太虚大师的佛教组织观
　　中国社会科学院世界宗教研究所 黄夏年
　　近现代中国佛教，是一个形势纷杂的时代。在这个特殊的时代，佛教界里发生了各种各样的重大事件。在这众多纷纭多变的各种事变中，中国佛教的组织是不得不提到的，因为它对当时中国佛教的发展起到重要的作用。作为当代佛教组织的领军人物——太虚大师，他对佛教组织的看法，值得我们加以关注和研究的学术对象。
　　一、近代中国佛教组织成立的背景
　　近代中国佛教组织的出现，乃是历史发展的产物。中国佛教到了明清以后，特别是在清末，已经一蹶不振，当时被人称为为死人服务和驱鬼的宗教，以及指责为封建迷信。没有生气的佛教，严重地阻碍了它的健康发展，也歪曲了佛教在社会公众中的形象。太虚大师曾经指出：
　　西汉以来，中国之社会，处儒教专化之下，佛法虽来中国，以避其排斥，僧乃游方之外，住持佛教之净仪。而社会之承受其化者，一为功成身退之隐逸；一为施政者借充神道设教之用，以鬼神祸福辅治愚民；故非僻于离世之禅寂，即为腐于流俗之迷信，初未尝宣传佛法之真义于民众，俾社会之伦理、政治、经济裁成于佛之教化焉。唐、宋来为僧化根本精神之禅宗，宋、明儒亦闻其风而自张门户也。夫禅宗本高建于律与教义之基础上者；元、明以降，律仪隳弛，教义淹晦，宗门亦漓为大话欺人之口头禅。持律、谈教之净土家，乃从而代之；故明、清来沙门居士之高者，大抵归崇净土。然晚清后儒化之中国民族，一被劫于西洋之武力侵略，再被劫于西洋之宗教侵略，三被劫于西洋之民治侵略，四被劫于西洋之科学侵略，门户洞开，藩篱尽撤。值此思想解放之时会，清末杨仁山居士汲汲流通精典，游扶桑者既习闻佛故，康、谭、章、严、梁氏等之政论者，亦时好谈佛，于是佛之教义浸为士夫学子所留意。佛学研究会之居士团，亦萌芽于斯际，且尝有学丛报以鼓吹之。至民七、余出为有计划有组织有纪律之倡导，佛之风化，遂流行社会。军、政、商学之士，习之者渐趋兴盛，唯识、三论、真言之宗趣，亦探求日广。第回观住持佛法之僧宝则何如欤?自禅而净，已成江河就下之趋势，且今亦仅存印光法师之硕果。其他则乘机以掠名利恭敬，传律、宏宗、演教云者，亦滔滔为应赴经忏之类耳。于是住持佛教之僧位，渐为居士侵夺矣。然华严、天台二家及余兴学之结果，流布为华严学院、法界学院、清凉学院，与天台学院、明因讲舍、山家讲舍，及四川佛学院、闽南佛学院、弘慈佛学院等，亦不无承学之新僧也。但既无高等之道场以摄彼修学深造，复无改善僧制以适应施设之地，内不容于腐化僻化之旧僧，外被牵迫于民众之轻蔑于僧；于是除少数之高蹈遐举者，多有反僧而从俗、变化其生活者也。
　　面对如此衰落的中国佛教，有志之士纷纷呼吁要进行改革。中国最早的佛教刊物《佛学丛报》第一期上曾经刊出中央的文章《佛教进行商榷书》。作者认为：“法王郅治，今古而常存，何期象教陵夷，为兹世之诟病。呜呼，居今日而言，淘汰沙门，几成天演公例，亦吾侪自认不讳矣。……上焉者，厌世逃禅冥心枯寂；下焉者，假衣营养，贻玷梵林。无补世道人心，转为社会。藉口所谓狮子身中虫，自啖其狮子之肉也，宁能与世界宗教竞生并存乎哉。我诸方大德奈何不猛省时机，力图振作耶。其随波逐流，因循观望者无论矣，即或能行吾道而正觉不明，自生障碍，遂致放任，弃本分者，往往而是。要皆智愿薄弱，罔知观机逗时，因势利导，从根本而着手故也。……愿我方诸大德秉佛不入地狱，谁人地狱之救生誓愿，奉行其固有之清规，牺牲其耽逸之利养，筹集资财，广兴学校，纳成年于轨物，培幼稚之灵明，拔濯陈根，灌输新理，本吾徒禅教律，差别等法，证如来过现未不可得心用，示三宗正鹄同为一致进行，宏造善缘，普度苦海，阐扬祖乘，骖靳儒林，能力所充，辉耀佛界，其影响可及于全国社会。厥利造糜穷，实际造福，此乃因势利导，解决根本上之问题也。”佛教徒为了挽救正在衰颓的佛教命运，煞费苦心，提出了各种想法，同时也在致力于用各种方式，将佛教宣传到社会，成立各种组织，团结起来保护佛教，振作丛林。
　　近代中国佛教组织众多，曾经有过“中国佛教总会”、“佛教协进会”、佛教大同会以及佛学研究会等等组织。作为中国佛教发展的见证者太虚大师对此曾有过一段精辟的总结。他说：
　　在昔虽亦有在寺院宣讲经论之法师，而听众限于僧徒或少数善信男女，鲜能影响学界及一般社会人士者。迨杨仁山居士在金陵设佛学研究会，而章太炎等邀月霞法师赴日本为留学生讲经，蒯若木等在北平邀道阶法师讲研佛学，实开学界、政界之学佛风气。入民初、李证刚七人筹设佛教会，发布文告，欲一举而灭寺僧，代以居士佛教，旋以遭反对而自停止。时有狄楚卿等在沪出《佛学丛报》，范古农等亦于杭嘉设会研究佛学。至民国四年，因日本要求来中国传布佛教，北京政局中人发起请谛闲、月霞二法师，开讲经会，影响渐广。民七、笔者与蒋作宾、陈元白、章太炎、张季直等在沪设觉社，公开演讲佛学，并出《觉社季刊》——后改为《海潮音》月刊——；自是汉口、北京、杭州、武昌、广州各地，时有公开主讲经法会；由各界学佛居士为主体所组成之佛学会、佛学社、佛教正信会、佛教居士林等团体渐多。若靳云鹏领导天津居士林，胡瑞霖领导华北居士林，皆负时望；而以谢健、梅光羲等之南京中国佛学会，为有全国性质之组织。
　　从太虚这段话里，我们可以知道，近代中国佛教的组织形式成立的背景是从弘传佛教，宣讲佛教文化的活动而开始的。当时整个中国佛教界没有生气，一些有眼光和有学问的佛教僧人，一些佛教学者和居士们为了让佛教能走人社会，积极开展讲经研讨的活动，佛教在这种形势下开始出现了生机，共同的信仰，共修钻研，促使人们走到了一起，成立了若干卫教弘法的团体。
　　另一方面也与当时佛教界缺少人才，日本真宗乘机传人中国，中国佛教受到了严重地来自域外的威胁，佛教界为了自保，提倡办教育，致力于培养人才，促使了僧教育会之类的组织出现。太虚曾经回忆：
　　当时国人去日本留学的很多一因觉得日本经过明治维新以后，已成为一个强国，所以值得我们去就近学习——而日人到中国来的也不少。 日本盛行的真宗和曹洞宗底布教师也跟着来华了，故有曹洞宗的水野梅晓，在长沙与湖南僧界长老办僧师范学校；而扬州天宁寺文希办普通僧学校，亦因此而起。我国僧众因受了国家社会对佛教摧残，和日僧来华传教影响，便起了依赖日僧保护寺产的心愿；日人眼见我国佛教受摧残，也效法西洋耶稣教来华传教的办法，引诱中国的僧寺受其保护，故杭州就有三十多寺投入了日本真宗的怀抱。那时、日本真宗来华代表为伊藤贤道。杭州各寺在真宗保护之下，如遇提僧产、占僧寺等情，就由日本领事出面保护。因了这些瓜葛而闹出很大风潮，连地方长官如浙江巡抚也不敢做主判断，把这种情形呈报中央政府——那时应该说是入奏皇上一。结果、一方面向日本交涉，把投入真宗的事情取消；一方面由政府下诏保护佛教，并令僧众自办教育，故有僧教育会的产生。于是全国各省各县，纷起组织教育会，与普通教育会成了对立的形势。
　　此外，佛教组织的出现还与当时的庙产兴学有重要的关系。一些地方政府看上佛教寺院的庙产，欲将其收归政府，于是打着办学的旗号，将寺产没收充公，佛教界迫于这种压力，纷纷起来自保，成立了全国性的佛教组织，向中央政府请愿，力图保护寺产。太虚曾经说过：
　　南京临时政府的时代，除我领导的“佛教协进会”及八指头陀领导的“中华佛教总会”外，另有谢无量发起的“佛教大同会”，及李政纲、桂伯华、黎端甫等七人所发起的“佛教会”。大同会曾来与我洽商，未几即灭。佛教会初起，布告、会章、及利、大总统复函，声势张甚。逮发第二布告，以斥骂僧尼四众，有一举摧灭之而另建李政纲等新佛教企图，大受全国佛教徒的抨击。反之、其时中华佛教总会，则依各省县原有的僧教育会改组为分支部，已有成为全国佛教团体的趋势，李政纲等乃自动将其佛教会宣布取消。然各省占寺夺产之风仍炽，而“中华佛教总会”尚未得北京政府批准，认为法团。时道阶为北京法源寺主，文希亦在北京，乃邀八指赴北京以奠总会基础。值内政部礼俗司杜某，方分别寺产以议提拔，八指力与争论后，归法源寺而殁。诗友熊希龄等以其事闻袁大总统，遂用教令公布“中华佛教总会”章程，会章始生效力，然趋重保守而无多改进的希望。上海开入指头陀追悼会于静安寺，我撮佛教协进会的要旨，演说佛教的学理革命、财产革命、组织革命以抒所悲愤。《佛学丛报》为文抨击，我作《敢问佛学丛报》以驳难，亦为辛女革命中佛教波澜的尾声。
　　总之，为了保护佛教的利益，让佛教能够重新振作起来，佛教界人士做了大量的工作。他们除了提出各种理念和提倡改革的思想之外，另一个重要的手段就是成立护教弘法的组织，以及僧教育的团体等等，近代中国的佛教，就是在这些方式运作下，重新开始复兴起来的。
　　二，太虚的佛教僧制改革组织观
　　太虚是近代民国时期佛教的领袖，在僧俗两界中占有很高的地位。他有一个计划，要建立不同的佛教组织，把全国的佛教徒组织起来。他说：“我的计划是要全国的僧众，每个都真正有住持佛教的资格。正信会是以摄化在家信众为目的，重在将佛法普遍深人民间，使全世界的人类，都变为佛陀的信徒。这和僧团组织大不相同，僧团是住持佛法，这是专为佛教普及人类。我国古来的佛教制度，全以出家人为代表，在家佛徒没有独立组织，要实行佛法即须出家，在家是不能的；而且素有学佛要待年老和摆脱家庭环境的思想，故在家众没有离开出家众的制度。我觉得这是一种错误，故有在家与出家分别组织的制度；出家佛徒要提高其僧格和地位，能真正住持弘扬佛法，使人们崇仰为导师；在家佛徒则使其由研究信解佛法的学理，行为则以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德，改良社会、政治、文化、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规律，最易于实行和普及人间，使人人都可以学佛，都可以做一个佛教徒。当时我对于改进佛教制度，有这样理论建立，我虽在闭关的时期没有作其它的活动，却集成了我对于改进佛教的理论。”太虚指出了佛教的把在家人排斥在外的“错误”，提出在家人也要成立诸如正信会这样的居士组织，这是一个很大的进步，推动了在家人学佛的兴趣，保护了学佛教者的利益，在家人和出家人其实是不能分开的，因为缺少了哪个都不行。故太虚“深感尊重三宝，调融四众之诚愿，实为复兴中国佛教之精神要素。盖今后佛教之建立，须托命于四众——或七众有秩序之和合组织，不和合不能有秩序，无秩序亦不能成和合。”
　　虽然太虚有建立佛教组织的构想，但是他一直认为，在佛法僧三宝中，僧宝的权威与地位是不可撼动的，因此他在各种场合都极力地维护僧宝的地位，并且试图将所有的出家众组织起来，形成一股合力，再次振兴中国的佛教。他说：
　　执持营私，则出一家又入一家，离僧的真义更远了!要以僧团共同的生命为第一生命，至于个人、庵寺，都要属于大僧团生命中。要充实而且发扬大僧团生命，不因有自身、自寺、而使生障碍，影响僧周。如能有利于大僧团，即牺牲自身、自寺、亦应为之。现时佛教衰落，尤其中国佛教更衰落，要振兴佛教，必须充实且发挥僧团的力量。中国因宗族思想浓厚，影响到佛教亦成为一庵一寺变相家庭、徒子法孙的制度，此种现象，明末清初以后逐渐加盛，最为近代佛教衰落之要因!现在佛教会基本单位是以县为单位，尸县之中出家者都各有小庵或参学住持的丛林，如各守其私，就影响县佛会的健全；要能超过为一寺一庵的心量而力为一县的佛教会，县佛会遵照省佛会的指示办理，省佛会又受全国佛教会的指挥为基础。所以同时还要将力量贡献到省佛会乃至全国佛教会，如总会有所提倡，各省会、县会、就要努力遵办。在民国初年，我曾作过整理僧伽制度论，对在家信徒的名“佛教正信会”，出家的别名“佛教住持会”，以僧就是会了。现在就普通习惯称佛教会，并容信徒参加，但仍以僧众为主，而信众则为协助。故今后要以全国佛教会为已出家入僧的人第一生命。其余、皆为充实及发扬此大生命——(僧)——而起的事。
　　可以看出，在太虚的思想里，僧团的地位是十分重要的了，因为佛教的传承，是要靠人来实现的，所以僧人是佛法的直接传承者和传播者。出家人住在寺院里，过着六和敬的生活，因此僧团才把“共同的生命为第一生命”，所有的一切都要以僧团的利益为出发点，为此“要充实而且发扬大僧团生命。”“或作佛团所办的社会实业，地方公益，或办佛教会等等机关，均赖有出家人为之办理主持。盖佛法之建立，以世界众生为依止，故作资生事业，乃是佛教的本分。”因此他强调“僧观”非常重要，并且构思了具体的僧观内容。他的僧观内容如下：
　　甲 胜义僧宝虽在三乘圣众或贤圣众，但此土之住持僧宝，必在出家五众，尤在苾刍众。
　　乙 他方净土虽或纯一菩萨僧，无有在家出家之别，但此浊土则须出家菩萨乃入僧宝。
　　丙 住世持教之佛徒团，应依七众律仪而建立。在家二众佛徒，虽非全僧，亦非全俗，此为已进三宝之门者，异于隔离三宝之凡俗，故曰近事，为介于僧与俗之间，可称为“居俗近僧众”。受三皈以上及日本之真宗徒等，皆摄属于此。由此中修转轮王十善行者，摄化民众，建设新社会，利乐人世。
　　丁 尊敬三乘贤圣僧，弥勒菩萨等虽现天相，亦同大乘圣僧尊敬。
　　戊 崇敬出家住持僧众——但最低限度，须明佛法大义、信心充足、能持英刍四根本戒者，乃认为出家住持僧众。
　　己 不知佛法亦无信心且不持戒者，应驱出于僧众之外，不认其为出家僧众。
　　庚 由具僧相僧德之僧众建设佛教清净幢相之新僧宝，师表人天。此为《觉社丛书》第一刊以来一贯之宗旨。若能成立一海潮音学社以持续此对于佛法僧之宗旨者，则为持续海潮音生命。否则虽仍月刊一编，亦非复海潮音之持续。徒众中亦有分办《海潮音》流类之杂志者，若四川、泰州、陕西等之佛化刊物；亦有办佛学院流类之学院者，若闽南、四川等佛学院，及乳狮学院，觉贤学校、佛化学校等。亦有办正信会流类之在家佛徒团者，若北京佛学研究会、泰洲念佛会等。更有持续或创设之佛徒集团者，若北京之世界佛教联合会事务所，中华佛教联合会筹备处，及各地曾办之佛教联合会与佛徒协会等。凡是等等，今虽未能鲜明此一佛法救世运动之标帜，而为此一运动之主军；但从此若能认清住持僧与正信众分宜所在之宗旨，分工互助以坚持不退，进行不懈，亦未尝非将来得告成功之因素也，愿皆勉旃!
　　太虚是中国佛教改革的先驱，他的志向是“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”，因此他在当时中国佛教界中开始了他的佛教革命运动。他的志在整理僧伽制度的想法是一个有具体理论，且有操作实践的体系，在这个体系中，建立佛教组织是这个想法的一个重要的组成部分。太虚说：“民十五、六间，社会起大变动，河南省等有毁灭僧寺之案，全国僧寺岌岌危殆。至十七年，在庙产兴学呼声下，有内政部新订管理寺庙条例公布，颇能激起全国寺僧保护寺产之热情。时笔者在南京筹设中国佛学会，开办僧众训练班，并定次年召开全国佛教徒会议。上海另有江、浙佛教联合会之设，亦提出整理僧伽方案。然改革或整理僧寺，为笔者民初首先启发之运动，民四着整理僧伽制度论，曾订详细之办法，后于《海潮音》月刊等亦屡有关于改善僧制、寺制之论述。至民十七、八间，遂颇有成熟之势。故民十八组中国佛教会及分设各省县佛教会，以成全国系统之组织，笔者于其时一二年间实主持之。”②虽然这个革命运动最后失败了，但是他的影响还是波及世人，并且直到今天。他认为，中国佛教的衰落，直接的原因就是中国社会的宗教观念影响，使“一庵一寺变相家庭”，最终形成了“徒子法孙的制度”。现在要复兴佛教，僧人的力量要充分地发挥出来，要改变“一庵一寺变相家庭”和“徒子法孙的制度”，变家天下为公天下，如此佛教才能重新焕发出生机。在他所构想的佛教改革理论体系中，三大革命是其最早提出的理念，其中“僧制革命”最早就叫做“组织革命”，表达了太虚的想法。他后来回忆说：
　　偶然的关系，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情，在辛女革命的侠情朝气中，提出了教理(那时叫学理)革命，僧制(那时叫组织)革命，寺产(那时叫财产)革命的口号——这三句口号，曾为当时《佛学丛报》所批驳，我又作《敢问佛学丛报》的反驳——；与若干曾受新教育的僧青年为中心，设立了佛教协进会。
　　太虚在坚持以僧人为本位的前提下，强调要发挥僧人的作用，而要让这种作用能够充分的发挥，组织上的保证肯定是必不可少的，为此他又提出了“僧自治会”的概念，认为：
　　依照当时各行有各行的行会设立，我又提倡“僧自治会”。意思是说：僧众应该实行独立自治，自己管理自己，不受地方豪绅的压迫。当时地方人士，往往利用“十方”二字发生干涉，连法院的法官也弄不清，都以为“十方”僧寺是指地方人民而言，故时有自称“十方”驱僧提产的事件发生。他们实不知道“十方”是指的十方常住僧伽，故我针对他们的误解而有组织“僧自治会”的提议，但这理论始终未见实行。
　　虽然太虚的“僧自治会”从没有成功过，但是他曾经“指出一个佛教革命的根本办法”，这个办法就是：“最根本者，为革命僧团之能有健全的组织。其宗旨为：1．革除：甲、君相利用神道设教的迷信；乙、家族化剃派、祛派的私传产制。2．革改：甲、遯隐改精进修习，化导社会；乙、度死奉事鬼神，改资生服务人群。3．建设：甲、依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教；乙、以人生佛教建中国僧寺制；丙、收新化旧成中国大乘人生的信众制；丁、以人生佛教成十善风化的国俗及人世。这其中，关于佛教革命的僧制，则为佛僧主义；至于佛教普到民间的，则为佛化主义，佛国主义；文虽简略，义甚扼要。僧制论、正信会理论的精要，都含摄其中。当时唯一希求，是要有主干的组织去依次进行。我作这篇训辞的本旨，不是公开发表，是给予从事改进佛教运动的现代僧伽社去作实际运动。可惜大醒、芝峰在现代僧伽发表了我的训辞，以致成为文字上的东西。而现代僧伽社亦仅改为一个月刊社，不能组织成革命僧团。那时、我因预备好欧、美之行，故对于此事亦未能顾及，而十八年冬演为会觉、慈航等在安庆迎江寺昙华一现的失败行动。而我发表人工与佛学，志行的自述，僧自治会等言论，与提倡世界的中华的佛教联合会之组织，亦为此期运动的波澜。”
　　“革除”、“革改”、“建设”成为太虚佛教改革僧团组织思想的三部曲，其中最根本的一条就是关涉到僧制的问题，亦即是“为革命僧团之能有健全的组织”，可见太虚是希望有一个健全的佛教组织来领导这场革命，让改革佛教的事业能够顺利地进行。虽然他强调了僧人本位的重要性，并且以僧宝为第一，但是他还是非常清醒地区分了在家众与出家众的不同情况，以及所应该承担的不同职责，包括僧伽组织与政治党团的关系。他说：
　　我尝提倡僧伽议政不干治，亦曾指导僧伽参加乡区代表县省参议国大代表之竞选。但我主张僧人以国民立场的公民资格竞选，并由僧众会员为主要分子之国省县三级佛教会的人民合法团体——宗教团体是文化团体、或自由职业团体——而发动，故用不着另组政党。
　　若组佛教政党，以出家僧徒领导主持欤?以在家信徒领导主持欤?前者则无论僧徒政治的学习经验，均不够条件，即令学习经验条件均够，但组党仅参与人民政权做议员欤?亦参与政府治权做官吏欤?做执军掌政司法的官吏，则非复宗教师的僧侣；做僧侣则同时不得是官吏，犹之做自由职业的律师则不得同时是司法的检察官或法官也。僧做代表人民议政的议员，固无不可，犹之商民农民工民自由职业民之为议员，仍得是商店经理或新闻记者。但政党无不以占多数组政府或分得掌政府治权的官位为目的。只参与人民议政，则无组织政党之需要。后者则在家信徒原有一部分的做议员做官吏的，组党或亦可更增加其人数。但佛教党以在家信徒为领导主持，则佛教徒向以出家僧徒为首众之制度，便为倒置而破坏。故在家信徒尽可参加各党各派或另组别种名义之政党，不应以佛教名义而组党。
　　政教关系一直是世界各国所要面对的一个重要的问题，自从法国大革命提出了政教分离的政治主张之后，已经成为人们的共识，政教关系似乎不再在西方一些国家政治生活中显得十分重要了。但是在东方专制国家，政教关系却一直都存在，特别是在一些以某一宗教为国教的国家，政教关系往往在国家的政治生活中变得非常重要，甚至影响了政府的工作。在中国，政教关系却是一个特例，由于佛教一直是游离于世外的宗教，从来也没有被当做国教，所以佛教在中国政教关系中显得并不重要，而且中国一直是皇权大于神权的国家，佛教只能在国家朝廷的庇护下得以生存，即释道安法师所说的“不依国主则法事难立”的规则来活动。太虚是一位现代主义者，他一直主张佛教要随顺历史潮流而前进，他明确宣布不能成立佛教政党，这是由于出家人的身份所决定的，他又强调不能以佛教的名义组织政党，这也是因为佛教的宗教特殊性而确定的，所以太虚严格区分了政党与僧伽组织的区别，他所说的僧团的健全组织是严格限定在佛教界内部，而不是针对整个世俗社会而说的，也就是说，佛教界的组织与世俗社会的政治党团组织没有必然的逻辑关系。但是虽然佛教组织不是政党，并不能说明佛教不关心政治，所以太虚又提出了“僧伽议政不干治”的思想，并且鼓励佛教两众积极参加议员的竞选，有佛教信仰的人也可以参加不同的政治群体或政党，应该说较好地把握了信仰与国家的关系，体现了信仰是私人的事情，不应干预国家政治，所以他的“议政不干治”的思想亦为现在的社会所接受下来。
　　三、结 语
　　太虚大师既是一个佛教理论的组织者，也是一个佛教行动的实践者，他在一生就在进行佛教改革活动中，一直在不断地进行佛教组织的工作。但是他的佛教革命是失败的，其最重要的原因正如他所讲的，“出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。……大抵皆出于偶然幸致，未经过熟谋深虑，劳力苦行，所以往往出于随缘应付的态度，轻易散漫，不能坚牢强毅，抱持固执。”不过，除了这些原因之外，我认为最重要的原因是与太虚改革佛教的想法太超前有关，当时佛教界的保守派势力强大，占据了主要的寺院，控制了寺院经济的命脉，握有实权，太虚的改革主张触动了一部分人的利益，因此他受到了来自这部分人的反对。太虚想在全国建立佛教组织，特别是把所有的僧人都给统一起采，成为佛教会的成员的想法是非常好的，其提出的计划也要一定的可操作性，可是在当时的社会，佛教僧团的素质太低，许多出家人的文化程度也不高，更重要的是僧人正在为生存而斗争，太虚的建立佛教组织的想法之所以能够实现，与反对寺庙兴学的运动有重要的关系，为了保护寺产，各地的寺院和僧人们被迫组织起来，一旦运动取得了一定的成果，佛教的组织作用就降低了，佛教界内部的内讧就开始了。太虚看到了这一点，努力提倡提高僧人的水平，诸如提倡兴办僧教育，做佛教文化，鼓励学术研究，在社会上宣传人间佛教的思想，等等，但是百年树林，培养人才不是在朝夕之间就能完成的，所以太虚在这方面走得过于激进，因而欲速则不达，使他的许多好想法不能够得到完全体现，这是他的可悲之处。值得欣慰的是，经过近一百年来的佛教界人士的努力，太虚的理念已经被佛教界广为接受，他所提出的人间佛教思想也成为当代佛教发展的方向，而他所提倡的佛教组织观，也在新中国实现，当代中国佛教徒的联合组织——中国佛教协会正在领导全国佛教徒走上了新生，中国佛教走进了黄金时期，在九泉之下的太虚，可以放心了。