一、身教与言教的内涵
　　自古以来，教育都是人类文明传承的重要途径，尤其在现今知识化、信息化、全球化的时代，从个人的生存到国家的发展都要倚重于教育。正如常言所说：“百年大计，教育为本。”因此，关于教育的问题，很值得我们深入思考和研究。
　　“教育”一词较早见于《孟子•尽心上》：“得天下英才而教育之。”中国古代社会教育的重点在于做人，偏重于道德志向、心性智慧的培养和启发；现代社会教育的重点在于做事，偏重于知识技能的教导和传授。教育的方式有很多，从根本上可归结为身教与言教。其中，身教是通过身心行为的实践来教示于人、启发于人；言教则是用言语、文字乃至歌曲、图像等手段将知识、理论教导于人、启发于人。相对而言，身教是直观的、感知性的；言教是抽象的、概念性的。但二者并不是截然割裂的，身教既是对言教内容的实践与展现，同时也是言教内容的源头之一；言教既是身教的理论基础，同时也包含对身教的经验总结。此外，言教是有方法的，实践此方法并展示于人也属于身教。所以，身教与言教，二者是相辅相成，相得益彰的。总体来说，知识理论的教育主要有赖于言教，技术技能的教育兼重言教和身教，道德心性的教育并用言教和身教，而尤重于身教。
　　佛教作为一个历史悠久的宗教，其本质上是一种系统、完整的生命教育。对于身教与言教的内涵，佛教有非常丰富的论述。首先，“佛教”一词本身就包括了身教与言教的意涵。太虚大师在《唯识讲要》中说：“次观教，含言与身。言者，佛之所说；身者，佛之所现。故教是言教，而佛是身教，教与佛皆是教。”换言之，佛陀的所说与所现都是教育。特别是“四摄法”——布施、爱语、利行、同事，作为菩萨道利益众生的纲领法要，更是一套综合施行身教与言教的方法。如《瑜伽师地论》说：“云何菩萨方便所摄身、语、意业？当知略说菩萨所有四种摄事，是名方便。如世尊言：菩萨成就四种摄事所摄方便，方名菩萨。复何因缘唯四摄事说名方便？谓诸菩萨略由如是摄事所摄四种方便，于诸有情普能摄受、调伏、成熟，除此无有若过、若增。何等名为四种方便？一、随摄方便，二、能摄方便，三、令入方便，四、随转方便。若诸菩萨先行布施，当知是名随摄方便。何以故？先以种种财物布施饶益有情，为欲令彼听受所说、奉教行故。若诸菩萨次行爱语，于彼彼处有愚痴者，为欲除彼所有愚痴令无余故，令其摄受瞻察正理。如是爱语，当知名为能摄方便。若诸菩萨知彼有情摄受瞻察正道理已，次行利行，拔彼有情出不善处，于其善处劝导、调伏、安处、建立。如是利行，当知名为令入方便。若诸菩萨如是方便令诸有情得趣入已，最后与其于正事业同共修行，令彼随转。由是因缘令所化者不作是说：‘汝自无有圆满净信、圆满尸罗、圆满惠舍、圆满智慧，何赖于善劝导于他、谏诲、呵摈、与作忆念？’是故菩萨所行第四同事摄事当知是名随转方便。如是菩萨四种方便，若总、若别所摄身业、语业、意业，是名方便所摄三业，于诸有情能正摄受、调伏、成熟。”(卷第三十八)其中，爱语正属言教，同事正属身教，而布施、利行是爱语的辅助措施，也可归于身教，因为它们本身也启发人去效学，也是重要的教育内容。

二、身教与言教的意义
　　1、身教
　　古往今来，众多思想家、教育家都非常重视身教的意义。如《论语•泰伯第八》说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”《孟子•滕文公上》说：“上有好者，下必有甚焉者矣。”《中庸》说：“居上不骄，为下不倍(‘倍’通‘背’)。”我国著名教育家叶圣陶也曾说：“率先垂范是教师言传身教的无声号令。”
　　而佛教对于身教意义的阐述尤为丰富。《法句经》云：“学先自正，然后正人，调身入慧，必迁为上。身不能利，安能利人？心调体正，何愿不至？”(卷上) 《优婆塞戒经》云：“菩萨摩诃萨先自除恶，后教人除。若不自除，能教他除，无有是处。是故菩萨先应自施、持戒、知足、勤行精进，然后化人。菩萨若不自行法行，则不能得教化众生。”(卷第二)《十住毗婆沙论》中说：“先自修行法，然后教余人，乃可作是言：汝随我所行。……身自行不善，安能令彼善？自不得寂灭，何能令人寂？是故身自善，能令彼行善；自身得寂灭，能令人得寂。”(卷第七)“行于恶业者，令他善不易，自不行善故，他则不信受。”(卷第十四)
　　古来众多教育家强调“身教重于言教”，即认为道理说教不如以身示范，以理服人不如以德服人。如孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。” (《论语•子路第十三》)朱熹认为：“有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。”(《四书集注•大学》)
　　《后汉书•第五伦传》特别提出：“以身教者从，以言教者讼。”(卷四十一)这是什么原因呢？正如《孟子•尽心上》中说：“仁言不如仁声之入人深也。”无论是书本上的知识，还是讲出来的道理，都是抽象和纯粹的，面对现实往往显得苍白无力。言教过多就会变成空讲大道理或者是纯粹知识性的灌输，最后很容易令学人陷入互相的责求和不切实际的争论。身教则是通过生动而富有活力，含蓄而颇具意蕴的行为实践，教导学人在待人处事的过程中，体悟如何把书本上的道理运用到实际生活的境界之中，故而更能感化人心、涵养德行。古人有诗云：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”(宋代陆游《冬夜读书示子聿》)由此可见，身教的教育力量远远大于言教。
　　潜移默化是身教的一个重要特点。如《本生论》说：“悉不应远诸善士，以调伏理修善行，由近彼故其德尘，虽不故染自然薰。”这是说，学生平时在与教师的相处中，会受到教师高尚言行的点滴熏染，久而久之，自然而然自己也会拥有相似的信念态度和行为习惯。这恰好与现代心理学的研究成果不谋而合。有研究表明：在人际沟通中，语言文字的内容只占总信息量的7％，语气、语调占35％，而肢体动作则占58％。隐性知识理论也指出：“人们知道的比他讲述的多。”只有20％的知识和经验是能够表述出来，让大家听得到、读得到的，而另外80％的知识和经验深藏于个人的内心，很难清晰表达出来，无法通过课堂言教有效地进行传递，只能通过身教的特殊方式传授。[1]
　　2、言教
　　强调身教重于言教，并不是否定言教的价值。其实，身教也有一定的局限性，因而言教也是很需要的。如佛教中的独觉依身教、不依言教，可以示现神通令他人生信，可以作为众生的福田，但是只乐寂静，不能说法度人、教人解脱。而菩萨身教和言教兼用，最为超胜，才是佛教徒最应该效学的榜样。
　　如《大法炬陀罗尼经•三乘教品》说：“辟支佛人则不如是，无有说想，但自觉悟，不能教他。所以者何？是人断绝大愿深行，唯乐寂静，不愿化生，一向不能宣说诸法，亦不能说善恶业报乃至生死过患、涅槃安乐，一切不说，唯观他心知有乐欲，即便普现神通变化，自在无碍，令他信解，为物福田，生大功德，随其所愿即能成满，胜声闻人，以得自在神通力故。毘舍佉！彼亦丈夫，以于过去久远修习少欲知足，今如是行、如是业、如是愿。以本愿故，于佛法中但取少分，唯现神通，随宜利益，而实不能说法度人令他欢喜。毘舍佉！是人但以自觉彼法，是故不能说法教化，而彼亦有如是方便，怜愍众生，示现神通，出生善根。世若无佛，则住世间；若佛兴世，便取灭度。是人出时，无有师教，唯以自力出家修行，内心思惟而自证觉，是故胜彼声闻福田。毗舍佉！是为辟支佛所行事业。复次，毘舍佉！化众生耶？我今略说菩萨学处。若诸菩萨自所学处：先观世间所有漏法，即见有为皆从缘起，无暂时住，念念自灭，本性空寂。如是知已，欲令一切生欢喜故，应先自行六波罗蜜，亦化众生令行六波罗蜜，令舍离悭著。彼若无物，菩萨给与，教劝行施，令心欢喜，又以持戒慰喻开示，如是忍辱、精进、禅定、智慧诸波罗蜜等，菩萨摩诃萨常应勤行，亦令众生如是修学。菩萨行已，身心欢喜，亦令众生身心欢喜。而彼菩萨乃至命尽，不舍如是勤精进心。又彼菩萨以多慈悲、精进力故，无量众生愿从其学。皆自思念：我等何时得如是行？毘舍佉！上至诸天犹皆乐彼丈夫所行，何况人也？是故汝等，应当勤学大丈夫行。”(卷第五)
　　相反，如果缺乏言教，学生就难以知晓教师身教所蕴含的道理和意义，更难以获得新的道德理念，往往只能固守以前的认知习惯。因此教师有必要用言教使学生方便、快捷地了解身教所包含的深刻道理，以加深理解。如《杂阿含经》说：“若不说法者，愚智杂难分，此愚此智慧，无由自显现。善说清凉法，因说智乃彰，说法为明照，光显大仙幢。善说为仙幢，法为罗汉幢。”(卷第三十八)《华严经》说：“譬如暗中宝，无灯不可见，佛法无人说，虽慧莫能了。”(八十卷之卷第十 六)《大宝积经?菩萨藏会》说：“多闻解了法，多闻不造恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。善听增长闻，闻能增长慧，慧能修净义，得义能招乐。聪慧得义已，证现 法涅槃，净觉法相应，证得第一乐。”(卷第五十)
　　进一步，学生自身的信念需要透过对教师思想理念的了解而建立，并通过理智的思辩和实践经验的总结而得到坚固，进而形成指导行为的强大力量。而在此过程 中，言教发挥了不可替代的作用。《大宝积经》说：“由闻法增智，智增无退念。”(卷第五十)
　　但言教不等于说教，更不等于灌输。合理而恰当的言教可以对教育起到良好的效果，但言教也不是越多越好。关键是言之有物，言之有法，不可空口说大话。如《荀子•非十二子》讲：“多言而类，圣人也。少言而法，君子也。多言无法，而流湎然，虽辩，小人也。”

三、身教与言教的根本：教师素质
　　身教与言教在教师身上常有着迫切的要求和生动的体现。韩愈《师说》称：“师者，所以传道、受业、解惑也。”教师被誉为人类灵魂的工程师。可以说没有教师的角色和作为，就没有今天的人类物质文明和精神文明。从文明建立之初，巴比伦的文士、古埃及的书吏、古印度的古儒、希伯来的拉比、古希腊的智者、中国汉朝的博士等一批专业教师的出现，一直走到21世纪全球化的今天，教师以其自身的身教和言教，树立起了知识与道德的典范，他们是人类文明成果的传承者。我国素有尊师重道的传统。在古代，把“师”和天、地、君、亲并列为五伦，有“一日为师，终生为父”的说法。
　　教师是学生人生的向导和榜样，教育在学生身上延续的绝不仅仅是知识和技能，更重要的是道德、理想、信念和做人的准则。《荀子•修身》说：“夫师，以身 为正仪而贵自安者也。”佛教认为修行是各人自己的事，需要个人自己努力，同时也非常需要依靠善知识，如《杂阿含经》说：“佛告阿难：莫作是言：‘半梵行者，谓善知识、善伴党、善随从，非恶知识、恶伴党、恶随从。’所以者何？纯一满静，梵行清白，所谓善知识、善伴党、善随从，非恶知识、恶伴党、恶随从。”(卷第二十七)
　　教师作为美德传播的载体，其自身素质直接关系到道德教育的成败。道德素质的提高不可能靠几门课的课堂传授就能够完成，再好的理论也要靠基层教师活生生的言行来落实。如果教师的言行不足以为人师表，学生就不可能“安其学而亲其师，乐其友而信其道。”(《礼记•学记》)
　　要做好道德教育，首先，教育者应该是道德修养路上的过来人，既要有正确的见解，并要积累丰富的经验。这样才能保证教育他人走上正确的道路，否则就会变成“一盲引众盲”。其次，教育者要对受教者有深厚的爱心，能诲人不倦，并且还要懂得教育的方法。佛教里，善知识摄受弟子靠的是慈悲、正见、善巧和精进。如《瑜伽师地论》说：“心善稠密，为性哀愍，最初于彼乐为利益、乐为安乐。又即于此利益安乐如实了知，无有颠倒，离颠倒见。又即于此利益安乐有大势力方便善巧，能令积集，能令引发。又即于此利益安乐翘勤无堕，起发圆满，为性好乐发勤精进。当知由此四因缘故，摄一切种总略圆满善知识性。”(卷第二十五)
　　在身教方面，教师要具有示范表率的精神。如佛陀已经功德圆满，但仍然做出勤修功德的表率以教育弟子。《大智度论》上有一个佛陀为盲比丘纴针的故事：
　　问曰：如佛不求福德，何以故供养？答曰：佛从无量阿僧祇劫中，修诸功德，常行诸善，不但求报，敬功德故而作供养。如佛在时，有一盲比丘，眼无所见而以 手缝衣，时针纴脱，便言：“谁爱福德？为我纴针！”是时，佛到其所，语比丘：“我是爱福德人，为汝纴针来！”是比丘识佛声，疾起著衣礼佛足，白佛言：“佛功德已满，云何言爱福德？”佛报言：“我虽功德已满，我深知功德恩、功德果报、功德力，令我于一切众生中得最第一。由此功德，是故我爱。”佛为此比丘赞功德已，次为随意说法，是比丘得法眼净，肉眼更明。复次，佛虽功德已满，更无所须，为教化弟子故，语之言：“我尚作功德，汝云何不作？”如伎家百岁老翁而 舞，有人呵之言：“老翁年已百岁，何用是舞？”翁答：“我不须舞，但欲教子孙故耳。”佛亦如是，功德虽满，为教弟子作功德故，而作供养。(卷第十)
　　在言教方面，教师只有具备智慧和正见，方能使学生明辨是非，引导其走向正确的方向。如《大法炬陀罗尼经》说：“先当自净身、口、意业，发誓精进，善学法义，常多思惟，成就智慧，然后教他，令生欢喜，增长善法。若不如是，不能令他于彼义中分别解说。应如是住、如是念、如是学，何以故？若无智慧，即非善学，尚不自知，况能教他？”(卷第五)所以，教师只有对学生的慈悲心，而没有具量的智慧，也不能真正教好学生。如《集一切福德三昧经》说：“乃往过世阿僧祇劫无量无边不可思议，尔时有大仙人名曰最胜，住山林中，具五神通，常行慈心，作如是念：‘我今山中修行慈心无所利益。不但慈心能灭众生无量劫中所集烦 恼，非此慈心能起正见。’复作是念：‘因于何事能起正见？’作是念言：‘有二因缘能起正见，谓从他闻、闻已正思。以是二法能生正见。’是时便生求多闻心：‘当从何处得闻善说，为法因缘集法相应？’”(卷第二)

四、身教与言教的保障：师生关系
　　和谐的师生关系，是教师教育学生的基本保障。没有良好的师生关系，教育就难以达成良好的效果。由于师生关系紧张而导致教育失败的例子在现实中可谓比比皆是。
　　要建立良好的师生关系，首先，教师不宜总是以居高临下的姿态面对学生。虽然说严师出高徒，但严格乃至严厉的同时还应有温和、平易的一面，正如《论语•述而第七》所说：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”《论语•子张第十九》说：“望之俨然，即之也温。”又如《坛经》记载，慧能大师讲法时把听众尊称为“善知识”，每起讲一层意思，都要称呼一声善知识，不以大师自居，态度十分谦逊。《长阿含•善生经》说：“师长复以五事敬视弟子。云何为五？一者顺法调御，二者诲其未闻，三者随其所问令善解义，四者示其善友，五者尽以所知诲授不吝。”(卷第十一)
　　其次，教师要尽量充分了解学生的身心世界，这样才容易与学生和谐相处，教育就容易收到事半功倍的效果。如《礼记•学记》中说：“大学之法，禁于未发之谓豫，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也。……学者有四失，教者必知之：人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。”《华严经》说：“云何菩萨摩诃萨随其所应而化众生？此菩萨知诸众生所宜方便，知诸众生种种因缘，知诸众生心心所念。知心念已，教对治法。”(六十卷之卷第十)《大智度论》说：“菩萨悉知众生心行有所趣向而教之。”(卷第六)
　　第三，教师不应随意批评学生，特别是教师自己做不到的地方可以以此来与学生共勉，但不能纯粹来要求学生。《大法炬陀罗尼经》说：“若诸法师欲行呵责调伏事者，应先自除欲、瞋、痴、慢，然后教诃，令他除断。若自不断令他除者，无有是处。是故法师要先自行，然后正人。不应先取他人之过，自亏己德。何以故？毘舍佉！一切众生欲缚深厚，贪境现时，不顾自身。若舍方便，先行呵责，唯增瞋垢，如火烧薪。瞋恚盛时，痴更增长，三毒烦恼一时俱作。而诸众生三毒盛发，不闻外言，不忆己事，善法、恶法一切不知，假或暂闻，不能纳受。”(卷第六)
　　第四，当教师自己的尊严受到学生挑战时，应该修习忍辱，以平等心冷静对待。如《法苑珠林》说：“于恶音问难，当行忍辱。”(卷第二十三)《瑜伽师地论》说：“云何名为善能堪忍？谓骂不报骂，瞋不报瞋，打不报打，弄不报弄……自推己过，以业异熟为所依趣，终不于他发生愤恚，亦不怀恨随眠不舍。如是虽遭轻陵毁辱，而其本性都无变改，唯常于彼思为义利。……为性堪忍，能有容纳，如是名为善能堪忍。”(卷第二十五)教师绝不能意气用事，否则，其结果只可能是 导致师生之间的情绪对立乃至对抗。

五、身教与言教的原则
　　1、因材施教
　　众生根性千差万别，入道深浅、烦恼轻重等各不相同，所以教育者应该根据受教者的不同情况，施以不同的教育内容和教育方法，不能搞简单的一刀切。《礼记•学记》说：“今之教者，呻其占毕(吟读书简)，多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材。其施之也悖，其求之也拂。夫然，故隐其 学而疾其师，苦其难而不知其益也。”《大般涅槃经》云：“佛及菩萨为大医，故名善知识。何以故？知病知药、应病授药故。譬如良医善八种术，先观病相。相有 三种，何等为三？谓风、热、水。有风病者，授之苏油；热病之人，授之石蜜；水病之人，授之姜汤。以知病根，授药得差(瘥)，故名良医。佛及菩萨亦复如是，知诸凡夫病有三种：一者贪欲，二者瞋恚，三者愚痴。贪欲病者，教观骨相；瞋恚病者，观慈悲相；愚痴病者，观十二缘相。以是义故，诸佛菩萨名善知识。”(卷 第二十五)《大智度论》说：“是法施应观众生心性、烦恼多少、智慧利钝，应随所利益而为说法，譬如随病服药则有益。有YIN欲重，有瞋恚重，有愚痴重，有两两杂、三三杂。YIN重者，为说不净观；瞋重者，为说慈心；痴重者，为说深因缘；两杂者，说两观；三杂者，说三观。若人不知病相，错投药者，病则为增。若著众生相者，为说但有五众(色、受、想、行、识)，此中无我；若言无众生相者，即为说五众相续有，不令堕断灭故。求富乐者，为说布施；欲生天者，为说持戒；人中多所贫乏者，为说天上事；恼患居家者，为说出家法；著钱财居家者，为说在家五戒法；若不乐世间，为说三法印：无常、无我、涅槃。”(卷第二十二)
　　2、综合运用
　　教育者的一言一行都发挥着教育的作用，所以身教和言教缺一不可。《礼记?杂记》说：“居其位，无其言，君子耻之；有其言，无其行，君子耻之。”《禅林 宝训》中说：“可言不可行，不若勿言。可行不可言，不若勿行。发言必虑其所终，立行必稽其所蔽。于是先哲谨于言，择于行。发言非苟显其理，将启学者之未 悟；立行非独善其身，将训学者之未成。所以发言有类，立行有礼，遂能言不集祸、行不招辱，言则为经，行则为法。故曰：言行乃君子之枢机、治身之大本，动天 地，感鬼神，得不敬乎？”(卷第一)
　　然而，在现实教育中，身教和言教往往难以达到相互平衡的理想状态。如果只有言教而没有身教，教育就会流于灌输、填鸭式的说教，受教者缺少实际的身心感受，难以深刻领悟言教的内涵，也就难以形成优秀的品德习惯。但如果完全取消传授知识的言教，则又会走向另外一个极端。例如20世纪60、70年代，美国的道德教育普遍采用“道德两难论法”、“价值澄清”等教育模式。教师在圆桌会议上与学生是平等的，只能引导学生讨论，不讲授任何现成的道德观念，而是让学生自己进行思考和选择。但是，进入20世纪80年代，美国人终于自尝苦果，社会上出现了新一代“道德文盲”的现象，很多学生不知道最基本的是非判断标准，完全依照个人主观的好恶感觉来进行是非取舍，只在乎个人感受，而不了解文化传统，甚至不少大学生连基督教“十诫”的内容都不知道[2]。于是80年代以后， 美国的教师们不得不又开始重新运用讲授善恶观念的传统教育方式。由此可见，完全取消传授知识的言教也不是好的教育方式。
　　3、言行一致
　　教育者应该言行统一，确保身教和言教前后一致，避免言过其实。《论语•里仁第四》中说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”《论语?宪问第十四》说： “君子耻其言而过其行。”《十住毗婆沙论》云：“说法者应行四法。何等为四？一者，广博多学，能持一切言辞章句。二者，决定善知世间、出世间诸法生灭相。三者，得禅定慧，于诸经法随顺无诤。四者，不增不损如所说行。”(卷第七)“不增不损如所说行”即是说到多少就做到多少。《大般涅槃经》说：“善知识者如法而说，如说而行。云何名为如法而说、如说而行？自不杀生，教人不杀，乃至自行正见，教人正见，若能如是，则得名为真善知识。自修菩提，亦能教人修行菩提，以是义故，名善知识。自能修行信、戒、布施、多闻、智慧，亦能教人信、戒、布施、多闻、智慧，复以是义名善知识。”(卷第二十五)
　　教育者应该把教育别人的道理先实践于自身，然后再教育别人，这样才能真正地触动人心，发挥感召的力量。正如《华严经》说：“一切众生堕恶趣者，莫不皆以十不善业。是故我当自修正行，亦劝于他令修正行。何以故？若自不能修行正行，令他修者，无有是处。”(八十卷之第三十五卷)《出曜经》说：“先自正己，然后正人；夫自正者，乃谓为上。先自正己然后正人者，夫人修习，自守为上，昼则教诫，夜则经行，孜孜汲汲，终日匪懈，然后训诲众生安处大道。如佛契经所说：佛告均头，如人己自没在深泥，复欲权宜拔挽彼溺者，此事不然；犹人无戒，欲得教诫前人者，亦无此事。广说如契经。如器完具，所盛不漏，人神淡泊，堪受 深法，亦能教化一切众生，其闻法者莫不信乐。是故说曰：先自正己，然后正人；夫自正者，乃谓为上也。”(卷第二十一)
　　如果身教和言教脱节，教育者的行为不能符合自己所讲的道理，甚至“嘴上说一套，背后做一套”，就会导致受教育者怀疑其言教的真实性，甚至还会丧失对真善美的信心和追求。这样的老师，可以称为“恶知识”。如《杂阿含经》说：“云何恶知识？现善友相者，内心实耻厌，口说我同心，造事不乐同，故知非善友。口说恩爱语，心不实相应，所作而不同，慧者应觉知。是名恶知识，现善知识相。”(卷第三十五)“恶知识”不能将他人引入正途，反而还可能助长社会中的不良风 气，误人害国，如《荀子•大略》说：“口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也。口言善，身行恶，国妖也。治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。”
　　4、教学相长
　　身教和言教能否取得明显的教育效果，还与教育者是否具有自我教育的精神有极大的关系。在我国，“教学相长”的教育传统由来已久，如《礼记•学记》中 说：“是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰教学相长也。”
　　教育者应该在教育过程中不断反省自身不足，谦虚学习，积极修身。这样，一方面能使教育者增长更多的知识、提升自身的品德、培养更强的能力，从而能更好 地教育他人。另一方面，教育者认错改过的态度和谦虚好学的精神本身就是有力的身教，能熏染、带动受教者起而效学。否则，教育者即使说得再多、讲得再好，受教者不愿改过迁善，还是等于白说，教育的效果微弱，甚至还会适得其反。如果教育者有教学相长的认识和态度，那么即使自己的知识不是非常广博，修为不是非常淳厚，能力不是非常高强，但只要能够尽心施教、诚恳学习，往往便能够赢得受教者一定程度的爱敬，这也会取得相当程度的教育效果。而且教育者与受教者在教学相长中共同进步，其知识、德行和能力会得到不断丰富、完善和增强，教育的效果自然会越来越好。因此，教育者不要好为人师，相反应乐于教学相长，在教育他人 的历练中成长，即是在利他中成就自利，这可能比单向的学习更为有利。
　　在这方面，有一个发生在圣雄甘地身上的生动例子。一位母亲带着小儿子拜见甘地，对他说：“我儿子非常喜欢吃糖，医生说这样对他不好，但没人能阻止他。我儿子非常崇拜您，只有您能制止他这种行为，请帮帮忙。”甘地对这位母亲说：“你们下个月再来。”“可是，我们走了三天三夜才来到这里。”妈妈抗议道。甘地仍说：“你们下个月再来。”一个月后，母子俩再度出现。“甘地先生，请教育我儿子不要再吃糖了”妈妈恳求道。甘地看着那个小男孩说：“小朋友，你不要再吃糖了。”小男孩点点头，他妈妈就说：“为什么这句话您上个月不能说呢？”“因为上个月我也吃糖”，甘地说：“要劝诫别人，自己先要戒掉坏习惯。”
　　所以，教育本质上是教育者和受教者共同的教育，双方应该相互促进，携手进步，最终到达同样圆满的生命境界。正如《守护国界主陀罗尼经》云：“尔时世尊复告文殊师利童子菩萨言：善男子！此大悲门即是一切菩萨之母。菩萨住是大悲之中，即能建立三十二种不共事业，日夜勤修，速得圆满。云何名为三十二种不共事业？所谓菩萨若见一切愚痴重暗、长眠大夜无智众生，便以智慧先自觉察，复以智慧觉悟一切愚痴众生，是名菩萨第一不共事业；若见众生爱乐二乘，其心狭劣，菩萨便起广大之心，令其安住大乘法中，是名菩萨第二不共事业；若见众生爱乐非法，纵恣三业，无善法欲，菩萨自住正法园苑，复令众生住正法中，是名菩萨第三不共事业；若见众生邪命自活，矫诈贪求，先以自身住于正命，复令众生安住正命清净法中，是名菩萨第四不共事业；若见众生拨无因果及一切法，起大邪见，自住正见，复令众生安住无垢正见法中，是名菩萨第五不共事业；若见众生无知恶念、积集烦恼，自以智眼安心正念，复令众生住于正念，破无知暗，开智慧明，是名菩萨 第六不共事业；若见众生弃舍正法、住不正法，先自安住正法之中，复令众生解了正法，是名菩萨第七不共事业；若见众生悭吝所覆，菩萨自身起无悭心，一切皆舍，复令众生勤修舍行，是为菩萨第八不共事业；若见众生毁犯净戒，于表、无表不能遵行，便以净戒庄严其身，复令众生坚持净戒，是名菩萨第九不共事业；若见 众生瞋恨炽然、蕴积诸恶，以慈忍力而自庄严，复令众生安住此法，是名菩萨第十不共事业；若见众生身心懈怠、远离精进，自以精进甲冑严身，复令众生舍懈怠 心、勤勇不惰，是名菩萨第十一不共事业；若见众生散乱妄念，菩萨自住三摩呬多，寂静观察，亦令众生舍乱住定，是名菩萨第十二不共事业；若见众生恶慧无智， 便以智慧而自庄严，复令众生舍离恶慧，具足般若波罗蜜多，是名菩萨第十三不共事业；若见众生非理作意、行于邪道，菩萨即以善巧方便如理思惟，亦令众生舍于 非理、安住正道，是名菩萨第十四不共事业；若见众生昏乱无知、烦恼所害，菩萨自住随念分别、种种分别、微细分别，一切境界远离烦恼，复令众生断除烦恼、住 正法中，是名菩萨第十五不共事业；若见众生身见、有见牢狱所系，而以智慧了达，自身不为见缚，复令众生远离身见、不计于有、住正智慧，是名菩萨第十六不共 事业；若见众生诸根纵荡、驰流境界、不能制伏，而自柔和，心无放逸，复令众生安住律仪、善守根门、三业调顺，是名菩萨第十七不共事业；若见众生无惭无愧、不知恩报、断灭善根，便以惭愧而自庄严，知恩知报，修诸善根，复为众生说法开示，令具惭愧、能知恩德、圆满善根，是名菩萨第十八不共事业；若见众生为大瀑水波浪所没，随业漂溺，不能勉出，菩萨自现越渡瀑流，到于彼岸，复令众生断除恶业，越生死流，到涅槃岸，是名菩萨第十九不共事业；若见众生刚强难化，而以自身谦卑仁让，承顺师长，复令众生安住谦敬，是名菩萨第二十不共事业；若见众生心怀嫉妒，于修善者多生障碍，便以善根自严其身，复令众生舍离猜忌障碍之心，安住正法，是名菩萨第二十一不共事业；若见众生贫穷困苦，复无法财，菩萨示有资生无量，具七圣财，复令众生无所乏少，住圣财中，是名菩萨第二十二不共事业；若见众生长婴病苦、四大毒蛇互相违反伤害身心，菩萨即以无病功德而自庄严，复置众生无诸病恼安乐法中，是名菩萨第二十三不共事业；若见众生愚痴无智、远智光明，菩萨便以智慧光明自严其身，复令众生安住无痴智慧法中，是名菩萨第二十四不共事业；若见众生乐著三界秽恶深坑、轮迴五道，菩萨巧能自出三 界，复以善巧出三界道运诸众生，是名菩萨第二十五不共事业；若见众生违背正道、行于邪径，自安正法，复令众生住正法中，是名菩萨第二十六不共事业；若见众生爱著身命，严饰资养，冀其长存，不知此身无常不净，无有惭愧，不知恩德，菩萨便现厌恶自身，弃舍荣好，复令众生观察无常，生厌离想，是名菩萨第二十七不 共事业；若见众生远佛法僧，菩萨自身绍三宝种，复令众生绍佛法僧使不断绝，是为菩萨第二十八不共事业；若见众生退失善法，菩萨便以善法严身，复令众生住善 法中，是名菩萨第二十九不共事业；若见众生远离师长、不行六念，菩萨则以六念自严，复令众生常修六念如实观智，是名菩萨第三十不共事业；若见众生业烦恼网 之所萦覆，菩萨便现裂业惑网，亦令众生绝生死因、安住正法，是名菩萨第三十一不共事业；若见众生具诸不善、远离善根，菩萨便自蠲除诸恶、具诸庄严，复令众 生具足善根、远离不善，是名菩萨第三十二不共事业。善男子，是为菩萨三十二种不共事业。若诸菩萨安住此业，一切善法恒自增长，具足圆满。”(卷第三)

六、身教与言教的方法
　　教育是一门实践的艺术，古今中外许多大教育家，都是身教和言教的杰出典范。孔子最得意的弟子颜回曾经这样赞叹孔子的教育艺术：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”(《论语•子罕》)释迦牟尼佛更是 一位杰出的教育大师，如《妙法莲华经》说：“尔时无数千万亿种众生，来至佛所而听法。如来于时观是众生诸根利钝、精进懈怠，随其所堪而为说法，种种无量，皆令欢喜，快得善利。”(卷第三)《菩提道次第广论》对佛功德如是描述：“业功德者，谓身、语、意业，由其任运无间二相，而正饶益一切有情。此复由于所化之别，堪引化者，能仁(释迦牟尼佛)无不令其所化会遇圆满、远离衰损，定作一切所应作事。”(卷第四)
　　佛陀的教法薪火相传，已经流传了2500多年的岁月，其间可谓艰辛坎坷、几度枯荣。“人能弘道，非道弘人”。没有人才，也就没有佛教的明天。佛门祖师最重要的历史贡献之一就是培养和造就了一代又一代的佛教人才、法门龙象。因此，从这个角度来讲，他们都是高超的教育大师，在身教和言教方面，都积累和展示了丰富而宝贵的真知卓见和经验教训，值得我们后人遵循和效学。
　　1、讲说轨理
　　佛教的开坛讲法是一种重要的教学方式，十大愿王中就有一条“请转*轮”，正如《入楞伽经》所说：“若不说法者，诸佛如来*轮断灭。*轮灭者，亦无声 闻、缘觉、菩萨。”(卷第六)
　　正式讲法的时候，讲法的法师需要遵循一套完善的讲法轨理，才能达到良好的教学效果。如《法苑珠林?讲说篇》说：“夫法师升座，先须礼敬三宝，自净其心，观时择人，具慈悲意，救生利物，然后为说。”(卷第二十四)《大般涅槃经》说：“莫非时说，莫非国说，莫不请说，莫轻心说，莫处处说，莫自叹说，莫轻 他说，莫灭佛法说，莫炽然世法说。……受持是经，非时而说，乃至炽然世法而说，则是众生恶知识也。”(卷第十七)
　　《优婆塞戒经》说：“若沙门、婆罗门、长者、男女，或大众中有诸过失，菩萨见已，先随其意，然后说法，令得调伏。如其不能先随其意，便为说法，是则名 为下品菩萨。……凡有所说，具十六事。一者时说；二、至心说；三、次第说；四、和合说；五、随义说；六、喜乐说；七、随意说；八、不轻众说；九、不呵众 说；十、如法说；十一、自他利说；十二、不散乱说；十三、合义说；十四、真正说；十五、说已不生憍慢；十六、说已不求世报。……能说法者复有二种：一者清 净，二、不清净。不清净者复有五事：一者为利故说；二者为报而说；三者为胜他说；四者为世报说；五者疑说。清净说者复有五事：一、先施食，然后为说；二、 为增长三宝故说；三、断自他烦恼故说；四、为分别邪正故说；五、为听者得最胜故说。善男子！不净说者，名曰垢秽，名为卖法，亦名污辱，亦名错谬，亦名失 意。清净说者，名曰净洁，亦名正说，亦名实语，亦名法聚。……菩萨若欲为众生说法界深义，先当为说世间之法，然后乃说甚深法界。何以故？为易化故。菩萨摩 诃萨应护一切众生之心，若不护者，则不能调一切众生。菩萨亦应拥护自身，若不护身，亦不能得调伏众生。”(卷第二)
　　《菩提道次第广论》说：
　　说法轨理分四：一、思惟说法所有胜利；二、发起承事大师及法；三、以何意乐加行而说；四、于何等境应说不说所有差别。
　　若不顾虑利养、恭敬、名等染事而说法者，胜利极大。《劝发增上意乐》中云：“慈氏，无染法施，谓不希欲利养恭敬而施法施。此二十种是其胜利。何等二十？谓成就念，成就胜慧，成就觉慧，成就坚固，成就智慧，随顺证达出世间慧，贪欲微劣，瞋恚微劣，愚痴微劣，魔罗于彼不能得便，诸佛世尊而为护念，诸非人 等于彼守护，诸天于彼助发威德，诸怨敌等不能得便，其诸亲爱终不破离，言教威重，其人当得无所怖畏，得多喜悦，智者称赞，其行法施是所堪念。”于众经中所说胜利，皆应至心发起胜解。……
　　发起承事大师及法者，如薄伽梵(世尊)说佛母(般若)时，自设座等。法者尚是诸佛所应恭敬之因，故应于法起大尊敬，及应随念大师功德及其深恩，起大敬重。
　　以何意乐加行而说中，其意乐者，谓应安住《海慧问经》所说五想，谓于自所应起医想，于法起药想，于闻法者起病人想，于如来所起善士想，于正法理起久住想；及于徒众修习慈心。应断恐他高胜嫉姤，推延懈怠，数数宣说所生疲厌，赞自功德、举他过失，于法悭吝，顾著财物谓衣食等。应作是念：为令自他得成佛故，说法功德即是我之安乐资具。其加行者，谓先沐浴，具足洁净，著鲜净服，于其清洁悦意处所坐于座已……次以舒颜，具足审定义理所有喻、因至教而为宣说。……
　　于何等境应说、不说所有差别者，如《毗奈耶经》云：“未请不应说。”谓未启请，不应为说。虽其请白，亦应观器。若知是器，纵未劝请，亦可为说。……复次《毗奈耶经》云：“立为坐者不应说法，坐为卧者不应说法，坐于底座为坐高座不应说法，妙恶亦尔。在后行者为前行者不应说法，在道侧者为道行者不应说法， 为诸覆头、抄衣、双抄、抱肩、及抱项者不应说法。”(卷第一)
　　2、应机说法
　　说法应特别注意把握言教的时机，如《法苑珠林》说：“若听者求说者过，不应为说。若听者依人不依法、依字不依义、依不了义经不依了义经、依识不依智， 并不应为说。何以故？是人不能恭敬诸佛菩萨清净法故。若说尊重于法，听法之人亦生崇敬，至心听受，不生轻慢，是名清净说。故《阿含经》偈云：‘听者端心如 渴饮，一心入于语义中，闻法踊跃心悲喜，如是之人可为说。’……《十诵律》云：‘有五种人问法，皆不应为说：一、试问；二、无疑问；三、不为悔所犯故问； 四、不受语故问；五、诘难故问。并不得答。若前人实有好心，不具前意，为欲生善灭恶者，法师随机，方便好心为说。’”(卷第二十四)
　　《荀子•劝学》中也有相关的说明，如说：“问楛(恶劣、不正当)者，勿告也；告楛者，勿问也；说楛者，勿听也；有争气者，勿与辩也。故必由其道至，然后接之；非其道，则避之。故礼恭，而后可与言道之方；辞顺，而后可与言道之理；色从，而后可与言道之致。故未可与言而言，谓之傲；可与言而不言，谓之隐； 不观气色而言，谓之瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。”
　　3、一对一传授
　　一对一传授是比较高效的教育方法，比大班课堂式的教育有更强的针对性。但是这种方式需要师生之间的紧密配合，对于学生的要求比较高。例如五祖单独为六祖讲授《金刚经》，结果六祖开悟，继承了五祖的衣钵。适当的一对一传授可深入发挥身教与言教的作用，弥补“大班授课”可能造成疏远、浮泛的不足，能够让人才得到恰当、全面的培育。
　　4、善巧譬喻
　　教育者采用形象生动的譬喻，把高深抽象的道理转化为具体通俗的事理，往往能达到出奇制胜的教育效果。佛教特别倡导用譬喻来说法，如《大智度论》说： “依随经法，自演作义理，譬喻庄严，法施为众生说。”(卷第二十二)佛陀就是一位善巧的譬喻大师。例如《杂阿含经》记述了佛陀用耕田比喻修道，令不信佛法 之人转而生信的故事：
　　尔时，耕田婆罗豆婆遮婆罗门五百具犁耕田，为作饮食。时，耕田婆罗豆婆遮婆罗门遥见世尊，白言：“瞿昙！我今耕田下种，以供饮食。沙门瞿昙亦应耕田下种，以供饮食。”
　　佛告婆罗门：“我亦耕田下种，以供饮食。”
　　婆罗门白佛：“我都不见沙门瞿昙若犁、若轭、若鞅、若縻、若鑱、若鞭，而今瞿昙说言：我亦耕田下种，以供饮食。”
　　尔时，耕田婆罗豆婆遮婆罗门即说偈言：“自说耕田者，而不见其耕，为我说耕田，令我知耕法。”
　　尔时，世尊说偈答言：“信心为种子，苦行为时雨，智慧为时轭，惭愧心为辕，正念自守护，是则善御者。包藏身口业，知食处内藏，真实为真乘，乐住为懈 息，精进为废荒，安隐而速进，直往不转还，得到无忧处。如是耕田者，逮得甘露果，如是耕田者，不还受诸有。”
　　时，耕田婆罗豆婆遮婆罗门白佛言：“善耕田！瞿昙！极善耕田！瞿昙！”于是耕田婆罗豆婆遮婆罗门闻世尊说偈，心转增信，以满钵香美饮食以奉世尊。世尊 不受，以因说偈得故。即说偈言：“不因说法故，受彼食而食。”
　　譬喻在佛教教法中占有十分重要的地位，在总摄佛陀一切言教的十二分教中有一类就是譬喻。譬喻在佛教经典中比比皆是，例如：(1)说明诸法皆空的“般若 经十喻”：如幻喻、如焰喻、如水中月喻、如虚空喻、如响喻、如犍闼婆城喻、如梦喻、如影喻、如镜中像喻、如化喻；(2)说明一佛乘思想的“法华七喻”：火 宅喻、穷子喻、药草喻、化城喻、衣珠喻、髻珠喻、医子喻；(3)说明肉体为空与无常的“维摩经十喻”：聚沫喻、泡喻、焰喻、芭蕉喻、幻喻、梦喻、影喻、响 喻、浮云喻、电喻；(4)说明如来藏体性的“如来藏九喻”：萎华佛身喻、岩蜂淳蜜喻、糠铖粳米喻、粪秽真金喻、贫家宝藏喻、庵罗内实喻、弊衣金像喻、贫女 贵胎喻、焦模铸像喻；(5)说明众生无明迷妄的《楞伽经》十二喻：渴鹿阳焰、乾闼婆城、梦中诸境、画像高下、翳目垂发、火轮非轮、水泡摩尼、水中树影、明 镜色像、风水出声、日照洪浪、咒术机发等十二喻；(6)说明教化次第的《华严经》之“三照”(佛法教化如日出，先照高山，次照幽谷，再照平地)和《大般涅 槃经》之“五味”(乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味)等等。其他还有三兽渡河喻、狮虫喻、盲龟浮木喻、二鼠啮藤喻等等，不一而足，难以尽数。
　　譬喻又可分为多种形式，如《大般涅槃经》说：“喻有八种：一者顺喻，二者逆喻，三者现喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻。”(卷第二十九)(1)顺喻指的是依事物发展的顺序所作的譬喻，比如说“天降大雨，沟渎皆满。沟渎满故小坑满，小坑满故大坑满，大坑满故小泉满乃至大海满。 如来法雨亦复如是，众生戒满，戒满足故不悔心满，不悔心满故欢喜满乃至涅槃满”。(2)逆喻指的是逆于事物发展的顺序所作的譬喻，比如说“大海有本所谓大 河，大河有本所谓小河，乃至沟渎有本所谓大雨。如是如来涅槃有本所谓解脱，乃至持戒有本所谓法雨”；(3)现喻指的是以当前的事实所作的譬喻，比如说“众 生心性犹若猕猴，猕猴之性舍一取一，众生心性亦复如是，取著色、声、香、味、触、法，无暂住时”；(4)非喻是指用非现实的假设事件所作的譬喻，比如佛告 波斯匿王：“有大山自四方来，欲害人民，则王如何？四山即是生、老、病、死”；(5)先喻指的是先说譬喻，后说事理，比如说“有人贪著妙花，采取之时为水 所漂。众生亦尔，贪受五欲，为生死水之所漂没”；(6)后喻指的是先说事理，后举譬喻，如《法句经》说“莫轻小恶，以为无殃，水渧虽微，渐盈大器”；(7)先后喻指的是于说法的前后都作譬喻，比如说“譬如芭蕉生果则死，愚人得养亦复如是，如骡怀妊，命不久全”；(8)遍喻指的是譬喻的系列内容与事理的 系列内容全部契合，逐一对应，比如以植物的生长过程为譬喻，说其生根、萌芽乃至开花、结果，逐一比喻佛弟子之发心出家乃至修行成道。
　　5、不言之教
　　不言之教是一种暗示性的教育方式，即使用沉默或言语之外的方式而让受教者自己有所感发、领悟。例如著名的“拈花微笑”公案，即如《大梵天王问佛决疑 经》中说：“尔时娑婆世界主大梵王，名曰方广，以三千大千世界成就之根、妙法莲金光明大婆罗华，捧之上佛，退以作礼，而白佛言：‘世尊！今佛已成正觉，五 十年来种种说法、种种教示，化度一切机类众生，若有未说最上大法，为我及末世行菩萨人、欲行佛道凡夫众生，布演宣说。’作是言已，舍身成座，庄严天衣，令 坐如来。尔时如来坐此宝座，受此莲华，无说无言，但拈莲华。入大会中八万四千人天，时大众皆止默然。于时，长老摩诃迦叶见佛拈华示众佛事，即今廓然，破颜微笑。佛即告言：‘是也！我有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持凡夫成佛第一义谛，今方付属摩诃迦叶。’”
　　儒、道两家也有关于不言之教的论述，如《老子》说：“圣人居无为之事，行不言之教。……不言之教，无为之益，天下希及之。”《庄子•知北游》说：“夫 知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”《论语?阳货》云：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉， 百物生焉，天何言哉！’”《荀子?非十二子篇》说：“言而当，知也；默而当，亦知也，故知默犹知言也。”
　　采用不言之教是因为有些时候多说无益，甚至会起反作用；或是为了破除对言说、文字的执著，使受教者达到领悟真理的目的，因为一些真理本身是难以用语言 文字完全表达的。语言文字只是一种诠释真理的善巧方便，并不是真理本身，正如《圆觉经》说：“修多罗教如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月。”(卷第一)如果我们教条主义地执著于语言文字，就不容易领悟真理，如《大乘入楞伽经》说：“如愚见指月，观指不观月；计著文字者，不见我真实。”(卷第五)《庄子•天运》说：“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子 孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。”因此，禅宗祖师在“不立文字”原则的指导下，开创出很多善巧的教育方法，例如著名的“德山棒”、 “临济喝”等等。
　　禅宗之外的祖师大德中也不乏不言之教的公案。倓虚大师在《影尘回忆录》记述弘一大师以不吃饭来教育弟子反省改过的公案：“他平素持戒的工夫，就是以律己为要，口里不臧否人物，不说人是非长短。就是他的学生，一天到晚在他跟前，做错了事，他也不说。如果有犯戒、做错，或不对他心思的事，唯一的方法就是 ‘律己’：不吃饭。不吃饭并不是存心给人呕气，而是在替那做错的人忏悔，恨自己的德性不能去感化他。他的学生和跟他常在一块的人知道他的脾气，每逢在他不 吃饭时，就知道有做错的事或说错的话，赶紧想法改正。一次、两次，一天、两天，几时等你把错改正过来之后，他才吃饭。末了，你的错处，让你自己去说，他一 句也不开口。”
　　6、正面鼓励
　　教师对学生给予正面鼓励，帮助其建立正面的信心，这一点在风靡一时的赏识教育之中体现得淋漓尽致。其实早在古代，佛门就已经提出了殊途同归的的“劝奖之道”。如《禅林宝训》说：“衲子无贤愚，惟在善知识委曲以崇其德业，历试以发其器能，旌奖以重其言，优爱以全其操，岁月积久，声实并丰。盖人皆含灵，惟 勤诱致。如玉之在璞，抵掷则瓦石，琢磨则圭璋。如水之发源，壅阏则淤泥，疏浚则川泽。乃知像季非独遗贤而不用，其于养育劝奖之道，亦有所未至矣。当丛林殷 盛之时，皆是季代弃材。在季则愚，当兴则智。故曰：人皆含灵，惟勤诱致。是知学者才能与时升降，好之则至，奖之则崇，抑之则衰，斥之则绝。此学者道德才能 消长之所由也。”(卷第二)

七、环境的身教与言教
　　如果只有教育者一人进行身教和言教，往往不足以完善地教育学生，所以，还需要良好的教育环境。正所谓“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑” (《荀子?劝学篇》)。教育者一人的身教和言教，影响的时空范围终究是有限度的。而环境则是一个汇集众人身教与言教、无处不在的场，一个人从早到晚，无时无刻不受到环境的影响。
　　刘寔是西晋时期的一代名臣，“博通古今，清身洁己，行无瑕玷”，官至太尉仍然崇俭尚素、食蔬衣布，誉为“国之硕老，邦之宗模”。但是他的身教没有影响 到他的儿子，相反地，他的儿子屡次因贪污获罪，使他两次受其株连而免职。究其原因，是因为刘寔平时不在儿子身边，儿子更多地受到母亲华氏及其亲属贪污之风 的影响。《晋书•列传第十一》记载到：“初，寔妻卢氏生子跻而卒，华氏将以女妻之。寔弟智谏曰：‘华家类贪，必破门户。’辞之不得，竟婚华氏而生子夏。寔竟坐夏受赂免官。顷之为大司农，又以夏罪免。寔每还州里，乡人载酒肉以候之。寔难逆其意，辄共啖而返其余。或谓寔曰：‘君行高一世，而诸子不能遵。何不旦 夕切磋，使知过而自改邪！’寔曰：‘吾之所行，是所闻见，不相祖习，岂复教诲之所得乎！’世以寔言为当。”
　　另一个例子是楚人学习齐语的故事。《孟子?滕文公章句下》云：“孟子谓戴不胜曰：‘子欲子之王之善与？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？’曰：‘使齐人傅之。’曰：‘一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。子谓薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，长、幼、卑、尊皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者，长、幼、卑、尊皆非薛居州也，王谁与为善？一薛居州，独如宋王何？’”
　　可见，环境改造个人的力量非常强大。因此我们应该选择与良师善友共住同行。如《论语•里仁第四》说：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”《杂阿含经》 说：“时彼天子说偈问佛：与何人同处？复与谁共事？知何等人法，名为胜非恶？尔时世尊说偈答言：与正士同游，正士同其事，解知正士法，是则胜非恶。”(卷 第四十八)
　　亲近善友能得到正面影响，增长学问、智慧和品德；反之，如果不近善友，自己就容易无知、放逸，甚至为非作恶。如《菩萨地持经》中说：“善友所摄者有四事：一者善友不愚不钝，黠慧不邪；二者不教人放逸，亦不以放逸之具授与他人；三者不教人恶行，亦不以恶行之具授与他人；四者终不断人上信、上欲、上受、上精进、上方便、上功德，令其退下，不以下信、下欲、下受、下精进、下方便、下功德授与他人，所谓断无上大乘，令学二乘，断修慧，与思慧，断思慧，与闻慧， 断闻慧，与福业，断戒，与施，如是等断上功德，令其退下，以下功德授令修习。”(卷第一)《杂阿含经》云：“愚者无智慧，未尝闻正法，施彼无大果，不近善友故。”(卷第四)
　　孟母三迁的故事就是一个环境教育的极好范例。《列女传》记载：“邹，孟轲之母也，号孟母。其舍近墓。孟子之少也，嬉游为墓间之事，踊跃筑埋。孟母曰：‘此非吾所以居处子也。’乃去，舍市傍。其嬉戏为贾人衒卖之事。孟母又曰：‘此非吾所以居处子也。’复徙，舍学宫之傍。其嬉游乃设俎豆揖让进退。孟母曰： ‘真可以居吾子矣。’遂居之。”
　　寺院道场是出家人用功办道的地方，成就佛教徒法身慧命的宝地。古来祖师大多是经由寺院道场里修学而得成就的。《禅林宝训》云：“所谓丛林者，陶铸圣凡、养育才器之地，教化之所从出。虽群居类聚，率而齐之，各有师承。”(卷第一)在道风优良的寺院内，学修上大家互相感染、监督、策发，每个人都不容易长 期散乱、放逸，道业稳步增进，时久必有所成。

八、化世的身教与言教
　　身教与言教按照发挥作用的时空范围，可以分为教学、教育、教化三个层面。其作用是在特定时间和特定地点产生的，属于教学层面；发生在一段时间和某个组织内部的，属于教育层面；体现在长远时间和社会层面的，则属于教化层面。前述的内容主要属于教学和教育的层面。
　　佛教的教化跟教育有着很多不同之处。在对象上，教育主要针对出家僧尼，培养的是佛教事业的接班人，以奠定佛教延续的根本基础；教化主要针对社会大众，普及和弘扬佛法到大众的生活之中，以培育佛教发展的肥沃土壤。在内容上，教育更具专业性，要具备足够的修证和教理的深度；教化更具通俗性，能够适应一般大众，要实现足够的传播广度。在形式上，教育需要相对固定的教学场所和教学时间，需要完整的学制，次第井然，并有很多历史传承经验可供借鉴；而教化往往没有 固定场所和时间，形式可以更为灵活多样，弘法方式需要根据现实的缘起条件而定。
　　要对社会大众产生影响，身教与言教就要有足够强大的影响力。历史伟人的榜样力量可谓影响深远。佛教史上很多高僧大德都在长长的历史画卷中留下了光辉灿烂的一笔。遥想当年，玄奘大师西天取经，匹马入大漠，鉴真和尚东渡传法，孤帆共烟波，正是其惊天动地的气概、高尚光辉的境界、广博深邃的思想，使得他们的 历史地位超出了一代佛教祖师，而成为享誉世界的文化名人，成为整个国家、整个民族的精神脊梁和不竭动力，对整个社会起到了深远而广泛的教化作用，为一代又 一代的后人缅怀纪念直到今天，可谓广泽后世、垂范千秋。如《中庸》所说：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”
　　佛教寺院是教化的集中场所，能发挥非常广泛的教化功能。以唐代为例，寺院在大城市里的密度很高，与社会接触广泛，深入民众生活。寺院也是图书馆，藏经楼不仅储存佛经，也收藏教外典籍。很多文人也把自己的诗文集藏于寺院，比如唐朝著名诗人白居易曾把自己的诗文集分别藏于香山寺、东林寺、圣善寺和苏州南禅 院。由于丰富的藏书和幽静的环境，寺院也成为读书人很好的学习场所。到寺院学习的风气在中唐开始盛行[3]，很多士子在寺院复习备考。寺院还是艺术的殿堂，汇集了众多高水准的书法、绘画、诗歌等艺术珍品。而且寺院广造佛像、修建殿堂佛塔、绘制壁画，对民众也起到重要的教化作用。如唐朝朱景玄《唐朝名画录吴•道玄》记载：“吴生画此寺地狱变相时，京都屠沽渔罟之辈，见之而惧罪改业者往往有之，率皆修善。”寺院中有时会有“俗讲”，是一种为俗众宣讲经文、教义的说唱活动，语言通俗生动，曲调婉转流畅、引人入胜，为大众所喜闻乐见，还影响到了此后中国文学形式的发展。此外，寺院还是重要的社交场所，如著名的“雁塔题名”，新科进士在及第之后，将自己的姓名题在长安大雁塔上，将其视为莫大的荣耀。
　　学术研究是当今时代一种重要的教化方式。经律论三藏是记录成文字的言教。只有佛陀的言教被记录和流传下来，后人才有机会逐步趣入佛法的真义，并能跟自身的修行体验相印证。为了适应每个时代的众生根器，开显佛法内涵，历代祖师留下了卷帙浩繁的注疏、语录等典籍，传递了极为丰富的修行教授和经验指导。这些 古代经典也得到了社会知识阶层的重视，并取得了丰富的研究成果，这些都非常有助于文化素质较高的社会人群了解和接受佛教。
　　教化方式应随时代的变迁而发展变化，特别是现代社会资讯发达，信息传播迅速，全世界的知识资源都可以通过网络共享。很多人习惯于从网络获取各种学习资 料，并通过网络交流切磋。网络已经成为人们生活中不可缺少的一部分。如果佛教不利用这些传播手段，很容易跟大众生活脱节，难以深入社会，而且会有被社会边缘化的危险。当然，在利用网络传播佛法的过程中，我们也要注意网络的负面影响。网络普及之后，人与人的直接接触大大减少，身份的虚拟化使得网络上容易出现 不负责任、放逸作恶等现象，也使得人与人之间难以建立信任关系，容易导致怀疑、偏激、孤愤等不良倾向，对言教难以真实信受、持久奉行。另外，身教的作用通 过网络也不容易发挥。因此，现代社会的佛教教化需要虚体和实体相配合，既要充分利用互联网的快捷优势，同时也要开展大众喜闻乐见、形式丰富的各种弘法、文 化活动，充分发挥寺院道场的教化优势。

　　【注　释】
　　[1] 任兴洲：《教师的隐性知识探析》，教书育人(高教论坛)，2007，(11)。
　　[2] 许桂清：《美国道德教育理念研究》，中国优秀博硕士学位论文全文数据库(博士)，2002，(02)。
　　[3] 戴军：《唐代寺院教育与文学》，中国社会科学院研究生院博士论文，2003。