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杨惠南教授:论俱时因果在成唯识论中的困难


 2024/2/14    下载DOC文档    

论俱时因果在成唯识论中的困难
       
  一、成唯识论的过未无体论
  大乘佛法站在法空的立场,连过去、理在、未来这三世时间的流转,也在否定之列。最早期的大乘学者——龙树,把时间的流转化归于有为法的变化之上;所以,他说:“若离于去者(运动者),去法(运动这一现象)不可得。”(1)又说:“因物故有时,离物何有时?物尚无所有,何况当有时!”(2)明显地,龙树之所以认为时间的空幻,是因为他认为时间是依靠万物的运转而施设的;而万物是空幻不实的,因此,依靠万物而施设的时间,也就成了空幻不实的存在了。
  中期大乘佛教的代表作——《瑜伽师地论》,和龙树相同,也把时间建立在万物的相续活动上,因此,时间也必定是虚幻的;如说:问,何以分位建立时间?此复几种?答,依行相续不断分位建立时。此复三种,谓去、来、今。(3)
  论文中的“行”,即三法印“诸行无常”中的“行”,泛指一切世间的事物(有为法)。“依行相续不断分位建立时”,这明显地说到:时间是依照有为法的相续不断而建立起来的。既然这样,时间必是虚幻不实的。
  比《瑜伽师地论》稍后的《成唯识论》,把时间建立在种熏的理论之上,但却有主张“现在实有”的倾向。例如,《成唯识论》卷三说:
  谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭。果生故非断,因灭故非常。非1。中论卷一(观去来品第二);大正藏卷30, p。 4.2。中论卷三(观时品第十九);大正藏卷30, p。 26.3。瑜伽师地论卷56;大正藏卷30, p。 607。
  222页断、非常,是缘起理。故说此识恒转如流。。。。。前因灭位后果即生,如秤两头,低昂时等。如是因果相续如流,何假去来方成非断。。。。。应信大乘缘起正理,谓此正理深妙离言,因果等言皆假施设。观现在法有引后用,假立常果对说现因;观现在法有酬前相,假立曾因对说现果。(4)
  按,这段论文是解释世亲之《唯识三十颂》中的第五颂第三句的“恒转如暴流”,窥基的《成唯识论述记》把它判为“解本识因果法喻门”(5)。这是用相续不断的暴流以及低昂时等的杆秤,来比喻阿赖耶识当中的种子,与其现行果法之间的因果关系。显然,这种因果关系是不必预设过去及未来的时间,只有现在的一刹那。有关这点,窥基的《述记》说得更清楚:谓大乘中唯有现法。观此现法有能引生当来之用。当果虽无,而现在法上有引彼用。用者功能,行者寻见现法之上有此功用,观此法果,遂心变作未来之相。此似未来,实是现在。即假说此所变未来名为当果。对此假当有之果,而说现在法为因。此未来果,即观现法功能而假变也。(6)
  这是窥基对《成唯识论》中“观现在法。。。。对说现因”一句的注解,明显地说到时间只有现在没有未来,因为,所谓的未来,不过是现在法能引生“当果”的意思,而当果是不存在的。类似地,窥基注解了论文中的另外一句“观现在法。。。。对说现果”
  :观此现法有酬前之相,即熟变相等。观此所从生处,而心变为过去,实非过去,而是现在,假说所变为现法因。对些假曾有过去因,因说现在为果。(7)
  这也明白说到没有过去只有现在,因为所谓过去,是相对于现在法之因而假说的。
  因此,在种熏的理论上,《成唯识论》建立起唯有现在,没有过去、未来的时间观。这种“过、未无体论”,其实不是唯识学者所首倡的,早在部4。大正藏卷31, pp。 12—13.5。成唯识论述记卷三;大正藏卷43, p。337.6。同前书卷三;大正藏卷43, p。339.7。同前。223页派时代,大众部即高唱这种唯有现在的时间观了。(8)
  二、成唯识论的俱时因果论
  《成唯识论》的过未无体论既然是建立在种熏的理论之上,我人就必须进一步对这种理论做较详细的考查。
  说到种熏的理论,《成唯识论》卷二分成种子六义、所熏四义、以及能熏四义等三方面来说明。在种子六义乙段中,论文用六义来说明种子所必备的六种必要条件(9)。六义是:刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、以及引自果。其中,刹那灭是说种子是刹那生灭的有为法,而不是常住不变的无为法。恒随转,是说种子可以生种子,直到解脱成佛(转依)为止。性决定,是说善业所熏成的种子,必然引生善果;反之,恶业所熏成的种子,必然引生恶果。待众缘,是说刚刚熏成的种子不会马上现行,必须等待适当的机缘,才会现行。引自果,是说一颗种子只能引生一果,不能引生其他的果法(10)。而什么叫做“果俱有”呢?按照论文的解释是:谓与所生现行果法俱现和合,方成种子。此遮前后及定相离。现种异类,互不相违;一身俱时,有能生用。非如种子自类相生,前后相违,必不俱有。虽因与果有俱不俱,而现在时可有因用,未生、已灭无自体故,依生现果立种子名,不依引生自类名种。故但应说与果俱有。(11)
  这是把种子分成两大类,一类仍叫“种子”,第二类则名为“种类”。种子是相对于现行果法而言,其关系是没有前后的同时因果。而种类则指阿赖耶识当中“待众缘”的种子,当它们还没现行时,仍然刹那生灭,引生下──────────────8。世友的异部宗轮论曾说大众部、一部部、说出世部、鶪胤部等主张“过去、未来非实有体”(详大正藏卷49, p。16。)。而阿毗达磨大毗婆沙论卷13说:“谓或有说过去、未来无实体性,现在是有而是无为。”(大正藏卷27, p。65)这也么该是指大众部的时间观,因为大众部列有九种无为法,其中第八种是“缘起性支”(详异部宗轮论;大正藏卷49, p。15),它包括了时间。(参见演培法师之印度部派佛教思想观pp。 130—133。)9。六义是“必要条件”(necessary condition)而不是“充分条件”(sufficient condition);亦即,如果是种子,则必须具足六义,反之不必然。而六义只是必要条件而非充分条件,可以从窥基的成唯识论述记卷三的一句话看出来:“又说种子具有六义,非显具六即是种子。”(大正藏卷43, p。311。)10。详成唯识论卷二;大正藏卷31, p。9.11。成唯识论卷二;大正藏卷31;p。9.224页一刹那的自类种子;这种种生种的因果关系,则是有前后的异时因果。除了同时、异时的区别之外,依照论文看来,这两类种子还有异类、自类之分。所以《述记》说:依生现行果之种子名为俱有,不依引生自类名种。何故尔耶?能熏生故,望异类故、果现起故、相易知故。种望于种非能熏生,非异类故,非现起故,非易知也,此中不说。故《摄论》第二云:“不生现行各为种类,生现行时名为种子。”(12)
  这是列举四种理由,说明种子与种类的不同。其中第二个理由就是“异类”与“非异类”(自类)的不同。有关这点,《成唯识论》卷二还说:能熏生种,种起现行,如俱有因得士用果。种子前后自类相生,如同类因引等流果。此二于果是因缘性,除此余法皆非因缘,设名因缘应知假说。(13)
  这是利用阿毗达磨中的名词,来说明种子与种类的不同。种生现、现熏种是俱有因、士用果之间的关系;种生种则是同类因、等流果之间的关系。依《俱舍论》,这虽没有明显地把这两类因果建立在时间的同时与异时上,但由论文“士用果与因俱生”
  乙词,可以看出种子与现行之间的关系的确是俱时因果。(14)
  有关这两类种子、两种因果的理论,《成唯识论》卷四还引述《瑜伽师地论》中的一段论文说明,这是值得注意的:12。成唯论述记卷三(大正藏卷43, p。310。)。此中,述记所引摄大乘论论文,遍查原论皆不得。这应该出自无性的摄大乘论释卷二(大正藏卷31, p。389f)。然,无性的注释也不曾把这两类种子分别取名为“种子”与“种类”,仅仅指出了这两类种子的分别。考成唯识论论文,也没有为这两类种子取名。因此,把这两类种子取名为“种子”与“种类”,就文献看来,应始自窥基的著作。13。大正藏卷31, p。10.14。阿毗达磨俱舍论卷六说:“俱有、相应得士用果。”这是说,由俱有因或相应因而得到的果法,都叫做士用果。(相应因是指心、心所之间同时生起的因果关系。)接著,论文又说:“有说,余因亦有此果,唯除异熟。由士用果与因俱生或无间生,异熟不尔。”这是说,不但俱有因、相应因可以得到士用果,就是能作因、同类因和遍行因也可以得到士用果。
  所以,六因当中只有异熟因不能得到士用果。理由是:俱有、相应二因都可以与其士用果同时生起;能作、同类和遍行三因,可以无间引生其士用果;而异熟因却不能与其果法同时生起,也不能无间引生果法。从俱舍论的这段说明,可推知俱有因与其士用果之间是俱时因果。所以,成唯识论把种与现、现与种之间的俱时因果,看做是阿毗达磨中的俱有因与士用果之间的关系。参见大正藏卷29, pp。30—36.225页然种自类因果不俱,种现相生决定俱有。故《瑜伽》说:“无常法与他性为因,亦与后念自性为因,是因缘义。”
  自性言显种子自类,前为后因。他性言显种与现行互为因义。(15)
  这是引述《瑜伽》卷五的一段话,再次证明种子与种类的不同。考《瑜伽》卷五的原文是:又虽无常法为无常法因,然与休性为因,亦与后自性为因,非即此刹那。又虽与他性为因,及与后自性为因,然已生未灭方能为因,非未生已灭。(16)
  这是《瑜伽》所说“七种因相”当中的第二、第三种。《成唯识论》把其中的“与他性为因”配种子六义中的“果俱有”义,说种现、现种之间是同时因果;而把“与后自性为因,非即此刹那”配六义中的“恒随转”义,说种子自类相生是异时因果。
  如此,种子只成了五义,另外的“恒随转”成了种类才具有。这与无著之《摄大乘论》的原义是相违背的(17),也与《瑜伽》的本义不合。所以今人印顺说:一般学者,把种子六义,与《瑜伽》七义作综合的观察,因此说:与后念自性为因的,是种子的自类前后相生;与他性为因的,是种子的同时生起现行。其实《瑜伽》的本义并不如此,它是从诸法的前后相生与俱有因说的。种子本来具足六义,因为唯识学者将种生现与种生种二类,配合俱有义及恒随转义,所以就不具六义了。(18)
  另外,《成唯识论》在介绍了种子六义之后,又分别介绍了所熏四义与能熏四义。由于这能所八义中对本主题的了解不太重要,兹略。
  三、 成唯识论所破斥的异时因果论
  《成唯识论》站在俱时因果的立场,目然对那些主张异时因果的学派施──────────────15。大正藏卷31, p。19.16。大正藏卷30, p。302.17。摄大乘论卷上(玄奘译)曾以偈颂形式,列举了种子有刹那灭乃至引自果等六义。因此,成唯识论所说到的种子六义,应来自摄论。其实,不但是种子六义,能熏、所熏各四义,也是来自摄论。详大正藏卷31, p。135.18。摄大乘论讲记pp。96—97。以无情的批评。这些批评,依窥基的述记,最主要的是针对经量部、上座(19)、说一切有部、正量部(以上皆小乘部派),以及唯识学者胜军论师的学说。说一切有部和正量部都是主张“三世实有”的部派,有部更以“三世实有,法体恒存”的主张而闻名(20);这当然是主张过未无体的《成唯识论》所要破斥的对象。
  经量部及上座(室利逻多)虽主张过未无体,但却又主张刹那相续的异时因果,与《成唯识论》那种刹那俱时的因果理论相违背,所以也在破斥的对象之列。而胜军的理论也与上座(室利逻多)的说法相似,主张一刹那中有二时的廷续(详下),与《成唯识论》那种一刹那中唯有一时的说法不同,所以也在破斥之列。本文为了不使问题太过复杂起见,仅说明胜军的主张与上座的主张。之所以说明胜军的主张,是因为它是唯识学者的不同意见;之所以说明上座的主张,是因为它与胜军的相似处,这有助于我人了解胜军的说法。
  《成唯识论述记》有两处提到了胜军和上座的思想,其一是在注解种子六义中的“果俱有”义时;它说:有说,种生现行之时,必前后念,非此刹那。如何解此?
  彼师意说,如上座部[应是上座庢利逻多;详注(19)]心有二时,即因在生、果在灭,故同在现在,亦不相违。此即胜军假明上座,非实用之。(21)
  这是说,上座主张“现在”有二时,因在前一时,果在后一时,因与果虽不同时,却同在“现在”。明显地,上座主张“现在”是有前后延续性的,因此,因与果也必然是异时的关系。如果把这种理论应用在种熏上面,那么,种生现和现熏种也都变成了前后异时的因果关系,而不是《成唯识论》所说的俱时因果了。而胜军的理论与上座的说法大同小异,所以说“假明上──────────────19。此中所说的上座部,应是“上座——室利逻多”之误。按,上座部(`aryasthavira—nikaya`)乃主张“三世实有”的部派,与其子系说一切有部、正量部等相同。而“上座”
  (sthavira),译为胜受或执胜,乃经量部一代大师室利逻多(`Srirata`)的尊称。室利逻多主张过未无体、异时因果等,这都不是上座部所能同意的。所以,述记卷三(大正藏卷43,pp。338—341)中所说的“上座部”,应是“上座——室利逻多”
  之误。(有关室利逻多的生平、学说,请参见印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究第11章第4节。)20。有关有部“三世实有,法体恒存”的主张,请参阅大毗婆沙论卷39、76、77等(大正藏卷27, pp。199ff、393ff、396ff)。
  21。成唯识论述记卷三;大正藏卷43, p。309。座,非实用之”。
  从这段引文我人可以看出,“现在”一词在学派中的用法是有歧义的。上座所了解的“现在”有前后异时的延续性;而《成唯识论》所了解的“现在”,却像电光石火一般,没有前后的延续性。(22)
  那么,胜军的理论是怎样的呢?《成唯识论》卷三有底下这样的一段描写:有余部说,虽无去来而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者,犹有初后生灭二时;生时酬因,灭时引果。时虽有二而体是一。前因正灭,后果正生,体相虽殊,而俱是有。(23)
  这和前引《述记》的论文大同小异。《述记》卷三说“有余部”是指上座部(应是上座室利逻多),又说:“此中亦同胜军论师种子等法前果后因俱时而生。”(24)这明显地说到上座与胜军都主张“现在”一词是有前后二时的延续性。
  为了更清楚地了解胜军的主张,让我人再来看看《述记》另一段对上座思想的描写:上座等云,色法迟钝有三相,用时经一世。谓生、住、灭,更无异时。心法迅速但有二时,谓生及灭。此二相即法辨,离法无别体。然俱现在,彼无过未故。(25)
  从这段引文,我人可以了解,上座室利逻多把万法分成色、心两类。第一类是色法,由于它们的变化较迟钝,所以有生、住、灭三相的前后次第,当然,这三相都是同时存在于“现在”,“更无异时”。第二类是心法,由于它们的迅速变化,所以只有生、灭二相,它们也同时俱存于“现在”。另外,这三相或二相都和万法同体,不可分割,也就是说,能相的三有为相(或二有为相)与所相的色法(或心法),是非一非异,不可分离的;所以引文说:“此二相(或三相)即法辨,离法无别体。 ”
  撇开能相与所相的非一非异不谈,这段引文最值得注意的是:“现在”22。所以无性在其摄大乘论释卷二说:“虽复俱有,然非一二三刹那住,犹如电光。”(大正藏卷31, p。389)这是无性注解种子六义中“果俱有”的一段话。23。大正藏卷31, p。13.24。成唯识论述记卷三;大正藏卷43, p。339.25。同上, p。340.228页这一概念具有前后的延续性。就色法来说,它有三相的次第延续;就心法而言,则有二相的前后变化。──“现在”,并不如《成唯识论》所说的那样,仅仅像电光石火一般的短暂。像这样,“现在”具有三相或二相的说法,与胜军是很相似的。《述记》这样描写胜军的理论:彼谓因果恐有断过,被他如先有因时无果等难已复以大乘,假说现在之三相,后果方生。恐因果断故。(26)
  显然,胜军也和上座一样,主张“现在”有生、住、异(灭)三相的次第延续。而胜军之所以这样主张,是为了避免“有因时无果”的责难,是为了避免“因果断”的缘故。
  以上是《成唯识论》及《述记》所介绍的两种异时因果论。
  那么,《成唯识论》和《述记》又如何破斥上座和胜军的这两种异时因果论呢?《成唯识论》的破斥是:彼有虚言,都无实义。何容一念而有二时?生灭相违,宁同现在?灭若现在,生应未来;有故名生,既是现在,无故名灭,宁非过去!灭若非无,生应非有。生既现有,灭应现无。又二相违,如何体一?非苦乐等见有是事。生灭若一,时应无二。生灭若异,宁说体同!故生灭时俱现在有同依一体,理必不成。(27)
  依《述记》说,除了第一句总破之外,剩下的可以分成七段,其中最后一段是总结;所以中间有六段,分破上座的异时因果论。第一段,我人可以称之为“一念二时难”;第二段可名为“生灭同时难”。第三段,从“灭若现在”一直到“宁非过去”,是叙述唯识的正义,大意是:生与灭是不可能同在“现在”的,其中一个如果在现在,另一个一定在过去或在未来。其次,“灭若非无。。。。灭应现无”是第四段,也是叙述唯识正义,大意是:生与灭是互相违背的两个现象,有灭就没有生,有生就没有灭。
  第五段是“又二相违。。。。见有是事”,是以苦乐不能同体作比喻,说明生灭也同样不能同体。第六段是“生灭若一。。。。宁说体同”,这是用两难式(dilemma),也就是穷举证法(proof bycases),说明上座的错误,大意是:如果生与灭是同26。成唯识论述记卷三;大正藏卷43, p。 339.27。成唯识论卷三;大正藏卷31, p。13。体的,那么时间也就没有前后二时之分;如果生与灭是异体的,那么,当生属于现在时,灭就应该属于过去,二者也不可能是同时的。
  我人必须指出的是,成唯识论以六段来破斥上座的异时因果论,并没有成功;因为这六段说明,有些并不提出理由,只宣说唯识正义,例如第三、第四段;有些是误会了上座的词意,例如第一段“一念二时难”,上座并不曾主张一念有二时,只主张“现在”有二时──这是误把“现在”看做是“一念”。而第二段“生灭同时难”,理由是生与灭性质完全不同,所以不能同存于现在;但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地说:因与果性质完全不同(有《瑜伽》卷五“无常法与他性为因”为证),因此,种现、现种不能是俱时因果。因此,第二段文并不是成功的评破。
  比较算得上成功的是第五、第六两段,它们都与生灭是否同体这个问题有关。考上座原义,“生灭同体”的意思是:“能相的生灭二相,与所相的法体,是非一非异,不可分割的”(详前文所引《述记》文)。因此,所谓“生灭同体”并不是说生即灭、灭即生。上座的意思是:生可以不是灭,灭可以不是生,但二者却都必须同时(其实是前后刹那)存在于某一法体之上。如果上座的原义的确这样,那么,《成唯识论》显然误解了它,因为第五、第六两段,都把问题摆在“生即灭、灭即生”这一意义之上。所以,第五、第六两段,也不是成功的评破。
  《成唯识论》以六段论文来评破上座的异时因果论,已如上述,都没有成功。那么,它又如何评破胜军的异时因果论呢?答案是:没有评破。不过,窥基的《述记》卷三却说,评破了上座就等于评破了胜军,还说,胜军的理论另外还犯了“二趣并生过”:又有二趣并生过故。前人等趣,至异之时,后天等趣,已至生故。彼言,以是次生时胜,前法变异无多力能,但名一趣,随所当生,彼得趣名,非于前趣,故无此过者,不然!阿赖耶识分二趣故。(28)
  这段引文分成三段:第一段是前两句,正说胜军的异时因果论触犯了二趣并生过。第二段从“彼言”开始,一直到“故无此过者”为止,叙述胜军的反驳。最后一句则是窥基的再次反驳。28。成唯识论述记卷三;大正藏卷43, p。340.230页按,胜军的主张是“现在之三相,用不同时起”(详前文所引《述记》文),也就是说,前因必须历经生、住二时,到了异时后果方才生起。就拿有情从人趣化生到天趣的情形来说,人趣的最后心(阿赖耶识)必经历生、住二时,在第三异时才生起天趣的初心(阿赖耶识)。因此,就第三“异”时,人趣的后心和天趣的初心是并生的;这是《述记》所说的“二趣并生过”和“阿赖耶识分二趣过”。事实上这种评破是难以自圆其说的,因为,既然二趣之心不能并生,为什么种现、现种就可以并生呢?如果说二趣是“异类”,所以二趣之心不能并生,那么,种现之间也是“异类”呀,应该也不能并生才对。(有关种现是异类,《成唯识论》在种子六义中的“果俱有”义当中说到了,而且论文和《述记》都引述《瑜伽》卷五的“无常法与他性为因”,来证明种现的异类俱时因果;详前文。)
  总之,《成唯识论》及述记是主张俱时因果的,因此对胜军等学者的异时因果论曾给予无情的评破,然而却没有成功。
  四、成唯识论俱时因果说的困难
  《成唯识论》(及《述记》),不但没有成功地评破异时因果说,而且连它自己所主张的俱时因果论,也是困难重重的。据我人的研究,俱时因果的种熏说,会导至种识差别论和本识非无记论;这两种结论都不是主张种识非一非异和主张本识无覆无记的《成唯识论》所能同意的。
  我人之所以得到这两个结论,乃是基于一个自明的命题,那就是:变化必须在时间的延续当中才能进行。如果这个命题是对的,那么,《成唯识论》的俱时因果说,必定会导出上面所说的两种困难。底下是详细的论证:
  首先,我人要指出的是:如果种现、现种之间的关系是俱时因果的话,那么,流转、还灭的业力论即无法建立起来,因为世间是静止不动的。种现、现种之间的关系既然是俱时因果,也就是说没有任何时间的前后延续,那么,当旧种子生起现行再回熏而成新种子时,旧种与新种之间必定没有任何本质上的变化,因为它们实在“没有时间”产生变化。因此,当新种子再度生起新现行时,新现行也与旧现行没有任何本质上的差别。这样,此刻我人所看、所听、所嗅的世界,与百万年前或亿万年后的世界完全没有两样;事实231页上,这一切只不过是一幕幕景色相同、人物相同、故事也相同,却又刹那生起、刹那谢落的影片。这样,地狱众生永远是地狱众生,五地菩萨永远是五地菩萨;做生意的永远做生意,举起一只手的永远举起一只手;“善有善报,恶有恶报”的业力论,又如何才能建立起来呢?
  《成唯识论》的拥护者当然不愿意看到这个结果,因此必须赋给旧种子某种形式的力量,使它在现行、回熏当中,生起本质上的变化,以便熏成不同本质的新种子。然而,这种力量的来源在那里呢?这不外来自本识或本识所变的外在世界。
  如果是来自本识所变的外在世界,也就是来自种子所生起的现行果法的话,那也有两种可能。第一种可能是:这种改变种子本质的力量,乃佛菩萨或其他有情,透过现行果法(亦即外在世界的一花一草)而赋予的;也就是说,这种力量来自他力。这种可能就有情的“共业”来说,也许是可以成立的,因为此时的现行果法到底是共业所生,理应彼此相互交涉、相互影响。但是,这种可能如果摆在“别业”来看,那就难以会通了,因为“他力”之说,到底是违背“自作自受”的因果法则的。
  因此,如果改变种子本质的力量来自于外在世界,那只有第二个可能,那就是:这种力量不是其他有情所赋予,而是纯粹由自种子所生起的自现行法所赋予的。但是,新的困难又产生了。
  改变种子本质的力量既然来自于自种子所生起的自现行法,那么,这力量一定是来自于自种子;但是,这自种子的力量又来自何方呢?答案不外是说:来自旧现行果法。如此继续追问,即成无穷之过。所以,把那改变种子本质的力量,说成是来自于自现行法,也是不通的。
  至此,我人已得到一个结论:促使旧种与新种之间产生本质变化的力量,不可能来自外在的世界。
  新旧种之间产生本质变化的力量,既然不是来自外在的世界,那么一定是来自内在的本识(七转识也可算做外在的世界,故不论)。此时,我们第一个碰上的问题是:这力量有可能来自本识中的种子吗?这个问题其实包含两个问题:其一是这力量有可能来自这一颗种子本身吗?另一是,这力量有可能来自其他的种子吗?
  第一个问题的答案是否定的,因为这力量如果来自于这颗种子本身,那么,这颗种子的力量又从那里来呢?答案必然是说从旧现行来。如此,我人已在前文说过,这会产生无穷之过。
  第二个问题的答案也是否定的,因为,甲种子的力量如果来自乙种子,那么乙种子的力量又来自那那里?答案不外是来自旧现行或来自丙种子。这样追问下去,也同样会引生无穷之过。
  所以,如果促使种子产生变化的力量来自本识,那么,一定不是来自本识当中的种子,而是来自贮存种子的本识本身。这种结论明显地蕴含著本识与种子是不同的两种存在──这是“种识差别论”。
  种识差别论,在玄奘师资当中有很明显的倾向。例如,玄奘所译世亲之《摄大乘论释》卷二,对于种子六义中“引自果”义的解释是:“唯能引自果者,谓自种子但引自果,如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识。”(29)这明显地说:阿赖耶识与阿赖耶识的种子并不相同。但是,真谛的译本只说:“是自种子能引生自果,若阿黎耶识能引生阿黎耶识果。”(30)这并没有说阿黎耶识的种子引生阿黎耶识。同样地,达么笈多的译本,也只说到“如阿黎耶识还引生阿黎耶识”(31)。这可见玄奘译本中的“种子”二字,是玄奘站在种识差别论的立场,而擅自加入的。
  其后,窥基的述记处处说到阿赖耶识有种子赖耶及现行赖耶两种,这是玄奘之种识差别论的更进一步。最明显的是在本识的四分说之上。例如,《述记》卷一在注释论文“变谓识体转似二分”乙句时,曾转述护法的主张说:护法等云,谓诸识体即自证分,转似相、见二分而生。此说识体是依他性,转似相、见二分非无,亦依他起。(32)
  这是说,每一识(包括阿赖耶识)都有自证、相、见三分,自证分是识的主体,相分与见分都由自证分(当中的种子)所变现出来。而且,自证分是种子的贮藏处(所熏处)(33),而变现出来的相分当中除了有根身与器世间29。大正藏卷 31, p。32930。同上, p。166.31。同上, p。277.32。大正藏卷 43, p。241.33。述记卷二以为本识的自证分才是受熏持种的地方;如说:“此种虽依异熟识体,即是依于自体分也。亦非见分,见分一向缘前境故。此言种子依识自体,自体即是所受熏处,不可见分初受余熏种后便依自体分住。”(大正藏卷 43,p。303。)可见受熏持种的是阿赖耶识的自证分。
  之外,还有种子(34)。这明显地把阿赖耶识(的主体)──自证分与其所缘(所认识)的对象──相分中的种子(及有根身、器世间),硬生生地区分开来;其种识差别论的倾向,昭然若揭。
  种识差别论,如上所说,是玄奘师资所愿意承认的;但是,当它与俱时因果的种熏说相结合的时候,却可以导出一些玄奘师资所不愿意接受的结论,──那就是阿赖耶识不是无覆无记的。
  底下是详细的论证:
  首先,既然改变种子本质的力量不是来自现行,也不是来自种子,而是来自能够贮藏种子的本识自身,那么,本识必定蕴藏著一股力量,能使有情解脱成佛。这股力量从里来呢?不是佛菩萨或其他有情,透过外在的现行果法所给予的,因为那是违背“自作自受”这一因果法则的他力主张;这点已在前文破斥过了。
  其次,这股促使有情解脱的力量,也不是来自种子(例如唯识经论所说的“无漏种子”);因为,既不预设时间的延续性,这些种子尽管蕴藏著这股力量,也“没有时间”起本质上的变化而成熟。所以,这股力量一定来自阿赖耶识自身。这么一来,阿赖耶识岂不是有自我净化的功能,岂不成了“解性黎耶”或“如来藏”了吗(35)?诚然,有些唯识学者会把阿赖耶识看做是至善(而非无记)的如来藏,但这在像玄奘、窥基这样的学者看来,似乎是完全无法接受的。
  种识差别论所衍生出来的第一个困难是:阿赖耶识不是无记性的,而是34。例如述记卷二说:“以现行(阿赖耶)识执持诸法自他种子令不失故,名一切种(识)。”(大正藏卷 43, p。302。)又说:“种子非是识实性故,故为相分。”(同上 。303。)这明显地把种子看做是阿赖耶识(的见分)所执持、认识(所缘)的对象。另外,成唯识论卷二把种子看做是阿赖耶识的两种执受之一(另一是有根身),而述记卷三解释“执受”一词时说:“执是摄义、持义,受是领义、觉义。摄为自体,持令不坏,安危共同,而领受之,能生觉受,名为执受;领为境也。”(大正藏卷 43, p。315。)这更可看出种子是阿赖耶识所执持、领受的对象。──阿赖耶识是主,种子是客;阿赖耶识是能认识的心,种子则是所认识的境。这明显的是种识差别论者的主张。
  35。“解性黎耶”一词出自真谛所译的摄大乘论释卷一(世观释本),原文是:“此阿黎耶识界,以解为性。”(大正藏卷 31,p。156。)真谛译本又引述了两段经文,说明阿黎耶识就是如来藏(同上, p。157。)。按,世亲的佛性论卷二(显体分第三、如来藏品第二),也曾说到如来藏及佛性;但他以水的无关净、秽做喻,说明佛性(如来藏)的本来清净,仍与阿赖耶识的“无覆无记”相同。也就是说,说佛性本来清净与说佛性无覆无记是没有两样的,二者都是中性的。所以,世亲虽用佛性(如来藏)之名,其实那不过是阿赖耶识的别称罢了。(参见大正藏卷 31, p。795—796。)然而,真谛的“解性黎耶”却有所不同,真谛所了解的阿黎耶识并不是中性的(不是无记性的),因为它有“解性”,是至善的精神体;这二者间的差别不可不注意。
  含有至善的如来藏性;已如上述。它所衍生出来的第二个困难是:阿赖耶识含有至恶的“性恶”(如天台宗所说);这同样地也说明阿赖耶识不是无记性的。
  阿赖耶识含有性恶与含有性善的推论,是完全一样的。首先,促使种子起本质上之变化的力量,既然不在现行也不在种子,那么,它必定是在阿赖耶识自身。其次,如果这种变化不是往解脱成佛之道变化,而是往流转生死、甚至堕入地狱的方向变化,那么,试问这种堕落的力量从那里来?答案是很确定的:从阿赖耶识自身而来。这力量既然从阿赖耶自身来,那么,阿赖耶不得不蕴含著本质上的恶──性恶;这和天台宗智顗的“性恶说”是很相近的,但却是主张本识无记的《成唯识论》所无法同意的。
  智顗的性恶说,是站在“阐提不断性善”这一命题的相反立场而提出来的。在他看来,最大恶极的一阐提既然仍可成佛、不断佛性,那么,至善至尊的佛陀为什么非要断除其本性之恶呢?
  他说,善有修善和性善,阐提断除了后天累积的修善,但其本具的性善却依然存在,这是他还能成佛的原因;相反地,恶也有修恶与性恶,佛陀断除了后天习成的修恶,而其本性之恶却永远无法断除,这是他还能倒驾慈航、普度众生的原因。智顗在其《观音玄义》中,对这性善、性恶之说,有很详细的问答说明;如说:问,阐提与佛断何等善恶?
  答,阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。
  问,性德善恶何不可断?
  答,性之善恶但是善恶之法门。性不可改,历三世无谁能毁。复不可断坏,譬如魔虽烧经,何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱,亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒,岂能令善恶断尽耶?
  问,阐提不断性善,还能令修善起;佛不断性恶,还令修恶起耶?
  答,。。。。佛虽不断性恶,而能达于恶。以达恶故,于恶自在,故不为恶所染,修恶不得起,故佛永无复恶。以自在故,广用诸恶法门化度众生,终日用之,终日不染。。。。。机缘所激,慈力所熏,入阿鼻,同一切恶事化众生。(36)。观音玄义卷上;大正藏卷 34, pp。882—883。
  像智顗这样,把阿赖耶识看做既具性善又具性恶的心体,在理论上并没有什么不可以;但是,这样一来,阿赖耶识就失去了它那“无覆无记”的本性,这是《成唯识论》的拥护者所万万不能同意的。然而,如果一方面坚持种识差别论,一方面又主张俱时因果,这种既善且恶的本识论,却是不可避免的!
  事实上,种识差别论即使排除了俱时因果的预设,仍然是与无著、世亲的原义相违背的,甚至也与《成唯识论》不相协论。
  无著的《摄大乘论》卷上说本识与种子是:“非彼种子有别实物此于此中住,亦非不异。”(37)《成唯识论》卷二说种识之间的关系是:“此与本识及所生果不一不异,体用、因果理应尔故。
  ”(38)这两段引文都说本识与种子是非一非异,并没有像玄奘师资那样地偏向种识差别论。而世亲的《摄论释》卷三,对前引摄论的“不一不异”乙文,有底下的注释:若有异者,彼诸种子应分分别,阿赖耶识刹那灭义亦不应成。有别异故,由善、不善熏习力故,种子应成善、不善性;然许无记。若不异者,云何有多?此不应理。是故二说俱有过失。非彼种子有别实物于此中住,亦非不异。(39)
  这明白地说到,如果主张种识差别论,那么:种子就失去其统一性,而成一分一分的散失状态,而无法摄持住;而且,阿赖耶识就失去了刹那性,成为常住不变的无为法;甚至原本属于无记性的各类种子,也成了有善有恶的种子了。所以,种子与本识非要“不异”不可。(40)
  窥基等人之所以主张种识差别论,已如上述,原因在他们主张种子属于本识的相分,而本识的自体分(自证分)则是受熏持种之处。依今人霍韬晦37。大正藏卷 31, p。134.38。同上, p。8.39。同上, p。328.40。对于世亲的这段注释,今人印顺曾有底下的说明,很可帮助我人进一步了解世亲的本意:“世亲释论曾这样说:“若有异者。。。。阿赖耶识刹那灭义亦不应成”,这是很可留意的!
  为什么本识与种子差别,本识就不成其为刹那灭呢?有漏习气是刹那,楞伽曾明白说到,本识离却杂染种子,就转依为法身,是真实常住,也是本论与庄严论说过的。赖耶,在本论中,虽都在与染种融合上讲,是刹那生灭;但它的真相,就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性黎耶,并非刹那生灭。本论在建立杂染因果时,是避免涉及本识常住的,但与成唯识论,连转依的本识,还是有为生灭不同。”(印顺之摄大乘论讲记 pp。80—81。)
  氏的研究,这种误解源自玄奘对世亲之《唯识三十颂》的误译与误解。玄奘所译之《唯识三十颂》第三颂第一、二句是:“不可知执受,处了常与触。”(41)并在《成唯识论》卷二的论文里注释说:“此识行相、所缘云何?谓不可知执受、处、了。了谓了别,即是行相。识以了别为行相故。处谓处所,即器世间,是诸有情所依处故。执受有二,谓诸种子及有根身。。。。。执受及处,俱是所缘。”(42)这明显地把不可知的对象分成三大类,亦即:执受、处,以及了。前二是本识之所缘(所认识)的对象;而“了”则是本识的行相。(依玄奘看来,“行相”是一种取境的活动。)其中所缘中的执受,还包括了种子与有根身;换句话说,种子是本识所认识的对象。
  在玄奘这样把种子视为本识所缘的注释下,窥基之所以进一步说“种子属于本识的相分所摄”(详前文),也就变得可以理解了;而种识差别论,不过是这种说法的更进一步罢了。所以霍氏评论说:窥基强调执受是指“一切有漏善等诸法种子”,即此种子,便是阿赖耶识的所缘(参看《述记》卷三,页二0至二二)。所以若顺窥基思路,很容易便会产生阿赖耶识转化为一切种子的观念(传统唯识家即以赖耶缘种子、有根身、器世间等三境作释,又说赖耶见分可以亲取前二者而不须别变影像而缘之。此即无异将赖耶与种子从一能所的关系上分隔,各为一独立之存在,失世亲转化义)。(43)
  霍氏还说,《唯识三十颂》第三颂第一、二句应只有两种不可知,那就是:执受及处了(他把“处了”译成“处表别”,并有详细的注释)。其中的“执受”是指本识所转化出来的有情自体,而“处了”(处表别)则指本识所转化出来的器世间;这二者对本识的认知作用而言,都是“不可知的”(没有明晰的觉受)。他说:玄奘把不可知译成执受、处、了三处,那是错译了;而窥基却根据错译,进一步开展出种识差别论来。(44)
  五、 结  论
  41。详成唯识论卷二;大正藏卷 31, p。7.42。大正藏卷 31, p。10.43。霍韬晦之安慧“三十唯识释”原典译注 p。44.44。同上, pp。42—49。
  237页俱时因果的种熏说,既然会导出种识差别乃至本识既善且恶的结论,那么,我人就有必要检讨这种俱时因果论的是否必要了。
  自先,我人已在前文说过,《成唯识论》对于胜军等人的异时因果论,并没有成功地破斥。因此,到目前为止,异时因果论已处于较优的态势。其次,就胜军等人看来,无著和世亲所说的“果俱有”义(种子六义之一)和“俱生俱灭”义,并不一定非要解释蚱俱时因果不可。《述记》卷四曾叙述难陀、胜子──另外两个异时因果论者的主张如下:言果俱有者,此前后俱也。俱生俱灭者,二法(指因与果)俱有生有灭也,非谓因果同一时生同一时灭。(45)
  这明显地以异时因果论的立场,来说明“果俱有”义和“俱生俱灭”义。原来,难陀和胜子也有文证,他们引了《大乘阿毗达磨集论》卷二的一句话──“无种已生”(46),来证明他们的异时因果论的正确。难陀和胜子对这句话的解释是:阿罗汉快要入无余涅槃的时候,其五蕴的种子已经灭去,而其五蕴(即五蕴种子的现行果法)却依然存于现在,所以叫做“无种已生”(五蕴种已没有了而现行五蕴却仍然存在)。这可见种子与现行之间不是俱时因果,而是异时因果。(47)
  不但《成唯识论》(及述记)没有成功地评破异时因果论,而且,《瑜伽师地论》也有很多段落,证明它有异时因果论的倾向;例如,卷52有一段描写种现关系的论文说:复次,种子云何?非析诸行别有实物名为种子,亦非余处。然即诸行如是种性,如是等生,如是安布,名为种子,亦名为果。当知此中果与种子不相杂乱。何以故?若望过去诸行即此名果,若望未来诸行即此名种子。如是,若时望彼名为种子,非于尔时即名为果;若时望彼45。大正藏卷 43, p。380;按,此段引文是窥基注释成唯识论卷四所说的一段话:“有作是说,要种灭已现果方生,无种已生,集论说故,种与芽等不俱有故。”(大正藏卷 31,p。19。)其中,集论的引文“无种已生”,详下文。
  46。无种已生,是集论所说的二十四种已生当中的第十三个已生。详大正藏卷 31, p。668.47。以上详见成唯识论述记卷四(大正藏卷 43, p。380。)又,有关“无种已生”乙句,护法却不像难陀、胜子这样地解释;护法并依自己的解释,来批驳难陀、胜子的异时因果论。然而,集论原文仅此一句,也没有说明,虽不能说难陀等的解释一定对,但也不能说护法的解释一定对。所以,护法的批驳等于没有论证,只提出他不同的主张罢了。详见成唯识论述记卷四;大正藏卷 43, p。380。名果,非于尔时即名种子。是故当知,种子与果不相杂乱。(48)
  我人应特别注意“如是”以后的两句,这两句论文,不是很明显地暗示种子与现行(果)之间的异时关系吗?因此,既然俱时因果论会导出唯识学者所不能接受的结论,而异时因果论又有明显的文证,那么,成唯识论的拥护者,为什么还不放弃他们那种俱时因果的主张呢?

 

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