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黄夏年教授:僧肇是怎样解“空”的


 2024/4/22    下载DOC文档    

僧肇是怎样解“空”的
黄夏年
  据说一代佛教宗师鸠摩罗什曾经说过:“秦人解空第一者,僧肇其人也。”也就是说,在鸠摩罗什看来,在关中_带,能够把佛教的空的学说解释透彻的第一高手,非僧肇莫属了。
  僧肇对空的解说,主要反映在《维摩经注》和《不真空论》二部著作里,其它著述中则有少量的论述。僧肇在《不真空论》里开宗明义地提出:
  夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。
  “至虚无生”是说的一种空寂虚静的宇宙本体和境界,有“至无空豁,廓然无物”的虚无特点。“玄鉴”是指玄妙的认识。这句话译成白话为:“虚无空寂不生不灭的本体,是般若玄妙认识的旨趣之所在,也是万事万物的无上本性或最高本质。”值得指出的是,“至虚无生”的说法,系惜用了老庄哲学的名词术语。在《庄子外篇》之《刻意》篇里曾经谈到:“无恬淡寂漠虚无无为,此天地之本,而道德之质也。”僧肇把《庄子》所说的“虚无”借用在般若理论中,并把它作为最高的宇宙本体和境界而加以施用,以更好地为中国人所理解,颇有“格义”的意味,这再一次说明,外来的佛教离不开中国传统思想融和和借鉴;同时,又步趋玄学时代的思潮,刻意印度佛教的中国化,从而建立中国化的佛教哲学。
  佛教谈“空”,是说现实世界的万物本性或本质上为“空”,但现实存在的具体事物是始终存在的,这是抹煞不掉的。不过,佛教在这时提出了一种观点,说能被肉眼所见到的事物,只是一种虚假的存在,是假有和概念上的名言施设,其本质上还是空的,即显现的空性而已,所以才有“假有性空”之一说。僧肇把虚无空寂看作般若认识的旨趣和宗极,可以说,一语概括出佛教般若性空的特点,抓住了佛教空义的真髓。他又把“空”的认识原因和“空”的特点作了进一步解说:
  夫有由心生,心因有起,是非之城,妄想所存,故有无殊论,纷然交竞者也。若
  能空其虚怀,冥心真境,妙存环中。有无一观者,虽复智周万物,未始为有,幽涂无
  照,未始为无,故能齐天地为一旨,而不乖其实。镜群有以玄通,.而物我俱一。物我
  俱一。故智无照功。不乖其实,故物物自周,故经日:圣智无知。以虚空为相,诸法
  无为,与之齐量也。故以空智,-而空于有者,则即有而自空矣。岂假屏除,然后为空
  乎?上空智空,下空法空也。直明法空,无以取定,故内引真智,外证法空也。
  魏晋时代,玄学思潮先是何晏、王弻的贵无思想流行,从何晏的“天地万物皆以无为本”开始,到王弼的“以无为本,以有为末”,将玄学最终体系化,哲学化、深入化,于是成为统治地位的哲学思潮。以后,贵无思想因过分地抬高了道家的地位,受到了批评,裴頠站在儒家的立场,针锋相对地提出崇有思想,指出,“夫至无者无以能生,故始生者自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣。生以有为已分,则虚无是有之所谓遗者也。”于是崇有思想继而流行。僧肇所在的时代,正是玄学从贵无转向崇有的时代,社会上对有无的问题争论仍然较为激烈,“故有无殊论,纷然交竞也。”他从佛教般若学的立场,也发表了自己的看法,认为“有”是由心而生出,心是依“有”而起,这是一个引起是非的问题,皆因妄想执著而造成的认识之虚妄。如果我们能敞开心胸,虚怀若谷,冥心索思于真实的境界,将沉浸在一种玄妙的气氛里。谈有或谈无之观念的人,虽然他一次次地想认识到万物的性质,’但是如果宇宙最初的形态是“有”,则(万物)幽幽漫途,不需洞照,(所以)宇宙最初的形态是“无”,,才能与天地为齐,合天地为一旨,因此而不背离万物本来就有的真实相貌。看到万物以玄妙而共通的特点,则天地外物与我自内身原俱为一体。天地与我自为一体,故认识(原本就)没有洞照的功用。不背离事物的真实相貌,故万物各有自己运行的法则,所以佛经说,圣人所达到的最好、最圆满的认识,就是“无知”。以虚空为真实相状,则万物不生不灭,与虚空等量齐观。所以以空的认识,来空掉“有”(的想法、认识)之人,则就明白了即有也是自(性)空。僧肇在此既批评了社会上玄学家们对有无问题“纷然交竞”的混乱情形。同时还指出了他们的理论缺陷,即不能作到“空其虚怀”,而执著于实,“妄想所存在”。他尤其强调,“空”本是自性而空,并不是由人为地去主观上先建立了空,然后再谈空和认识空,以这种“自性空”的空智,来体会空,谈空,“即有而自空矣”所以,“岂假屏除,然后为空乎?”可见,那种先籍于某种先见,然后去除认识,确认得空,实际上是并没有正确认识到空的性质及其特点。因此那些“夫有因心生,心因有起”的思想,的的确确是一种“是非之域,妄想所存”的不正确认识。从佛教的角度来看,最圆满的认识是自性空的“空智”,其次才是视万物为空的“法空”认识。按禅定理论,直取明白诸法为空,并不能取得对“定”的最高体悟境界,证空的方式,只有在内心引发出自性空在“真智”,证得外在诸法为空的“珐空”,于是才真正的体现了空义。
  龙树建立的般若空性的学说,要求人们通过认识假有来建立诸法性空,抛弃一切世俗的认识。“诸法性常空,心亦不著空”,即人们不仅要认识到事物的空性,连主观意识的中所建立的空之想法也应排除,以达到“离有无两边”,“离有离无处中道”的最佳认识。僧肇谈空,也强调这一方法和目的。他说:
  智之生也,起于分别,而诸法无相,故智无分别。智无分别,即智空也。诸法无
  相,即法空也。以智不分别于法,即知法空也。岂别有智空,假之以空法乎?然智不
  分别法时,尔时智法俱同一空,无复异空。故日以无分别为智空也。
  这里所说的智慧之建立,是因人的思想认识上判断分别有别而造成的。这也是一种见色知色,观空晓空的不完全之认识。“诸法无相”是指万物无固定相状,实为性空的认识。因万事万物没有常性,处于经常变换的情形中,人们不可能在把握后,而建立的一种完全,圆满之认识。达到这种认识,心中就不会再有分别虚妄之念想,于是建立了一种空的智慧,体验到佛法的真谛。这就是佛教所说的“无分别智”,即“上智智空”。“诸法无相”就是“下智法空”。体验了智空,以一种无分别的认识来看待万物,就能悟得明了法空的根本性质。但这又决不是说智空与法空是对立的,因为从般若学的相即相离的观点来看,法不离空,空不离法,即谈空不能离开法,谈法不能离开空,所以“岂别有智空,假之以空法乎?”也就是说,没有用另外一种“智空”来假以空掉诸法的,同样,在法空之外,又有智空的说法也是不对的,只能说,当达到无差别智时,智空与法空同在一个“空”之中,此外,再也没有其它另外的“空”可言。所以,以不起分别智认识的智空是为空的最高和最终的认识。僧肇又进一步解释说:
  ……以无分别为智空,故知法空,无复异空。虽云无异,而异相己形,异相异形。
  异相异形,则分别生矣。若智法无异空者,何由云以无分另咔为智空故知法空乎?问智
  空,法空可分别耶?智、法俱空,故单言一空则满足矣。
  僧肇虽然明确宣称“尔时智法同俱一空,无复异空”,但是他同时指出,虽说“无异”,即没有其它分歧,但是就具体事物而言,还有“异相己形,异相异形”的特殊情况,而且正是因为万物有了这种特殊的情况,于是才有生出分别心的不同认识。那么,所谓的“智(空)、法(空)无异空者”,又怎样以无分别为智空而去体现法空白争呢?智空和法空到底可不可以分别提出呢?、他认为,所说的智空也好,法空也好,它们都是空,所以从空的角度而言,只说“一空”就可以满足“空”之定义了,正由于有了这“一空”,也就囊括了其它的空,甚至囊括了所有的空,“故单言一空则满足矣。”
  从上面的分析可以看出,僧肇认识空,分析空的逻辑线索,应是遵循“智空——法空——智法俱空——无复异空——(一)空l,,的思路而深入开展和进行论证的。具体地说,即要人们首先建立无分别心的般若空智慧,排除一切世俗的认识,从而生起无分别的真实认识。然后再用这种般若智慧遗观洞照世界的一切事物,看到它们所具有的无常性和自性空的特点,从而在认识上根本否定世俗事物的真实性,得出诸事物皆为不真实和虚妄的认识。最后建立起一种唯有空的全新的最高认识和达到这个境界。这种论证的方法,从哲学上看,是使用的从个别(智空)到一般(法空)的方法,最后得出了带有普遍性的结论“空”。.这个论证方法和佛教史上论证空的.“我空——一法空_一我法两空”的线索是基本上一致的。“智空”因起于分别心而得到,是_种主观认识而来的,与通过禅数观空的方法基本相似:“法空”是通过“智空”而进一步演绎出来的,与禅数学上的“我空”推出“法空”的路数相同。所以,僧肇在论证空的方法和思路上仍是佛教使用的方法,“我法两空”最后终归一空,“智法两空,故单言一空则满足矣。”可见其最后目的没有什么两样。虽然僧肇在谈空,证空,论空、议空时使用了不少道家老庄的用语,可是他的基本理论和方法论的运用.,并没有离开佛教,骨子里还是佛教的。
  僧肇还谈到大小乘佛教对“空”的区别和不同之处。他说:
  小乘观法缘起,内无真主,为空义。虽能观空,而于空未都泯,故不究竟。大乘
  在有不有,在空不空,理无不极,所以究竟义也。
  小乘佛教以观空见空,‘观五蕴缘起,五蕴无我,而得“我空”,由是而推出“法空”。僧肇认为,这种以观法缘起的“小乘空”,特点是“内无真主”。“真主?,是说在诸法中没有一个真正的主体,各种事物相互待缘而和合生起,当没有缘和生起时,即为空义。虽然这种观空的方法能够通达空义,可以体空:证空,但是它的理论缺陷在于,未能够把所有的事物都给空掉,仍然留有自身空的尾巴。例如,小乘空宗《成实论》就强调“无”特点,认为:“法不自知。“……现在不可自知,如刀不能自割”从“法”的性质来看,“法”是因缘和合的产物,过去没有,未来没有,也是在现刻缘生而出。已经缘生出的“法”,并不能了解自己(自知),“如刀不能自割”,因此、“法”也无自体,“法不自知”。《成实论》从“法无自体”必然推论出“法不自知”,所以“若知诸法无自体性,则能入空”,本宗理论最后的旨趣,在于“得真空智,知本来无”。“无自体性”是取得空观的认识基础,离开了这个基础,则就不能体空,识空、见空。按理说《成实》已经谈到了自性空的问题了,就此而论,它所以被称为“空宗”。可是它在谈论空时,又说“如说因诸法无体性,依一舍心断。”“一舍心”在这里实为“诸法”的代名词。只要断绝了“心”的认识,心灭即无体性,色无体性,识无体性,诸法自然也无体性了。《成实论》是把现实世界万物都纳入了“一舍心”的范畴,不承认客体的存在,只承认主体的作用,万法无非是人心的“显现”而已。于是《成实论》在谈空时,既强调诸法的“无自体性”,同时又构造了一个“一舍心”,未能作到全部空掉,在理论上保留了一个“一舍心”的尾巴,没有达到大乘所说的“究竟义”,所以僧肇批评小乘的“空”是“虽能观空,而于空都未泯,故不究竟。”《成实论》也因此没有能够做到“究竟空”,而被称为“小乘空宗”。 、·
  而大乘佛教的“空”,有二方面的意义。一方面是说诸事物所显现的一种原始的内在空性的本质,而不是仅持的语言意义上的空性。其特点是不能说出,不可言象,但反映了事物的本质。而且既要空,就要做到空都全泯,即不仅要把客观世界给空掉,而且还要把主观世界给空掉,甚至连主观意识都空了,事物只有空性,别无它物。这才是大乘的究竟空义。另一方面,.讲空日时还不能脱离“有”即空有相即,空有不离。其特点是“在有不有,在空不空”,体现的是“非有非无,非非有非非无的状态,由此就能作到“理无不极”,这也是“究竟义”。在般若学里称为“般若观照”。.那么,对那种确实存在的“异相己形,异相异形”的情形,又该如何解释呢?因为现实世界里的的确确存在着这些千差万别的情况,而且也不能为人们所否认,并且正是这些“异相己形,异相异形”,的现象,造成了人们对事物的不同认识,即僧肇所说的“异相异形,则分别生矣”的“分别心”。对此,僧肇又从般若观照的角度作了阐述。他说:
  向之言者,分别于无分别耳。若能无心于分别,而分别于无分别者,虽复终日分
  别,而未尝分别,故日分别亦空。
  这段话的意思是说,从世俗的眼光来看,有分别和无分别两种认识情况,而且它们都是依赖于心的作用而生起的。但是,.如果无心去执著于分别的认识,也就不存在分别与无分别可言。具体地说,虽然终日都面对着各种千变万化、千差万别的事物和现象,但只要你不去注意它,不起妄心,既便是分别,也是无分别。以空性洞照万物,面对事物的分别现象,不云执著,离于“二边”,故分别也是空相:到此,我们已经可以看到,僧肇已经掌握了中观派空宗的基本理论和思维方法,并且熟练地运用和驾驭它。他所强调的不仅要空掉客观存在之物,还要空掉主观的认识,充分体现了龙树大师的“若有不空法,则应有空法,实无不空法,何得有空法?”以及“诸法性常空,心亦不著空”的彻底中道空观,所以罗什评价他是“秦人解空第一者”,应是当之无愧的。

 

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