两千五百年前的古印度，佛典中记载了一个孝子救母的感人故事。千年之后，这个故事开始在中国流传。又过去了一千多年，这个故事在中国佛教徒中仍被广为传诵，长久感动和激励着善良的人们效学先贤。这就是《佛说盂兰盆经》中记载的目犍连尊者救母的故事。

　　“盂兰”是梵语的音译，意思是倒悬。就是亲人处在苦难之中，就像人被倒挂在高处，饱受痛苦，急待解救。为了帮助解救父母亲人倒悬之苦，佛说了盂兰盆供的方法。故事的经过如下：

　　【经文】闻如是：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。大目犍连始得六通，欲度父母，报乳哺之恩，即以道眼观视世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。

　　这个故事是由多闻第一、忆持不忘的阿难尊者在佛示寂后，给大家讲述的。所以说“闻如是”，意思是“我所听闻、了解的就是这样”，如所听闻，如实讲说。

　　“一时”意思是“某个时候”。佛经中常说“一时”，很少说具体日期和时间，因为日期琐碎，与主旨无关。古印度人重视哲理、智慧，而不关注具体时日，因为哲理、智慧是超越时空的。

　　“佛”就是指在这个世间觉悟成佛的释迦牟尼佛。“舍卫国”是古印度的一个国家。“祇树给孤独园”是舍卫国的信众供养给佛和僧众居住讲法的园林。

　　“大目犍连”是故事的主角，有时经中称目犍连或简称目连。他出生于古印度最高种姓的婆罗门家庭，后来出家修道，值遇佛陀，证得阿罗汉果，在佛陀十大弟子中以神通第一著称。

　　“始得六通，欲度父母，报乳哺之恩”，意思是目犍连尊者刚证得阿罗汉果位，得到六种神通(天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏尽通)之后，想到的第一件事情就是要济度父母，以报父母的养育之恩。我们可以从这个“始”字体会其殷重和急切的心情！也可以推想他出家修道之时就有度亲报恩之心，只是自己还没有度父母的能力，一旦自己解脱了，同时有了神通，要做的第一件事情就是济度父母、报父母恩。明朝蕅益大师《佛说盂兰盆经新疏》(以下简称《新疏》)说：“父生母鞠，恩重无量，取要而言，且云乳哺。不念报恩，便非人类。不令度脱，非真报恩。然始虽念念知恩，欲报无力；今已得道，必须先度其亲。”

　　“即以道眼观视世间”，就是即刻以修道得到的天眼观察、巡视世间。这里暗含的背景是目犍连尊者的父母已经去世了。但人去世不是断灭，还会在世间六道——天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱中投生。人的肉眼看不到投生的过程，也看不到投生的地方，而天眼则能看到。这让人想起孔子的弟子子路，父母在世时，因为家境贫寒，为了能让父母吃上米饭，他从百里之外背米回来奉养，自己只吃藜藿(粗劣的饭菜)充饥。子路后来到楚国做官，受用“从车百乘、积粟万钟”的福禄，而双亲均已辞世，不免发出“虽欲食藜藿，为亲负米，不可得也”的感叹。孔子还因此评价子路：“由也事亲，可谓生事尽力，死事尽思者也。”(《孔子家语·致思》)成为古代二十四孝的典范之一。古人感叹“子欲养而亲不待”，勉励人们在父母在世时就要好好孝养。而在父母去世之后，要能像子路一样孝思父母，依着父母的教导和期望而立身行道来间接报父母恩。但对佛教徒来说，因为观见或信知六道轮回的存在，所以对父母的孝，无论是生前还是死后，都能够直接有所作为。如果佛法在孔子的时代就传入中国，以子路在父母死后仍然怀念奉养的孝思之心，那他很可能也会像目犍连尊者一样学佛、修行，以实现孝养父母的心愿。

　　现在目犍连尊者通过修行证得圣果，意味着自己已经有能力跳脱生死轮回的痛苦。然而父母没有修行，肯定还在世间的生死轮回中，真不知道父母现在身在何处？为了直接利济父母，尊者便用道眼来观察世间，希望能找到父母。

　　“见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。”即是说尊者见到死去的母亲生在饿鬼中，因为找不到饮食，瘦得只剩皮包骨头。尊者的父亲应该是在人天善道之中，没有急迫的苦难，所以文中没提。唐朝宗密禅师《佛说盂兰盆经疏》(以下简称《疏》)说：“本观世间俱寻父母。父生乐处，不假施劳。既非经宗，故此不述。母生鬼道，已属三涂，复在饿中，是鬼之极苦。……生饿鬼中是异熟果，酬引业故。不见饮食是等流果，酬满业故。是悭贪业之果也。皮骨连立，是增上果。……诸鬼皆繇自心因行所招，果报必应，譬如影响繇于形声，虽父母至亲，不相替代。故诸智者宜各励心，傥遇善缘，不应空过。一朝去世，谁为修崇？纵托子孙，七分获一。况无孝子，悔恨何追？且浊世凡流鲜怀仁孝，唯忧妻子，岂念幽灵？贫贱者迫以饥寒，富贵者荒于财色。设能追福，厌课(谓事不得已而为之)者多，竭力罄心，万中无一。世途目击，岂不昭然？”(卷下)

　　【经文】目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母。母得钵饭，便以左手障钵，右手揣食。食未入口，化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号啼泣，驰还白佛，具陈如此。

　　“目连悲哀”，尊者看到母亲这样，非常悲痛哀伤。设身处地来想，如果父母、亲人因为长久没有任何食物可吃，饥渴难忍，瘦得皮包骨头，有孝心的人该多么痛心难忍啊！自然要急切救济。如《疏》说：“生育恩重，如上所陈。死别隔生，忽然再见，纵使颜容仍旧，亦可啼泣悲伤。况睹鬼形，皮骨连立，喉中烟焰，腹里空虚，苦似倒悬，命唯喘息，岂不能碎身擗踊、竭气号啕？恨罪逆之偷安，痛慈亲之受苦！经标总意，但曰悲哀，细察当时，何疑不尔？”(卷下)

　　“即以钵盛饭，往饷其母。”首先要解决的就是母亲的温饱，以便让她远离饥饿的痛苦。于是尊者便用钵(出家人吃饭的碗具)盛满饭食，以神通力到达饿鬼道，给母亲送饭。

　　“母得钵饭，便以左手障钵，右手揣食。”饥饿难忍的母亲，拿到钵饭，就用左手障钵，右手抓饭，准备吃了。这一个“障”的动作很特别。为什么要“障”呢？显然是怕别人抢去自己到手的美食。其实，当时尊者在旁边，不会有人抢她的食物，即使有跟她一样饥渴的饿鬼想要分食，那分给他们一点不也很好吗？造一份善业，肯定会有善报。尊者肯定还会给她送食，所以没有必要障钵，也不应该障。尊者母亲的行为正显示出她悭贪的习气和善行习惯的缺乏。

　　“食未入口，化成火炭，遂不得食。”食物还没送进嘴里，就变成了火炭。为什么会这样呢？因为由悭贪的业而堕入饿鬼道，很难找到饮食，即使找到饮食，也往往有种种障碍，其中一种就是水流变干枯、食物成火炭，这是由强猛的业力所感发。只有恶业的苦报受尽，或者依靠对恶习的痛切忏悔以及强大的布施善业，对治强猛的悭贪恶业，才有可能受用饮食，乃至脱离鬼道。《疏》说：“境随心变，果藉业成，饿因未除，饱缘宁致？鬼是炬口，食近口而炽然；水作坚冰，冰近汤而确耳(水喻宿因，冰喻今果，近汤确尔，喻圣力不能救)。即知神力不禁业力，除饥要且除悭。”(卷下)《新疏》说：“本以悭贪，堕兹剧苦，习性难革，终不回心。障钵，恐余鬼之侵夺；揣食，图一身之饱足。谁知万法惟心，业力甚大，美食顿成火炭。倘其时能发慈悲平等之心，念同类苦，不忍独餐，必当甘露充溢，自他俱脱苦轮。”

　　“目连大叫，悲号啼泣”，母亲堕在饿鬼道，皮骨连立，本来就令人痛心，而现在尊者亲自送来的食物却变成了火炭！看到母亲这样受苦受罪，孝顺的尊者虽然辛苦修得神通，却也爱莫能助，内心是多么失望和悲痛！于是“大叫，悲号啼泣”。如《疏》说：“弟子勤观四谛(苦、集、灭、道)，已证三明(宿命智证明、生死智证明、漏尽智证明)，可以反复山河、回转日月。岂料母萦极苦、命若倒悬，竭其孝诚，尽其神变，而竟不能令除恶报、暂济饥肠，所以叫泣奔还，备申哀恳。”(卷下)宋朝普观法师《兰盆经疏会古通今记》说：“《西域记》云：‘出家僧众，制无号哭。父母亡丧，念诵酬恩，追远慎终，实资冥福。’……何故目连悲号大叫？答：此由尊者孝心深重，不省自身，忘犯号哭。……故双林唱灭(释迦牟尼佛在娑罗双树之间唱告并示现寂灭)，四众悉皆椎胸大叫。”(卷上)

　　“驰还白佛，具陈如此。”尊者急驰奔回祇树给孤独园，向佛告白，将前述情况，一五一十地告诉佛陀。就像小孩碰到挫折、苦难，无力解决时，就会跑回家找父母。佛是所有佛弟子的法身父母，佛弟子遇到困难，福德、智慧等法力不足时，还有佛陀可以归投依靠，祈求佛的加持和启发，忆持和奉行佛的教授教诫，就能增长法力，帮助化解困难。尊者既孝顺生身父母，也信任、敬重法身父母，对象虽殊，孝心一如。

　　【经文】佛言：“汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。汝虽孝顺，声动天地，天神、地神、邪魔、外道道士、四天王神，亦不能奈何。当须十方众僧威神之力，乃得解脱。吾今当说救济之法，令一切难皆离忧苦。”

　　“佛言：‘汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。’”看到尊者救母心切，佛陀慈悲开示救母之法。佛陀首先告诉尊者：你的母亲罪根很深，结集的恶业很重，只是靠你一个人的力量，还是没有办法帮助她的。这就像地上扎根很深的树桩，不是一个小孩的力量可以拔出的。尊者母亲的罪根深结，从她“以手障饭”的行为中就可略窥一二。如《新疏》说：“身口所起恶业名罪，意地造业之本名根，长时积集名深，习性坚固、未易改革名结。如左手障钵、右手揣食，即其征也。”《疏》说：“有经中说：定光佛时，目连名罗卜，母字青提。罗卜欲行，嘱其母曰：‘若有客来，娘当具膳。’去后，客至，母乃不供，仍更诈为设食之筵。儿归，问曰：‘昨日客来，若为备拟？’母曰：‘汝岂不见设食处耶？’从尔已来，五百生中悭悭相续，故云罪根深结。罪谓身口之业，根谓悭贪之心，多生相续为深，交固难解为结。从悭所起皆是罪业，非唯彼时一度妄语。谓悭贪是苦根，所作是苦业，饿鬼是苦果。……问：‘目连自定光佛世已来，所生之母不一，如何偏救彼之青提？’答：‘青提与目连缘深，今生复为其母，但救此身所生之母，非谓救彼远世青提。’”(卷下)

　　“汝虽孝顺，声动天地，天神、地神、邪魔、外道道士、四天王神，亦不能奈何。”尽管尊者非常孝顺，哭声感动天地，但即使是天神、地神、邪魔，还有外道的道士以及四天王神来帮助，也都没有办法。他们虽然数量很多，但各自的力量都不及目犍连尊者，就像一群幼儿协助一个小孩，还是拔不出地上的树桩。

　　当重业感果时，神通力也是无可奈何，故常有神通抵不过业力之说。如目犍连尊者被打至死的事例，特别示现了神通不抵业力的事实。即如《根本说一切有部毗奈耶杂事》中叙述：

　　缘在王舍城，具寿舍利子及大目连……二人相随，共入城内。便于中路逢诸外道，并是执杖推髻之流。外道议曰：“我欲打彼沙门释子！”一人报曰：“今正是时！然有过方打，不损勿听。我且先问，称我意者善。若不遂心，打之未晚。”舍利子在前而至。(外道)问言：“苾刍！正命众(露形外道自云正命)中有沙门不？”舍利子作是思惟：“何心见问？”观知欲打，即说颂言：“正命众中无沙门，释迦众内沙门有，若阿罗汉有贪爱，即无凡小愚痴人。”时彼外道不闲颂义，报尊者曰：“汝赞叹我，当随意去。”尊者即便顺路而行。尊者目连前业将熟，缓步而来。外道即见，问言：“苾刍！正命众中有沙门不？”若不豫观，虽阿罗汉，智亦不行。(尊者目连)答言：“汝等众内宁有沙门？……”诸人闻已，便生忿怒，作如是语：“诸人当知，此秃头沙门非但于我强论过失，并我大师亦被诽谤。今欲如何？”一人报曰：“直须熟打，余更何言！岂不平章有过方打，今既谤我大师，斯为巨过，打便合理。”众即以杖打尊者身，遍体烂熟，犹如捶苇，即便四散。

　　时舍利子怪其在后迟晚不来，遂即往看。见其形体碎如捶苇而布于地，问言：“具寿何意如此？”答言：“舍利子！此是业熟，知欲如何！”舍利子言：“具寿！岂非大师声闻众中称说神通最为第一？何乃至斯？”答曰：“业力持故，我于神字尚不能忆，况发通耶？”时舍利子以七条衣裹幞其身犹若婴儿，抱持至寺。诸人惊集，问舍利子：“尊者何缘身至如此？”答曰：“执杖外道打令烂熟。”遂缓下衣，徐置于地。时诸苾刍问舍利子曰：“岂非大师声闻众中，说尊者目连神通第一？”答言：“实说。仁等当知：业力最大。然大目连有大气力，以足右指蹴天帝释战胜之宫，能令摇动，几欲崩倒。于声闻中，如来赞说有大威力，神通第一。然由前世业力所持，于神字尚不能忆，况发于通？”是时目连作如是念：“我以不净无用之身，亲于佛边而为给侍，奉行教命，随力随能，无有违犯，于佛教主少酬恩惠。谁于德海尽能报谢？我于此身不能荷负，无边苦器深生厌离，当求寂静，无宜久停。”即留命行，舍其寿行。

　　……王既闻已，深生痛惜，便与内宫、太子、宰相、城内诸人，悉皆云集，诣竹园中。诸人见王，即便开路。至尊者所，涕泪横流，犹如大树崩倒于地，执足号啼，悲哽言曰：“圣者何因忽至于此？”答言：“大王！此是前身自作业熟，知欲如何？”王极瞋怒，告大臣曰：“卿等即宜奔驰四散，觅彼外道。若捉获者，置于空室，以火焚烧！”尊者报曰：“大王！不应作如是事。我先作业，犹如瀑流，注在于身，非余代受。”王报臣曰：“若如是者，上命难违。若捉得时，应令出国。”王又白言：“我之所有，皆奉圣者随意受用。”王言：“圣者岂非大师声闻众中称说尊者神通第一？何不飞腾(而)遭斯苦痛？”答言：“大王！是大师说。然业力持，我于神字尚不能忆，况发通耶？如来大师不为二语，亲说伽陀曰：假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。我今受报，知更何言？”时未生怨王以衣掩泪，命诸医曰：“于七日中，不令圣者遍身支节平复如故者，我当夺汝现在封禄！”复令大臣躬为瞻养，殷勤致敬，礼尊者足，奉辞而去。

　　时大目连告舍利子曰：“具寿当知：愿垂恩恕！愿垂恩恕！我当涅槃！”舍利子闻而告曰：“我等二人俱求善法，同时出家，同证甘露，同归圆寂。”舍利子言：“当如是作！”尊者马胜闻大目连身遭苦楚，来至其所而申慰问，告言：“具寿当知：非山非海中，无有地方所，亦不在空里，能避于先业。如影随人去，无有安住者，善恶业不亡，无上尊所说。”时大目连及舍利子，即礼尊者马胜足已，右绕三匝白言：“阿遮利耶(注：轨范师、教授师)！所作我已办，今是最后辞，当入无余依，清凉涅槃界。”是时尊者马胜告舍利子曰：“汝所作事已成办，能随善逝转*轮，今者乐欲入涅槃，世间法将灯明灭。”

　　彼医人等既奉王命，共相议曰：“王出严敕，我欲如何？”一人告曰：“知何所为？圣者年尊，被杖熟打，犹如捶苇，如何可治？然此尊者有大悲力，我等归命，彼自垂恩。”诸人曰：“斯为善计。”即便共去，诣尊者所，礼足而白：“大王有教，总命医人：于七日中不令圣者遍身支节平复如故者，我当夺汝现在封禄。然圣者年尊，加斯苦害，难可平复。唯愿慈悲，赐方便力，令我封禄不至削除。”时尊者报医人曰：“若如是者，汝去白王：圣者目连满七日已，入王舍城，次行乞食。”诸人喜辞，共诣王所而白王曰：“圣者目连满七日已，入王舍城，次行乞食。”王闻欢喜：“若实如是，斯曰善哉！”(目连尊者)满七日已，以神通力息除苦痛，入王舍城，次行乞食，至大王宫门。门人见已，入报王曰：“尊者大目连今在门首，欲见大王。”王闻语已，不胜喜跃，疾起敷座，出至门首，见尊者，五轮着地，殷勤礼已，请尊者入，就座而坐，白言：“圣者！尊体起居得平和不？”尊者答曰：“大王应听！我今何用脓血身，荷负众苦无休息，今已除尽蚖蛇毒，安隐当趣涅槃城。涅槃城中绝诸患，缘生众苦悉皆无，佛及圣众在中居，轮转愚夫不能入。大王当知！是我宿业，必须受报，身如捶苇，无可疗治。假使古大医王，不能痊复。所有医人，愿皆释放。”王曰：“皆放医人。”王闻是已，涕泪交流，起礼尊足。尊者告曰：“王勿放逸！”略说法已，即辞而去。

　　……尔时大目乾连于日初分，执持衣钵，以神通力支持身体，入王舍城，次第乞食，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，诣世尊所，礼双足已，白世尊言：“此身皆是脓血聚，无坚危脆常动摇，犹如毒饼我舍除，唯愿大师哀愍恕！”又说颂曰：“我今无有债，意将为满足，生死海无边，离怖升彼岸。我伴舍利子，大智已圆寂，我今随后去，唯愿大雄知。”佛告目连：“汝欲涅槃？”白佛言：“世尊！我欲涅槃！”又问：“汝欲涅槃？”白佛言：“善逝！我欲涅槃！”又问：“若汝欲得入涅槃者，诸行无常，是生灭法，随汝所欲，我更何言！”时大目连最后礼佛，合掌恭敬，右绕三匝，奉辞而去。时大目连往林园村，为诸亲族说法要已，广如前说，为受归戒，发心获果者其数无量。尊者遂于晡时入般涅槃。所有弟子七万七千阿罗汉同时皆悉入于涅槃。时二圣者涅槃之后，所有亲属婆罗门、居士等，取其身骨造窣睹波，营造诸人皆作生天解脱胜妙之业。

　　……时诸苾刍咸皆有疑，请世尊曰：“圣者目连曾作何业？被诸外道粉碎其身。”世尊告曰：“汝等苾刍！大目乾连自所作业，无人代受，乃至广说。乃往古昔，于一城处，有一婆罗门妻诞一男，年既长大，为其娶妇。儿于妇处极生爱恋，母瞋新妇，儿怀忿心，于其母处不为敬重。母责子曰：‘汝爱其妇，与我相违！’妇闻是语，遂生恶念：‘此之老母，年过容华，于己婿边未能暂离，而更于我夫主强说过非！’从是已后，常求母过。后于异时妇见姑嫜作私隐事，遂告其夫，共生瞋忿。子告妇曰：‘愚痴老耄，尚不息心于我少年，强生言责！’遂起恶心，作碜害语：‘如何得有勇力之人，打彼身形，碎如捶苇！’汝等苾刍勿生异念。往时婆罗门子即大目连，由于父母发生恶念，作无义言，于五百生中，身常被打，碎如捶苇，乃至今日最后生身，于我弟子声闻众中神通第一，尚受斯报。是故汝等当知：先所作业，必须自受，无人代当，乃至广说。如是应学！”诸苾刍众闻已奉行。(卷第十八)

　　神通抵不过业力，恶业力还需忏悔、行善、发愿、回向等相反的业力来消解和超越。

　　虽然佛陀慈悲、智慧、神通、加持的力量无与伦比，但如果众生跟佛没有相应的业缘以及一定的善根福德，佛也不能直接将众生从恶业苦海里面救拔出来。但佛知道众生应该怎样顺应因缘果报的法则，从苦海里面出来的方法。那么救拔目犍连尊者母亲的方法是什么呢？

　　“当须十方众僧威神之力，乃得解脱。”也就是说：目犍连啊！你需要凭借十方众僧的威德神力，方能使你的母亲解脱恶趣之苦。当然，这不是说目犍连尊者一人的神通力抵不过母亲的业力，请十方众僧显神通力就可以了。这一句话是粗略地指示一个方向，具体的做法，下面解说。

　　“吾今当说救济之法，令一切难皆离忧苦。”佛现在就要讲说救济的方法，这个方法不只是用来帮助尊者的母亲一人的，而是能令一切受难者都能脱离忧愁、痛苦。《疏》说：“令一切等者，千钧之弩不独为鼷鼠发机，三界之尊岂偏令汝母离苦？”(卷下)《新疏》说：“一切者，约人，则遍利尘沙，不独目连之母；约法，则永拔二死(分段生死、变易生死)，不但饿鬼之殃。忧苦者，意受名忧，身受名苦；惧于后果名忧，婴于现报名苦；济拔无术名忧，痛若切肤名苦。法门一唱，当使皆得远离。”佛陀平等慈悲，普及一切，念念不离，随缘度化，于此可见一斑。那救济的方法是怎样的呢？

　　【经文】佛告目连：“十方众僧七月十五日僧自恣时，当为七世父母及现在父母厄难中者，具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具，尽世甘美以著盆中，供养十方大德众僧。当此之日，一切圣众，或在山间禅定、或得四道果、或在树下经行、或六通自在教化，声闻缘觉，或十地菩萨大人权现比丘，在大众中，皆同一心，受钵和罗饭，具清净戒、圣众之道，其德汪洋。其有供养此等自恣僧者，现世父母、六亲眷属，得出三涂之苦，应时解脱，衣食自然；若父母现在者，福乐百年；若七世父母，生天，自在化生，入天华光。”

　　“佛告目连：十方众僧七月十五日僧自恣时”，佛告诉目犍连尊者具体救济母亲的方法，而这个方法施行的时间特别选在七月十五日僧众进行自恣的时候。为什么选这个时候呢？按佛教的传统，出家僧人在每年的四月十五日到七月十五日，要选定一个道场安住下来，没有特别事不应外出，三个月内精进用功，称为“夏安居”。安居结束后，大家可以自由离开道场。而这三个月当中，各人身、语、意上可能有过失，戒律上可能有违犯，自己却不知道，或者知道了而没有发露、忏悔，因此佛规定在安居的最后一天所有僧众集合在一起，每个人都接受大众僧的审察、批评和揭发，也就是将自己恣由他人举罪，有罪即应忏悔，因此称为“自恣”。通过三个月的精进用功，大家的道业一般会有很大增进，而在最后还作一次“自恣”，洗除所有罪垢，使个人更加清净圆满，僧团也更加清净和合，龙天护佑，诸佛欢喜，因此这一天又称为“佛欢喜日”。此时间、此人众，比平常更加殊胜。如《新疏》说：“今此日中，乃大众和合、互相勉励、遵崇道业、改过迁善之日，故名胜时。”

　　“当为七世父母及现在父母厄难中者，具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具，尽世甘美以著盆中，供养十方大德众僧。”也就是应当为自己过去七世的父母以及今生还处在厄难中的的父母，供设米饭饮食、百味菜肴、种种瓜果、洗浴器具、香油灯烛、床椅被褥等等，特别是应尽自己所能把得到的甘美饮食放在碗钵中，供养十方大德众僧。《疏》说：“厄难中者，通于存、殁(生、死)。殁则地狱鬼畜，存则病痛枷禁，皆名厄难。……百者大数，非定一百。五果者：一、核果，如枣、杏、桃、李等；二、肤果，如瓜、梨、柰、椹等；三、壳果，如胡桃、石榴等；四、糩果，如苏荏等；五、角果，如菱豆等。”(卷下)《新疏》说：“言尽世者，富则罗天下之珍奇，贫乃竭一人之力量，惟诚惟恳，无惜无悭。”

　　“当此之日，一切圣众，或在山间禅定、或得四道果、或在树下经行、或六通自在教化，声闻缘觉，或十地菩萨大人权现比丘，在大众中，皆同一心，受钵和罗饭，具清净戒、圣众之道，其德汪洋。”在自恣日这一天，一切圣众，有的在山间入禅定，有的示现证得四种道果(须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果)，有的在树下经行，有的示现六种神通自在教化，这些声闻、缘觉圣者，或者是有些位登十地的菩萨大士权巧示现为比丘，来到僧团大众之中，都和合一心，受钵和罗饭(钵和罗饭即指自恣食)。《疏》说：“皆同一心是意和合，谓受供时皆同运惭愧殷重心、慈悲报恩救济心。人虽位有凡圣、德有优劣，而所运心一而无异，故云同也。”(卷下)《新疏》说：“怜愍施主，无着无贪，美食恶食，不生增减，故名一心。”他们都具备清净戒行和圣众的解脱之道，其功德如同汪洋大海一样深广。

　　“其有供养此等自恣僧者，现世父母、六亲眷属，得出三涂之苦，应时解脱，衣食自然；若父母现在者，福乐百年；若七世父母，生天，自在化生，入天华光。”这即是说：如果有人供养这些自恣的僧众，回向给今生已经去世而堕入恶道的父母和六亲眷属(六亲：父、母、兄、弟、夫、妻，或指父、母、兄、弟、妻、子；眷属：父族、母族的一切姻戚)，能促使他们得以出离三恶道的苦难，即时从恶道解脱而升天，在天界享受衣服和饮食自然而得的福乐；如果回向给现在还活着的父母，能促进他们享受人间福乐乃至寿命百岁；如果回向给七世父母，能促使他们升天，在天界自在化生，进入天上妙华光明。《疏》说：“天华光者，天上妙华光明也，略指快乐之相矣。”(卷下)《新疏》说：“据此一文，不惟度于父母，并及六亲眷属；不惟拔济饿鬼，悉使永离三涂；不惟荐度亡人，亦能利益现在。功德宏深，不可思议。故曰‘令一切难皆离忧苦’”。

　　这里有两个问题，值得做进一步的思考。第一个是关于七世父母的问题。尊者本来向佛陀求救，是为救这一生的母亲，但佛陀告诉他“当为七世父母及现在父母”。那么为什么只是兼济到七世父母呢？不是六世或八世，或者百千万亿世呢？对于广大心胸来说，应该存心利济无量世的父母，也即是利济所有众生，因为无始以来所有的众生都做过我们的父母，如《梵网经菩萨戒本》中说：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。”佛的本意也是想利益一切众生的，如前面说“令一切难皆离忧苦”。但说为一切众生，一般人听了没感觉，发不起真切的心，乃至退缩，所以就随顺古印度常用的数字“七”而说七世父母，至少比只为今生父母扩展了很多。尊者先前心里所想所念的，无不是在饿鬼道里受苦的这一世的母亲。其孝心之至诚，足以让人感佩。但若仅想到一人，其心量无论如何也不能算是广大。由此，我们也更能真切地感受到只利益一部分众生的悲心与利益一切有情的大悲心的差别所在。也正是因为看到这一点，佛陀就善巧引导尊者发心更广大一点，如果再向前一步，那就是涵盖一切众生了，就成了大悲心，也就容易发起菩提心了。这与佛陀在《法华经》中所讲的“三乘是权，一乘是实”的主旨是完全契合的。

　　第二个是关于因缘果报的问题。尊者直接将食物给母亲，她却吃不到，但如果将食物供养给三宝，母亲就能得到很好的利益。这对于崇尚理性思维的现代人来说，并不是一个显而易见的事实，甚至显得有些玄妙。为什么这样呢？因为人间业报福德虽然千差万别，但只是量上的差别，而跟恶鬼道业报福德的差别则是质上的。一般人局限在肉眼能见的经验中，对因缘果报的感受和认识是比较局限的。因缘果报原理甚深、作用复杂，必须广阅佛经、如法修行才能有完整认识和深切体认。就目犍连尊者的母亲来说，因为粗重悭贪的烦恼恶业所障蔽而不能享用尊者救济她的食物。但如果尊者在殊胜的僧众福田中诚敬布施，即是造了强大的殊胜善业。供僧的福德甚至超过供佛的福德，因为佛在僧数。如《杂宝藏经》说：“昔佛在世，大爱道为佛作金缕织成衣，赍来上佛，佛即语言：‘用施众僧。’大爱道言：‘我以乳哺长养世尊，自作此衣，故来奉佛，必望如来为我受之。云何方言与众僧也？’佛言：‘欲使姨母得大功德。所以者何？众僧福田，广大无边，是故劝尔。若随我语，已供养佛。’”(卷第四)唐朝道宣律师《四分律删繁补阙行事钞》说：“僧田福大，不同佛法。如《成论》中：诸人以衣奉佛，佛令施僧：‘我在僧中。由僧随我语，名供养佛。为解脱故，名供养法。众僧受用，名供养僧。供养僧者，具足三归。’故知僧德大也。”(卷下)另外，供养十方僧，施缘广大，正好对治悭吝恶业，而且母子相互间有近切、深厚的业因缘，尊者所做一切的心业力又恳切投向母亲，于是母亲就能得到此善业的利济而超脱恶业的困扰。如宋朝元照律师《盂兰盆经疏新记》说：“盆供为除悭习，悭即鬼业，业尽果亡。是以目连奉教以追严慈，母应时而解脱。”(卷下)

　　可能有人心里疑问：经中讲的受供僧众都是圣僧，乃至有十地菩萨，现今末法时代圣僧难得，作盂兰盆供还有效果吗？效果主要观待三个方面的因缘：一是供养的对象，二是供养者的心行，三是供养物。就供养的对象来说，现今时代不及佛世殊胜，效果可能会差一些，但依经论所说，四个清净和合的凡夫僧就构成僧宝，就是殊胜福田。《新疏》说：“僧者梵语，具云僧伽，此翻和合众。和合有二义：一者理合，谓同证择灭无为；二者事和，谓戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦，四人乃至无数，名之为僧。今言众僧，即是华梵合举，亦是以众表数、以僧表德也。具理、事二和，名真实僧；但具事和，名清净僧。真实僧宝能令胜义正法久住不灭；清净僧宝能令世俗正法久住不灭。故律藏云：下至有五人持律者和合同住在世间，是名正法不灭。当知佛灭度后，佛法命脉全寄于僧，供僧即为普供三宝，所以威神特尊也。又略由四义，当须众僧：一者佛法圣众，举世乐闻故；二者依戒修持，堪为福田，生物善故；三者正治饿鬼悭业，普供十方，转恶习故；四者佛法由僧建立，最可显于一体三宝，又十方同聚，凡圣交参，最可显于同体法性故。”

　　即使僧众非清净和合，供养出家人也有大功德，如《大方广十轮经》说：“破戒非法、作恶威仪，见如是人，当共软语乃至礼足，以是因缘，此人后世生尊贵家，有大势力，常为一切之所瞻视，乃至当得入涅槃城。……恶行比丘虽犯禁戒，其戒势力犹能利益无量天人。……譬如烧香，香体虽坏，熏他令香。破戒比丘亦复如是，自堕恶道，能令众生增长善根。恶行比丘为不信所烧，身坏命终，堕三恶道，能使他人得大利益，示涅槃道。以是因缘，一切白衣不应侵毁轻蔑破戒比丘，皆当守护、尊重供养。”(卷第三)

　　另外一些大菩萨可能会在末法时代示现为僧人，和光同尘，不是一般人所能了解，如《新疏》说：“十地菩萨大人者，欢喜地乃至法云地，分证法身，破无明，得中道，应本同流九界，广度众生，虽六道四生，无不示现。以比丘是住持僧宝，关系佛法，每权现之。如地藏菩萨，以声闻像，入大集会，世尊广叹功德胜利超过一切诸大菩萨，不可称计。既赞叹已，说《十轮经》，遗诫末世，不得于出家人轻贱毁辱。以剃发染衣即是圣贤幢相，虽破戒乃至无戒，舍身决堕地狱，犹为人天福田，况复具戒？况复证果？故菩萨大人为护正法，往往示作比丘，混入庸侣，逆顺纵横，随机设化。俾增上慢人及无信之辈了知圣凡难测，不敢以牛羊眼观视出家弟子而取重愆。以此方便，令僧宝种性不断，佛法赖以久存也。”

　　就供养者的心行来说，末法时代物欲横流，邪见炽盛，圣僧难见，如果能随顺戒律，以诚敬心、清净心而作供养，也是大善业、大功德，甚至超过在净土中对无量清净圣众的供养，因为难行能行，心力强盛。正如《四分律删繁补阙行事钞·导俗化方篇》说：“今末法中，善根浅薄，不感圣人示导。仅知有寺而已，不体法意，都无敬重佛法、超生因缘、供养福田而来入寺也(如此者多，非谓全无敬信者)。……若有智之人终不行此。敬重寺法，准而行之，护惜三宝，咨请法训，自招大益。……当知衰利由心。”(卷下一)《佛说无量寿经》说：“汝等于是广殖德本，布恩施慧，勿犯道禁，忍辱精进，一心智慧，转相教化，为德立善，正心正意，斋戒清净，一日一夜胜在无量寿国为善百岁。所以者何？彼佛国土无为自然，皆积众善，无毛发之恶。于此修善十日十夜，胜于他方诸佛国中为善千岁。所以者何？他方佛国为善者多，为恶者少，福德自然，无造恶之地。唯此间多恶，无有自然，勤苦求欲，转相欺殆，心劳形困，饮苦食毒，如是匆务，未尝宁息。吾哀汝等天人之类，苦心诲喻，教令修善，随器开导，授与经法，莫不承用，在意所愿，皆令得道。”(卷下)。

　　【经文】时佛敕十方众僧，皆先为施主家咒愿，愿七世父母，行禅定意，然后受食。初受食时，先安在佛前、塔寺中佛前，众僧咒愿竟，便自受食。时目连比丘及大菩萨众皆大欢喜。目连悲啼泣声释然除灭。时目连母即于是日，得脱一劫饿鬼之苦。

　　对盂兰盆供的做法，佛陀教敕十方众僧先为施主家诵咒祝愿，愿七世父母离苦得乐，然后摄心一念，方受饮食。《新疏》说：“咒愿者，愿其父母离苦得乐，今文略也。”在受饮食时，先要安奉在佛前，或供奉在塔寺的佛像前。众僧咒愿结束之后，便开始进食。尊者以及众比丘和大菩萨众，都大为欢喜。尊者悲痛哭泣声也豁然烟消云散。当时尊者的母亲还没有得救，为什么尊者能止住悲痛，并转悲为喜呢？这是一种信解的力量，对佛的教导信解无疑，知道母亲决定被救，自然欢喜无忧。结果已在预料之中，尊者的母亲当天即从饿鬼道一劫的长久痛苦中被解脱出来。

　　【经文】目连复白佛言：“弟子所生母，得蒙三宝功德之力，众僧威神力故。若未来世，一切佛弟子，亦应奉盂兰盆，救度现在父母，乃至七世父母，可为尔否？”

　　目连的母亲终于获救，但故事并没有到此结束。尊者向佛陀表达了自己的感激之情，他认为自己的母亲获救，是因为三宝功德力和众僧威神力加被的缘故。其实，这些都是外缘，尽管很重要，却不是全部的因素。除此之外，还与尊者自己至诚救度母亲的心，以及对三宝的信心分不开。除了表达这份感激之情，尊者想得更广，也更长远。他想到了未来世所有的佛弟子们，为了救度自己现生的父母和七世的父母，也应该像他这样去做，因此请示佛陀这样做可不可以。尊者这份推己及人的心，成就了一桩大事因缘，七月十五的盂兰盆会由此成了佛教最重要的传统节日法会之一，自古至今不知利益了多少有情。仅此一点，我想后来的佛弟子们都应该由衷地感恩目犍连尊者。

　　【经文】佛言：“大善快问！我正欲说，汝今复问。善男子！若比丘比丘尼、国王太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日佛欢喜日、僧自恣日，以百味饭食安盂兰盆中，施十方自恣僧。愿使现在父母寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离恶鬼苦，生人天中，福乐无极。是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。若一切佛弟子，应当奉持是法。”时目连比丘、四辈弟子，欢喜奉行。

　　佛陀总是因机点拨，因缘施教。因此当听到弟子这样的请求时，佛陀便给予了很大的赞赏：“你能这样问，实在是太好了！其实我也刚好要说这一点，这么巧你现在就问了。”看到弟子能拓展发心，成就利益众生的因缘，作为平等慈悲的老师，那真是再高兴不过了。随后，佛陀将奉盂兰盆供僧的功德和做法，又不厌其烦地讲了一遍。《新疏》说：“无论出家、在家、富贵、贫贱，各有生身重恩，安得不修孝慈之行？不修孝慈，不但非佛弟子，亦复非人类也！皆应先为者，不必父母去世，然后为之。……一切行门，愿为前导，既修胜供，须以胜愿期之，自得存亡均利。充七世以及尘劫，是在修愿行者自拓其心量也。念念常忆父母等，正是教修孝慈。孝慈之道，正是观心。若不以心观为法供者，徒存空想，纵令昼夜悲号，究竟何益？若漠然忘念，则非佛弟子，忤逆不孝。进退推之，必须约观心释此文义也。……年年七月十五等，教修事供，不得执理而废事。又不得一年修供之后，遂谓父母已度，不复更修。须知父母恩重无极，须是念念观理，年年举事。未度脱者，令得度脱；已度脱者，令增胜乐。方名孝子，始是报恩。信受名奉，专念名持，即是双劝，修于事、理二供也。”尊者及僧俗男女佛弟子听了，都欢喜奉行。

　　这个故事到此就结束了，而对于后世长远的影响来说，这只是一个开始。

二、盂兰盆会畅孝思，千年流传度有情

　　《佛说盂兰盆经》是在公元3世纪的西晋时期，被竺法护法师传入中国的。经中所提倡的孝心、孝行与中国本土儒家的孝道思想非常吻合，尤其能畅抒孝思之心，正如明朝元贤法师《禅林疏语考证·完报母斋》说：“切念身非我有，形藉亲生，即捐我肢体发肤，似大海难酬一滴，虽竭吾精神志虑，岂寸草可答三春？！惟我佛启方便之门，乃人子竭孝思之路。”(卷第一)因此盂兰盆会得到中国众多帝王大臣的崇奉。如宋朝志磐法师撰述的《佛祖统纪》说：“目连托救母以兴缘，如来示奉盆以垂法，所以教人道以报重恩也。自大教东流，古今帝王所以奉盆供者为多矣。”(卷第三十三)南北朝时期的梁朝大同四年(538)，梁武帝到同泰寺设盂兰盆斋(《佛祖统纪》卷第三十七)，率先兴起供设盂兰盆会的风气。到唐朝时期，皇室供奉盂兰盆会尤其隆重。唐太宗时道世法师撰述的《法苑珠林》记载：“若是国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄，所有供给并是国家供养，所以每年送盆献供种种杂物，及舆盆音乐人等，并有送盆官人，来者非一。”(卷第六十二)《旧唐书·文苑·杨炯传》记载：“(武则天)如意元年(692)七月望日，宫中出盂兰盆，分送佛寺，则天御洛南门，与百僚观之。炯(杨炯)献《盂兰盆赋》，词甚雅丽。”(卷一百九十)《(古今图书集成)释教部汇考》载录：“按《唐书·代宗本纪》：永泰元年(765)……七月望日，宫中造盂兰盆，缀饰镠琲，设高祖以下七圣位，幡节衣冠皆具，各以帝号识其幡。自禁内分诣道佛祠，铙吹鼓舞，奔走相属。是日，立仗百官班光顺门奉迎导从。岁以为常，群臣承风。……按《旧唐书·穆宗本纪》：元和十五年(821)正月丙午，帝即位。七月乙卯，上幸安国寺观盂兰盆。”(卷第二)

　　唐朝以后的朝代，仍有皇帝和大臣建奉盂兰盆会，如《(古今图书集成)释教部汇考》载录：“(宋太宗)至道元年(995)，诏诸州僧三百人岁度一人，尼百人度一人。又诏进盂兰盆仪。按《宋史·太宗本纪》不载。……按《佛祖统纪》：至道元年，中天竺沙门迦罗扇帝来朝，进佛顶舍利、贝叶梵经。诏度僧尼诵经百纸，读经五百纸为合格。又诏两街僧录省才进盂兰盆仪。”(卷第三)《佛祖统纪》记载：“(宋神宗熙宁)八年(1076)七月，公卿朝士建盂兰盆会于开宝寺，自月五日始，至十五日毕。主客杨杰为之记。”(卷第四十五)清朝《懒石聆禅师(聆说禅师)语录》记载：“平西亲王吴福晋夫人张氏，建盂兰胜会，请上堂。”(卷第一)清朝《华岩还初佛禅师语录》记载：“总府王建盂兰会，请上堂。”(卷上)

　　盂兰盆供在中国民间更是广泛普及，如南北朝梁朝宗懔撰写的《荆楚岁时记》记载：“七月十五日，僧尼道俗悉营盆供诸仙。”北齐颜之推撰写的《颜氏家训》说：“四时祭祀，周、孔所教，欲人勿死其亲，不忘孝道也。求诸内典，(此)则无益焉。杀生为之，翻增罪累。若报罔极之德、霜露之悲，有时斋供，及七月半盂兰盆，望于汝也。”(卷第七)日本圆仁法师《入唐求法巡礼行记》记载：“(会昌四年，长安)城中诸寺七月十五日供养，作花蜡、花饼、假花、果树等各竞奇妙，常例皆于佛殿前铺设供养，倾城巡寺随喜，甚是盛会。”(卷第四)宋朝孟元老《东京梦华录》记载：“印卖《尊胜》、《目连经》，又以竹竿斫成三脚，高三、五尺，上织灯窝之状，谓之盂兰盆，挂搭衣服、冥钱在上，焚之。构肆乐人自过七夕，便搬目连救母杂剧，直至十五日止，观者倍增。”(卷第八)陆游《老学庵笔记》记载：“七月中旬，俗以望日具素馔享先，织竹作盆盎状，贮纸钱，承以一竹……谓之盂兰盆。”(卷第七)元朝《高峰龙泉院因师集贤语录·题盂兰盆会疏》说：“幸遇此般时节，何妨结个因缘。爰鸠花县吉人共建兰盆胜会，不特新千万年之公案，又将追五百劫之幽魂。”(卷之十四)明朝《憨山老人梦游集》记载：“时值饥疠，死伤蔽野……至七月朔……与柯孝廉复元率诸父老掩胔骼(死人腐肉、枯骨)，至四千头有奇。建盂兰会，说幽冥戒，普济之。时天乃雨，而疠随止。遂令蔑戾车地大生欢喜心。”(卷第二十三)明末清初《为霖禅师还山录》记载：“福城善男子郑子迪、伯琴子、梁太馨、孟熙等满忏，兰盆普度，请上堂。”(卷第一)清朝《洗心水禅师(照水禅师)语录》记载：“康熙甲戌年七月十五日，镇靖堡檀护(施主、信众)等请住宝庆寺，建盂兰道场。”(卷第一)

　　汉传佛教的寺院逐渐将每年七月十五的盂兰盆会作为例行的重要活动，如元朝德辉法师重编的《敕修百丈清规·节腊章第八·月分须知》规定：“七月：初旬，堂司预出盂兰盆会诸寮看诵经单，预率众财，办斛食供养。十三日散楞严会。十五日解制，当晚设盂兰盆会，讽经施食。”(卷第七)清朝仪润法师注记的《百丈丛林清规证义记·节腊章第八·兰盆仪轨摘要》说：“七月十五日，设兰盆供。预日于山门贴匾云‘兰盆胜会’。即打扫大殿并内外丹墀，及办供器、庄严诸什物等，一一齐备。……世人误以施鬼神食为盂兰盆斋，此讹也。《云栖正讹集》云：‘兰盆缘起目连，谓七月十五日众僧解夏自恣，九旬参学，多得道者，此日修供，其福百倍，非施鬼神食也。施食自缘起阿难，不限七月十五，所用之器是摩竭国斛，亦非兰盆。盖一则上奉圣贤，一则下济饿鬼，悲、敬异田，恶可等混？’今清规有中元施食之条，则是日献兰盆，奉敬三宝，夜施斛食，普济鬼神，乃两全之法也。”(卷第八)

　　《佛说盂兰盆经》也有历代多位大德法师注解，在藏经中留传下来的有唐朝慧净法师《盂兰盆经赞述》一卷、唐朝宗密禅师《佛说盂兰盆经疏》两卷、宋朝元照律师《盂兰盆经疏新记》两卷、宋朝普观法师《兰盆经疏会古通今记》两卷、宋朝遇荣法师《佛说盂兰盆经疏孝衡钞》两卷、宋朝日新法师《盂兰盆经疏钞余义》一卷、明朝蕅益大师《佛说盂兰盆经新疏》一卷、清朝灵耀法师《盂兰盆经折中疏》一卷、清朝元奇法师《佛说盂兰盆经略疏》一卷等。提倡盂兰盆会、宣讲《盂兰盆经》的法师则更多。明朝莲池大师《楞严摸象记·附诸经·盂兰盆经》说：“凡夫年长，唯贪妻爱，顿忘母恩。曲尽人情，恳切苦到，孝子读之，当哽咽不能为情，其忤逆辈亦恻然激发其久蔽之良心矣。讲者须力为开导，毋谓此经文浅而忽之也。”目连救母的故事在唐朝还被改编为通俗文学化的变文，如敦煌藏书中有《大目乾连冥间救母变文并图》一卷、《大目犍连变文》一卷等。后来的朝代中还被编为杂剧、宝卷、弹词等，在民间广为传唱。

　　随着佛教的传播，盂兰盆供的风俗也逐渐传到朝鲜半岛、日本、新加坡、越南等国家。

　　作为佛教徒，应该知恩、念恩、报恩。其中，报恩首先是报父母之恩。作为整体佛教，应该继承和发扬千年的善法传统，使之亘古常新、广度众生。每年的盂兰盆会是一个值得继承和发扬的传统，对僧众策励学修，对居士成就报恩，对社会宣扬孝道。清朝仪润法师《百丈丛林清规证义记·兰盆仪轨摘要》说：“世俗之孝在顺其情，此则兼顺其性。世俗之孝唯资其形，此则兼资其神。世人不知不信，辄曰释氏无君亲，亦未之深考也。夫顺性资神之道固所难明，而形情之间亦岂远于人哉？如释尊谒母于忉利、送父而负棺等，其孝为何如也？《梵网经》以孝为戒曰：‘孝顺至道之法。’《四十二章经》云：‘凡人事天地鬼神，不如孝二亲。二亲，最神也。’……藏中劝孝之语，层见迭出，岂不以孝为首务哉？特其教兼于顺性资神，固非世法可及耳。今此仪轨全遵佛敕，诵经猷供、修忏设斛，俾七世亲灵超冥漠之界，出思议之表，冥罚有所不能制，业苦有所不能拘，其法利殊常，岂但五鼎之丰、三猷之勤之孝而已！故知教孝之旨，唯佛教为独深也。”(卷第八)宋朝《续刊古尊宿语要·此庵净禅师(守净禅师)语》说：“孝慈之道，儒释通宗。不思存殁亲，孰报劬劳德？故先圣道，大慈无不爱，大孝无不亲。爱我之爱，不爱彼之爱，非大慈也。爱今之亲，而不爱昔之亲，非大孝也。佛说盂兰盆教，广亲其亲，以奉累世之父母；博爱其爱，以济三涂之众生。其于孝慈，可谓大矣！若是山僧，又且不然。何故？有形终不大，无相乃名真。”(卷第五)

　　作为一种对人生有着终极关怀的宗教信仰，佛教是以引导人们走向彻底圆满的解脱为目标的。就其广，足以涵盖无量众生；就其深，足以成就一切智智。然凡夫所为者，常亲其亲，而疏其疏；常忧其近，而忽其远。诸佛深知众生秉性，故借由尊者救母因缘，开示方便培福植慧法门，众生也就因此多了一条趣入佛智的途径。怀着这样一种心情诵读《佛说盂兰盆经》，就不难体会到：其中不仅包含了一个儿子对母亲至深的情感，以及一个学生对老师至纯的信赖，更包含了一个圣者对众生至真至善的悲悯与关爱。