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妙华法师:智慧与解脱《维摩诘经》释论 第十五章 阿閦佛品


 2024/6/24    下载DOC文档    

第十五章 阿閦佛品 
 

  一、本品来由
  阿閦,含义是无动,又叫无怒。上面一品以菩萨法,即大乘法尽无尽立名,现在由阿閦佛这一圣名为称;也可以看成,菩萨行法是因,阿閦佛是果。前因后果,结构混然天成。前一品人法并举,菩萨是人,行尽无尽法,现在“境智双具“,佛为能观之智,阿閦为所观之境。
  此品的来由有四个理由:一、前一品为从他方来的菩萨们说娑婆国土的教化法门,显示释迦佛的无量智慧和方便,现在以此因缘令观此佛,虽然受悟的机缘不同,但所教化的目的是不二的。二、在上一品菩萨行品中辩明修行的要津,现在表明其行能成,能得见佛。三、上品说因,此品显明果法。四、从本经一开始,就大略的辩明了菩萨的智慧方便不可思议,从此品往后,广泛阐示“本迹难测”。
  文中说:“观身实相,观佛亦然“,是本不可思议;次移妙喜世界来入此土,表明迹不可思议。我们不禁要问,在上文中已经多次阐述不可思议,为什么现在又要再一次辩明不可思议呢?原来,不可思议有其非常具体的内容。一、以大入小不可思议,如借座灯王;二、以小充大不可思议,如请饭香积;三、以大入大不可思议,如运妙喜世界入此娑婆世界,二土共存,不增不减。四、以小入小不可思议。
  从以上所阐述的四个方面的理由,我们可以见出此品具有深化不思议事理,明因显果的作用,是任何一品所不能代替的。

  二、示观佛的方法
  尔时,世尊问维摩诘::“汝欲见如来,为以何等观如来乎?“
  佛问维摩诘有三个原因:
  1、开经以来,佛身光耀奇特,如此一来众人只见佛相,反而忽略忘失了法身。所以明知而故问,以引导众人得证真佛;
  2、佛见不破,不得见佛,所以借此因由,息灭能见之人和所见之佛,“息彼二观“,显现法身。
  3、表明佛佛相通,土土相同,无尊卑之分。
  妙喜世界的无动佛来到娑婆释迦国土,怕众人生起尊卑二心,故先辩明法身一观,使大众思维没有过失。
  维摩诘是助释迦弘化的好助手,释迦不问他人,唯问维摩,因为他深知,此一类甚深之法,只有维摩能如理如量作答。又,在本经开始,维摩曾告诉诸位菩萨说“共来见佛“,所以佛现在明知而有意致问,以显明法身,不要因为想要见佛,而不识法身真佛,湮灭自性。
  罗什法师说,如果自已有慧眼,那么便能透过现象看到本质,即“玄照“。如果没有慧眼,就会被事物的形象阻隔,不能明了本然。因为观佛有三种,所以不得不问维摩,如果想要见佛,以什么方法来“观“佛。1、观形;2、观法身;3、观性空;言外之意,在三观中,你是以什么为观呢?
  维摩诘言:“如自观身实相,观佛亦然。”
  在此,维摩以诸法性空之义来回答,意为从实相上讲,心佛众生没有差别。观自身实相为什么会和观佛一样呢?佛身绝四句百非,众生实相也是绝四句百非,所以实相即是法身。《大品经》说:“如,无有来去,如,即是佛“。《华严经》说:“心佛及众生三无差别“。《正观论》中说:“亦名如,法性,涅槃,可言涅槃亦无知乎!故法身无知,无所不知,如义亦尔“。有人问说,观身实相,观佛亦然,为什么叫见佛呢?回答是:说佛和身不同,这是二见,不是真正见佛,“得无二观,名为见佛“。
  《金刚经》上讲:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来“。可以作为这一句经文的旁证。实相无相,佛也是强名安立。释迦之身,权形世俗,有相可见,真佛之体,诸法性空,无形无相,都不可见,今观真佛,当然如同自身实相。
  玄奘本译成:“我观如来都无所见,如是而观“。
  我观如来,前际不来,后际不去,今则不住。
  前后今,即常说的过去现在和未来。如来,这一概念是表达诸法实相如如不动,不增不减的意思。经文中说有过去现在未来,完全是为了应和众生分别事物长短方圆,红绿黑白,东西南北的习性,从我佛悟证的实相来说:诸法之外既无如来,诸法自身亦非如来,所以在诸法的内外遍求如来是不可见的。湛然法师说:“此空理是法真性,名为法身,智证此理,名为报身,为他示现色相威仪,说法教化名应化身。不了性空颠倒,妄计我计法为实为常,造业受果,即是凡夫有漏身。故观于三际之体空,了达如来之非有,知非有者,见真佛“。
  折衷疏说,小乘认为佛从兜率天来,住世八十年,在双林间入于涅槃,而大乘教法观佛,即应即法,不来不去,过现未来即实相。
  不观色,不观色如。不观色性,不观受想行识。不观识如,不观识性。
  色,即所有存在的统称,在此指佛色身的种种差别相,也可以用“有“来表示。色如,即色性空之义,也可用“非有“来表示。即色受想行识五蕴,都具备三种观法:
  1、不观色是非有观;
  2、不观色如,是非空观;
  3、不观色性,遣非有非无观。
  因为法身超于四句,所以不观,即不是以分别所能达到。其通意为,不观佛的色身和性空有什么区别,也不观色性是非空非有等等。惟有不以分别心来观如来,才能见到如来的真身。乃至不以分别心,来观如来的心理活动,也就是不观受想行识等心理状况。也不观“识“及“识性“的有和非有,惟有灭除一切得失妄想心,才能真正见到如来。
  折衷疏说,凡夫的心著于有观色,二乘著空观色如,菩萨著中观色性。现在不观三法,因为三者融通就是不思议境界,其它四蕴也是一样的,这五蕴的当下便是诸法的实相。
  僧肇法师以逻辑推理的方法对此句进行推理,以证明用分别思量的心不可以见到“真佛“,即法身。他说,法身超绝三界,不是“蕴界入“所能包容摄受,所以不可以说有生住去来,也不可以用生住去来而观。……人佛,是五蕴合成的,如果有,便应该色即是佛,如果色不是佛,便应色外有佛。色外有佛又有三种可能:佛在色中,色在佛中,色属于佛。但是,如果色即是佛,那么不必有其它四个也就是佛了;如果色外有佛,就不必依赖于色而成佛;如果说色当中便有佛,那么佛便是无常了;如果佛中有色,佛便有了分别,如果色属于佛,那么佛就是一成不变的了;
  非四大起,同于虚空。
  地水火风四大是佛法中的一个基本概念,可以理解为构成物质世界的四个基本原素。它们既是构成形形色色物质世界的最基本的原素,同时,也是布满大千世界的一切物质,所以,以“大“来称呼它们一点也不为过。
  僧肇法师说,法身如虚空,不是四大所起,也不是四大所造。罗什法师说,上文虽然推理说没有“人相佛“,正表达出没有“实人佛“。……如果有人佛的话,便应从四大而生而有,但是如果从四大而生而有的话,就成了有生有死的凡人,而佛不然。所以说,“于应而有,佛常无也“。
  又,上文所说的色受想行识五阴是果,地水火风四大是因,既然果非佛,因也是一样的,“非因非果,故同于虚空“。
  总之,佛的应身和凡夫一样,是由四大而成的,但佛的法身却是由无量的功德智慧而生,是无形无象的,如虚空一样。
  六入无积,眼耳鼻舌身心已过,不在三界。三垢已离,顺三脱门。具足三明,与无明等。
  窥基法师对此一段经文总结成六条,以供我们理解,他说:一、不住四界,地水火风,非四成故;二、同虚空界,无所挂碍,以虚空为比喻故;三、非内六处起,性自常故,旧云“六入无积“,非积六尘为自性故;四、超世六根路,正智所证故;五、不杂三界,纯无漏故;六、远离三垢,远贪嗔痴垢为自体故;
  三明是:一天眼明;二宿命明;三漏尽明;《涅槃经》所说三明不同:一菩萨明--般若明;二诸佛明--即佛眼明;三无明明--即毕竟空;三明与无明等,其用心在于,体达无明即三界,不必破而后得,三脱、三明的当下便是实相。
  总结文意是:佛以正法为身,由无量功德智慧生,究竟寂灭;不是由六入的积聚在一起而有,已超越了眼耳鼻舌身心的认识范围,也不在欲界色界无色界的范围内,贪嗔痴三毒的垢秽已经除尽,常随顺于空无相无愿的三解脱门,圆满具备了三明,但又和无明平等无异,因为佛已经证得诸法空寂性,寂灭性中没有二相。
  不一相,不异相。不自相,不他相。非无相,非取相。不此岸,不彼岸,不中流。而化众生,观于寂灭,亦不永灭。
  “一相“,是人生和宇宙的真谛之相,“异相“是俗谛之差别。诸法的实相非真非俗,所以也非一非异。走到别人的国家,即是不自相,叫他相,来到自已父母的门下叫自相。这是运用真修、缘修、自生、他生的道理,广破法身不是由自生由他生,而入于实相。“非无相“意即也不是涅槃;“非取相“意即也不是生死。不是俗谛,也不是真谛,但也不在真俗二者之间;不以此,也不以彼,即是观二谛之智,境智双明。
  慧远大师认为,“观于寂灭“有二个含义:一、遣相分别,虽化众生,观于寂灭;不取有为,为化导众生,导以入寂,故化众生,而观寂灭,灭而不取,义有二兼,是以言“虽“,“亦不永灭“,不著无相;二、显德分别,虽化观寂,是入寂行,而不永灭,是随有行;
  不此不彼,不以此,不以彼。不可以智知,不可以识识。
  法没有彼此之相,所以经中说“不此不彼“,圣人悟入至道,没有人我长短彼此之执,所以经中说“不以此,不以彼“。如果说有佛有众生,有此岸有彼岸,只能是佛的应化之举。而且这个彼此,也是在众生一边分别而出,佛并不有彼人我之想。法身究竟遍一切处,所以不可以用凡夫和二乘的智慧企图明了知道它的本来,当然也不能用凡夫和二乘的认识去认识它。可以以智来知,可以以识识的只能是生死俗谛,而绝言说绝思虑的法,怎么能用知和识呢?智和识从心理的形成和分析来说,源于有“相“,法身无相,怎么运用智和识呢?当我们运用智和识,通过有形的“相“,而认识无相的时候,已经是第二义了。
  折衷疏说:“重言不彼此者,牒上文也。佛既二边不住,故观佛者,也不以此彼。智知识识者,离心缘相故“。
  吉藏法师在义疏中说:“圣人十智不知,凡夫六识不识。凡智识之生,生于相内,法身无相,故智识不及“。
  无晦无明,无名无相。无强无弱,非净非秽。
  晦,是暗昧之意。法身无所不知,所以说“无晦“,法身也不能说成是知,所以说“无明“。又,明和暗是相对之法,法身超绝于相对,当然也就没有办法用明暗来反映它的本真。名,可以理解为表示思想的语言概念,法身绝离名相,所以“不可以名名,故方圆不能写,题目不能传“(吉藏义疏)。现代文化知识也告诉我们,文字的概念有其内涵和外延,也就是说它所表达的事物是有局限性的,所以说法身“无名“,从逻辑上是合乎逻辑的。说法身“无相“,同样也是合乎科学的,因为所谓“相“是由事物的长短方圆,明暗等对比而生的,而法身没有长短方圆等,所以说其“无相“。强和弱所表现的往往是事物的力度,得势力者为强,失势力者为弱。法身没有对立一面,所以也没有强弱之分。义疏说:“至柔无逆,故不刚,刚无不伏,故不弱。又,运动天地而不刚,应尽无常而不弱“。
  但大贤法师在《维摩经折衷疏》中对此句经文的释义却略有不同,今将其意转述,以供学人参考。他说:“晦“者混同生死,“明“者高据义天,“名相“者,名字言说。降魔制外曰“强“,慈柔爱物曰“弱“,和光同尘曰“秽“,常住涅槃曰“净“。
  如果将此段经文通义则是:如果观应身就是法身,实在是没有生死长夜的黑暗,也没有涅槃的光明,无名可指,无相可见,功德、智慧、慈悲、行愿皆已圆满具足,不增不减,实在也没有强弱可言。如果说应身处净即净,在秽即秽,如就法身说,净秽是相对之法,在法身来讲俱不可得。
  不在方,不离方。非有为,非无为。无示无说。
  佛身住于法性,所以说“不在方“,“方“,是方所,方位之意。大地山河、城邑聚落,以及奄园即法性,所以说“不离方“。湛然法师在折衷疏中说:“不在方“者,法性不在生死封疆,岂有于界域,故言“不在“。“不离“者,只常寂光土,亦是于“方“,遍一切处,故言不离。吉藏义疏解释不在方不离方说:“妙非三界,故不在方;感无不应,故不离方“;
  真身没有生灭,所以说是“非有为“,丈六金身犹存,示现教化,所以说“非无为“。湛然法师说,非有为,非无为,即是不尽有为,不住无为的无尽法门。吉藏义疏解释非有为非无为说:“相不能迁,故非有为,妙用无穷,故非无为“。
  佛说法四十九年,讲经三百余会,经文在此为什么说无示无说呢?原来,有示有说,皆是对机说法,教化众生的方便。诸法本真一法不立,一尘不染,所立只有如维摩杜口才对。吉藏义疏说:(一真法界是)“六情所不及,岂可以说以示人?将言对人为示,以言目法为说“。为示,即指示人。目法,即有教育目的的给他人讲经说法。
  不施不悭。不戒不犯。不忍不恚。不进不怠。不定不乱。不智不愚。不诚不欺。不来不去。不出不入。一切言语道断。
  施,就是布施。有三布施,如前所说。无畏说法,舍国捐王,头目脑髓等,随其所需,随自所能的给与都是布施。布施是积福去贪的最好方法,一旦养成舍心的习惯,有此举动之时,就不会悭吝财物,为舍去财物而后悔心疼。但是,六度是以智慧为眼目的,现实生活中,有很多人有向善之举,而没有向善之智,好心反而常被人欺骗,最终,反以为好人不可为而做结。施和悭是相对法,以施来破悭,施而不住于有施和能施等,三轮体空,超绝相对,冥合一真法界,当然是“不施不悭“了。义疏说:“以六度为体,故能如响之应耳,而言所应度者,则不度也,无度无不度,然后度耳“。如响,意即如空谷之回音一样,从空而来,从空而去,不留踪迹。耳,古文中文言虚词,没有实义,只是用以加强语气,故称为语气词。
  折衷疏以佛陀本生事迹解说此段经文,说:“施即舍国捐王,戒即田衣断发,忍即六年苦行,进即精进修持,定即一心禅寂,智即明星悟道,诚即真实为人,如来以施等度门,度悭贪等障蔽。今一切皆非者,法身迥超药病故。来去约威仪言,出入约降生入灭言,法身离四仪出入故“。
  非福田,非不福田。非应供养,非不应供养。非取非舍。非有相,非无相。同真际,等法性。不可称,不可量,过诸称量。
  义疏说:佛法僧三宝为众生的福田,如果生起轻慢的心,对于有慢心的人来讲,就不是福田了。“敬之得福“,就是福田。是福田就应该供养,“非福田即不应供养“。也有法师说,法身无所受,故非福田,应物受供,故非不福田。又说,不同善人,故非福田,不同罪人,故非不福田。
  湛然法师说,“非福田“,如在《金刚经》中佛诃斥须菩提,“非不福田“如佛慰喻须菩提,“非应供养“,如佛诃须菩提,“非不应供养“,如来正觉知,是名应供。
  道液法师从道心无住的角度说:无心福物,就是“非福田“,有求见益,就“非不福田“,无证无得“非应供“,德洽无边“非不应“。取之则失真,舍之则乖道。佛身同于真如实际,佛身等于法性,赞叹莫能穷尽,故不可称,尽思不可测度,故不可量,出乎法数以外,故云过诸称量。
  非大非小。非见非闻,非觉非知。离众结缚。等诸智,同众生。于诸法,无分别。
  大小,大是应化身,小是报身,大小随教化的机缘,没有定大定小,定大定小都不是实相。见闻是六根的作用,如来六根无积,迥超见闻,所以说非见非闻。僧肇法师说,如来不是色,所以不能见,非声,所以不能闻,不是香味触,所以也不是三情所可以觉知,非法,所以更非意所能知。如来“是无漏之体“,所以没有结缚。有法师说,无漏法身没有见闻觉知,一切尘垢所不能到,于何生结缚呢?故文中说“离众结缚“。与十方诸佛等其智,与法界众生同其体,上等诸佛之智,下同众生之体,所以说“等诸智,同众生“。诸法即是法界中的诸法,虽然性相纷呈,但法性一样如如,如来体悟诸法实相,洞彻万法根本,于如如之中,当然不须妄起分别。
  一切无得无失。无浊无恼。无作无起。无生无灭。无畏无忧,无喜无厌。
  折衷疏说:迷时非得妄失真,悟时非得真失妄。患得患失是凡夫二乘心量,非大彻大悟之境,也不是法界的本来面目。如来三业清净,已离众过,所以一切无失。三业不造诸恶,所以无浊,无浊也就没有烦恼。
  一切法的法性,就是佛所证的,无所得,也无所失,没有浊恶,也没有热恼,无作,无起,无生,无灭,无畏,无忧,无喜,无厌。
  无已有,无当有,无今有。不可以一切言说分别显示。
  法身不落三际,所以没有过去的因,也没有现在当做的佛,更没有未来要度的众生。因为以上经文的一切非,所以一切都是法身的示现,但一切都不是法身的本然,故此,一切言说、分别、显示都是头上安头的妄生分别。
  这一品的宗旨是“发迹显本“,见阿閦佛,先明确应该如何观佛,显然是非常重要的,所以经中用了大量的篇幅来反复论证,不可以这样见佛,不可以那样观佛,不是这,也不是那,这都需要学人,透过文字,领会显示法身无形无相,但又不离形相的真义。
  为什么要这样良苦用心呢?因为下文中,维摩以神力,持彼世界依正二严来入此土,生怕权浅之人,色见声求,迷昧了大乘的深旨,所以先明观佛的宗旨。
  世尊,如来身为若此。作如是观,以斯观者,名为正观。若他观者,名为邪观。”
  太虚大师说,“观“即念。此即维摩经的念佛法门。最初观身发心,尝分别自身佛身,此曰,“观身实相,观佛亦然“,是初心所观行者,至此究竟证明了。《华严经》中说“初心后心二不别,“正以后心菩萨之所观者,不离初心,犹文殊师利伸手过百城摩善财顶,令见普贤,显因该果海,果彻因源也。此文维摩诘之观佛,正同《华严经》善财寻普贤而不得,故虽广显真净佛法而卒无可显示,下因舍利弗念其来生之处,佛为大众说阿閦佛国,取示有缘,摄令生此,犹善财由礼佛,获见普贤,大愿导往极乐国也。一负一正,其致大同,说三卷维摩经,正不异说七处九会佛华严耳。

  三、维摩生处
  尔时,舍利弗问维摩诘:“汝于何没,而来生此?”
  玄奘本的译文是:“尔时舍利子白佛言:世尊,此无垢称从何命终而来生此堪忍世界?世尊告曰:汝应问彼“。
  发迹显本一段经文有二个中心思想:一、表明迹不可思议并辩明净名生不生义;二、表明迹不可思议并显现无动佛国。
  舍利子致问有三个因缘:
  一、见维摩诘神德奇妙,认为必有来处,而且来处必美,所以忍不住要问;
  二、在上经文说,如自观身实相,实相是无生的,而今却表现出有生,怎样成为自观之义呢,所以以无生相问;
  三、以上经文显现了法身的各各方面,现在开示迹用,所以以请问的方式引出话题。
  维摩诘言:“汝所得法有没生乎?”舍利弗言:“无没生也。”若诸法无没生相,云何问言汝於何没,而来生此?
  维摩诘反问的得力之处在于,你舍利子的解脱之中,,尚无没生,我法身中,哪得没生?你既然都不是,又何必以此来问我呢?意即:你所证得的空寂真理中有生灭相吗?从反问中所表达的意思是非常明显的,在我所证的法中没有生灭,我所得法本身就是无为无相法,三乘都是以无相法而得果的。
  于意云何?譬如幻师,幻作男女,宁没生耶?舍利弗言:“无没生也。”“汝岂不闻佛说,诸法如幻相乎?”答曰:“如是。”“若一切法如幻相者,云何问言汝於何没,而来生此!?舍利弗:没者为虚诳法,败坏之相。生者为虚诳法,相续之相。菩萨虽没,不尽善本,虽生不长诸恶。”
  慧远法师说:维摩诘举喻反问,随相论之,业如幻师,由业造作六道之报,名“作男女“;如果从根本上说,心如幻师,幻作男女,是无所谓生与不生的。“幻无定实,故无生灭“。幻师,是指魔术师之类,以声、光、电,以及其他因缘,变现人物,从观者一方,仿佛是实有,实则是不实的。僧肇法师说:“生犹化存,死犹化往“,没有一样事物不是这样的。凡夫不明诸法实相,妄执虚狂,以为有没有生,如悟诸法真实,则知无生无灭。关于法的生灭,我们对于身边的事物,如果常作缘聚缘散观的话是不难领会的。但是,所不同的是,菩萨法中,虽观缘灭,但不舍善信善行,也就是明知如幻如化,但还是在梦幻中大作佛事,以成就众生,名“不尽善本“;虽生,但不是象凡夫一样造作各种恶业;二乘人观缘灭,灰身灭智,名“尽善本“;所以菩萨能在各种垢净的因缘下教化众生,但不增长垢净之处的善恶。
  是时佛告舍利弗:“有国名妙喜,佛号无动,是维摩诘于彼国没而来生此。”舍利弗言:“未曾有也。世尊,是人乃能舍清净土,而来乐此多怒害处?”
  窥基大师说,东方有世界叫妙喜,其国种种庄严,令人见之生喜。佛号“阿閦“,汉译“无动“,八风不扰,四魔不侵,常安无动,所以叫无动。在以上经文中,舍利子问生意,维摩诘以“无生“而答。无生是法身,有生为应迹。又诸佛说法,常依二谛,无生就真,生则约俗。现在佛代其回答,维摩诘生于妙喜国,为“应物而唱“(肇语),现生于这娑婆世界,化现为中印一长者,示有家室,来教化众生。舍利子知道其来处后发出由衷的感叹说,这真是少有的事啊!舍利子的感叹是有几分道理的,我们娑婆世界的众生求佛力加被,礼佛念佛等是为了离此世界的烦恼和污秽生于他方净土,即离苦得乐,厌秽求净是众生之常情,而本在净国愿生于秽土之事当然是“未曾有也“。“怒害处“,即泛指五蕴炽盛,六毒并发的娑婆世界,从中也可以看出舍利子对娑婆世界的厌离之心是多么迫切。更可以反衬出菩萨不舍众生的愿力是多么的宏大。一小一大,相形之下,优劣自现。
  维摩诘语舍利弗:“于意云何?日光出时与冥合乎?”答曰:“不也。日光出时,即无众冥。”维摩诘言:“夫日何故行阎浮提?”答曰:“欲以明照,为之除冥。”维摩诘言:“菩萨如是,虽生不净佛土,为化众生故,不与愚暗而共合也。但灭众生烦恼暗耳。”
  冥,即黑暗。阎浮提,即娑婆世界的别称。维摩诘为破除舍利子的疑虑,用比喻说,太阳出来的时候和暗夜能在一起吗?太阳为什么要照耀世界?菩萨的思想、精神、心量、智慧、福报就象太阳,生于此世界,只是为了除去此世界的“愚暗“和“烦恼“。但这并不等于说菩萨就和众生同流合污,而恰恰是“同流而不合污“,“合光而不同尘“。用莲花出于污泥而不染来比喻形容菩萨在此世界的所作所为,是再也恰当不过的了。

  四:发迹显本
  (一)、大众欲见妙喜国:
  是时大众渴仰,欲见妙喜世界无动如来,及其菩萨声闻之众。佛知一切众会所念,告维摩诘言:“善男子,为此众会,现妙喜国无动如来,及诸菩萨声闻之众,众皆欲见。”
  大众们听了以上生而无生的至理,又知道了维摩诘生于妙喜国,当然想一睹为快,眼见为实。佛以他心通,知道众会所念,就请维摩以神力成办此事。罗什法师说,这一举动,是为下方秽土的众生“欲修净国,及往生者,现其刹也“。刹,即宝刹,原指佛塔塔顶最上部的金属顶。后对于佛寺以点代面的称呼,通称为宝刹。不从远方显现,而用神力接来,以显示维摩神力。“即事则情悦而悟深“,所以佛令维摩显现此事。如此一来,既满了大众所愿,同时也表彰了维摩诘不可思议的德行,这对于大众的信心无疑是最好的加持。
  吉藏法师将此段经文从三个方面进行了总结,他说:现无动佛国有三因缘:
  其一,欲令此会,修净土行,故得往生;
  其二,欲显净名,不思议德;
  其三,将还妙喜,身本生处,舍兹净土,入斯秽国,明大士慈悲之缘;
  (二)、净名现土:
  于是维摩诘心念:“吾当不起于座,接妙喜国铁围山川,溪谷江河,大海泉源,须弥诸山,及日月星宿,天龙鬼神,梵天等宫,并诸菩萨,声闻之众,城邑聚落,男女大小,乃至无动如来。
  在以上经文中,维摩诘讲说了许多不可思议的道理,现在以“不起于座“接妙喜国的人物来,正是用事实来证明不可思议的解脱德。
  及菩提树,诸妙莲华。能於十方,作佛事者。
  菩提树、妙莲花都是表法,不光是讲经说法、敲打唱念是作佛事。本来从阶级而论,菩萨是不能动无动如来之座的,但有言“一佛出世,千佛拥护“,以慈悲成就众生而论,当然无动如来也可以动。但是文中很尊重的运用“乃至“二字,来表示“屈尊为难“(僧肇语)。
  三道宝阶,从阎浮提至忉利天,以此宝阶,诸天来下,悉为礼敬无动如来,听受经法。
  三道宝阶,是指以宝石造成的三条阶梯,是连接此土与佛界的阶梯,常见于佛典中。忉利天,译作三十三天,是欲界六天中的第二,位在须弥山山顶,阎浮提之上八百由旬处。此段经文是描述妙喜世界人天相接的情景。如果是秽恶国土,诸天畏惧人间臭秽之气,故不敢来;世人望见诸天,光明刺目,故不敢去;天地之间的悬殊又是如此之远,去无所去,净佛国土,众生罪垢甚轻,人天相去无几,所以以宝阶使人天相接,上下通行。僧肇法师说,欲界天的人有“报通“,“足能凌虚,然彼土以宝阶严饰,为游戏之路,故同以往返也“。
  阎浮提人,亦登其阶,上升忉利,见彼诸天。妙喜世界,成就如是无量功德。上至阿迦腻吒天,下至水际。以右手断取,如陶家轮。入此世界,犹持华蔓,示一切众。”
  阿迦腻吒天,译作色究竟天,是色界十八天的最上天,是有形体的究竟天处,故而得名,又名有顶天。宋、元、明三本“腻“译作“尼“。水际,指水轮。陶家轮,陶家,指作泥土初形的专家,即陶磁家。轮,是旋泥坯的一种轮形工具。在经文中的比喻意义是,四边不沾边,下也不沾地,从中央断取世界。罗什法师说,胡本是:“如断泥“。显珠在《讲义录》中说:世界安立,土轮下金轮,再下水轮,再下风轮,再下虚空,以水轮不便着手,故“下至水际“。以他方世界之重,持之如花蔓之轻,来表示维摩之神力。
  作是念已,入于三昧,现神通力,以其右掌,断取妙喜世界,置于此土。
  僧肇法师说,重为轻根,静为躁君,非三昧之力,无以运神足之动。断取,表示佛世界的无量无边,没有全部拿来,只是一部分。
  彼得神通菩萨,及声闻众,并余天人,俱发声言:“唯然世尊,谁取我去,愿见救护。”
  得大神通的菩萨们是明知故问,或为大众而问,没有得大神通的天人,是不明出了什么事而问。恐惧未尽,但求救护。
  无动佛言:非我所为,是维摩诘神力所作。其余未得神通者,不觉不知己之所往。妙喜世界,虽入此土,而不增减。于是世界,亦不迫隘,如本无异。
  无动佛说,不是我所作为,其用意是表彰菩萨的殊胜功德,而不是说佛的神通不如菩萨。不觉不知,是因为维摩神力,妙合虚空,没有往来的动静和迹象,所以其土中人,不复觉知,这也是不思议品中所论的神通。不增减,不迫隘,正表示“于一毛端现宝王刹,在微尘里转大*轮“,又如“尺镜现千里之影“,是广狭无碍自在门。
  (三)、大众获益:
  尔时释迦牟尼佛,告诸大众:“汝等且观妙喜世界无动如来,其国严饰,菩萨行净,弟子清白。”皆曰:“唯然已见。”佛言:“若菩萨欲得如是清净佛土,当学无动如来所行之道。”现此妙喜国时,娑婆世界十四那由他人,发阿耨多罗三藐三菩提心。皆愿生於妙喜佛土。
  僧肇法师注说,十万为一那由他。又有说,千万为一那由他。显珠法师说,那由他,是第四大数,十万为洛叉,百洛叉为俱胝,即万万数,俱胝俱胝为阿逸多,阿逸多为那由他,又加等倍之数。
  佛请大众用心观之,大众应喏。即现妙果----“菩萨行净,弟子清白“,劝修净因----如来所行之道----尽无尽法门,或不二法门,即是净土因地之行。
  (四)、还归本处:
  释迦牟尼佛即记之曰:“当生彼国”时妙喜世界于此国土所应饶益,其事讫已,还复本处,举众皆见。
  记,是授记,即印证;彼国,指妙喜佛国,广义指净佛国土;慧远大师说,如来为到会的弟子们授记,“坚其去心,以斯验求“,明知此会也明是净土,不只是为了表明维摩的身份。在此当知如来和维摩“饶益事毕,还置本处“,也是一种表法,即虽教化众生,现种种方便,但不动本处,因为本处是动而不动的。
  佛告舍利弗:“汝见此妙喜世界及无动佛不?”“唯然已见。世尊,愿使一切众生得清净土如无动佛,获神通力,如维摩诘。
  以上观如来法身的理事都已完成了,接下来要陈述各位到会弟子的欣赞之情。窥基大师说,“愿“有三愿:
  一、愿诸众生皆居净土;
  二、愿成福慧如无动佛;
  三、愿获神通如无垢称;
  太虚大师总结这一段经文说,维摩诘现取佛国有十意:其一,大众欲见;其二,如来敕命;其三,净名取现,此中事理见于不思议品,先入观念,次入禅定,从禅定起神通力,将所观念者实现,然正定中唯自见之,神通所现则与众同观,此其不同之处;言断取者,世界无尽,如映珠网,互摄互入,得以成立,将彼世界与诸世界之关系者,划然绝其维纽,取之来此,故曰断取;其四,彼土惊异;其五,容通自在;其六,令众共观;其七,劝修净行;其八,发心生彼;其九,授记当生;其十,还复如本。
  世尊,我等快得善利,得见是人,亲近供养。其诸众生,若今现在,若佛灭后,闻此经者,亦得善利。况复闻已,信解受持读诵解说,如法修行。若有手得是经典者,便为已得法宝之藏。若有读诵解释其义,如说修行,即为诸佛之所护念。其有供养如是人者,当知即为供养于佛。其有书持此经卷者,当知其室,即有如来。若闻是经,能随喜者,斯人即为趣一切智。若能信解此经,乃至一四句偈为他说者,当知此人,即是受阿耨多罗三藐三菩提记。”
   正明菩萨之行。行应于内,护念于外,理会冥感,自然之数;从闻、思、修之行而成正觉,菩萨之通途。

 

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