砭。例如，追求长生自秦始皇以来一直支配朝野人士的思想。当吕岩向黄龙诲机禅师自诩"囊中有不死药"的时候，禅师立即一针见血地指出"饶经八万劫，终是落空亡"(见《五灯会元》卷八)。有生必死，生命无论怎样延长，结果还是一样。佛教中一大劫约合十二亿八千万年，即使能延长寿命到八万大劫(非想非非想处天的寿命)，最终还是不免一死，可见盲目追求之毫无意义了。又如神通一事，类似现在所说的人体特异功能，佛教不仅承认其有，而且认为通过戒定的修习，人人都可以发生这种功能。但是经中又指出"六神通如幻如化"(《大般若经》)，即对人生并无实际的效益，因为神通并不能转变自他的业报和增长自己的福慧。所以佛教戒律中又禁止显露神通，而禅宗祖师也力戒学人妄求神通。这个思想和中国的传统思想"道不远人"是一致的，但后者的"道"在后人的理解中已带有本体论的意味，和佛教中把"道"和人生打成一片并不全同。同时，佛教这种观点并不是要把"道"庸俗化，使之降到日常生活的水平，也不是把"道"局限化，使之不超出日常生活的范围。而是说，要不离平常日用而办道，即在日常生活中也事事处处念念力求不离于"道"而达到生活的净化、向上和超脱。显然，这和中国传统的要在"庸德"、"庸行"、"庸言"之中力求"高尚其志"，"神明其德"，在人所"不睹"、"不闻"之际也须"戒慎"、"修省"的不可须臾离之"道"，其义蕴也是相通的。禅宗思想之风靡全国，千余年来为中国知识阶层所普遍接受，它的善于融会中国文化的精华应该说是一个重要原因。这样说来。佛教中国化，佛学儒学化，是否佛教变成可有可无的了？也不尽然。历史证明，中国的古圣先贤虽然提出了"穷神知化"。(亦即"穷理尽性"，"尽性"即"知"性)"高尚其志"，"神明其德"等人生崇高的目标，但学者大多热衷功名利禄，追逐声色货财，贪权怙势，唯私是谋，形成了过去二千年封建社会极大的黑暗面，产生无数的动乱和不安，严重阻碍了社会的发展和进步。佛教强调和发扬了中国传统文化中被束之高阁的一方面，着重认识盛衰无常，缘起性空的平常道理，以自净其意为原则，以自他两利、福慧双修为要求，如此等等。这些都是非常浅近的"平常心"。而且，这些"平常心"和那种"谨言"、"慎行"的"独善其身"是很不相同的，其人生态度是积极的。

第三，天台宗的三谛说起源于中观的二谛说，是二谛说的发展，所以不能并列地来谈论其差异的问题。三谛说的内容非常丰富多彩，体现了中国佛教大师的高超的证悟和深邃的智慧，简单地用几句话去概括是不恰当的。最好你能就天台宗着作中把二种三谛、三种三谛、三谛相即、三谛圆融等具体问题作一番全面的探究，此后就会发现原来的疑问已不复存在而涣然冰释了。关于"怎样正确理解"的问题，这又是一个一言难尽的问题。基本上，古人的思想都保存于古人的着作中，想了解它，舍"读书"莫由。至于想"正确理解"它，除了"熟读、精思"，再经过长期的"揣摩、体察"进行深入的钻研探究外，也别无其他方法。真正想做学问是没有任何捷径的。尤其是中国古代创宗立说的卓越思想家同时也是善巧语言的大师，他们表达其思想的方式言简意赅，内涵极其丰富，因此随着体会的深入可以产生日益增胜的理解和最初的望文生训完全不同。近代常有人主张把古人的着作译成白话，认为可以使人易于了解，这种观点是很片面的。因为白话只能译出字面的意义，而原文的义蕴则无法全部表达。一些传世的名篇佳作一经译成白话，原来的韵味立即荡然无存。所能引起的丰富的联想也倾刻化为乌有，这种情况是屡见不鲜的。

你所说的"正确理解"可能还有一层意思。近代往往从世俗评判真伪正讹的标准来看待佛教的问题。一种认为愈早愈真正，而小乘流行最早，因此推崇南传上座部而贬抑北传大乘；一种认为发源地必真正，因此推崇印度本土学说而轻鄙汉传佛教的发展。这种看法对研究佛教来说都是不正确的。释迦并无着作传世，所有经典都是由弟子累代口传，到公元上世纪前后才开始笔录成文。释迦当时说法使用何种语言已不可知，但他本人精通多种语言，游方行化必然是用各种方言进行说教，所以绝对不会是统一的巴利语或梵语。所以，不管是哪一次结集以至后来笔录成书，其实质也是一种翻译(即由各种方言译为巴利语或梵语)，其性质和汉译、藏译并无多大区别。我们总要承认印、汉、藏等各国各族的人民具有同样理解佛法的能力，各种语言文字具有同样表达佛意的能力，各国各族杰出才智之士都有同样证会开显佛经深义的能力。由此可知，那种在南北、大小、印中、汉藏以及各宗派之间强分优劣高下的做法是不切实际的和不足取的。这如同古代的黄河自发源地滔滔东下汇千七百余支流至钜鹿北分播为九河而入海，如果在下流要指出哪一支分流是真黄河或主流中哪一段是真黄河显然是荒唐的。

因此，在中印各宗的不同说法中进行一些比较而求其会通是必须的和有助于理解的，但若抑此扬彼或是此非彼则恰恰不符合佛教历史发展的实际。这里不妨向你提供一个对比的例子看看是否有助于你对二谛、三谛说的理解。在公元五世纪中印度有宗的经论开始流行并立即传译到中国来。有宗提倡的三性说首见于公元443年译的《楞伽经》。三性在弥勒菩萨着的《辩中边论》中名为三种根本真实。真实和谛是同义语，所以二谛和三性自然可以互相配合。现列表如下：

(略)

以上这个表谨供你参考，但希望注意几点：

(1)这个表是综合性的，可能和某家之说不全会，希望能善于"会通"。(2)整个表的内容，即二谛三相所概括的一切，在《大乘经庄严论》中概括为"能相".因而全部属于主观认识的范畴，即识之现行，这就是一切唯识(不离识)的真正意义。也就是说，一切唯识是从认识论角度的提法，现在一般都把它当作本体论的命题是大错特错了。佛教是不承认有所谓"本体"(即自性)的。

(3)整个"能相"以依他起为中心(依)，遍计是它的妄执或偏执，圆成是它的实相或实性。因此，真加或如如也是属于现行识之"能"的方面，即"了别"之实性。历来大多把它看成客观真理而归之于"所"的方面也是不对的。《楞伽经》说"一切妄法(遍计)圣人亦现，然不颠倒(真如)

"，所以真如不过是不颠倒的认识。如此说来，真如和正智不是没有区别了吗？当然有区别，但不是绝对的不同。真如和遍计对，在一念上区别。正智即般若和依他起对，贯彻转依的全过程。用现代的语言也可以说，"真如"是"微分"，"正智"或"般若"是"积分"，积分的结果即一切种智，或一切智智，或无上正等菩提。

这时现行的末那识转为自性身，六识转为受用身，前五识转为变化身，而阿赖耶识则转为无垢识而成为总体性的法身(以上用《庄严论》说)。三身属于现行，法身则概括种、现二位。

(4)古人有假实之辩，在一般人心目中往往把"假"理解为"虚假"、"伪妄"、"非真"、"不实"等，这也是错误的。"假"在《楞伽经》中和识的"了别"作为同义词来使用，"唯假(名)"也就是"唯了别"，"唯识"。弥勒

菩萨把"假(名)"归属于遍计，用意是很深刻的。因为依他起就是"能遍计"，而"遍计执"就是和它伴生的名言执着，二者如影随形其实难解难分，但就性质言又表现为心理活动和"名、句、文身"现象的不同。由此可知三相(性)虽并列三名，其实质并不是分离独立的。所以，遍计之"假"是"假立"之义，相当于现在之"假设"，它不仅是真实的，而且在人类生活活动中往往起支配的作用，绝不能视为虚妄而一笔勾销之。

以上所说是否能解答你的疑难望加审思。不过佛教号称八万四千法门,流行宗派汉藏中外就有十多家，而且各宗派本身也往往有古义新义的不同，所以几乎每个重要问题都可以提出若干种不同解释。在异说纷坛的情况下如何抉择呢？这正如庄子所说的百家"皆以其石为不可加矣，然则古之所谓道术者果乌乎在，曰无乎不在。"这就是说：百家之言都会有一定的真理，因为真理是具体的。上文指出，真如就是在一念上的正念，其所对治的妄念千差万别，故必然应当是具体的。匆复。

顺祝进步

原文1986发表