第三○卷

 

戊六、释契经(分三：己一释说三自性教；己二辨随决了一切佛 言；己三论造大乘法释) 己一、释说三自性教(分二：庚一释显说；庚二密意) 庚一、释显说(分三：辛一标说方广；辛二引释三性； 辛三释依他喻) 辛一、标说方广

 

这一段是「所知相」的最后一小科。前面的五科，论主已经把诸法三相的道理详细的说明；这一段是以三性的道理，解释所有的大乘经，也就是把诸法三相这样的观念，当作一个公式，以这种公式来会通所有大乘的经典──其实所有大乘经典所描述的内涵，也不离开三相的道理。所以这个「释」，就有会通的意思，会通大乘的「契经」。这当中有三段：「一、释说三自性教；二、辨随决了一切佛言；三、论造大乘法释。」我们先看第一个，以三相的道理开演大乘经典，叫「三自性教」。所有的大乘经，其实就是「三自性教」，因为它所说的都是「三自性」。这当中有二段：「一、显说；二、密意」。佛陀在开演经典的时候，有时候是「显说」，就是把这个道理讲得很详细、很清楚，你一听就很明白，这个叫「显说」；佛陀有时候是秘「密」说，这个道理讲得不明显，有些人根器差看不懂，有些人看得懂，就是一种「密意」，就是把这个意义，含藏在这个文字当中，没有公开的说出来，但是有些人可以把它看出来，叫做「密意」。我们先看「显说」的部分，再说明「密意」。先看「显说」，这当中有三段：「一、标说方广；二、引释三性；三、释依他喻」。看第一个「标说方广」：

 

诸佛世尊，于大乘中说方广教。

 

这个是说明佛陀讲经的内涵。三世诸佛为「大乘」根机的人，开演「方广教」。这个「方」是约本质来说，是甚深的本质；这个「广」是约数量来说，是一个广大的数量。所以佛陀为已经具足大乘根性，他内心当中堪能上求佛道、堪能广度众生根机的菩萨来演说，不管是境、行、果，都是甚深广大的教法，若境、若行、若果都是甚深广大，叫「方广教」。作一个总标。这以下，把「方广教」的内涵，「引释三性」，就是整个大乘的方广教，用三自性来作一个归纳。

 

辛二、引释三性(分二：壬一长行；壬二颂) 壬一、长行(分三：癸一遍计所执自性；癸二依他起自性； 癸三圆成实自性) 癸一、遍计所执自性

 

先看第一个「长行」，这当中有三自性：「一、遍计所执自性；二、依他起自性；三、圆成实自性」。先看「遍计所执自性」：

 

彼教中言：云何应知遍计所执自性？ 应知异门说无所有。

 

佛陀所演说的方广「教」当中，我们怎么「知」道佛

 

陀是在开演「遍计所执自性」呢？你怎么知道佛陀这一段的经文，是在讲我们心中的无明妄想、这个相似影像呢？怎么知道呢？「应知异门说无所有」，你只要在大乘经典当中，看到佛陀用不同的角度，说「一切法是毕竟空」，换句话说，在所有的经藏当中，你看佛陀讲话的口气，是否定的、破坏式的，你看最有代表性的《般若心经》《金刚经》，乃至于《大品般若经》，「照见五蕴皆空，度一切苦厄。」「是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减」，佛陀在经文所释放出来的观念，全部是否定的，它也不是生相也不是灭相、不是垢相也不是净相、不是增相也不是减相。当然因缘所生法是有增减、有生灭、有垢净的，佛陀为什么有时候肯定？有时候否定呢？当佛陀讲话的口气是否定的，是以一种「无所有」的角度来开显法义的，那你就知道佛陀是在开演遍计所执。佛陀是针对你心中的妄想，来破斥你：这一切都是不对的，应该要消灭。所以你只要看到佛陀讲到「无所有」的观念，就知道他是在对治遍计执。

 

癸二、依他起自性

 

云何应知依他起自性？应知譬如幻、炎、梦、像、光影、谷响、水月、变化。

 

怎么知道佛陀在大乘方广教，是描述「依他起自」相呢？这个地方有八种譬喻：好象是「幻」术、又好象是阳「焰」、又好象是「梦」中的境界、又好象是镜中的影「像」、又好象是阳「光」所照的阴「影」、又好象是空「

 

谷」的回「响」、又好象是「水」中的「月」影、又好象是神通的「变化」，这八种影像后面会详细说明。就是佛陀以八种的譬喻，说明因缘所生法。因缘所生法这个「依他起」，它所描述的是一个生命表现在外，一种差别的相状跟作用，具足来说，有十法界的染净因果。因为不管是圣人的清净因果、不管是凡夫的杂染因果，它都是一个生灭变化的相貌，所以佛陀就用这样的譬喻。就好象做「梦」一样，梦中你不能说它没有，因为你在梦中也有很多很多真实的感受，你会感到快乐、感到痛苦，当你醒过来的时候是没有，但是你当时的感觉是有的。所以佛陀用这样的梦、幻、泡、影的譬喻，你就知道佛陀是在建立因果的法则，告诉你这个事情应该要善知取舍，而不是去破坏。这个地方是开显「依他起」，用梦、幻、泡、影的譬喻，来开显「依他起」。看「圆成实」，先有一个「问」，再回「答」：

 

癸三、圆成实自性(分三：子一设问标答；子二更征； 子三别释) 子一、设问标答

 

云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。

 

怎么知道佛陀是开显「圆成实」呢？佛陀在大乘经典当中，讲到「四」种「清净法」。「清净法」当中，我们看他提出更进一步的问：

 

子二、更征

 

何等名为四清净法？

 

子三、别释(分三：丑一列名出体；丑二简非二性； 丑三明摄一切) 丑一、列名出体(分四：寅一自性清净；寅二离垢清净 ；寅三得此道清净；寅四生此境清净) 寅一、自性清净

 

一者，自性清净。 谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。

 

这个地方是开显「四」种「清净」，先看第一个「自性清净」。佛陀讲圆成实性，讲到四个主题：第一个主题就是我们内心的「自性清净」。什么叫「自性清净」？就是内心当中，它的本质本来就是清净，不管你曾经打过多少妄想、内心当中造了多少罪业，这些烦恼罪业，都不能染污你的「自性清净」。也就是说这个「自性清净」，是约着众生的本性来说的。古德常说：「在凡不减，在圣不增」，不必经过修证，它本来就存在的清净。你在凡夫的时候，生起很多的烦恼，它不会因为这样而减少；在圣人的阶位，它有种种的功德庄严，它也不会因为功德而增加，它永远保持一个体性：而这样的体性，我们安立做「自性清净」。「自性清净」的内涵当中，佛陀用下面的六种名相来开演。第一个「真如」：「真」就是真实不虚，它的确是一个存在的东西，不是捏造出来的妄想，它真实不虚的存在，而且它的存在是恒常不变的，在凡位它是这样，在圣位它也是这样，「真实不虚、恒常不变，谓之真如」。第二个「空」：它的体性是无所有的，无有少法可得，它是一尘不染。禅宗说的一尘不染，它是善法也不得、恶法也不可得，一切法不可得，谓之「空」。第三个「实际」：它是一个真实的相貌，它不是一个颠倒虚妄的相貌。第四「无相」：它没有生灭变化的相可得，你造了罪业，它也不会因为你造业而减少；你造了功德，它也不会增加，它没有生灭变化的相貌，叫「无相」。第五「胜义」：这样的观念是一个非常殊胜的道理，一切的世间法所不能比，只有圣人才能够开显出来的，叫「胜义」。第六「法界」：这个「界」是一个因地，它是一切圣人清净功德的根源，一切圣人之所以能够产生种种戒、定、慧、波罗蜜的功德，都是依止自性清净，而开显出种种的功德庄严，所以它是一切清净法的根源，叫「法界」。佛陀用六种名相，来开显「自性清净」，这个就是圆成实的一个理体，就是在体性上本具的一个理体。

 

寅二、离垢清净

 

二者，离垢清净。谓即此离一切障垢。

 

前面的「自性清净」，是约着众生本具的理体来说，它不假修证，法尔存在。那这个「离垢清净」，凡夫是不能够受用，它是约着果证。前面是约理体，这是果证，它能够真实受用。也就是说，佛陀经过三大阿僧祗劫的修行以后，从「自性清净」当中，假藉种种波罗蜜的修学，把种种的烦恼障、所知障消灭，而显现万德庄严的清净，这个叫做「离垢清净」。前面的「自性清净」，是理体上的具足；这个地方是一种果报的受用，它真实能够去受用这个果报，它也可以用这个果报，产生种种的利他的妙用，叫「离垢清净」，它有真实妙用，这个是圣人才有的。

 

寅三、得此道清净

 

三者，得此道清净。谓一切菩提分法、波罗蜜多等。

 

这个「自性清净」是一个因相，从成佛的角度，它是一个因，成佛之因；「离垢清净」是成佛之果。从因到果，必须有一个「清净道」。什么叫「清净道」呢？就是它成就这个果报的方法，包括了「菩提分法」，也包括了「波罗蜜多」。这「菩提分法」是约声闻教法，声闻教法就是三十七道品，就是戒、定、慧。这个戒、定、慧，它是以出离为根本的四念处，产生一个出离道，这三十七道品主要是修四念处，以戒、定作基础修四念处。从大乘的法来说是「波罗蜜多」，它有断恶、修善、度众生的六波罗蜜，成就福德、智慧二种的资粮。这二种的法门，「菩提分法」跟「波罗蜜多」，都能够帮助我们从「自性清净」，转成「离垢清净」，所以它是一个「清净道」。

 

寅四、生此境清净

 

四者，生此境清净。谓诸大乘妙正法教。

 

怎么知道有「自性清净」的存在呢？怎么知道要假藉种种的道法来修行呢？那就必须有这个「清净」的「境」，这个「境」就是一个「教法」，你要依止佛陀所说「清净」而不颠倒的「教法」来修学。所以，智者大师把大乘法的「清净」分成四种：教、理、行、果。这个「教」就是「生此境清净」，就是佛陀的言教，言教当中我们明白打妄想的心中，内心是本自清净的，得到这个理体。依体起修，开始修行种种的「清净道」，教、理、行；最后成

 

就「离垢清净」，成就果。智者大师把大乘佛法的清净心，分成四个：教、理、行、果，刚好是这四种清净。

 

丑二、简非二性

 

由此清净的法教清净缘故，非遍计所执自性。 最净法界等流性故，非依他起自性。

 

这个地方是说，我们根据这个「清净」的「法教」，产生一个「清净」的道行，这种道行它不是「遍计所执」。我们说明一下。我们当初在讲遍计所执的时候，是说我们内心当中依止依他起，产生一个相似的影像，叫遍计执。这个时候，我们会质疑：我们在读经典的时候，佛陀说「因缘所生法，我说即是空」，或者说「何期自性，本自清净」，我们在观照内心的时候，我们假藉「何期自性，本自清净」的名言，在内心当中安立一个清净的影像，它这个也是一个相似影像，那它也是遍计执？不对，因为这个影像，它有引导你趋向于圆成实的作用，所以这个法，我们不定义做「遍计执」，虽然它是名言所安立，但是它是假藉佛陀的名言所安立。

 

我们读过《三十颂》，它讲到「名言」：有凡夫的名言，凡夫的名言是「无体随情假」，没有自体，没有自体，是我们自己捏造出来的；有圣人的名言，叫做「有体施设假」，佛陀讲我相、法相，我相有初果、二果、三果、四果，有初地、二地、三地、四地，它的确是有它的自体，它内心当中有这样的功德，佛陀安立这是初地、二地、三地、四地，安立我相。佛陀讲法相，讲五蕴、十二处、十八界，也是有它的自体。所以说，我们依止圣人的名言来修习止观，这个不能讲「遍计所执」，因为它是随顺于圆成实的作用，所以它也是圆成实，这第一个。

 

有体施设假：圣教所说的佛、菩萨、声闻──我，五蕴、十二处、十八界──法，虽然一一都有它的法体，但法体是没有名字的，不过假为施设，安立一个名字。而名字并不能代表其所指的法体，这叫有体施设假。 ──于凌波

 

第二个，「最净法界等流性故」。因为这个名言是佛陀所亲证的真如，依止大悲心所流露出来的，它是清「净」法的「等流」，所以它也不是「依他起」，依他起是阿赖耶识为根本。我们说过阿赖耶识的因相、果相，都是以阿赖耶识为本，现行熏种子、种子起现行，都是依止这个所知依──阿赖耶识。依他起的法，它这个唯识的定义，是依止阿赖耶安立的。但是佛陀的名言，是从清「净」的「法界流」露出来的，它不是从阿赖耶的种子变现的，所以它也不是「依他起」。它也不是遍计执，也不是依他起，当然就是圆成实了，这个地方是这样意思。严格来说，如果要照圆成实的定义，这四个定义，只有第一跟第二是圆成实，就是「自性清净」跟「离垢清净」。「得此道清净」跟「生此境清净」，它毕竟是一个生灭法，造作的。造作的法，从义判上是应该是依他起，但为什么不判做依他起呢？因为它有成就圆成实的作用，它随顺于圆成实，所以就把它当做圆成实，但是它毕竟是有为法。就是说，从遍计执的内涵当中，它有引导你趋向圆成实的作用，所以也安立做圆成实。我们作一个总结：

 

丑三、明摄一切

 

如是四法，总摄一切清净法尽。

 

你在大乘经典当中，只要看到「自性清净、离垢清净

 

、得此道清净、生此境清净」，这样大乘的教、理、行、果，都是属于圆成实所收摄。

 

这四种清净，我们在凡夫的时候，「离垢清净」是我们的目标；但是「自性清净」，这件事情是很重要。这个法门你要会去运用它，对你自己破除障碍，有很大的帮助；你要不会用它，你破除障碍会比较吃亏。我们每一个人都是从一个凡夫的阶位开始修行，我们已经通身的烦恼罪业、沾惹了很多的尘埃，才开始修行。有些人很快就从尘埃中跳脱出来，有些人这个尘埃他跳不出来，很辛苦，这是因为每一个人跳脱尘埃的善巧方便的运用，有所不同。你看看大乘经典、历代祖师的开示，你在对治烦恼的时候，如果你先生起观照：「何期自性，本自清净」，你先让心不要在外境的妄想中打转，先把心带回家，先把一直在在妄想中缠绕的心，带回到「何期自性，本自清净」，这个时候，再启动你的对治法门，你要念佛也好、持咒也好、持戒也好、修定也好，你会发觉妄想比较容易对治。如果你今天在对治妄想烦恼的时候，没有把心带回家，就在这个烦恼的外境，在外围一直跟它作战，那你就很辛苦了！

 

我们可以把这种观念作一个会归：不管是调伏烦恼、忏悔业障，事忏、理忏的关键，就是你是不是知道「何期自性，本自清净」。就是说，烦恼跟罪业是无自性的东西。什么叫无自性呢？就是它的体性是不决定的。同样一个烦恼、一个罪业，到某一个人的心中，他觉得对治很困难，这个烦恼在他的心中缠绕，挥之不去；有些人他有烦恼罪业，但是他很快就能够突破、消灭，这就是你的善巧方便，就是你能够像《大乘起信论》上说的，经常能够「正念真如」，经常忆念你的自性是清净的，修习真如三昧，这样子的话，你在破除障碍这方面，有很大的帮助。

 

黄念祖老居士，在他《无量寿经》的注解中，解释「十念往生」，他说：有些人临终的时候，十念可以往生；有些人十念不能往生，要超过十念，要多念才能往生。为什么呢？不在于烦恼的轻重，而在于他是不是生起观照。有些人念佛，他这妄想起来，他就「跟你拚了！」这个时候，你念佛当然辛苦了，你十念不够，你要比十念还要多念。但是有些人在临终，他今生的烦恼跟罪业现前的时候，他能够先忆念真如──「何期自性，本自清净」，他马上感到烦恼跟罪业是虚妄相，然后再启动他的佛号，「有禅有净土，犹如戴角虎」，这时候，他很快就能够从障碍当中突破。所以「自性清净」这个法门你不能忽略，它在破除障碍这个角度，会给你很大的加持，破障。好，我们看下面的偈颂：

 

壬二、颂(分二：癸一颂三自性；癸二颂四清净) 癸一、颂三自性

 

此中有二颂： 幻等说于生，说无计所执， 若说四清净，是谓圆成实。

 

这个地方，是把诸法三相的道理重「颂」一下。说佛陀讲梦「幻」泡影，是讲依他起暂时的存在性，讲因果丝毫不爽；佛陀「说无」所有，是对治我们的遍「计执」，

 

讲到法性本来空寂，对治我们我相、法相的执取；「若说四清净，是谓圆成实」，佛陀在大乘经典讲到「清净」的「四」种法门，是开显「圆成实」。换句话说，这个诸法三相，是大乘佛法的一个基本公式，你可以套入所有的大乘经，放诸四海皆准的。看最后的一个重颂：

 

癸二、颂四清净

 

自性与离垢，清净道所缘， 一切清净法，皆四相所摄。

 

把圆成实的四个法再作一个重颂：「自性」清净、「离垢」清净、「清净道」清净跟清净「所缘」，「一切」的「清净法」，不离开「四」种「相」，也就是所谓的教、理、行、果。

 

辛三、释依他喻(分四：壬一牒前起问；壬二标为总答； 壬三乘前更征；壬四别释八喻) 壬一、牒前起问

 

前面的一段，是把圆成实相开展出来，依他起是略而不说；到这个地方，把佛陀在经典讲到依他起法，有种种的譬喻，加以详细的说明。这地方有四段：「一、牒前起问；二、标为总答；三、乘前更征；四、别释八喻」。先提出一个问：

 

复次何缘。如经所说，于依他起自性说幻等喻？

 

是什么样的理由，佛陀在诸大乘「经」典当中，对「依他起」法讲出种种梦幻泡影的譬「喻」呢？这以下作一个「总答」：

 

壬二、标为总答

 

于依他起自性，为除他虚妄疑故。

 

因为众生在「依他起」的法当中，产生一个「疑」惑，由这个疑惑，才产生了一个颠倒的妄想，而成就遍计执。我们说过，依他起的法，因为我们产生疑惑以后，就打妄想，我们对它不了解就打妄想，打妄想以后，就把依他起转成遍计执了。所以为了破「除」遍计执，我们应该要先设防，要把依他起的法详细的作说明。到底什么是依他起？因为我们就是对「依他起」产生迷惑颠倒，才产生妄想名言，才转成遍计执，所以说这八种譬喻，是来对治凡夫的八种疑惑。

 

壬三、乘前更征

 

他复云何于依他起自性，有虚妄疑？

 

众生到底有什么疑惑呢？

 

壬四、别释八喻(分八： 癸一幻事喻；癸二阳焰喻； 癸三所梦喻；癸四影像喻；癸五光影喻； 癸六谷响喻；癸七水月喻；癸八变化喻) 癸一、幻事喻

 

这个地方有八种：「一、幻事喻；二、阳焰喻；三、所梦喻；四、影像喻；五、光影喻；六、谷响喻；七、水

 

月喻；八、变化喻。」佛陀讲出八种譬喻，来对治我们八种的颠倒。先看第一个「幻事喻」：

 

由他于此有如是疑：云何实无有义，而成所行境界？为除此疑，说幻事喻。

 

有一类的众生，对依他起产生「疑」惑，说：这依他起它是一个生灭法，它没有真「实」的体相，为什么没有真实体相，却能够带动我们内心有真实的一个见闻觉知的认识呢？我们跟它接触，也产生很多的认识？佛陀就讲出一个「幻」术的譬「喻」：假设一个魔术师，拿了一条手帕，他一下子变出一只兔子，也可以同一条手帕变出一只狮子。这个兔子跟狮子当然是不存在的，但是我们看到兔子，我们说：哦！它是一个温驯的动物。我们看到狮子，我们也知道它是一个凶暴的动物。就从这个幻术的譬喻当中，我们可以知道：虽然它是幻术，但是它能够让我们产生见闻觉知的认识。所以，虽然它的体性是空，但是它所表现的假名、假相、假用，也能够带动一种认识，这个是合理的。

 

癸二、阳焰喻

 

云何无义，心心法转？为除此疑，说阳炎喻。

 

依他起是无自性的，是毕竟空。但是为什么我们跟它接触的时候，内心会有很多的「心心法」，有种种心法的情绪产生呢？有时候对可爱的境界产生贪，对不可爱的境界产生瞋呢？这种贪瞋的情绪变化，是怎么产生的呢？佛陀说「阳焰」的譬「喻」。渴鹿追求阳焰，虽然这个阳焰是一个不存在的东西，但是阳光的折射，它有一种相似的水气产生；问题是这只口渴的鹿它不知道，它想追求水，所以它就追求下去。前面幻术的譬喻是一个总说，这以下是一个别说，是约着我们凡夫因地的造业来说。说我们造业，当然是在因缘所生法当中造业，或者是在三宝的境界造了善业、或者在五欲的境界造业。不管是三宝的境界、五欲的境界，虽然都是不真实，但是因为我们凡夫有一种有所得的心，就像口渴的鹿，它想要追求水，因为追求的关系，也就带动很多贪瞋的烦恼。当然这个因地的造业，一定是有所得。这个追求，我们从二方面来说：这口渴的鹿，有时候追求的是干净的水，有时候追求的是脏的水。就是凡夫在因缘法当中，有时候追求来世的安乐，有些人追求今生的安乐。一个人会追求来生的安乐，他容易造善业；如果你是追求今生的安乐，你容易造罪业。就是同样是因缘所生法，因为我们有一种要追求的心，就像口渴的鹿，所以就产生很多很多善恶业的烦恼。

 

癸三、梦喻

 

云何无义，有爱、非爱受用差别？ 为除此疑，说所梦喻。

 

前面是讲因地，这里是讲果报的「受用」。说因缘所生法是无自性空，为什么我们感受到有种种快乐的果报，跟痛苦果报产生呢？佛陀说：像做「梦」一样。你做梦的时候是不真实的，但是遇到恐怖的梦，你会感到恐怖；遇到甜美的梦，你会感到快乐。所以说梦中境是暂时有，但是它也会产生快乐跟痛苦的感受，用做梦的譬喻。比如我们经常说「同床异梦」，十几个人坐一张床，每一个人做的梦不同。比如说，同样是义德寺，我们一百多个人坐在这个地方，我们所做的梦不同，循业发现。你的梦，你感受到：诶！义德寺是一个安乐的环境。有些人则是：义德寺给我太大的压力。(呵──)那这个怎么办呢？就是每一个人都活在自己的梦中。如果说它是真实的，就不能改变，你要不相信，你如果对这个环境不满意，你拜忏拜三个月，很真诚的修忏，三个月以后，你会做另外一个梦，(呵──)你就会感到：诶，不错啊！你会从这个梦转成另外一个梦。这是梦幻泡影，就是这个梦，它可以变化，但是你在梦中的时候，你真实有这样的感受。

 

癸四、影像喻

 

云何无义，净、不净业，爱、非爱果，差别而生？为除此疑，说影像喻。

 

因缘所生法的「依他起」是无自性，怎么会有业力的招感呢？善业招感安乐的果报，罪业招感痛苦的果报呢？前面是单独约因跟果，这个地方是因果的招感。佛陀为了「除此疑，说影像喻」。你一个人站在镜子前，它就现出人的影像；一个美国人站在镜子前，它就现出美国人的影像：这个人的本质是因，这个影像是果。就是说，你今生的果报，是前生的本质招感的，你前生有什么业，你今生受什么果报；你今生又造了一个业，又招感来生的果报。简单的说，今生的你，是前生的你造作的；来生的你，是今生的你造作的。所以它本质显现影像，又有一个本质又显现影像。所以我们从本质，从因可以看果，其实我们也可以从果看因。你看看你今生的人事遭遇，哪些是如意？哪些是不如意啊？你也可以知道你前生做了什么事，从影像也可以推知本质，也可以。从这个影像跟本质之间的互相影射，就知道因果招感的道理。

 

癸五、光影喻

 

云何无义，种种识转？为除此疑，说光影喻。

 

依他起法是自性空的，为什么会产生内心种种欢乐、悲伤的情绪呢？前面四科是约着外境的因缘而引生的内心作用；这个地方是内心的独头意识，不须要外境。「为除此疑，说光影喻。」就是说同样是一个阳光，因为照射在不同的物体，产生的光明、黑暗不同。比如说你今天是一间大的房子，你就会看到一大片的光明，但是它背后就有一大片的黑暗；如果是一棵小树，你看到的是小的光明、背面是小的黑暗。就说明众生的情绪，跟他心中的有所得是有关系的。你今天对这件事情，有欢乐的感受，你一定会有悲伤的感受，光明跟黑暗永远存在。如果你对很多事情会感到极度的快乐，这不吉祥，(呵──)这表示当你悲伤的时候，你也会比别人悲伤。所以修行者，蕅益大师说：「平淡！」就是说，因为你欢乐的时候，没有很欢乐；你痛苦的时候，也就不会太痛苦。你的光明面愈多，黑暗面也一定愈多，阳光照射出来，一定有光明面、有黑暗面，你光明面有多大快，黑暗面就有多大块。这就是为什么我们会有种种心识情绪转生的理由，就是凡夫的有所得。

 

癸六、谷响喻

 

云何无义，种种戏论言说而转？ 为除此疑，说谷响喻。

 

因缘所生法是自性空，那我们怎么会有「种种言论」的思想产生呢？佛陀「说谷响喻」。就是你讲出一句话，这句话就会产生很多很多震荡的回音。比如说，我们以前讲过一个北宋的大文学家黄庭坚居士。他今生所有的思想，他找到他前生的时候，把他过去的资料打开，其实他前生就有这种思想。就是说，我们内心当中，今生会接受很多的讯息，这个时候心中会讲很多话，在内心当中不断的震荡，这个震荡会震荡到来生。你前生有什么思想，你的思想就会震荡到今生；你今生又会产生变化，你的思想也会震荡到来生。他前生是相信小乘法，他今生就很可能会接受小乘法；你今生接受大乘佛法的，(来生)你也很可能接受大乘佛法。这个就是一种「空谷响」，你讲出一个思想，这个思想就会产生反弹。

 

癸七、水月喻

 

云何无义，而有实取诸三摩地所行境转？ 为除此疑，说水月喻。

 

因缘所生法是自性空，为什么得到禅定的人，在禅定的境界当中，他能够生起种种的真「实」受用？他在禅定当中，他一念心可以看到大陆的苏州、大陆的南京呢？「为除此疑，说水月喻。」因为他的水愈平静，「众生心垢净，菩提影现中」，他月亮的影像就更清楚。这就是为什么禅定的人，他能够产生更大的受用，因为他的水更平静了，就是这样的譬喻。

 

癸八、变化喻

 

云何无义，有诸菩萨，无颠倒心，为办有情诸利乐事，故思受生？为除此疑，说变化喻。

 

既然依他起的自性是毕竟空，为什么「菩萨」内心依止「无颠倒」的菩提心，还来成「办」种种「利乐」的「事」情？来三界「受生」？也就是说，从因缘所生法来说，众生是梦幻泡影，他的自性不可得。既然没有真实的众生，为什么菩萨还要来到三界「受生」呢？「为除此疑，说变化喻。」说魔术师看到这个小孩子哭泣，他变出种种的糖果，来安慰这个小孩子。就表示，佛菩萨虽然看到众生的本性是毕竟清净空寂的，但是他也看到有如梦如幻的众生，所以他就用如梦如幻的教法，以五乘的教法来摄受众生，让众生得到今生的安乐，乃至究竟的安乐，「开方便门，示真实相」。虽然这个方便门不是真实相，众生成佛以后，也是无有少法可得。这个地方有些人会质疑说，佛陀在大乘经典告诉我们：成佛以后，是众生的杂染相不可得、诸佛的清净相也不可得，佛陀是无阿耨多罗三藐三菩提可得，没有戒定慧可得。这个时候我们质疑：我们现在很辛苦的持戒、修定、修慧，到最后没有戒定慧可得，那修戒、定、慧干什么呢？这个地方的意思就是说：我们现在在痛苦的此岸到彼岸要坐船，虽然你到彼岸以后，这个船是不要了，但是在这个过程中当中，这个船就非常的需要。以幻化的法门，对治幻化的烦恼，最后二个都消失掉。所以在过程当中，你不能说方便门不重要。当然你入了真实相的时候，这些法门都不可得；但是你在过程当中，你不能说不需要。这就是为什么佛菩萨还是依止幻化的法门，来安抚众生，使令众生成就暂时的安乐，乃至究竟的安乐。这个地方是用三自性的道理，来融通大乘的经典。我们也可以试着用这个三相的道理，把它当作一个公式，去会通所有大乘经典。好，我们讲到这里。我回答二个问题：

 

问：请法师慈悲开示，法师讲的唯识录音带当中，有《大乘百法明门论》《唯识学概要》《八识规矩颂》《唯识三十颂》，请问法师有讲《唯识二十颂》吗？对一位初学者来说，这一系列的录音带，应该先从哪一个地方下手？弟子现在深感唯识学对于修行有很大的利益，故想好好来研读。

 

答：唯识学在大乘的角度，占有很重要的地位，这大乘的性、相二宗──般若跟唯识。般若跟唯识从它的次第来说，唯识学的重点，偏重在所谓的次第法门，就是开显「无差成差」；《般若经》它是「差即无差」，它偏重在圆融法门，它偏重在无差别；唯识学是很多因果的差别。蕅益大师认为：唯识跟天台，譬如画龙

 

认为：先学唯识，再学天台、华严，这才对。至于唯识的次第，《百法》是基础，因为《百法》把五十一个心所法，讲得很清楚。《百法明门论》八识心王讲得不多，但是对于众生的差别情绪，因为心王的体性固定，它就是无记，这个了境、能变，前六识就是分别，第七意识恒审思量，第八识就是储藏，异熟储藏。但是这三个识在活动的时候，它有很多的排列组合，就是有很多差别的情绪跟它合作，就带动了一个多彩多姿变化的人生。所以这五十一个心所，你刚开始要先了解，你到底有什么情绪会出现？有善的情绪、有恶的情绪，这个都是从《百法》。但是《百法》当中，它不足的地方，就是八识的心王讲得少，所以就必需有《八识规矩颂》。他作完《成唯识论》以后，他根据《成唯识论》的道理，写出几个偈颂，把八识心王相互的关系，它们之间的互动──前五识、第六识、第七、第八。所以《八识规矩颂》，它偏重在心王的互动，这个前五识跟第六识是什么关系？第六识一活动的时候，它又如何带动第七意识？造业以后，怎么样回归到第八识？所以这个《八识规矩颂》是强调心王，《三十颂》等于是总结。《唯识三十颂》是点睛，你一定是先把龙的身体画出来，才点它的眼睛。所以蕅益大师玄奘大师天亲菩萨晚年的代表作，他临终前一年才讲出《三十颂》，用三十个偈颂，把唯识的境、行、果讲出来，所以它包括了心王跟心所都在里面。这个《摄论》呢(诃──)，私底下有一个佛学院的同学问我，他说：「我们之前学《三十颂》，跟《摄论》有什么差别？」《三十颂》是讲得很简要，因为它三十个偈颂，一学期就讲完；你读《摄大乘论》，那是甚深广大。我讲一个譬喻，比如说你肚子饿，你读《三十颂》就是给你一颗维他命(呵──)；你读《摄论》，那是一个丰富的满汉全席。营养是差不多，但是它的过程，有开合的不同。你看光是诸法三性，诸位学《三十颂》，可能三十分钟就讲完了：依他起是因缘法、圆成实是真如、遍计执是妄想，就三个，讲完了。一个是因缘法，一个是我空、法空的真理，第三个是妄想。那三个之间的关系是什么呢？「非异非不异」，就讲完了。三个的各别关系、相互关系，三十分钟就讲完了。但是我们看「所知相」，我们讲了好几堂课，它用不同的角度，来分析三个之间的差别跟相互关系。所以说《摄论》，它是从唯识学的角度，来开展大乘的佛法修学概要，从你刚开始如何去判断生命的真相、妄相，然后如何从妄相中跳脱出来，返妄归真。从「研真穷妄」到「返妄归真」，有很明显的一个道次第。我们现在都还在讲理论，到后面讲到戒定慧、讲到十波罗蜜，菩萨如何修十波罗蜜？应该用什么样的方法？遇到障碍怎么突破？它后面讲得很详细，等于是大乘佛法的菩提道次第广论。所以这个唯识的道次第，我们应该先学《百法》，再学《八识规矩颂》，再学《三十颂》。《唯识学概要》，是我自己根据《三十颂》编出来的，后来就不流通了，只要根据《三十颂》就可以了。

 

问：有居士跟常住的师父说：「他一入定，就像软骨功一样(哈──)，整个人趴在地上。」而这位常住师父

 

也亲眼看到，他入定的时候，真的趴在地上。末学感到很奇怪，也没有听过这样的入定法，请法师开示。

 

答：我也没有看过有人入定趴在地上。当然入定的姿势很多，理论上来说，行住坐卧都可以入定；但是基本定义，就是他的心是不是「心一境性」。你说他躺在地上睡觉，你也不能说他不是入定？什么样的姿势，我们很难判定。他是不是学过瑜珈术？他就是趴在地上。不过，我们依照正常的规矩，刚开始初学者入定是以坐姿最正常，所以在《修习止观坐禅法要》(又名小止观)，智者大师为什么要安立坐禅？他解释说：理论上来说，行住坐卧都可以入定，但初学者以坐姿最适合。因为你站、在那边走来走去，你容易散动；躺在床上，一下子睡着了。如果他是老参的话，趴在地上也可以入定，那这个人是功夫很高，他竟然趴在地上不会睡着。不过我们很难从他的姿势，看他是不是入定，这要从他的内心来判定。

 

问：有居士曾问：地藏王菩萨为何有的戴五方帽？有的现比丘相？这二种相所表的法有不同吗？

 

答：那当然不同。他现比丘相，是偏重自利，出离。菩萨为了要弘传不同的法，现不同的相，表示不同的功德。这个五方帽，偏重在利他，大悲，摄受这些苦恼众生。地藏王菩萨在菩萨当中，他所扮演的角色，比较喜欢度化三恶道的众生，所以你看放大蒙山、《三时系念》，只要是超度三恶道的，都是以地藏王菩萨为本尊。所以他现五方帽的时候，是偏重在大悲的功德；但他现比丘相的时候，是偏重在自己的清净。他虽然大悲，但是他「犹如莲花不着水，亦如日月不住空」，他还是清净。

 

问：请问癌症的病患临命终的时候，打止痛针而昏睡去，命终助念可往生极乐世界吗？

 

答：如果他昏睡的话就不好了。我们临命终的时候，有二种因缘：第一个是随业往生，第二个是随念往生。正常人是随业往生，就是他第六意识开始昏昧，那就由阿赖耶识的业力来主导，就是随业流转，随着它的善业、或者罪业去流转。但是净土宗的话，不能够随业流转，要随念。就是你临命终的时候，你第六意识不能昏昧，因为你要用第六意识的正念，跟弥陀感应道交，往生净土。所以，你如果在临命终的时候，第六意识昏昧，那是非常不吉祥的，就是你失去了以念力来主导业力的机会。你第六意识昏昧，那你一定是随业往生，除非你净业成就。历代的祖师净业成就，他不必靠临终的正念，他这棵树永远是往西方倒，他不管是车祸死亡、什么死亡，都是往生净土，那这种人很少。大部分的人往生，都是随念往生，都必须要靠临终的时候，不断的忆念弥陀的功德，跟弥陀感应道交而去的。所以，如果临命终的时候昏睡，这个对往生净土来说，是一个很大的障碍。因为你对他开示什么，他听不到的，你跟他念佛，他也听不到。他心中是活在自己一种非常微细的昏昧妄想当中。这个时候，他的生命由阿赖耶识的善恶业来主导，不是由第六意识的正念来主导，那恐怕是不能往生。你只要看到一个人临命终的时候一直昏睡，这个人应该是不能往生。往生的标准，临终要正念分明，不管他造了多大的善业、罪业，都是一样，临终一定要正念分明。这个地方是关键点！好，我们讲到这里。向下文长，付在来日，回向。