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黄夏年教授:印顺的人间佛教思想


 2024/4/26    下载DOC文档    

印顺的人间佛教思想
  黄夏年
  内容提要:印顺法师是当代最著名的佛教学者,他一生著述等身,是治佛学界求真求知的楷模。研究印顺的人间佛教思想时,太虚的人间佛教思想是印顺人间佛教思想的主要来源之一,印顺的许多思想都是在太虚思想的基础上或予以肯定,或予以修正,或予以批评,所以印顺的人间佛教思想与太虚的人间佛教思想既是分不开的,也是不同的。印顺的人间佛教思想,主旨在以人为本。 “诸佛世尊皆出人间,不在天上成佛也!”是印顺人间佛教思想来源。他的学术背景是印度佛教,理论依据是印度佛教经典,其人间佛教思想是以印度佛教为参照系的中年或壮年时期的佛教。印顺的人间佛教的实践是人菩萨行,以“三心”——菩提心、悲心、空性见为基础。印顺也指出了在推行人间佛教时可能出现的副作用。认为由于大乘佛教无限的宽容性,佛教中的方便说,中国佛教的圆融思想,又有可能使佛教变得有庸俗化的危险。
  关键词:
  作者黄夏年,1954年生,中国社会科学院世界宗教研究杂志社长、《世界宗教文化》主编。
  印顺(1906~2005),浙江海宁人,俗名张鹿芹。从小性情安宁,耽读诗书,曾研学中医,对道家与西方宗教学知识等皆有所涉猎。20岁时,偶读《庄子》冯梦祯序:“然则庄文郭注,其佛法之先驱耶?”遂转对佛法探求。23岁,母亲猝然离世,不久叔祖父、父亲亦相继撒手人寰,震撼人生无常,出家之志乃起。25岁,于普陀山福泉庵依清念法师披剃出家,取法名印顺,号盛正,受具足戒于宁波天童寺。印顺曾在闽南佛学院、武昌佛学院读过书,后来在普陀佛顶山阅藏,往来于普陀、厦门、武昌、杭州、扬州等地游历,抗战期间在重庆汉藏教理院与四川合江法王寺佛学院教书。50年代后到香港弘法,之后到台湾住锡,初任善导寺导师、住持,及《海潮音》杂志社社长等职。再创建福严精舍与慧日讲堂,设立新竹女众佛学院,以讲学为务,培养后人。当代佛教界的大法师中,印顺都有缘与他们亲近过,像虚云和尚、慈舟律师,太虚大师等人都对他有过教诲。
  2005年,6月4日上午10时零7分,印顺在台北慈济医院圆寂,存世一百岁。他的逝世,代表了中国佛教一代佛学的终结,是中国佛教与中国佛学界里的一大损失。
  一、缘 起
  “人间佛教”的思想是当代海峡两岸佛教界一个发展的主题,也是当代学术界研究的一个话语。为了未来的佛教继续保持不断发展的势头,佛教界与学术界都对此做了许多深入的研究,召开过多次以此为主题的学术研讨会,许多法师和学者都提出了不少有见弟的认识。“人间佛教”的思想源头可以上溯于佛祖释迦牟尼,中经历代祖师的发扬光大,但是最后到了太虚大师才明确提出了这一思想,并且影响了后出的佛教。印顺法师是太虚大师的弟子,他在普陀山的时候就开始亲近太虚大师,以后不管是在武昌佛学院还是在重庆汉藏教理院,印顺法师一直伴随在太虚大师的身边。大虚大师圆寂后,他又受托整理《太虚大师全书》,完成了数十卷的太虚大师著作的整理与出版的工作,并且在此基础上编纂了《太虚大师年谱》一书,对保存和整理太虚的思想与学术成果作出了重大的贡献,同时也成为诠释太虚大师学术思想和佛教理念的权威,以及全面继承和发展太虚大师理念的第一人!
  笔者认为:太虚在世时确实提到了人间佛教的思想,但是他并没有过于强调这一思想,实际上,对太虚的人间佛教思想应该作为一个思想体系来看待,即在人间佛教的总框架下,太虚的人间佛教思想包含了与时俱进思想、人生佛教思想和人间净思想三个组成部分内容,其中与时俱进思想是基础,人生佛教是理论,人间净土是目标。三者一体,不可分割。换言之,这三种思想构成了太虚人间佛教思想的总体,并且成为他的人间佛教思想理论的三个支撑点,就像一个三角形一样,具有非常稳固性。而且这三种思想都与佛教的现代性是紧密地联系在一起的,所以只有将此三种思想结合在一起时,才能看出他的博大与精神,才能真正地了解他的现代意义。
  二、太虚人间佛教思想简介
  太虚人间佛教思想的三个组成部分,可以概述如下:
  一、太虚提出了佛教要"随顺世间"的看法,认为佛教只有与世间相结合,才能走出困境。他说:"至世间法则迁流无常;因乎时分而生种种差别,众生之心亦因之而有种种之殊异:若不随顺世间巧施言说,以应其时而投其机,则宜于此者或失于彼,合于过去而不合于现在,故佛法有适化时机之必要!夫契应常理者佛法之正体,适化时机者佛法之妙用,综斯二义以为原则,佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机,则失佛法之妙用;适化时机而不契应常理,则失佛法之正体。皆非所以明佛法也。"1太虚强调只有"常理"和"时机"两义结合成一体,以此为佛教存世的原则,才能明示佛法的特点。他认为,佛教的思想理论不是一成不变的,而是一直在发生着不同的变化,特别是由于佛教所处的背景不同,佛学理论思想也表现了不同的特点。因此,“站在这种意义上,看种种佛教的经论,不但要明了现有的经论上怎么说,还要进一步了解其所以说此经论之对于当时的时机怎样?比方你去研究龙树学,不但明白其已有之论义,还要知道当时印度佛教教内教外之时代思想怎样?龙树又是怎样起而破斥或摄受以应那时之思潮而说明大乘,使整个佛法复兴起来?后来到无著时代或玄奘至印度的时代,又是如何?再来观察中国唐朝以前的时代,当时佛教教内教外的思想如何?佛教怎样会与中国原有的思想发生密切关系,如何会使当时思想界受其影响,如何会发达兴盛到那样程度?”2 因为佛教始终是随顺世间的,不同的时代必有不同的时代主题,也会产生不同的时代思潮,由此产生了不同形式和内容的佛教理论,这就是这个时代的思想成果。太虚说:“由是应知我们处于现在的时代,要使佛学昌明在现代的中国和全世界,就得先要观察往古各种主要的时机,是如何适应之而从佛法的原则上去推行发展。再观察到现在中国的思想界如何?最有力的思潮是什么?世界各国的思潮又是如何?将来的中国和世界所需要的是什么?应如何摄受或折服去宣扬佛法?如何能够使佛法作为中国或世界思想主要有力的指导和因素?或者以佛教来纠正他们思想上的错误,或增进发扬其合宜的地方。此实为现在有志弘法者所应当考虑思想到的!此虽非求学诸人的学力就能做到,但在修学的方向上,不得不如此。”3太虚又强调:“从这些问题去研究,是现在修学佛法有志弘扬者所必要注意的。即是说一方面要贯通佛法真能救世的道理,将佛法的根本学理思想使他格外地充实;另一方面要使佛教的教化力如何能实现于人类世界。……总结上面说的不外乎两种:一种我们是中国人,当如何在新中国的文化思潮中而昌明佛教思想。第二种即如何使佛法能作战后重建世界和平的主要思想或其因素。这便是现代有志弘扬佛法者所应努力的两大目标。”4
  二、太虚提倡把人生佛教作为佛教参与社会,提高人素质的有效途径之一。太虚说:“乃析之为相对各个人之个人,相对自家庭之个人,相对自职团──包学校及团体──之个人,相对自区域之个人,相对自种族之个人,相对全人类之个人,相对自世界之个人,相对众生类之个人,相对全宇宙之个人,终以体达全宇宙缘成的个人──如来藏──为中心,开发个人实现乎全宇宙──法界身──为极则。在个人曰全人,在社会曰大同,在宇宙曰圆融法界。”1将人与社会、与宇宙等同起来,人也具有了社会的性,佛教或佛学就是“以人生为本位以观察一切,故称切近的人生宇宙观。”2具体地说,就是以人生为学佛的初阶。其原则是:“而利乐众生则一,是为佛法随世界众生现行的原则。”3因为“人是聚合全宇宙一切而有所成功的,所以人是社会性的、宇宙性的,人的成功,就是宇宙的成功。古人说:‘一言兴邦,一言丧邦’,也就因为每一种行动都是交互错综的,都是互相影响发生关系的。再如世界的成功,是由于人类的业力,这是确实真理,并非玄想。譬如一个地方,都是有道德、有福气的,自然可以造成一个好地方,否则只能造成一个坏地方。由此,可见人是社会性的、宇宙性的,并无一个实体我──自我性。”4“以人生为本位”实际上就是“以人为本”的思想,因为人生是通过人来表现出来的,没有人就谈不上什么“人生”。太虚不仅强调人的重要性,甚至还专门提出菩萨也是人,指出“讲到菩萨,菩,是由Buddha翻译而来,含有‘觉悟’的意思。萨,是Sadu 的译音﹐义即‘众生’、或‘有情’;说得切近一点,就是我们人类。所以、菩萨就是:‘觉悟的人’。”5太虚提出了“以人生为本位”的思想,肯定了人的生存价值,是一个很大的进步。太虚又进一步指出,“简约说,佛学不是消极的,厌世的或迷信的,而是发达人生到最高最圆满的地位的。以最高成佛为模范,把人的本性实现出来,从人生体现出全宇宙的真相,才完成人的意义。”6“由此可知佛陀及佛陀之真正修学者,皆为人生的、进化的、体现人生真相的。” 7 人生佛学之大旨是“论人生的佛学,所以冀培养现代之人生,发展现代之人生。故人生的佛学者,以现代人生为起点,以发展生存至于微妙,导人至于正觉为目的,为‘人生的’、‘群众的’而又‘科学的’者也。” 8世俗之人认为佛教是出世的,“平常以为佛法乃非人生的、厌世的、非伦理的,都是误会。生命之流不自觉悟,所以有不安宁的状态;求世界人类的生活完全平等,再进一步求一切众生皆得平等安乐,即是成佛动机。所以佛法不是非人生的,乃发达人生的;不过不是专发达物质的生活,也不是专发达精神的生活,乃发达生命的完满生活。这是大乘佛法的本义,学佛的动机,须辨别清楚。”9
  三、建立人间净土是当代佛教的任务。太虚说:“佛学所谓的净土,意指一种良好之社会,或优美之世界。土、谓国土,指世界而言。凡世界中一切人事物象皆庄严清净优美良好者,即为凈土。”10“今则此人间。除少数道德自贞、超然荣辱之士,大都已堕落为夷狄──修罗、禽兽──傍生、饿鬼、地狱,非复人间,不既彰彰明甚耶!不惟去帝道、王道之人间甚远,且于霸道亦难企及。其强力专权者,则损人自益之夷狄、修罗也。其贵本专利者,则食人自肥之禽兽、傍生也。多数被资本高压,劳作不给衣食者,非饿鬼也耶!多数被强力高压,言动不能自由者,非地狱也耶!静以观之,此人间之为何世,在人世所为何事,能不悲从中来,怆然涕下乎!于此犹不幡然悔悟,期有以改善其所为以复乎人道,则无耻之极矣!知耻近勇之士,于是乎有人间凈土之建设。”11太虚又指出,人间净土不必到另外一个彼岸世界去求得,就在此岸世界可以得到。因为人间净土是一种心识的活动,是由有情的之心而决定的,所以人人可以创造心中的一片净土。像那些“近之修净土行者,多以此土非净,必须脱离此恶浊之世,而另求往生一良好之净土。然此为一部份人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。”1大乘的净土行,是要人在心中确立净土的愿望,再根据愿力,乃成所愿。故太虚强调:“然遍观一切事物无不从众缘时时变化的,而推原事物之变化,其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力,即人人皆已有创造净土本能,人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去作,即由此人间可造成为净土,固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之,今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行,久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土,故名为人间净土。”2太虚把传统佛教理论所说人死之之后,往生西方净土思想拉回到现实中的人间,以“众苦方沸腾,遍救怀明达,仰止唯佛陀,完就在人格,人圆佛即成,是名真现实”3的理念来应化世间,将未来的问题转化为当下,使众生可以在当下完成人格,拉近了彼岸西方净土世界与此岸世界的距离,这无疑具有重要的现实意义。太虚强调人间净土的愿力,并为之发愿曰:“噫!人间净土!吾人当发悲愿,勤行舍施,精进求之,宏济群品。系以歌曰:今世何世兮?人间地狱!当发悲愿兮,舍身命财。进善人心兮,严净佛土。三宝加被兮,南无如来!4
  太虚得出从人生切入,也就为中国佛教的复兴找出了一条切实可行之路,以此为切入点,可以与社会相接,与众生的实际问题相联系,唤起大众对佛教的注意,以此来扭转人们对佛教的看法。太虚说:“实则佛陀之说法,其动机虽是很广大的──普为一切众生,而说法的中心对象,则仍在人类众生,故佛法实是人类众生的佛法,佛所说的一切学理和道德,都是不离开人间的。所以说佛法非伦理、非人生,只要是稍稍研究过佛法的人,一闻即知其误。”5太虚对人生与世间的关系做了较为详细的解说。他说:“人生者,谓人类及非人类之一切有情众生也。世间者,谓迁变无常之宇宙万有也。真相者,谓人生世间真实如此之真相状也。此真相状,唯正觉者始能明白彻了,绝非不觉者能领悉分毫也。但佛之正觉所明彻的‘人生世间’之‘真相’,究竟是如何耶?则缘起无尽,性空无碍是也。” 6然而人还是与其它的动物是有区别的,其不同之处就在于,“各他人身,为人身资用所依者,如以人之才、之力、之智、之色、之声为用是;若动物身,则或资其力,或竟用之为衣食,尤不事辞费矣。以此而观人间,则人间为一和聚之群众,复为一原有相当和谐程度之合聚群众,非甚了然之事实乎?但终未至完全和合之度而已,若能完全实现其人间僧之性相者,别即极乐世界。”7 “但现今流传此世界之佛法,则为释迦牟尼在此人类中成佛所说。人类固为众生之一类,而在一切众生中,却具有特殊之意义。盖释迦牟尼佛现身人类中说法,大部分为依人类而施设者,佛谓:‘人生难得,佛法难闻’;即言得生为人之不易。以佛法观人类,确有优胜之点。”8很明显,太虚在这里是将前者作为生命的领域,后者作为社会现象,并将两者结合起来,就是人与世间的关系。所以“人间佛教,是表明并非教人离开人类去做神做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教。”9但是太虚并不是仅仅指出了两者组成了整个世界,更重要的他的思想有层次的要求,即他要说明佛教除了强调人与世间的存在之外,从佛教的角度看,世界的“真相”才是究极的最后宗旨。而这个宗旨,就是“人生世间”的“真相”,换言之,佛教除了承认世界有人生与世间两者外,还要人去追求人生的最后解脱,即取得“觉悟”或“正觉”,而且,只有获得了觉悟的众生,才能达到涅槃的彼岸,真正做到了明彻人生世间的真相。并且,这个“真相”,就是佛教所说的“缘起无尽,性空无碍”的认识,因为佛教认为,世界所有的事物都是处在相互待缘而生起的,它的本质是空的,有了这种空性的认识,就进入了自由无碍的认识,所以“真相”,就是人生与世间的结合之后,并且超越了这两者之后,而达到的一个最高的认识或境界。
  三、印顺对太虚人间佛教思想的看法
  太虚的得意门生中,印顺是其中之一。在当代中国佛教中,印顺也是宣传人间佛教思想最有影响的大家之一。研究印顺的人间佛教思想,离不开他与太虚的关系,这不仅是因为他是太虚的弟子,而且还因为他的人间佛教思想直接与太虚的人生佛教思想有必然的联系,其中既有继承的关系,也有批判的情况。
  印顺对太虚非常尊敬,一直强调:“我是太虚大师门下的后进,受虚大师思想的影响很大。”1太虚“大师的三特德︰‘对救僧护教,有着永不失望的悲心’;‘对人事,对教义,有着无限的容忍’;‘对佛教,有着远见与深见’”是特出也。2“大师的那种作略,正如他自己所说︰‘从人类的思想界,为普遍的深远的观察,了知佛学的全体大用,向来犹蔽于各民族(印度也在内)的偏见与陋习’(《佛教源流及其新运动》),而想打脱尘滓,展现佛法的真面目,以利益人生。这不是研究佛书而来,更不从某宗某派中来,而是从最深远,最普遍的体会中来。是大智慧!大气魄!大作略!”3
  太虚人间佛教思想的三个组成部分,印顺给予了不同程度的继承与批评。
  对太虚提出的与时俱进的思想,印顺非常同意这一说法。他说:“佛法所最著重的,是应机与契理。契机,即所说的法,要契合当时听众的根机,使他们能于佛法,起信解,得利益。契理,即所说的法,能契合彻底而究竟了义的。佛法要着重这二方面,才能适应时机,又契於佛法的真义。如专著重于契理,或不免要曲高和寡了!如专着重于应机,像一分学佛者,只讲适应时代,而忽略了是否契合佛法的真义,这样的适应,与佛法有什么关系!”4太虚认为,佛教要“常理”和“时机”相结合,以此为佛教存世的原则。“契应常理”是佛教历史发展线索中的“体”(主体),这个“常理”就是佛教要随时根据不同的社会和不同的时间,以及不同的特点,而保持佛教的基本特点。“适化时机”是佛的“用”(作用),“时机”是通过常理而表现出来的,只有两义结合成一体,才能明示佛法的特点。但是太虚在“常理”与“时机”一体的基础上,更重视“应机随宜”,认为:“契机方能流行,契理方不乖旨,所以应机随宜而说,方足以显佛法之圆妙。现在之时代确与前不同,处此时代潮流之中,无论农、学、工、商等,皆有参与政治之机会;在各个人既皆作社会行动,则佛教亦应有适合潮流之设施,方足以延其余绪。”5
  印顺接受了太虚的契理契机的思想,而且做了突出的强调,指出两者不可偏废,只讲适应时代,不讲佛法原理,同样也不能做到“契理契机”,特别是契理比契机更加重要,因为“人间佛教不但契应时机,更是契合于佛法的深义。”6所以他强调:“现在所揭示的人间佛教,既重契机,又重契理。就契机方面说∶著重人间正行,是最适合现代的需要,而中国又素来重视人事。别的不说,如印光大师,他平生极力弘扬念佛往生,却又提倡‘敦伦尽分’。这名词虽是儒家的,但要在这人间,做成一像样的人,尽到为人的本分,作为求生西方的基础,他是没有忽视佛教在人间的重要意义。民国以来,佛教的法师、居士,都有适应社会的感觉,或办慈善、教育事业等。不问成绩如何,但确是认识并倾向于这一方面──佛教是人间的。人间佛教的论题,民国以来,即逐渐被提起。民国二十三年,《海潮音》出过人间佛教专号,当时曾博得许多人的同情。后来,慈航法师在星洲,办了一个佛教刊物,名为《人间佛教》。抗战期间,浙江缟云县也出了小型的《人间佛教月刊》。前年法舫法师在暹罗,也以‘人间佛教’为题来讲说。总之,人间佛教的时机适应性,确是引起各方面的重视了。”1印顺指出了人间佛教有可能引起佛教庸俗化的倾向,因为在他看来,任何事物都有正反两方面,与时俱进同样有这正反两方面的功用,做好了可以推动中国佛教更加神圣清净,做不好能让中国佛教变得更加庸俗。如“虚大师提倡‘人生佛教’(我进而称之为‘人间佛教’),民国四十年以前,中国佛教界接受的程度是微小的;台湾佛教现在,接受的程度高些。但传统的佛教界,可能会不愿探究,道听途说而引起反感;在少数赞同者,也可能忘却自己,而陷于外向的庸俗化。世间是缘起的,有相对性,副作用,不能免於抗拒或俗化的情形,但到底是越减少越好!”2印顺评论太虚“在《我怎样判摄一切佛法》中,说到‘行之当机及三依三趣’以为现在进入‘依人乘行果,趣进修大乘行的末法时期‘;应‘依著人乘正行,先修成完善的人格,……由此向上增进,乃可进趣大乘行’。这是能适应现代根机,但末法时期,应该修依人乘而趣大乘行,没有经说的依据,不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬∶称名念佛,是末法时期的唯一法门呢!所以我要从佛教思想的演化中,探求人间佛教的依据。”3
  对太虚的人生佛教的思想,印顺给予评价很高。印顺说,“想赞扬大师,纪念大师,学习大师,不从这‘学菩萨发心而修行’的‘人生佛教’,‘即人成佛的真现实论’,‘今菩萨行’去着眼,就不免摘叶寻枝,甚至要误解大师了!”4“大师曾说∶‘仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实’(《即人成佛的真现实论》)。即人生而成佛,显出了大师‘人生佛教’的本意。”5他对太虚的人生佛教思想进行了总结,指出人生佛教思想是来自于“总摄一切佛法,为教之三期三系,理之三级三宗,行之三依三趣,而导归于‘人生佛教’。”6或“判摄一切佛法∶教之佛本及三期三系;理之实际及三级三宗;行之当机及三依三趣。依人乘而趣菩萨行者,名人生佛教,上契佛之本怀,下适今之国情。”7所谓“教之三期三系”,就是指太虚对印度佛教的三个分期,即第一期“佛陀为本之声闻解脱”,指佛陀创教时期。第二期“菩萨倾向之声闻分流”,指佛陀涅槃后约500余年。第三期“佛陀倾向之菩萨分流”,指大乘佛教出现了空宗、有宗和密乘,以及中国佛教出现法华、涅槃、般若、华严等宗的时代。8三系是大乘真常唯心论、性空幻有论、唯识论三系。“理之三级三宗”,其中三级者,即五乘共法、三乘共法、大乘不共法(大乘特法),三宗即法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。“行之三依三趣”,即“一、依声闻乘行果趣发大乘心的正法时期”,二“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”,三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。9
  印顺对太虚提出的人生佛教的理论背景也做了进一步的说明。他说:“(太虚)他的倡导‘人生佛教’,有两个意思∶一、对治的∶因为中国的佛教末流,一向重视于──一死,二鬼,引出无边流弊。大师为了纠正他,所以主张不重死而重生,不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教,所以以人生为名。佛法的重心,当然是了生死,成佛道。但中国佛弟子,由了生死而变成了专门了死。如《临终饬要》,《临终津梁》,《临终一著》等书,都是著重于死的。我在香港,遇见某居士还说∶‘学佛就是学死’。一般的学佛修行,动机每每如此,即为了将来死得好。禅宗的‘腊月三十日到来作得主’,也只是死得好的证明。大师曾为此写了《生活与生死》一文,认为佛教的本义,是解决生活,在生活问题的解决中,死的问题也就跟著解决了。其实,佛教的了生死,并没有错。生死是生死死生,生生不已的洪流,包含了从生到死,从死到生的一切。解决这生生不已的大问题,名为了脱生死。如不能了生,那里能了死!这那里可以偏重于死而忽略于生! ”1世界任何宗教的目的都是予人解脱,佛教也不能脱离这一目的。佛教的最终目的是让人了生死,即解决人们思想上的困惑,知道我从哪来,再到哪去,所以佛教才说“生死大事一无了期”,强调信徒要以解决生死为其大事,才能得到彻底的解脱。但是对每个人体的生命来说,有生必有死,生与死是一体的,没有生就没有死,死既然是不可避免的,那么就更要重视生的质量,印顺正是从这个角度对太虚的人生佛教做了进一步的解读。
  印顺进一步联系到中国传统宗教的特点,对中国佛教重鬼的现象再次做了说明。他说:“中国学佛者,由于重视了死,也就重视了鬼。中国传统的宗教,是人死为鬼。虽接受了佛教的轮回说,相信鬼可转生为人,但他们只知道人与鬼的互相转生,而每忽略了人死不一定为鬼,可以人死为人,人死为天。所以学佛者,甚至往生净土的信仰者,也还是不愿为鬼而又预备做鬼。死了,用种种的饮食来祭祀他(依佛经说,唯有饿鬼才需要祭祀),烧冥衣给他穿,化锡箔、冥洋给他用,扎纸房给他住。佛教中,不但应赴经忏,著重度亡;而且将中国的一些迷信习俗,都引到佛门中来,这完全受了中国‘人死为鬼’的恶影响。其实一人死了,不一定生于鬼趣,或生地狱、畜生,或生到天国,或仍来人间。即使想到死亡,也不应预备作鬼!无锡的丁福保,以为信佛先要信鬼,大师以为这不免加深了鬼教的迷信!为对治这一类‘鬼本’的谬见,特提倡‘人本’来纠正他。孔子说∶‘未能事人,焉能事鬼’,儒家还重视人生,何况以人本为中心的佛教!大师的重视人生,实含有对治的深义。” 2人死为鬼,是灵魂不灭的想法,这是人类精神发展到一定程度时的产物。中国宗教一直有重鬼的现象,这与中国人的精神生活和思维是分不开的。佛教主张要人跳出六道轮回,最后达到涅槃解脱的最高境界。但是对一般人来说,因为死后为鬼的思想影响,一直跳不出这一思维的框框,于是在重视死的影响下,对鬼也重视起来,最终将佛教的性质定在为死人与鬼服务的方向,所以太虚大师才提出以人为本,来对治这一现象。印顺在分析了太虚人生佛教思想的理论背景之后,最终强调“(太虚)大师从佛教的根本去了解,时代的适应去了解,认为应重视现实的人生。‘依著人乘正法,先修成完善的人格,保持人乘的业报,方是时代所需,尤为我国的情形所宜。由此向上增进,乃可进趣大乘行。使世界人类的人性不失,且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依,进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果’(《我怎样判摄一切佛法》)。”3
  印顺法师虽然指出了太虚大师的人生佛教或人间佛教的思想特点,以及这个思想的理论来源和理论发展的进路,并给予了很高的评价,但是他并不是完全赞同太虚大师的思想。印顺认为,“印度的三期佛教,在理论上、行践上,都有它一贯的特徵。这三期佛教,正像人的一生;初期佛教是童年∶它活泼天真、切实,批评阶级制、苦行、迷信、祭天、YIN荡、神我,指导了不苦不乐的人生正轨。不过,正法的内容,还没有具体的开发,理论上幼稚了些。它还在求学时代,重于自利。中期佛教,是少壮时代∶理智正确发达,行动也能切实,它不但自利,还要利他。它不像小孩的乱跳,老翁的倚杖闲眺,它富有生命、朝气,大踏步向前走。不过世间的经历渐多,不随时检讨,惰性、自私怕要跃跃欲试了。后期佛教是衰老,一直向灭亡前进。”1所以他在人间佛教思想构建方面,虽然曾经在“宣扬‘人间佛教’,当然是受了虚大师的影响,但多少是有些不同的。"2他与太虚不同的地方则在于:“我是继承太虚大师的思想路线(非‘鬼化’的人生佛教),而想进一步的(非‘天化’的)给以理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中,探求契理契机的法门;也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教,而赞扬印度佛教的少壮时代,这是适应现代,更能适应未来进步时代的佛法!”3太虚的人生佛教或人间佛教是有目的针对当时中国佛教所出现的弊端而提出的,其重点是想纠正中国传统佛教中的重鬼重死的倾向,所以要改变人生,以人为本,“人生佛教”成为太虚人间佛教的中心。但是印顺不认同人生佛教等于人间佛教,在他看来,“大师以为︰依佛陀的本怀说,依应时的妙方便说,决非独善的、神秘的菩萨行,而是依人乘行而进趣佛乘的菩萨行,这就是大师倡导的‘人生佛教’。”4所以太虚认为人间佛教不如人生佛教的意义好。而印顺则认为称人间佛教要比人生佛教的提法更好。
  印顺不同意太虚的人间佛教的思想,主要在两个方面表现出来,一是对印度佛教不同的看法所引起的。他说:“佛法有不共一般神教的特性,是应该确认肯定的。”5太虚将印度佛教的三个分期,其中第三期“佛陀倾向之菩萨分流”,指大乘佛教出现了空宗、有宗和密乘,以及中国佛教出现法华、涅槃、般若、华严等宗的时代。这时已经进入了“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”,“到了这时候(现代)……依声闻行果,是要被诟为消极逃世的;依天乘行果(密、净),是要被谤为迷信神权的,不惟不是方便,而反成为障碍了。这是虚大师的晚年定论,方便的融摄了密与净,而主张现在应弘扬‘人生佛教’。”6所以要推进人生佛教,提倡人乘,走人生佛教的道路。但是按印顺的看法,印度晚期的佛教已是老年的佛教,天化的倾向非常明显,所以它是没有生命力的。印顺认为,“如印度的后期佛教,背弃了佛教的真义,不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天,后来重于泛神倾向的帝释天),使佛法受到非常的变化。所以特提‘人间’二字来对治他∶这不但对治了偏于死亡与鬼,同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教,是人间的,唯有人间的佛教,才能表现出佛法的真义。”7谈人生佛教还不圆满,要谈人间佛教才能完整。他说:“我称印度佛教末期为‘佛梵一体’,与虚大师所判摄的‘依天乘行果’,大致相同。虚大师的批评重心在:我以人间的佛陀──释迦为本;以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心──三系,为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大乘别有法源(在《阿含经》以外)的,是中国佛教传统,以《楞严》、《起信》等为准量,也就是以真常唯心──法界圆觉为根本的。虚大师所以主张,《大乘起信论》造于龙树《中论》等以前,以维持真常唯心为大乘根本的立场。”8印顺又说:“其实,我对印度的佛教,也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说:‘佛后之佛教,乃次第发展而成者。其方便之适应,理论之阐述,如不适于今者,或偏激者,或适应低级趣味者,则虽初期者犹当置之,况龙树论乎?乃至后之密宗乎!其正常深确者,适于今者,则密宗而有此,犹当取而不舍,而况真常系之经论乎!其取舍之标准,不以传于中国者为是,不以盛行中国者为是,着眼于释尊之特见、景行,此其所以异(于大师)乎’(《敬答议印度佛教史》)!存有扬清抑浊,淘沙取金的意趣,没有说千百年来所传,一切都是妙方便,这就难怪有人要不满了。”9
  其次,印顺认为中国佛教的特点是圆融,结果造成了方便的滥用,使中国的佛教缺少了生命力和个性,留给了鬼化佛教和多神教的空间。他批评:“中国佛教为‘圆融’、‘方便’、‘真常’、‘唯心’、‘他力’、‘顿证’之所困,已奄奄无生气;‘神秘’、‘欲乐’之说,自西而东,又日有泛滥之势。”10又说:“中国达摩之禅,即其流亚。及其翕然成风,意向不端,戒行不净者,多求有所成就,病态乃渐着。脱略名迹者,何妨声色庄严!精苦卓绝者,与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之,真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之,末流之病,不仅在意向不纯,戒行不净,急求自证而濡染于神秘之环境,其病本也。”1中国佛教弊病深沉,因为“(印度佛教)余风及中国,禅者一棒一喝,罄无不尽;念佛者则‘南无阿弥陀佛’六字,是一味阿伽陀药,无病不治。偏激夸大极,而无不自以为圆融也!请以人身喻之,人之所以为人,以其有五官、四肢、百骸之全也,必各当其分,各司其职,而后为健康,否则即残废毁灭耳!若自偏激而圆融之,则言目者,人非目不见,眼大于头,举人身之全而唯一眼可也。重手者,人非手不成,不妨手多于毛发,举全身而手之可也。举七尺之身,无一而非眼也,无一而非手也,即眼即手,无手不眼,圆融极而不自知其为偏激夸大也。一切因缘和合生,毕竟无自性,而缘起秩然不可乱,缘异则变,因异则灭,圆融者殆未之思也。以此为圣者境,为吾人所能达,悬为理想以求之犹可也;而拟议圣境之圆融论者,忘其自身为凡愚,不于悲心利他中求之,乃欲于‘唯心’、‘他力’‘神秘’‘欲乐’中求之。凡于平日之行事,无不好大急功,流于观望取巧也。彼必曰:‘条条大路通长安’,‘无一物而非药’也。孰知面墙而立者,昼梦冥游者,未足以语此。有居渝都而赴南岸午餐之约者,沿嘉陵江北上,出秦陇,绕道西伯利亚,过欧洲,经红海,历印度而至南岸,虽条条是路,其奈此路行不得何!无一物非药,其如屎尿不可以应万病何!圆融之病,深入佛教,或者以此为佛教光,而吾则耻之。或者以此为不执者,则又谤佛之甚者!”2
  但是,太虚一直非常看重和提倡圆融的思想,并且用圆融思想来推进中国佛教的改革,这一做法在印顺看来,是不适当的。他指出,像太虚大师圆融佛教,结果反被其所累。印顺说:“中国佛教的理论,真是圆融深妙极了,但如应用到现实,那会出现怎样情形?近代太虚大师,是特长於融会贯通的!三十年发起组织‘太虚大师学生会’,会员的资格是∶返俗的也好,加入异教的也好,‘去陕北’的也好。在大师的意境中,‘夜叉、罗刹亦有其用处’(《太虚大师年谱》)。后来,学生会没有进行。会员这样的杂滥不纯,如真的进行组织活动,夜叉、罗刹(如黑社会一样)会对佛教引起怎样的负面作用?”3特别是“虚大师长于圆融,而能放下方便,突显适应现代的‘人生佛教’,可说是希有希有!但对读者,大师心目中的‘人生佛教’,总不免为圆融所累!现在的台湾,‘人生佛教’,‘人间佛教’,‘人乘佛教’,似乎渐渐兴起来,但适应时代方便的多,契合佛法如实的少,本质上还是‘天佛一如’。‘人间’、‘人生’,‘人乘’的宣扬者,不也有人提倡‘显密圆融’吗?如对佛法没有见地,以搞活动为目的,那是庸俗化而已,这里不必多说。”4虽然印顺表示,“大乘佛教的宽容性,在有利于大乘流通的要求下,种种‘方便’渐渐融摄进来,终于到达‘天佛一如’的境界。我不反对方便,方便是不可能没有的,但方便有时空的适应性,也应有初期大乘‘正直舍方便’的精神。”5可见,印顺阻止不了方便和圆融思想的发展,但是他强调释尊的原始佛法,宽容是有原则的。但是大乘佛法的宽容性,却将佛教自身的特点给淡出了,所以才造成了“如不否认印度的群神,而人间胜过天上,出家众是不会礼拜群神的,反而为天神所礼敬;‘佛法’是彻底否弃了占卜,咒术,护摩,祈求──印度神教(也是一般低级)的宗教行仪。大乘佛教的无限宽容性(印度佛教老化的主因),发展到一切都是方便,终于天佛不二。”6
  对太虚的人间净土思想,印顺也有评价。他指出:“针对中外政局之苦迫,国内思潮之杂乱,发起此佛化觉世新运动。大师晚年自谓∶‘少壮的我,曾有拨一代之乱而致全世界於治的雄图,期以人的菩萨心行(无我、大悲、六度、十善),造成人间净土;这是民十年以前的事’(《佛教之中国民族英雄史》),所谓‘非以徒厌世间独求解脱也’。觉世救人之道,在乎‘立人之极,建佛之因’;以人乘阶梯佛乘,亦始终为大师弘法之根本精神。”7 他还进一步认为:“大师重于行,重于人行,在民国七年,发行《觉社丛书》(《海潮音》的前身),就明白宣告∶‘立人之极,建佛之因’。而有‘期以人的菩萨行心行──无我、慈悲、六度、十善──,造成人间净土’的理想。”8印顺点出了太虚所说的人间净土实质,即指的人的心灵里的人间净土,众生不必到另外一个彼岸世界去求得,就在此岸世界可以得到。因为人间净土是一种心识的活动,是由有情的之心而决定的,所以人人可以创造心中一片净土。同时他也承认:“大师说∶‘律为三乘共基,净为三乘共庇’,广义的净土说,就是我论列净土思想的原则。……关于净土,二十一冬,大师在厦门成立慈(弥勒)宗学会;并合编《弥勒上生经》、《瑜伽师地论·真实义品》、《瑜伽菩萨戒本》为《慈宗三要》。三十五年,还在上海玉佛寺,讲《弥勒大成佛经》。我的赞扬弥勒净土,就是依这一思想而来的。”1但是他还认为:“大师在杭,作《建设人间净土论》(致苏慧纯蒋慧雄书),缘起於山东臧贯禅之一再函请。大师所论《人间净土之建设》,为世界佛徒联合国际之组织,与建设一佛化特区以资观感。惟中国佛徒毫无组织,凭何与世界佛徒相联合?佛教未为社会中坚分子所重,佛化特区必难得政府容认。然则人间净土,从何著手建设!”2所以在印顺看来,太虚的人间净土思想,只是一个“理想”,缺少可以操作的层面。
  印顺虽然受到太虚的人间净土的思想影响,但是他所要提倡的并不是太虚所说的心灵环保式的人间净土思想,而是从经典里提炼出来的人间净土思想,具体地说,说是印度佛教的药师净土和弥勒净土的思想。他说:“‘大乘佛法’中净土极多,而药师净土的本愿,不只是出世圣善,更注意到残废、疾病与医药,官非与饮食问题,气候的冷热。有人间净土现实感的,弥勒Maitreya净土以外,就是药师净土与阿閦佛Aksobhya净土了。”3因此他对药师净土和弥勒净土评价很高,认为:“依药师净土创建人间净土:我们对于药师法门,平时只著重消灾延寿,而不知药师如来在过去生中,曾发菩提心,发广大愿,行大悲行,而后才成就无上佛果,成就清净光明的琉璃世界。关于这,经里说得极其详细,我们参加药师法会,应该一面祈求药师如来恩德的加被,一面依佛因地所发的大愿,所行的悲行,照著去躬行实践,以资自净化他,完成人间净土。民国二十二年,戴季陶院长,于宝华山启建药师法会,领导大众如药师佛那样发十二大愿。如能依此大愿去实行,不但个己小小灾难可以消除,就是整个国家社会甚至整个世界,也可转为庄严净土。因药师的东方净土,即是依其本愿功德而实现的。我们若能实践此一法门,那么,我们这个充满无边苦难的恶浊世界,面临危难的中华民国,不就可转成清净的净琉璃世界吗?所以我们听讲此经,应如此理解与实行,而祈求人间净土的建立。”4“弥勒菩萨,当来下生成佛,这是佛法中所共认的。弥勒Maitreya,华言慈。修因时,以慈心利他为出发点,所以以慈为姓。一般学佛人,都知道弥勒菩萨住兜率天,有兜率净土;而不知弥勒的净土,实在人间。弥勒,在未成佛前,居兜率天内院,这是天国的净化。《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》,就是说明这个的。求生兜率净土,目的在亲近弥勒,将来好随同弥勒一同来净化的人间,以达到善根的成熟与解脱;不是因为兜率天如何快活。弥勒的净土思想,起初是著重於实现人间净土,而不是天上的。这如《弥勒下生经》所说。《弥勒下生经》,中国曾有五次翻译。说到弥勒下生的时候,有轮王治世。弥勒在龙华树下成佛,三会说法,教化众生。人间净土的实现,身心净化的实现;这真俗、依正的双重净化,同时完成。佛弟子都祝愿弥勒菩萨,早来人间,就因为这是人间净土实现的时代。”5
  综上所述,可以看出,印顺对太虚的人间佛教思想并不是全盘接受的。他接受的部分是与现实佛教有关的一部分内容,例如关于与时俱进的契理契机的思想,他基本上完全赞成。在教义理论方面,印顺只是有选择地接受,有时甚至是持批评的态度。例如关于人生佛教,他只是赞成其当代意义,但是对太虚理论最突出的圆融思想的特点,他是持批评态度的。而对人间净土的思想,他基本上没有表示什么看法,虽然他承认他的净土思想是到太虚的启发,但是他基本上没有谈论这一部分内容,而且还认为这一思想缺少操作性。
  四、印顺的人间佛教思想
  一、人间佛教的思想理论背景——少壮的佛教
  “能立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤!”1是印顺的生平志向。他早在在年青学佛时,就感到佛法与现实佛教有距离,出家以后,又觉得“佛法为中国文化所歪曲固然不少,而佛法的渐失本真,在印度由来已久,而且越到后来越严重”,2所以就将心力放在了印度佛教的探究上,“而主要是在作印度佛教史的探讨;而佛教思想史的探究,不是一般的学问,而是‘探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之’,使佛法能成为适应时代,有益人类身心的,‘人类为本’的佛法。”3他以研究“阿含经”及其印度佛教为特色,对印度佛教的历史非常熟悉,曾经写过一些著名的印度佛教的学术著作,如《印度之佛教》等。在这个学术背景下,印顺对当代佛教的看法都是建立在与印度佛教相比较的基础上的,即以印度佛教为参照系来对治当前的佛教,以此来看待当前佛教的状况。例如,对佛陀灭后五百年的第二期佛教,他认为:“这一期的佛教,从出家移入在家,从人而移向天,为高级的天与在家人的趣入佛法,也是适应于崇奉天神的在家婆罗门而发扬起来。入世利生,充满了本生谈中的菩萨精神。但同时,天的倾向发达起来,天神的地位也显著起来。所以,这是佛教的人间化,也是天化。印度大乘佛教的隆盛,是包含这两个内容,也影响了后来发展的倾向。这不如初期的朴素,重于集团生活,而多少曲应世间俗习,而倾向于唯心及个人的伟大。”4对佛灭后一千年的第三期佛教,则是“一切情况,与初期佛教相比,真可说本末倒置。……由于天神(特别是欲界的低级的)为佛教中心,所以一切神教的仪式、修法,应有尽有的化为佛法方便。这即是虚大师称为以天乘行果而趣向佛乘的。由此,可见初期佛教以声闻乘为中心,中期以人(天)菩萨为中心,后期以天(菩萨)为中心。中期的大乘佛教,一方面倾向天菩萨,同时又倾向人菩萨。人菩萨法,在印度的中期佛教,有着充分的表现;为了适应于印度神化极深的环境,佛教就更摄取婆罗门教的方便,发展到天菩萨去。”5由此可见,在印顺那里,不管在印度还在中国,佛教越往后越脱离“人”,变成了以“天”为中心的佛教,也就逐渐背离了佛教的真信仰,所以要挽回佛教的命运,重现佛教的本真,只能“现在所提倡的人间佛教,我们是人,应以人为中心,应摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧,特应从悲起智,而不取后期佛教的天菩萨法。传到中国的佛法,唐代也还是印度后期佛教的开始,所以还不像传于西藏的完全天化。中国所传的佛教,天神化本来不深,也许声闻的倾向要浓厚些。提倡纯粹的人菩萨法,即由人发菩萨心,以悲智普济一切有情,直趣无上正等菩提,应着重中期佛教,而脱落天化的倾向。”6
  印顺强调:“我不是复古的,也决不是创新的,是主张不违反佛法的本质,从适应现实中,振兴纯正的佛法。所以三十八年完成的《佛法概论·自序》就这样说:‘深深的觉得,初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴,……确有他独到的长处。……宏通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展。……著重于旧有的抉发,希望能刺透两边(不偏于大小,而能通于大小),让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来’!──这是我所深信的,也就是我所要弘扬的佛法。”7他把印度佛教的诞生到衰来,比喻为一个人从生到死的生长过程。他说:“从印度佛教的兴起,发展,衰落而灭亡,我譬喻为∶‘正如人的一生,自童真、少壮而衰老。童真充满活力,是可称赞的,但童真而进入壮年,不是更有意义吗?壮年而不知珍摄,转眼衰老了。老年经验多,知识丰富,表示成熟吗?也可能表示接近死亡’。存在于世间的,都不出‘诸行无常’,我以这样的看法,而推重‘佛法’与‘初期大乘’的。童真到壮年,一般是生命力强,重事实,极端的成为唯物论,唯心论是少有的。由壮年而入老年,内心越来越空虚(所以老年的多信神教),思想也接近唯心(唯我、唯神)论。是唯心论者,而更多为自己著想。为自己身体的健在著想,长生不老的信行,大抵来自早衰与渐老的。老年更贪著财物,自觉年纪渐老了(‘人生不满百,常有千岁忧’),多为未来的生活著想,所以孔子说∶老年‘戒之在得’。印度‘后期佛教’与‘秘密大乘’,非常契合于老年心态。”1 “现在,我的身体衰老了,而我的心却永远不离(佛教)少壮时代佛法的喜悦!愿生生世世在这苦难的人间,为人间的正觉之音而献身!”2
  二、人间佛教的特点——佛在人间
  对人间佛教,印顺有一个比较系统的看法和提炼。他说:“我早期的作品,多数是讲记,晚年才都是写出的。讲的写的,只是为了从教典自身,探求适应现代的佛法,也就是脱落鬼化、神(天)化,回到佛法本义,现实人间的佛法。我明确的讨论人间佛教,民国四十年曾讲了∶《人间佛教绪言》,《从依机设教来说明人间佛教》、《人性》、《人间佛教要略》。在预想中,这只是序论而已。这里略述《人间佛教要略》的含义。一、‘论题核心’,是‘人,菩萨,佛──从人而发心修菩萨行,由学菩萨行圆满而成佛’。从人而发菩萨心,应该认清自己是‘具烦恼身’(久修再来者例外),不可装腔作势,眩惑神奇。要‘悲心增上’,人而进修菩萨行的,正信正见以外,一定要力行十善利他事业,以护法利生。二、‘理论原则’是∶‘法与律合一’。‘导之以法,齐之以律’,是‘佛法’化世的根本原则。重法而轻律,即使心在入世利他,也只是个人自由主义者。‘缘起与空性的统一’∶这是‘缘起甚深’与‘涅槃甚深’的统一,是大乘法,尤其是龙树论的特色。‘自利与利他的统一’∶发心利他,不应忽略自己身心的净化,否则‘未能自度,焉能度人’?所以为了要利益众生,一定要广学一切,净化身心(如发愿服务人群,而在学校中努力学习一样);广学一切,只是为了利益众生。不为自己利益著想,以悲心而学而行,那所作世间的正业,就是菩萨行。三、‘时代倾向’∶现在是‘青年时代’,少壮的青年,渐演化为社会中心,所以要重视青年的佛教。这不是说老人不能学菩萨行,而是说应该重视少壮的归信。适应少壮的佛教,必然的重於利他。人菩萨行的大乘法,是适应少壮唯一契机的法门。现在是‘处世时代’∶佛教本来是在人间的,佛与弟子,经常的‘游化人间’。就是住在山林,为了乞食,每天都要进入村落城邑,与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的,应该作利益人类的事业,传播法音,在不离世事,不离众生的原则下,净化自己,觉悟自己。现在是‘集体(组织)时代’∶摩诃迦叶修头陀行,释尊曾劝他回僧伽中住;优波离想独处修行,释尊要他住在僧中;释尊自己是‘佛在僧数’的。佛法是以集体生活来完成自己,正法久住的,与中国人所说的隐遁,是根本不同的。适应现代,不但出家的僧伽,要更合理(更合於佛意)化,在家弟子学修菩萨行的,也应以健全的组织来从事利他而自利(不是为个人谋取名位权利)。四、‘修持心要’∶菩萨行应以信、智、悲为心要,依此而修有利於他的,一切都是菩萨行。我曾特地写了一篇《学佛三要》,三要是信愿(大乘是‘愿菩提心’),慈悲,(依缘起而胜解空性的)智慧。‘有信无智长愚痴,有智无信长邪见’;如信与智增上而悲心不足,就是二乘;如信与慧不足,虽以慈悲心而广作利生善业,不免是‘败坏菩萨’(修学菩萨而失败了)。所以在人间而修菩萨行的,此三德是不可偏废的。”3印顺回顾了他的人间佛教思想的产生与发展及其特点,并提出人间佛教的核心是“从人而发心修菩萨行,由学菩萨行圆满而成佛”之由人到菩萨再到佛的修学顺序。人间佛教的理论原则是“法与律合一”,“缘起与空性的统一”则是这一理论原则的思想基础。人间佛教的时代倾向是“适应少壮(人)的佛教”,因为现在社会的特点是“青年时代”、“处世时代”和“集体(组织)时代”,所以要跟上这些时代的思潮。人间佛教的修持心要是“应以信、智、悲为心要”的利他之菩萨行。
  印顺说:“我初学佛法──三论与唯识,就感到与现实佛教界的距离。存在于内心的问题,经虚大师思想的启发,终于在‘佛出人间,终不在天上成佛也’,而得到新的启发。”4《增一阿含经》说:“诸佛皆出人间,终不在天上成佛也。”这是印顺构建人间佛教思想的理论来源与基础。他认为“佛不是天神、天使,是在人间修行成佛的;也只有生在人间,才能受持佛法,体悟真理(法)而得正觉的自在解脱,所以说‘人身难得’,‘佛出人间’,佛的教化,是现实人间,自觉觉他的大道,所以佛法是‘人间佛教’,而不应该鬼化、神化的。不过在佛法的长期流传中,由于‘佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念’,不免渐渐的理想化、神化,而失去了‘如来两足(人)尊’的特色!”1印顺指出了佛教崇拜的发展线索,这就是从人到神的崇拜轨迹。佛教创始人释迦牟尼刚创教时,被弟子们看作是一位得道的成就者,是一位获得觉悟的导师。但是随着佛教的发展,后来的弟子出于种种要求,释迦牟尼最终被神化或理想化了。佛被神化或理想化,并不是一件坏事,在宗教的传播史上,离不开权威性,佛陀被神化和理想化就是这一权威性的有力表现。佛弟子对佛的伟大人格发现崇拜,将其作为理想的化身,无疑加强了佛教的地位,增强了凝聚力和竞争力,使佛教在佛的旗帜下更好地统一起来,这是有助于帮助佛教向外传播的。当佛成为偶像时,就脱离了人,变成了神,成为绝对完美和圆满的化身,也就高高在上,远离了人间。佛教到了中国,由于受到中国传统文化的影响,佛教被视为六合以外的事情,出世的功能被加强,重在解决身后的问题的能力被强化,鬼化的倾向严重,印顺看到了这一点,指出了印度佛教的天化和中国佛教鬼化的现象,为了纠正这一倾向,他力主“佛在人间”,提倡人间佛教的思想。
  一般宗教都是求生天国,以摆脱地狱最好,印顺却认为,“佛法独到的见地,却以为人间最好。”2而且这是“人类的特胜”。他是从人的环境和行为的角度来看待这个问题的。因为“经中常说‘人身难得’的名言。《增含·等见品》说∶某‘天’五衰相现──将死时,有‘天’劝他说∶你应求生善趣的人间。人间有什么值得诸天崇仰呢?经上接著说∶‘诸佛世尊皆出人间,非由天而得也’。这即是说∶诸佛皆在人间成佛,所以人为天的善趣,值得天神的仰慕。”3他指出,“人类的特胜”在四方面表现出来,即:“一、人间的环境是苦乐参半,能使人有吃苦而厌苦的感受,于是才会有“体悟真理与实现自由的道场”。4二、人趣有惭愧心,于是才有向上心的动力,才能提升道德,这是佛教的梵行胜。三、人有智慧,能从经验的记忆中,启发抉择、量度等慧力,探求人生的秘奥,到达彻底的解脱。这是佛教的忆念胜。四、人有坚忍不拔的毅力,能忍受极大的苦难,为了达到某一目的,牺牲在所不惜,非达到目的不可。这是佛教的勇猛胜。这四方面也是环境和精进方面的表现,因此构成了“人类的特胜”,成为在人间成佛的基本条件。
  信仰佛教的目的是最终成佛,修行也是为了成佛,所有这一切都是在人间完成的,而且成佛是一个最高的自由境界。印顺说:“成佛,是体悟真理,实现自由。佛陀说法,即是宣扬此真理与自由之光。真理与自由,是天国所没有的,有的只是物欲与定乐。诸天是享乐主义者,不能警觉世间的苦难,不能策发向上,所以惟有堕落,不能获得真理与自由。释尊曾说:‘我今亦是人数’(增含·四意断品)。这可见体现真理而解脱成佛,不是什么神鬼或天使,是由人修行成就的。惟有生在人间,才能禀受佛法,体悟真理而得正觉的自在,这是《阿含经》的深义。我们如不但为了追求五欲,还有更高的理想,提高道德,发展智慧,完成自由,那就惟有在人间才有可能,所以说‘人身难得’”。5印顺强调:“诸佛皆出人间成佛,开演教化,使人类同得正觉。佛法不属于三途,也不属于诸天,惟有人类才是佛法的住持者,修学者。人生如此优胜,难得生在人间,又遇到佛法,应怎样尽量发挥人的特长,依佛陀所开示的方法前进。在没有完成正觉的解脱以前,必须保持此优良的人身。若不能保持,因恶行而堕入三途,或受神教定乐所蒙惑,误向天趣──长寿天是八难之一,那可以说是辜负了人身,‘如入宝山空手回’!”6推重人间的佛陀进而推重人间的佛教,成为印顺人间佛教思想的主线!
  太虚的人间佛教思想提出,是在解决中国佛教早已存在的弊端,即佛教在这时已经远离中国主流社会,沦为专门超度荐死的部门,教化功已经能非常微弱了,所以太虚要将改善人生作为佛教改革的主旨,“发扬大乘佛教真义,应导现代人心正思”,7此来提高佛教的地位和佛教在中国社会中的竞争力,使佛教重新进入中国的主流社会。印顺的人间佛教思想在这一点上不同于太虚的想法,因为他的参照系是印度佛教,在经典的依据上是以印度早期佛教的经典《阿含经》为根据,他所要做的是一个溯源的工作,“自史实演化之观点,从大乘佛法兴起之因缘,兴起以后之发展,进展为如来藏佛性──妙有说;从部派思想之分化,以上观佛法之初期意义。澄其流,正其源,以佛法本义为核心,摄取发展中之种种胜义,以期更适应人心,而跳出神(天)化之旧径。”1这是试图找出现代佛教远离佛陀思想的病因,然后再开出一个对症的药方。虽然他和太虚都是在“以人为本”的指导思想下从事人间佛教这一状举,并且力图从思想上改变人的心力,很明显,由于两人的指导思想理论方面的不同,决定了他们的人间佛教内容的差异。
  印顺也认为,人生佛教的提法是非常好的,抓住了当代人乘佛教的特点,但是从理论上来讲,人生佛教在理论上并不圆满,而且中心还不够突出,特别是没有抓住“佛在人间”这个佛教的传统主题和发展线索。2例如依人乘正行,修完善人格,“这是能适应现代根机,但末法时期,应该修依人乘而趣大乘行,没有经说的依据,不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬∶称名念佛,是末法时期的唯一法门呢!所以我要从佛教思想的演化中,探求人间佛教的依据。”3又如太虚“大师的思想,核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净(本是‘初期大乘’的方便道)的思想,依印度佛教思想史来看,是属于‘后期大乘’的。”4这一思想在中国,有“理论的特色是至圆”、“方法的特色是至简”、“修证的特色是至顿”的三个特点,具体表现在“一生取办”,“三生圆证”,“直指人心,见性成佛”,“立地成佛”,或“临终往生净土”等方面,对信心深切的修学者来说,是有很大的吸引力的,但是以深修禅定而断烦恼的大乘佛教真精神比堪,广修利他的菩萨行中去成佛的法门里,“在‘至圆’、‘至简’、‘至顿’的传统思想下,是不可能发扬的”。5因为佛教是要讲修行的,而中国的佛教易行乘是不符合印度佛教特点的,“(太)虚大师说‘人生佛教’,是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天(神)化,情势异常严重,也严重影响到中国佛教,所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教,能脱落神化,回到现实的人间。”6印顺“从印度佛教思想史中,发见这一大乘思想的逆流──佛德本具(本来是佛等)论,所以断然的赞同‘佛法’与‘大乘佛法’的初期行解。”
  将人生佛教称为人间佛教,以使在印顺在“继承太虚大师的思想路线(非‘鬼化’的人生佛教),而想进一步的(非‘天化’的)给以理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中,探求契理契机的法门;也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教,而赞扬印度佛教的少壮时代,这是适应现代,更能适应未来进步时代的佛法!”7他以人在五趣中的突显位置,来进一步论证人间佛教的必要性说:“人在五趣中的位置,恰好是在中间。在人的上面有天堂;下面有地狱;饿鬼与畜生,可说在人间的旁边,而也可通于上下。……佛教是宗教,有五趣说,如不能重视人间,那么如重视鬼、畜一边,会变为著重于鬼与死亡的,近于鬼教。如著重羡慕那天神(仙、鬼)一边,即使修行学佛,也会成为著重于神与永生(长寿、长生)的,近于神教。神、鬼的可分而不可分,即会变成又神又鬼的,神化、巫化了的佛教。” 8为了对治鬼化和天化的佛教,所以特提“人间”二字,因为“真正的佛教,是人间的,唯有人间的佛教,才能表现出佛法的真义。所以,我们应继承‘人生佛教’的真义,来发扬人间的佛教。我们首先应记著∶在无边佛法中,人间佛教是根本而最精要的,究竟彻底而又最适应现代机宜的。切勿误解为人乘法!”9“‘大乘佛法’,由于理想的佛陀多少神化了,天(鬼神)菩萨也出现了,发展到印度的群神,与神教的行为、仪式,都与佛法融合。这是人间佛教的大障碍。”10所以印顺强调:“明确的说:佛陀怎样被升到天上,我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者,不是人间,就是天上,此外没有你模棱两可的余地!”11
  三、人间佛教的实践——人菩萨行
  “人,菩萨,佛──从人而发心修菩萨行,由学菩萨行圆满而成佛”,是印顺人间佛教的论题中心,由此而展现出他的人间佛教的实践理路。菩萨行是大乘佛教利益众生的主要修行法门,所以人间佛教是重于菩萨行的,但是印顺特意在菩萨行前加上了一个“人” 字,以突出以人为主的菩萨行的特点。印顺说:“人间佛教的人菩萨行,以释尊时代的佛法为本。” 1因为修人菩萨行就是菩萨道的开展,他“来自释尊的本生谈,‘知灭而不证’(等于无生忍的不证实际)的持行者,可说是给以最有力的动力。菩萨六度、四摄的大行,是在‘一切法不生’,‘一切法空’,‘以无所得为方便’(空慧)而进行的。”2
  人间佛教的人菩萨行,不但是契机的,也是纯正的菩萨正常道。印顺说:“修学人间佛教──人菩萨行,以三心为基本,三心是大乘信愿──菩提心,大悲心,空性见。”3印顺所说的发愿心,是指的修行者要有崇佛的愿力。“是以佛为理想,为目标,立下自己要成佛的大志愿。发大菩提心,先要信解佛陀的崇高伟大:智慧的深彻(智德),悲心的广大(悲德),心地的究竟清净(断德),超胜一切人天,阿罗汉也不及佛的圆满。……最好从释迦牟尼佛的一代化迹中,理解而深信佛功德的伟大而引发大心。……深信佛法有彻底解脱的正道,所以志愿修菩萨行成佛,以净化世间,解脱众生的苦恼。依此而发起上求佛道,下化众生的愿菩提心,……所以要修习菩提心,志愿坚定,以达到不退菩提心。”4
  大悲心是指修行者要拥一颗慈悯的悲济利他之心。这是菩萨行的根本。“慈能予人安乐,悲能除人苦恼。……佛法到底是以解脱众生生死苦迫为最高理想的,其次才是相对的救苦。悲心,要从人类,众生的相互依存,到自他平等、自他体空去理解修习的。”5
  空性见是指修行菩萨行时所生起的一种认识上的正确的见弟。“空性是缘起的空性。初学,应于缘起得世间正见∶知有善恶,有因果,有业报,有凡圣。进一步,知道世间一切是缘起的,生死是缘起的生死。有因有缘而生死苦集(起),有因有缘而生死苦灭。一切依缘起,缘起是有相对性的,所以是无(非)常──不可能常住的。缘起无常,所以是苦──不安稳而永不彻底的。这样的无常故苦,所以没有我(自在、自性),没有我也就没有我所,无我、我所就是空。空,无愿,无相──三解脱门∶观无我、我所名空,观无常、苦名无愿,观涅槃名无相。其实,生死解脱的涅槃,是超越的,没有相,也不能说是无相。大乘显示涅槃甚深,称之为空(性),无相,无愿,真如,法界等。因无我、我所而契入,假名为空,空(相)也是不可得的。在大乘‘空相应经’中,缘起即空性,空性即缘起,空性是真如等异名,不能解说为‘无’的。这是依‘缘起甚深’而通达‘涅槃(寂灭)甚深’了。在菩萨行中,无我、我所空,正知缘起而不著相,是极重要的。没有‘无所得为方便’,处处取著,怎么能成就菩萨的大行!这三者是修菩萨行所必要的,悲心更为重要!如缺乏悲心,什么法门都与成佛的因行无关的。”6
  印顺介绍修习菩萨行法门说:“初修菩萨行的,经说‘十善菩萨发大心’。十善是∶不杀生,不与取(偷盗),不邪YIN(出家的是‘不YIN’),这三善是正常合理的身行。不妄语,不两舌,不恶口,不绮语,这四善是正常合理的语(言文字)行。不贪,不嗔,不邪见,这三善是正常合理的意行。这里的不贪,是不贪著财利、名闻、权力;不嗔就是慈(悲)心;不邪见是知善恶业报,信三宝功德;知道前途的光明──解脱、成佛,都从自己的修集善行中来,不会迷妄的求神力等救护。这十善,如依三心而修,就是‘十善菩萨’行了。……所以菩萨发心,当然以‘利他为先’,这是崇高的理想;要达成利他目的,不能不净化自己身心。这就是理想要高,而实行要从切近处做起。菩萨在坚定菩提,长养慈悲心,胜解缘起空性的正见中,净化身心,日渐进步。这不是说要自己解脱了,成了大菩萨,成了佛再来利他,而是在自身的进修中,‘随分随力’的从事利他,不断进修,自身的福德、智慧渐大,利他的力量也越大,这是初学菩萨行者应有的认识。”7他又说:“要长在生死中修菩萨行,自然要在生死中学习,要有一套长在生死而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领,除坚定信愿(菩提心),长养慈悲而外,主要的是胜解空性。观一切法如幻如化,了无自性,得二谛无碍的正见,是最主要的一著。所以(《杂阿含》)经上说∶‘若有於世间,正见增上者,虽历百千生,终不堕地狱’。惟有了达得生死与涅槃,都是如幻如化的,这才能……,在生死中浮沉,因信愿(菩提心),慈悲,特别是空胜解力,能逐渐的调伏烦恼,能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼(嗔,忿,恨,恼,嫉,害等,与慈悲相违反的,一定要伏除不起),也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛,众生的利乐为利乐;我见一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,……发愿在生死中,常得见佛,常得闻法,世世常行菩萨道,这是初期大乘的共义,也是中观与瑜伽的共义。释尊在(《中阿含》)经中说∶‘阿难!我多行空’。《瑜伽师地论》解说为:‘世尊於昔修习菩萨行位,多修空住,故能速证阿耨多罗三藐三菩提’。┅┅大乘经的多明一切法空,即是不住生死,不住涅槃,修菩萨行成佛的大方便!”1
  佛教讲闻思修,闻是听闻佛法,思是思考学习佛理,修是依佛教义理而修行。大乘的菩萨行自然也包含了这些内容。“依三心而修行,一切都是菩萨行”,2所有的修行都是围绕着身语意三方面的内容而进行。在印顺所说的“三心”中,发愿菩提心是闻听佛法之后所起的愿力。大悲心是在知道了佛教的义理之后,作出的进一步的决断或心力。空性见是在发愿菩提心之后,起了大悲心,最终生起了佛教的正确见弟,了解了世界与人生的无常现象,得出了世界的一切皆空的认识。三心之中,既有前后次序的修行,同时又相互重叠和交叉,根据每个人的能力不同,而采取不同的学习方法。比如,对刚进入佛门的人,就先要发愿,然后生起悲心,再取得正见。但是对于已有悲心的人,则可以往下鼓励他发愿,往上则取得正见。印顺强调在三心中,悲心是菩萨行里最根本的,因为悲心能促使生起怜悯他人的心情,这是利他的表现。悲心也是促使每个人发愿侍佛的愿望,同时又是获得解脱正见的基础,所以悲心作为一个中间环节,是必不可少的。
  印顺最后指出,所有人菩萨行,离不开现实社会的参与,修习人菩萨行就是为社会作奉献,也就是求福求慧的表现。“从‘初期大乘’时代到现在,从印度到中国,时地的差距太大。现代的人间佛教,自利利他,当然会有更多的佛事。利他的菩萨行,不出于慧与福。慧行,是使人从理解佛法,得到内心的净化;福行,是使人从事行中得到利益(两者也互相关涉)。以慧行来说,说法以外,如日报、杂志的编发,佛书的流通,广播、电视的弘法;佛学院与佛学研究所,佛教大学的创办;利用寒暑假,而作不同层次(儿童,青年……)的集体进修活动;佛教学术界的联系……重点在介绍佛法,袪除一般对佛法的误解,使人正确理解,而有利于佛法的深入人心。以福行来说,如贫穷、疾病、伤残、孤老、急难等社会福利事业的推行;家庭、工作不和协而苦痛,社会不同阶层的冲突而混乱,佛弟子应以超然关切的立场,使大家在和谐欢乐中进步。凡不违反佛法的,一切都是好事。但从事于或慧或福的利他菩萨行,先应要求自身在佛法中的充实,以三心而行十善为基础。……总之,菩萨发心利他,要站稳自己的脚跟才得!”3
  太虚认为“若以合理的思想,道德的行为,推动整个的人生向上进步、向上发达,就是菩萨,亦即一般所谓贤人君子;再向上进步到最高一层,就是佛,亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨,并不是离奇古怪的、神秘的,而是人类生活向上进步的圣贤。”4这是把中国成圣成贤的儒家修齐治平的理论揉到了人间佛教的理论里,并且作为菩萨乘的奋斗目标。因此太虚要以无我、慈悲、六度、十善来完成人间净土,“学大乘菩萨积极救世的精神深入社会人群中,发大悲救苦之心以牺牲自我利益群众为前提”,5“侧重于人生之改善,特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果,即于此上,消极的则对治佛法向来之流弊;积极的则依人生之改善而发菩提心,行菩萨道。”6 “旨在从现实人生为基础,改善之,净化之,以实践人乘行果,而圆解佛法真理,引发大菩提心,学修菩萨胜行,而隐摄天乘二乘在菩萨中,直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛,是人生佛教之不共行果也。”7太虚提出“实行去救世救人,建设人类的新道德;……菩萨乃能将佛教实现到人间去。”1甚至非常乐观地认为,只要推行了菩萨乘,“三十年中,便可把相争相杀的人间地狱一扫而空,变成太平世界。”2印顺虽然也认为“虚大师在佛法中的意趣,可说是人间佛教,人菩萨行的最佳指南!”3但是这是用来批驳一些人头脑中存在的成佛速疾论的。4他实际上是要以“修人菩萨行的人间佛教,‘佛法’与‘初期大乘’有良好的启示”作指南的。5他的参照系是以印度的大菩萨如维摩诘长者、善财童子、须达多、梨师达多弟兄、摩诃男、富楼那等人,而佛教的十善行,是以慈心为本的;财与法的布施;慈、悲、喜、舍三昧的修习,达到遍一切众生而起,“与儒者的仁心普洽,浩然之气充塞於天地之间相近。但这还是世间的、共一般的道德,伟大的而不是究竟的。伟大而究竟的无量三昧,要通过无我的解脱道,才能有忘我为人的最高道德。”6此外,在人菩萨行里,他虽然和太虚一样也谈到了无我、慈悲、十善的重要性,但是他很少谈大乘佛教的六度,因为他认为这个理想太高,一般人难以做到。
  五、结 语
  印顺法师是当代最著名的佛教学者,他一生著述等身,撰有各种著作41部,涉及大小乘佛教,以及中印佛教的各个宗派。他的著作在佛教界和学术界影响甚大,《中国禅宗史》(1971年)一书,曾获日本大正大学文学博士学位,是中国出家人以学术论文获得日本博士学位的第一人。他撰写的《印度之佛教》(1942年)、《说一切有部为主的论书与论师之研究》(1967年)、《原始佛教圣典之集成》(1970年)、《中国古代民族神话与文化之研究》(1975年)、《初期大乘佛教之起源与开展》(1980)、《如来藏之研究》(1980年)、《空之探究》(1984年)、《印度佛教思想史》《大乘是佛说论》、《与巴利语系学者论大乘》、《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》等论著,都是享誉于学术界和佛教界的重要著作,对推动当代中国佛教和中国佛学的发展,起到了不可磨灭的推动作用。印顺法师的学术研究风格明显,卓立学界。他注重史料的分析,将整个佛教放在历史的背景下,从现有的资料中提炼出新的看法,其研究成果不囿于中国传统佛教界的宗派成见,以阐扬释尊之本怀为其特色,吸纳百家,上下求索,是治佛学界求真求知的楷模。
  印顺的人间佛教思想,主旨在以人为本。“我们是人,需要的是人的佛教,应以此抉择佛教,使佛教恢复在人间的本有的光明。”7佛教把一切有情识的生物都称为“有情”,作为有生命的最主要的动物——人,也是有情之一。印顺说:“世间的一切学术──教育、经济、政治、法律,及科学的声光电化,无一不与有情相关,无一不为有情而出现人间,无一不是对有情的存在。如离开有情,一切就无从说起。所以世间问题虽多,根本为有情自身。也就因此,释尊单刀直入的从有情自体去观察,从此揭开人生的奥秘。”8宗教就是要解决有情的思想问题,给有情找出答案,佛教的目的是了生死,所有这一切都是与有情有关的。所以“凡宗教和哲学,都有其根本的立场;认识了这个立场,即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心、为根本的,如不从有情著眼,而从宇宙或社会说起,从物质或精神说起,都不能把握佛法的真义。”9
  “请熟诵佛陀的圣教,树立你正确的佛陀观∶‘诸佛世尊皆出人间,不在天上成佛也’!”10这是印顺人间佛教思想来源,概括地说就是——佛在人间。因为“佛陀‘在天而天,在人而人’,何必执著?是的,不过我们现在人间,我们得认识人间的佛陀。佛陀是人间的,我们要远离拟想,理解佛在人间的确实性,确立起人间正见的佛陀观。佛是即人而成佛的,所以要远离俗见,要探索佛陀的佛格,而作面见佛陀的体验,也就是把握出世(不是天上)正见的佛陀观。这两者的融然无碍,是佛陀观的真相。”1人是世界中最有生命力的动物,人间是人之所在,所以他一再强调佛在人间的重要性,一再要人在人间成佛而不是在天成佛。这就是即人成佛!
  “‘为佛法而研究’,不是为研究而研究的”2是印顺所强调的佛学研究目的。他是以“以性空为主,兼摄唯识与真常。在精神上、行为上,倡导青年佛教与人间佛教。”3“探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之”是他的特色研究方法,因此他的学术背景是印度佛教,其理论的依据是印度佛教经典,他的人间佛教思想是以印度佛教为参照系的,即参照印度中年或壮年时期的佛教,“不说愈古愈真,也更不同情于愈后愈圆满,愈究竟的见解”,4要表现的是““佛教青年,是在真诚、柔和、生命力充溢的情意中,融合了老年的人生的宝贵经验”5之“少壮的人间佛教”,使“佛法能成为适应时代,有益于人类身心的,‘人类为本’的佛法。”6或者是“现在所提倡的人间佛教,我们是人,应以人为中心,应摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧,特应从悲起智,而不取后期佛教的天菩萨法。”7
  印顺的人间佛教的实践是人菩萨行,以“三心”——菩提心、悲心、空性见为基本,他指出了菩萨行的特点是:“真正的人菩萨行,要认请佛法不共世间的特性,而‘适应今时今地之人的实际需要’。”8同时菩萨行又是与今日当机的,而且是必须的。“依现在的情况看,唯有依人乘行学菩萨法,即依人类的正常道德为基础,发心直趣大乘,才是应机的,而且是可以宏通的救世的佛法。”9故众生只要“‘随分随力’,尽力而行。修行渐深渐广,那就在‘因果必然’的深信中,只知耕耘,不问收获,功到自然成就的。”10
  此外,印顺也指出了在推行人间佛教时可能出现的副作用。他认为由于大乘佛教无限的宽容性,是造成了印度佛教的老化的主要原因,而佛教中的方便说,又为外道的思想加入进来提供了条件,中国佛教的圆融思想,又有可能使佛教变得有庸俗化的危险。所以,推行人间佛教思想,“大乘佛教的宽容性,在有利于大乘流通的要求下,种种‘方便’渐渐融摄进来,终于到达‘天佛一如’的境界。……一般的发展倾向,近于印度晚期佛教的‘天佛一如’,中国晚期佛教‘三教同源’的现代化。为达成个己的意愿,或许是可能成功的,但对佛法的纯正化、现代化,不一定有前途,反而有引起印度佛教末后一著(为神教侵蚀而消灭)的隐忧。”11亦即人间佛教的活动可能使得佛教再次天化,佛教最终没有被纯正化和现代化。因此他说:“从佛出人间的意境中,一重人间,一重佛道。这我们称为人间佛教的,不是神教者的人间行,也不是佛法中的人乘行,是以人间正行而直达菩萨道,行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的即世间而出世,出世而不碍世间,今即称为即人而成佛,成佛而不碍为人。成佛,即人的人性的净化与进展,即人格的最高完成。必须确定人间佛教决非同于世间的慈善事业,是从究竟的佛乘中,来看我们人类,应怎样的从人而向于佛道。”12
  印顺的人间佛教思想是一个体系,它是在“佛在人间”的思想指导下,以印度的思想和佛教为背景,包含了理论与实践两部分内容,由此而建立的一套较为完整的、现代的佛教思想理论,此亦正如印顺自述的“立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教(指‘初期大乘’)之行解,(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤。”13值得指出的,在研究印顺的人间佛教思想时,太虚的人间佛教思想是印顺人间佛教思想的主要来源之一,印顺的许多思想都是在太虚思想的基础上或予以肯定,或予以修正,或予以批评,所以印顺的人间佛教思想与太虚的人间佛教思想既是分不开的,也是不同的。但是,他们的最后目的是一样的,这就是“应易‘直指人心见性成佛’为‘直依人生增进成佛’,或‘发达人生进化成佛’,是名即人成佛的真现实论。”1(太虚语)“人,菩萨,佛──从人而发心修菩萨行,由学菩萨行圆满而成佛”。(印顺语)
  作者黄夏年,1954年生,中国社会科学院世界宗教研究所、世界宗教研究杂志社社长、《世界宗教文化》主编。
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  1 《佛乘宗要论》民国九年六月在广州讲经会讲。
  2 了参记《佛教徒应参预中国和世界的新文化建设》,《海潮音》第二十四卷九期。民国三十二年在汉藏教理院讲。
  3 了参记《佛教徒应参预中国和世界的新文化建设》,《海潮音》第二十四卷九期。民国三十二年在汉藏教理院讲。
  4了参记《佛教徒应参预中国和世界的新文化建设》,《海潮音》第二十四卷九期。民国三十二年在汉藏教理院讲。
  1 《真现实论·宗体论》民国二十七年起在四川汉藏教理院讲。
  2 《佛乘宗要论》,民国九年六月在广州讲经会讲。
  3 《佛乘宗要论》,民国九年六月在广州讲经会讲。
  4 《佛陀学纲》民国十七年八月在首都毗卢寺讲。
  5 《菩萨的政治》三十年春在中华大学纪念周讲。
  6 《佛陀学纲》民国十七年八月在首都毗卢寺讲。
  7 《生活与生死》,《海潮音》第九卷三期,民国十七年夏在上海俭德储蓄会讲稿。
  8 崔参笔记,《太虚丛书·哲学》。
  9 《佛陀学纲》民国十七年八月在首都毗卢寺讲。
  10 克全记《怎样来建设人间佛教》民国二十二年十月在汉口市商会讲,《海潮音》第十二卷一期。
  11 《创造人间净土》,民国十九年十一月在江巴璧合峡防局讲。单行本为《建设人间净土论》,上海佛学书局流通。
  1克全记《怎样来建设人间佛教》民国二十二年十月在汉口市商会讲,《海潮音》第十二卷一期。
  2克全记《怎样来建设人间佛教》民国二十二年十月在汉口市商会讲,《海潮音》第十二卷一期。
  3 《真现实论》。
  4《创造人间净土》,民国十九年十一月在江巴璧合峡防局讲。单行本为《建设人间净土论》,上海佛学书局流通。
  5 《佛学之人生道德》,民国二十四年十二月在广州复旦中学讲。
  6 《救世觉人之佛法》,十五年九月在星加坡维多利亚纪念堂讲。
  7《菩萨的政治》,民国三十年春在中华大学纪念周讲。
  8《优婆塞戒经讲录》,民国二十四年五月在南京中国佛学会讲。
  9《即人成佛的真现实论》,民国二十七年二月在重庆作,《海潮音》第十五卷一期。
  1 《佛在人间》第22页。
  2 印顺《太虚大师选集序》。
  3 印顺《太虚大师选集序》。
  4 《佛在人间》。
  5 太虚《改善人心的大乘渐教》,民国十九年十月在嘉定佛学社讲。
  6 《佛在人间》。
  1 《佛在人间》。
  2 《华雨集》第四册,P50页。
  3《华雨集》第四册,P111页。
  4 印顺《太虚大师选集序》。
  5 《佛在人间》。
  6 《华雨集》第五册p.201一202页。
  7 《华雨集》第五册第174页。
  8 “第一期之佛教,应曰‘佛陀为本之声闻解脱’,庶于后行之大乘有其本根。第二期可曰‘菩萨倾向之声闻分流’,但应历佛灭至马鸣前约五百余年,内更分小节。第三期应束三四期曰‘佛陀倾向之菩萨分流’,此中可分四小节∶一、佛陀行果赞仰而揭出众生净因之真常唯心论,此于六百年顷,法华、涅槃、般若、华严等渐兴,及马鸣诸论代表之。二、对治外小执障而盛扬摩诃般若之性空幻有论,此于七百年顷,龙树、提婆诸论代表之。三、依据法性空义而补充小大有义之有为唯识论,此于九百年顷,无著、世亲诸论代表之。四、空有剧烈争辩而小大宗见各持之渐倾密行论,此于千余年顷,清辨、月称、安慧、护法诸论代表之∶则验之向传印华佛史无不符合之大乘时代也。第四期可曰“如来为本之佛梵一体”,则承前厌倦苦诤而倾向外内、大小、空有融合持行之趋势,龙智等密咒盛行,在佛灭千二百年起,奄奄五、六百年,内更可分小节;则适当我国唐开元前以至宋元时是也。”《太虚大师年谱》p.495—p.496。
  9 印顺说:“行之三依三趣,此时始畅朗说之∶一、依声闻乘行果趣发大乘心的正法时期∶如来出世的本怀,是欲说出自悟自证的实相法门……到法华会上,才把这本怀说出来……‘汝等所行,是菩萨道’。从这点意义上说∶由佛世时乃至正法的千年,是在依修证成的声闻行果,而向于发起大乘心──即菩萨行果或佛的行果。声闻行果,乃佛住世时当机广说。我们看佛经,可以见到很多比丘得证圣果的记载。……佛灭度后,……证得声闻果者,在教史上亦历历可见。二、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期∶在印度进入第二千年的佛法,正是传于西藏的密法。中国则是……净土宗……如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛;净土宗如兜率净土即天国之一,西方等摄受凡夫净土亦等于天国。依这天国身、天国土,直趣于所欲获得的大乘佛果,这是密净的特点。……所以像法期间,是依天乘行果而趣佛果”。三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期∶……到了这时候,末法方开始。……依声闻行果,是要被诟为消极逃世的;依天乘行果,是要被谤为迷信神权的。不惟不是方便,而反成为障碍了。所以在今日的情形,所向的应在进趣大乘行。而所依的,既非初期的声闻行果,亦非二期的天乘行果,而确定是在人乘行果,以实行我所说的人生佛教原理”。《太虚大师年谱》p.480 ~ p.481
  1 《佛在人间》。
  2 《佛在人间》。
  3 《佛在人间》。
  1 《华雨集》第四册p.111。
  2 《华雨集》第四册,第45页。
  3《佛在人间》p.22。
  4 《太虚大师年谱》。
  5 《华雨集》第四册。
  6 《华雨集》第五册。
  7《佛在人间》p.22。
  8 《印度之佛教》
  9 《华雨集》第四册。
  10 《印度之佛教》p.7。
  1 《无诤之辩》p.115。
  2 《印度之佛教》p.330。
  3 《华雨集》第四册。
  4 《华雨集》第四册。
  5 《华雨集》第四册。
  6 《华雨集》第四册。
  7 《太虚大师年谱》p.102。
  8 《华雨香云》p.344 ~ p.347。
  1 《华雨集第五册》p.99—p.100页。
  2 《太虚大师年谱》p.220。
  3 《华雨集第二册》p.297 ~ p.298。
  4 《药师经讲记》p.4 ~ p.5。
  5 《净土与禅》p.16 ~ p.20。
  1 《印度之佛教》p.a7。
  2 《契理契机之人间佛教》,台湾正闻出版社。
  3 《华雨集第四册》p.4。
  4 《佛在人间》p.41—p.42。
  5 《佛在人间》p.42—p.43。
  6 《佛在人间》p.43。
  7 《华雨集第四册》p.2
  1 《华雨集》第四册,P50页。
  2 《佛在人间》p.22。
  3 《华雨集》第四册,P50页。
  4 《华雨集》第四册,P50页。
  1 《契理契机之人间佛教》,台湾正闻出版社。
  2 《佛法概论》p.56。
  3 《佛法概论》p.56。
  4 《佛法概论》p.56。
  5 《佛法概论》p.54。
  6 《佛法概论》p.56
  7 《佛法是救世之光》p.384。
  1 《华雨集第四册》p.5-p.6。
  2 《华雨集》第四册p.70。
  3 《华雨集》第四册p.70。
  4 《华雨集第四册》p.5-p.6。
  5 《华雨集》第四册,p.5-p.6。
  6 《华雨集》第五册,p.19。
  7 《华雨集》第四册p.70。
  8 《佛在人间》p.22。
  9 《佛在人间》p.22。
  10 《华雨集》第四册p.70。
  11 《华雨集》第四册p.111。
  1 《华雨集》第四册p.70。
  2 《华雨集》第四册p.70。
  3 《华雨集》第四册p.70。
  4 《华雨集》第四册p.70。
  5 《华雨集》第四册p.70。
  6 《华雨集》第四册p.70。
  7 《华雨集》第四册p.70。
  1 《华雨集》第四册p.70。
  2 《华雨集》第四册p.70。
  3 《华雨集》第四册p.63。
  4 弘悲记,《人生佛教开题》民国三十三年秋在世苑汉藏教理院讲。《海潮音》第二十六卷第一期。
  5 《佛学会与实现佛化》民国二十四年十一月在中国佛教会闽南分会讲。
  6 弘悲记,《人生佛教开题》民国三十三年秋在世苑汉藏教理院讲。《海潮音》第二十六卷第一期。
  7 《人生的佛教》民国三十五年八月在镇江欢迎大会讲。
  1 《即人成佛的真现实论》,民国二十七年二月在重庆作,《海潮音》第十五卷一期。
  2 《即人成佛的真现实论》,民国二十七年二月在重庆作,《海潮音》第十五卷一期。
  3 《华雨集第四册》p.67。
  4 “太虚大师曾提出‘本人在佛法中之意趣』,说到:‘甲、非研究佛书之学者’,‘乙、不为专承一宗之徒裔’,‘丙、无求即时成佛之贪心’,‘丁、为学菩萨发心而修学者。……愿以凡夫之身,学菩萨发心修行,即是本人意趣之所在’(《优婆塞戒经讲录》)。想即生成佛,急到连菩萨行也不要了,真是颠倒!虚大师在佛法中的意趣,可说是人间佛教,人菩萨行的最佳指南!”《华雨集第四册》p.67。
  5 《华雨集》第四册p.63。
  6 《华雨集》第四册p.63。
  7 《人间佛教绪言》,载《人间佛教论集》第112页,台湾正闻出版社,2002年7月版。
  8 《佛法概论》p.44。
  9 《佛法概论》p.43。
  10 《佛在人间》p.15。
  1 《佛在人间》p.15。
  2 《华雨集》第四册,p.4。
  3 《华雨集》第五册,p.19。
  4 《契理契机之人间佛教》,载《人间佛教论集》第19页,台湾正闻出版社,2002年7月版。
  5 《华雨集》第五册,p.19。
  6 《契理契机之人间佛教》,载《人间佛教论集》第5页,台湾正闻出版社,2002年7月版。
  7 《佛在人间》p.43。
  8 《华雨集第四册》p.67。
  9 《佛在人间》p.37。
  10 《华雨集第四册》p.67。
  11 《华雨集》第四册,p.65 -p.66
  12 《佛在人间》p.73。
  13 《华雨集》第四册,p.33。
  1 《真现实论》。

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