妙境法师1998年埔里法如精舍

从出家人的戒律上看，从《阿含经》、《般若经》、《华严经》、《法华经》，从《大智度论》或者《瑜伽师地论》上看，佛在世的时候，这些佛教徒，尤其是比丘，天天地见佛闻法，听佛说法。这件事就像什么事情呢？就像花园里面的一枝花，或者是一枝草，或者是什么，天天地有人去浇水，给它营养，它就会欣欣向荣。这一枝花，这一枝草，或者一棵树，它就会茂盛起来。我们佛教徒，尤其是出家人，我们现前这一念心，这一念道心也是需要法水的滋润，这样子一方面我们的道心会强大起来，一方面我们用功修行也容易相应。如果没有法水的滋润，那就完全是不同了，就像那一枝花，或者是那一枝草，你不给它水，它渐渐就会枯萎了。我们佛教徒相信了佛法，我们通常说这个人有道心，这个人有道念，这个人有向道的意愿，如果没有法水的滋润，也同样有问题。所以我们佛教徒常常要有法的熏习，一方面若是有因缘听善知识的讲解，也是很好。不然的话，我们天天阅读经论，也是很好。比如说我们读《金刚经》，我们心静下来去读《金刚经》，那就等于听释迦牟尼佛和须菩提尊者说《金刚般若波罗蜜经》一遍，就应该是这样子。当然，我们现在是末法时代，我们出家人的根性也都不一样，我经是念了，但是并没能得到法的滋润，我们心里面还是有原来的老家风。

我这几天来到埔里，住在这中道学苑，真华长老的道场，他开示我两句话：「中道不长无明草，学苑常开智慧花。」唉呀！这非常的好，现在我们是把这中道来改换为自己的一念心，这一念心不长无明草，我这一念心常开智慧花，这样子才是合适的。但是无明草它不长，这烦恼草的不长，智慧花的开放，那是自己要努力才可以。我们只是这样阅读经论，只是这么读，看一看经，翻这经本子看一遍，我认为力量还是不够的。

那天十九日，我在正觉精舍和各位法师谈话，我提出来一件事，也就是一句话，其实也是老生常谈，没什么特别。是什么呢？经里面常是说「信解行证」，或者说是信解上加一个愿，信解者即是愿也。我们对于佛法有信心，对于佛法有理解、有认识，这句话其实就是愿的意思，就是发愿的愿，信愿行的愿。因为我们对于佛法有了信解，我们自然地会发愿；就是我们看别人做生意发财了，心里也愿意做生意，发财，就是这样意思。

所以我们读了经论，发了欢喜心，我们也应该发愿：我也愿意成就这样的圣道。换一句话说，就是我不愿意做凡夫了，我感觉到做凡夫很不庄严。若能成为圣人，那是最庄严的。我们有的时候学习佛法，佛、法、僧三宝，这个宝是什么意思呢？就是在他的色受想行识里面，有圣道的庄严，就称之为宝。在色受想行识里面，我们这个臭皮囊，就是这个色受想行识，我们做凡夫的时候，有什么可以说是庄严的？不是贪，就是瞋，再不然就是邪知邪见，凡夫就是这样子嘛！我看他，我感觉他不对劲，我来！好！你为大众服务也好嘛，这件事一定是应该有这件事，但是你若搞不好，你还是有过失的。

佛法里边，释迦牟尼佛的大智慧就是转凡成圣，所以我们要发愿，就是有转凡成圣这样的愿望。为什么我是凡夫，我不愿意做凡夫，我愿意做圣人呢？就是感觉到凡夫太苦恼了、太丑陋了！只有圣人才是庄严的，所以我不愿意做凡夫了，我想要做圣人，所以就是要有愿。但是这个愿是以信解为基础的，以信解为基础，才有这样的愿。

再明白一点说，比如这个凡夫的境界，就是努力地追求五欲，追求这色声香味触，叫它满意，有更丰富的色声香味触，丰富又丰富，丰富又丰富，没有止境地去追求，凡夫就是这样子。但是现在不愿意做凡夫，愿意做圣人，为什么会这样子呢？就是知道这色声香味触是苦恼的事情，不是能令人安乐自在的。我们相信了佛法，尤其是我刚才说了几次了，我们做了出家人了，就是把自己的精神、时间完全放在修学圣道上面了。为什么肯这样做呢？就感觉世间上的事情是没有价值的，明白一点说。

我们看《高僧传》，南北朝隋唐，就是佛法兴盛时代的出家人，高僧大德，那些人那个智慧的高，不是我们能测量的。那些人如果要在社会上活动，他若想做国王，我认为都是能办得到的，他若想要在社会上有个地位不是难事，因为智慧太高了。但是他放弃了，他要来佛教里面来学习戒定慧。为什么呢？就是他看穿了，社会上这些荣华富贵，那些色声香味触在他的心里是没有价值的，所以他放弃了。我们虽然没有那么高的智慧，但是我们也这样学习，我们从佛菩萨的开示里面，我们也应该认识到这里，世间上这个五欲的境界是不值得留恋的。

我刚才说要发愿，你一定要认识到这里才可以，你这个愿才能建立起来。你若感觉到这个五欲还是可爱的，那你这个圣道的修行是不可能的，不可能修学圣道的。所以我们想要修行的开始，一定要把我们的愿要清清楚楚的，要很分明地把它建立起来。你有了这个愿来推动自己向前进，这个时候修学戒定慧，他就容易相应了，一定要做到这件事，不然是不行的。「愿」这个字我就讲到这里。

我们现在再讲这个「行」，什么是行呢？行就是解，解是行的开始。对于佛法的学习，因为愿里面有解，但是行里面也是有解的，不然的话，这个行是没有办法行的，你没有解，没有办法修行。在我们中国佛教现在的情形，其实也不只现在，这个净土法门的流行很久了，从这个经论的翻译上来看，净土法门来到中国来，在汉朝的末年就来了，就来到中国了，般若法门也来得很早。到晋朝的时候，晋宋齐梁，晋朝，和鸠摩罗什法师同时的慧远法师，他提倡净土法门。但是慧远大师他们在庐山，很多人修学净土法门，和我们现在一样吗？恐怕不是一样。是一样的吗？我们现在的净土法门就是念佛的名号，念《阿弥陀经》，念佛的名号，念阿弥陀佛大愿王，赞叹佛，或者是拜佛、回向，这样子修学净土法门，很好，不是不好。但是在慧远法师他们修学念佛法门的时候，看他的自传上，慧远法师是能入定的，定中能见到佛，能三次见佛。可见他也修净土法门，但是和我们现在是不一样，他修的应该是深刻了一点。鸠摩罗什法师翻的《大智度论》，他还用过功的，所以他们应该是属于实相念佛和观想念佛这一个范围的，持名念佛应该也包括在内，但是少，是少一点。这样说他们的念佛法门是比我们高深了一点，这还是有一点不同的。

我们中国的古代也有人欢喜禅，修学禅的法门。大家都知道达摩禅师是根据《楞伽经》教导人来学禅，那就是根据经论上来学习禅。根据《楞伽经》也可以学禅，你根据《法华经》、《华严经》、《维摩经》、《摩诃般若波罗蜜》，都可以学禅。但是从禅宗的语录上看，马祖似乎对《起信论》他是用过心，他用过功的。禅宗的四祖道信禅师，道信禅师在庐山的大林寺住了十年，看这传上，他住了十年。大林寺是什么庙呢？是天台智者大师的学生的庙，天台宗的学者的一个庙。我想这位禅师他不受天台宗《摩诃止观》的影响？我认为他一定是要。一下子住十年，十年不算少了，所以禅宗的人当然不提这个，只说他是一脉相承，是达摩禅师不立文字，实相无相的微妙法门，是这么一个传承。当然这么说也是可以，但是我们学习佛法，不要说谎话好一点，说真实语，他是一就说一，是二就说二，应该这样好一点。

所以说禅这个事情，我们不必像禅宗那种说法，我们就老老实实地说禅。古代的禅师，你就读《六祖坛经》，慧能禅师他还是学《金刚经》，根据《金刚经》来修禅的，这是很明白的一件事。但是后来的人，黄檗禅师以后，逐渐地(南无观世音菩萨！)这禅宗的人就有一点偏，就逐渐地逐渐地有一点偏了。可是我们若不深入地学习佛法，你能知道它是偏吗？我看你不能，你没有办法知道。中国历来，时间久了，大家有不可改变的一种印象，认为禅师是不得了，他说的话，他就是佛了！也可以这么说。但是你若常常读经论呢，看法还是不一样。

愿意学禅也是好，愿意念佛也是好，你愿意念咒也是好，你愿意就是受持一部经也是好，但是总而言之，你一定要有一个法门。我们佛教徒，说是我相信了佛法，我也有愿，我不愿意做生死凡夫了，我想要做圣人，你一定要有一个法门，昼夜六时你要用功修行才能满你的愿，你才能转凡成圣的。如果你有了愿，你不修行，这愿是空的了，不能兑现的。

我们现时代的我们中国佛教，就是汉文佛教，我感觉到有一个同样的问题，就是对于佛法的学习不够深入，似乎是也明白多少，但是又不是十分明白。这样子有什么不对呢？有很严重的问题，就是对于什么是佛法，自己还是模模糊糊的，还是有一点模糊。南传佛教一来了，就感觉这个很好，也是好，南传佛教也是佛法，也是很好。但是这个问题，就是把自己原来学的大乘佛法就不知到那儿去了。为什么会有这个现象呢？就是原来你对于中国佛教，就是汉文佛教，你学习得不够，你就会有这种事情。

比如说这个大树，有风来了的时候，你看它，它那树的枝叶也可能会摆一摆，但是那个干不动摇的。为什么呢？它本身的力量够了，你想动摇它不可能的。但是我们中国佛教若是认识得深刻，对于外来的不管是那一种佛法，那一种来的，可以合，但是心里面不动，因为你本身有这样的信念，心里面那是不可以动摇的，情形又不同。

但是我们现在的情形不是这样子，你本来是怎么样用功修行，忽然间说念这个咒特别好，你马上去念咒去了。念咒也好，又有其它的法门，念咒也不念了，又去念那个去了，这就表示你本身不够。总的方面来说，不管那一个法门，你都是要自己实实在在地、长时期地努力，你才能有成就的。不可能，没有一件事你不努力，会捡到一个便宜，没有这件事的。不管是念咒也好，是念一部经也好，你坐禅也好，你念阿弥陀佛也好，都是要自己实实在在这样努力的。

我们初开始我们可能说，念一念阿弥陀佛，下手易，成功高，是的。但是你念过一个时期，你就知道不是容易，你的一心不乱，你那么容易得到的吗？你那么容易一心不乱，不是容易。那一个法门都是一样，都不是那么容易，都是要特别努力的。我们不必说禅是高过净土，也不必这么说，也不必说净土高过禅，不必。一切法门也可以说都是平等的，但是人的根性不同，我就欢喜这样子，我欢喜这样子，大家欢喜的不一样。净土法门也非常的高深，但是不是我们只是念阿弥陀佛这样子，净土法门可以包括一切大乘佛法，都包括在内的。但是不是只是念阿弥陀佛这样子，不是这样子，这只是净土法门的一少分而已。

我这一段话是说我们对于佛法，我们要有转凡成圣的愿望，我们对于佛法要深入地学习，没有这个条件，那只好罢了；你有这个条件，你非要深入学习不可。学习了以后，你认识了什么是佛法，这个时候，你对于佛法有坚定的信念，不是随便动摇的，那么这样子，你就有成功的希望。我今天忽然间这样子，明天又忽然间那样子，那不行，你很难有成就的。

但是现在我想要讲什么呢？我想要讲一点三三昧这个法门，也叫三解脱，三三昧这个法门。这个法门也就是四处，也就是禅。禅就是三三昧，禅也就是四念住。如果我们对于经论没有深入地学习，什么是禅？说不清楚，我们只好这样子，这个回答可以。但是究竟怎么回事，依我看，竖个大手指头，原来未必‥‥其实他未必懂得禅，也未必懂。

我看经，佛说要四依：依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。佛的大智慧说出来这么一个轨范，一个轨道，使令我们有所追寻，你就会容易成就。我们从这四依里边有一句话，「依了义不依不了义」这句话，这句话怎么讲呢？可以作两个解释。依了义，这个「了」就是明了，这件事我明明了了的，叫了义。不了义，这个道理我不明了，我对于佛法里边这个道理我明白，这个道理我不明白，那我要修行的时候应该怎么办呢？依了义不依不了义。你对于佛法的道理不懂，你没有办法修行了嘛，那怎么可以作依止呢？不能作依止。这个佛法我明明白白的，这时候我可以根据它来调心，来调我的身口意，使令我这一念心清净庄严，这样才可以。我不明白，这个事情是不可以，你不可以依止它去修行的，可以这样解释。

依了义不依不了义，还有第二个解释呢，了义这个「了」字是什么意思？了者，没有剩余的意思，没有余剩的。了，就是没有了，若有剩余的，就是还不了。这了义、不了义换一句话说，就是究竟、不究竟的意思，要依这个究竟的，不依不究竟的，这么样讲。但是这句话呢，大家都不一样，大家的想法不一样。我说这样是究竟，你说那样是究竟，他说那样是究竟，说的也不一致，也是不一样的。这样子说来说去，使令我们还是有困难。比如说是有的经论上说无我是究竟的，但是有的地方说无我是不究竟的，那怎么办呢？这又是一个，说法不完全一样的。

这件事若按我们现在的佛教的情况来说，因为你不能深入经藏去学习，这个问题就把你障住了。无我是究竟的，又说无我是不究竟的。比如说《鸯掘摩罗经》，鸯掘摩罗诃斥文殊菩萨，说无我是不了义，就是这样讲。但是我们若看《大智度论》，看《般若经》，无我又是了义，这就是不一样。我们若读这样的经呢，我们可能也很难来确定究竟无我是了义、是不了义，也是搞不清楚了。但是你若是深入地去学习《摩诃般若波罗蜜经》，它本身把这个问题解决了。但是你不去注意去学呢，你就不知道，它解释的那个道理，你还是不知道。

比如说是如来藏的法门，按我们中国传统的佛教，如来藏的法门是最究竟圆满的了，但是若去读《楞伽经》呢，如来藏的法门是方便品，说如来藏的法门是方便的。你看这个事情你怎么办，使令我们也很难去决定。这件事有两个情形，一个是我们自己学习佛法的时候，我就跟一个老师学，他说什么是了义，我就相信他什么是了义，也有这种情形。另外有一种情形，我虽然跟你学，你说这样子，我也不完全相信，我自己要直接去阅阅大藏经，究竟是怎么说的，这又是一个态度了。但是从这么多的经论来看呢，比如说是《大品般若经》，或是《大智度论》，或《瑜伽师地论》，或者《解深密经》，连《楞伽经》在内，是主张无我是了义的，还是这样解释，这是一个解释。

另外呢，我们看《阿含经》，当然很明白的是主张无我，说到《摩诃般若波罗蜜经》的时候也说无我，这个时候得圣道的人特别多。根据无我的道理去修行，得圣道的人很多。后代的佛教，重视如来藏的时候，得圣道的人是谁，我看不知道，不知道谁是得圣道的。后代的佛教，重视如来藏的时代呢，多数是念阿弥陀佛了，不能修学禅观。为什么不修呢？不相应，修不来。所以从这件事情看呢，无我是了义，有我是不了义。

我说这话的意思，三三昧就是主张是无我，空三昧、无愿三昧、无相三昧这三三昧。修这空三昧呢，就是修无我观了。这无相三昧就是无相观，但是这个无愿三昧呢，是苦、是无常，修这无常观，修这个苦，人生是苦的这种思惟观察。在《瑜伽师地论》上的次第呢，空三昧在最初，无愿三昧在中间，无相三昧在最后，次第是这样。但是在四念住这个法门来说呢，先是观身不净、观受是苦，那就是无愿三昧在先，而观心无常就是观五蕴无我，而后这观法无我就是无相三昧，这四念住的次第呢，无愿三昧在先，然后空三昧，然后无相三昧。三三昧的次第，是空三昧在先，无愿三昧在中间，无相三昧在后，这个次第不相同，但是还是那么多，所以我说三三昧也就是四念处，四念处也就是三三昧。

所以我想我们来到佛法里面来，对于佛法有信有解，有信愿，然后我们学习佛法，开始修行，按三三昧的次第，就是先修空三昧。先修空三昧这件事呢，应该先学这个三昧，三昧就是由欲界定到未到地定，由未到地定到初禅，应该这个次第。你得到初禅了，称之为三昧，得到未到地定，也可以名之为三昧，但是欲界定说三昧也可以，但是它是定力太浅了。未到地定稍好一点，好过欲界定，这未到地定的力量好过欲界定，初禅又好过未到地定，最好的呢，要初禅、二禅、三禅、四禅，你得到这样的定的时候，修四念住，你很容易就得圣道了，很容易得圣道。

若是说是我们欲界定也没有，未到地定也没有，当然也没有禅，这样子修四念住，得圣道的希望是很少了，这可能性是太少。那要怎么办法呢？因为我们中国佛教一出家的时候，就说我们出家人，一出家的时候做什么事情？我们出家人一出家是干什么事情？一来到寺院，师父给我们剃头了，然后干什么事情？干什么事情也是不一样。师父可能会教你早晚功课，早晚功课怎么念，这是一件事。再来就是或者是你念阿弥陀佛，学习净土法门，念念佛。或者是你每一天早晚功课之外，或者是念念《法华经》，或者是念《华严经》，或者是什么经，就是另外一点功课。另外有一个不同的情形，你有点能力，请你做知客，请你做监院，就是这样子，每一天要早晚课，另外加上一点功课，然后为大众僧服务，就这样就好了，这是一种。

另外不同一点呢，有佛学院，我叫我的徒弟到佛学院读一读，也就是这样子。佛学院读的呢，也可能读得很好，考第一名，或者第二名，或者是第三名，都不错了。那么佛学院三年毕业了，或者是六年毕业了，不错了，又回到常住来，还是做监院、做知客，有的时候有因缘为信众讲一讲，讲一点佛法也是可能，那么也可能没有讲。那么时间再过了一个时期，也可能师父退休了，你来做住持。你做了住持也还是和师父这样，再收徒弟，收徒弟也是这样子。

很少很少我们中国佛教徒，你一开始念佛，你要以念佛三昧为目的，得念佛三昧；我教你念佛法门，你就以念佛三昧为目的，念佛三昧这又是不简单。念佛三昧你要看看大本《无量寿经》，那是讲念佛三昧的，《观无量寿经》也有念佛三昧，而小本的《阿弥陀经》没有讲念佛三昧。这个原因，我认为佛菩萨大慈悲、大智慧，知道正法、像法到末法时代的众生，念《阿弥陀经》是合适的，只有这样。佛教的大势所趋，在大的环境就是这样。

但是今天的，我昨天有说到一件事，今天的佛教稍微又有一点不同，什么不同呢？就是南传佛教来了，来冲击我们一下，他们马哈希，好像是葛印卡，他们教我们坐禅，可能是偏重于止，或者有多少观。但是南传佛教总的方面来说，还是重视四念处的，他们没有念佛法门，小乘佛教没有念佛法门的。小乘佛教学者，他们有这么多的坐禅的方法，到我们大乘佛教，他知道这个地方是大乘佛教的区域，教化的区域，我们用我们的小乘佛法来摄化你，都一面倒啊！这样子，太好了，大家请你来，他们怎么想：你们叫做大乘佛教，怎么会这样子呢？怎么想法呢？当然他们可能有一点分寸，含蓄一点，可能不去碰这个问题，只是心里这么想而已。若是直接说，那恐怕有问题，有问题的时候，我们怎么样回答，我们用小乘佛法到你们这儿来，你们很欢迎，你们大乘佛法里没有修行的法门吗？我们怎么回答这个问题呢？我们怎么回答？你大乘佛教里没有修行的法门吗？有没有修行的法门？你怎么回答这个问题？我想可能不是太容易回答这个问题。为什么不容易回答？就是我们汉人的佛教，惭愧啊！对于汉文的佛教没有深入的学习，你没有深入学习。没有深入学习，虽然是学习到佛法，我在佛学院里也都可以做老师了，结果还是迷迷糊糊的。我说这话好像有过失，我有过失了，但事实的确是这样子。

若是我们中国佛教，我们发无上菩提心，要做菩萨，我们要做圣人，要做菩萨，可以，是对的，但是不要立刻就做大菩萨，不要这样子。我们初出家的时候还是修学念佛三昧的法门也可以，修禅，三三昧的法门也可以，这些法门都可以。你一定最低限度你学习佛法，一般的来说，最少最少你在佛学院要十年，你要学十年，然后下来的时候，不要做知客，也不要做监院，也更不可以做住持，你要专心地修它十年，你修念佛三昧可以，修它十年，你愿意修三三昧的禅也可以，修四念住的禅，最少要修它十年，修十年，加起来就是二十年。二十年，这个时候，也有可能你就得无生法忍了，得圣道了，也可能还没得，虽然没得，但是你有二十年的功夫，你心不散乱，不去攀缘事情，你这二十年也不错了。如果我在佛学院里学了十年，然后我再修行二十年，是更好了，这个时候你做方丈也可以，做监院也可以，做知客也可以。我若不这样，我不学习嘛，我就办办事，我不用到佛学院学，我更不需要修四念住，我在社会上学习，我大学毕业，我懂得什么管理的方法，我都知道，照样可以做嘛，何必去学习呢？你若和我说这话，我认为你完全说错了。你说你大学毕业，你知道管理的方法，你银行管理，你会做总经理，但是佛教的事情不是那么回事，不管你做那一件事，你要有佛法的气氛在里面才可以的，你才可以在佛法里面做事情的。

说社会上，我大学里面有学位，我在你的寺院里面很容易轻而易举地管理事情，你若这样想，你不是佛教徒。你就是做了住持，我都认为你不是佛教徒，因为没有佛法的气氛在里面。我们向来的想法，我也不想做大法师，我何必到佛学院学呢，我就是做点事情，这个事情我会做嘛！造一个庙，我也会造嘛！做知客，有人来，我招呼客人，这事情我会，我还要学什么？你完全说错了。

昨天我听一个法师说一句话，是大陆来的法师，到一个很有名的寺院里面，也都是法师，大家谈话，你这个文件上教化人这些修行的事情，叫中道实相。你讲讲怎么叫中道实相？就不能讲，不知道怎么讲。只是在语言上的讲解，你就做不到。这就表示，你虽然是做知客，我认为你资格不够，不够资格，你不能做知客。

我们不要说太丑陋的话，我们不要说，我们出家人和出家人，现在有居士在内，我认为你们居士也是出家人，我不认为你们是在家居士。出了家以后，不要争住持，争着我要做监院，做知客，不要争这个事。我的师兄能做，好！你做，我不做。我的师弟能做，我师父不叫我做，很好！我不做，叫我师弟做很好，我有时间好好要学习佛法。你学习了佛法，然后才知道佛法是这么回事，要好好用功。

等你达到了一个高的程度，然后发慈悲心为佛法服务，我做知客也可以，做监院也可以，乃至做住持也可以，我不做监院、不做知客，不做监院，做住持也可以，无可无不可，有机会行菩萨利益众生；没有机会，我还是继续用功修行，心里面决不在意这件事，不在意这个有没有名，有没有利，有没有权利，不介意这种事情。这个事情不是我希罕的事情，你看这有多好呢，人与人之间多好，和平。这原因就是我们深入地学习佛法了，知道这件事是这么回事，就知道这件事。

我再讲一会儿，所以我想，我们对于佛法要好好用功学习，好好用功修行。我刚才说这三三昧，三三昧，我前面说要有一个愿，就是我想要做圣人，先要有一个愿，我不愿意做凡夫。我再重复一遍，凡夫是丑陋的，要知道这件事。说我是穿着黄袍，打着威仪、坐大座，人家说我是大善知识，都是假的，你自己要知道你心里面是不是有戒定慧的功夫，自己要知道，别人说的都是假的，自己要知道这件事。

我们看佛菩萨，尤其是在律上，释迦牟尼佛说话，非常的真实，认真的说话，不说的虚妄话，不说虚妄语，非常的认真，所以我们出家人要学习这一点，不务虚名，不管那些事情。那么这样子，要有恳切的一个愿：我不愿意做生死凡夫，我想要做圣人。做圣人，念佛也可以，修禅也可以。我现在就说这个禅，先修空三昧，我刚才说了，我们欲界定也没有，未到地定也没有，更没有禅，那怎么样修法呢？我刚才说了，我们中国出家人，一出家就是这样子，现在那怎么办呢？还是要修，当然最好是有一个适当的处所，或者是自己一个人，或者两个人、三个人，就是同一志愿的人在一起，学习这个禅。学习这个禅，当然先要学奢摩他，奢摩他即是止也，但是我先说明奢摩他的出处。

天台智者大师《释禅波罗蜜次第法门》里边说的止，我们可以学，他有个方法告诉你。什么事情是开头难，你能迈出去第一步，这是很难很难的事情。你若学习《释禅波罗蜜》呢，你就知道这第一步怎么迈出去，这是很难的事情，但是你能做到了，这是一个很好的事情。

《释禅波罗蜜》的法门有开示到奢摩他的事情，也有毘钵舍那，它也有开示。在《瑜伽师地论》里边也说到奢摩他，说的更详细了，说得很详细。我就感觉到非常的遗憾，我们中国佛教，这汉文的藏经里面有很多很多的法宝，这修行法门的这些事，说得非常的完备，而不是一知半解；非常的完备。但是我们只是放在藏经楼那里，放在那里，自己没有用心学，那我们到佛学院去，我现在开始又有口过了，佛学院也不讲这件事。佛学院三年、六年毕业了，究竟怎么修止观，还是不清楚，因为你没有学，没有学就不知道，是非常遗憾的事。

南传佛教来了，告诉你修，这样子修，看这腹部的起落，然后修止，感觉到很合适，我们中国没有这种法门啊？其实也是一样的有。所以从《释禅波罗蜜》里边也提到奢摩他，《瑜伽师地论》里面还是更详细，现在由藏文的佛教翻译过来的《菩提道次第略论》，《菩提道次第广论》，里面也有奢摩他的止，也有这种方法。这种方法，《菩萨道次第略论》、《广论》里面的方法，还是根据《瑜伽师地论》里面来的，从《辩中边论》里面引来，从《瑜伽师地论》引来，说这奢摩他的事情，还是这样子。

我也在想，我去年从这里回到美国去，有一个居士介绍一个喇嘛，这喇嘛同我见面，当然这位居士认为这个喇嘛很高的境界，见面谈话。他问我一个问题，问我什么问题呢？他说；「达赖喇嘛来台湾，那时候你是不是在台湾？」我说：「是。」「达赖喇嘛在各处的集会很殊胜，你有没有参加？」我说：「我没有去参加。」但是他没有问：你为什么不去参加，他没有问。但是我心里在想呢，或者可能说我高慢也可以，但实在我心里不高慢，达赖喇嘛很高境界，应该恭敬，也是可以。但是我若学习《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的，我对弥勒菩萨没有信心吗？我把《瑜伽师地论》丢在一边，我要去听达赖喇嘛去讲去？这不可能的事情，不可能是这样子。我一定要学习弥勒菩萨说的法门，这是一定的嘛！所以我在台湾的时候，也有人告诉我，我要去参加达赖喇嘛的法会去，我说：「好！」我学习《释禅波罗蜜》，是天台智者大师说的法门，天台智者大师不如达赖喇嘛？我没有这种想法，所以我还是心很安地在学习。我学习《金刚般若波罗蜜经》，就是释迦牟尼佛在说法，我这个不要学，我要去听达赖喇嘛学？也可以啦！也是可以学，但是我没有这个心，我还是在这里，读这《金刚经》，心情也很快乐。读这《大智度论》，是龙树菩萨说的，龙树菩萨不如达赖喇嘛吗？所以，他问我：「你有没有去参加达赖喇嘛的集会？」我说；「没有。」但是我也没有再多说什么话，我什么话也没有说，我心里面可是有这么多话。

当然参加也是对的，也不是说不对，但是我说这个话呢，我的意思，我们汉文佛教里面的佛法，非常的丰富圆满，就是等着你去学习，但是你就不肯学习。不肯学习，别人的报纸一宣传，这个是三藏法师，这个人是怎么怎么地，你心就动了，当然也是对的，去学习也是对的，不是不对。

所以我说这个止，《菩提道次第略论》里面也说止，《广论》里面也有说止，我们从这里面也可以学习，学习奢摩他这个止的法门。学习了，当然现代的人，宗喀巴大师是中国明朝的人，中国明朝这个时代的人，他的著作也可以学习，也很好，也是善知识。但是我们学习古代的智者大师的法门，学更古代的弥勒菩萨说的《瑜伽师地论》也是很好，都可以学，然后你就知道这个奢摩他怎么办，怎么样用心修奢摩他。

修奢摩他，我们现在明白点说，就是修定，修止就是修定。毘钵舍那翻中国话，就是观，观察就是智慧，就是修智慧。智慧这件事，这《大品般若经》，《大智度论》里边，毘钵舍那说的非常深刻、圆满。在《瑜伽师地论》里面也有，也有毘钵舍那的观，也是非常的深刻、圆满。那么我们愿意读《大品般若经》也好，愿意读《大般若经》六百卷也是好，读《法华经》、《华严经》也是，读《宝积经》，读《维摩诘所说经》，读《楞伽经》都好，里面都有毘钵舍那，都是有的。这是要你去深入地学习，你才知道这个毘钵舍那怎么样用。但是现在我简单说这空三昧，你不妨先修止，我们也可以这样做。

在空气好的地方，空气污浊的地方不要静坐，空气新鲜的地方，你先要经行，在那里经行，最少也要经行十五分钟，但是静坐这件事，经行之前半小时，你不要同人说话，不要同人说闲杂的，不要讲话。说话是要费气力，你这说话多，消耗了气力，静坐的时候不行，静坐你很难合适，止也修不来，观也修不来，所以静坐的人少说话。在经行的时候，虽然你没有盘腿坐，但是你已经开始摄心不乱了，这时候要注意心不要有一切的杂念，要心里面不乱，要做这件事。这摄心不乱也要有方法，当然也可以注意足的起落，你经行的足，一起一落，起、进、落，你注意这个起进落，这心就没有其它的杂念，也是可以。这样子走他十五分钟，或者是走更多也都好，就是开始令心里面不乱了。这时候，你走十五分钟也好，走三十分钟也好，你走一个钟头都可以，就是一个钟头内，身体虽然在动，但是心不乱，就是学习不乱。

这个学习不乱，我认为初开始学静坐的人非常重要，有什么重要呢？就是静坐的时候心里面不乱，和走路的时候心里不乱，还有距离的。若是我们初开始静坐的人，你盘上腿，叫心里面不乱，可能你有困难，但是你若走路的时候，心里不乱，你可能会比较容易的，所以你不妨在那走路，经行，空气新鲜的地方，也没有些喧闹的境界，寂静的地方走路，在心里面不乱。然后你先把这座位预备好，座位这个地方我认为，比如说现在这种境界，那边的明相多，那么你坐在这里，(我不知你的方向)，假设这个是西边，你坐在西边，面向东，这个光明从旁边过来。或者是你坐在东边，面向西，光明也是，你不要面向光明。光明不太猛，那面向光明也可以，如果太猛，你面向光明不合适，要光明从侧面过来，这样子，你不要背着光明，面向黑暗，不要这样子。你要不面向光明，但是有光明，要这样子，选择这样的方向坐下来。坐下来的时候呢，你单跏趺坐也可以，双跏趺坐也可以，但是女性要单跏趺坐，不要双跏趺坐。坐下来的时候，可以这个方法，注意腹部的起落。

智者大师在《释禅波罗蜜》里边，他主张观脐轮，观这个肚脐，你在你私人的地方，你看看你的肚脐的相貌，然后静坐的时候，这个相貌在心里面现出来，这样子就可以寂静住，可以明静而住，没有一切杂念。智者大师也主张观丹田，就是脐轮以下那个部位，也是可以，但是南传佛教他们说，注意腹部的起落也是可以，这道理是一样。这腹部的一起一落也就是我们呼吸的一呼一吸，也就是这样子。

平常我们说修数息观，就是修止，但是修数息观的时候，这个息由脐至鼻，这是呼出去，是出息，由鼻至脐是入息，这是有出有入的不同。但是出入的时候，腹部就是一起一落，这呼吸呼出去，腹部就落下来，吸进来呢，腹部就膨胀起来，有起有落的不同，你就注意这个起落，而不要注意鼻端，有的地方也说注意鼻端，但是我认为注意鼻端时间久了，可能有问题。如果你一天就坐半小时，你注意鼻端也可以，没有问题，你若静坐一个钟头也可以。如果静坐一下子坐两个钟头，坐三个钟头、四个钟头，你注意鼻端就有问题，你可能就有问题。

若是注意腹部的起落，你坐八个钟头也没有问题，你坐二十四个钟头也没有问题，你坐七天七夜也没有问题。你若注意腹部的起落，这个头脑清明，定力是愈来愈深，但是还是明静的，而不会有其它的问题，所以注意腹部的起落是很好。

注意腹部起落这件事，但是还是容易有问题，就是我们向来的妄想很多很多，你注意腹部的起落，最多三分钟，妄想就来了，那怎么办呢？你要加上一个方法，数数，腹部的一起一落，你数这个落，一，再落数二，再落数三，这样数，这样就等于是数息观。因为数数目这件事，他有力量对治散乱心，因为这一二三四五六七八九十这数字有连贯性，这连贯性使令你这个心就容易寂静住，这杂乱的妄想不容易来，就是来了你也很快会觉悟。你若不数数，不数数，妄想来了你还不知道，所以修止也可以这样子修。

这样修的时候呢，就是注意腹部的起落，其实就是知腹部的起落的意思，知道息在入，知道息在出，知道腹部的一起一落，那叫注意腹部的起落。你这样注意，如果心里面还有一点乱，就加上数这一二三四五六七八九十，数到十，再回来，一二三四五六七八九十也可以。或者是你一直地数下去，十一、十二、十三、十四、十五，乃至数到一百、一千、一万也都可以，那要看个人的心情，随你的欢喜，你愿意那样也可以。这样修止的时候，你修它十五分钟，修它二十分钟，修它三十分钟都可以。修到三十分钟的时候，或者二十分钟也可以，你就修观。修观，就观这个色受想行识，我们这个身体是不净，观这个身体是不清净的。或者观察无我，空三昧就是无我，观察色受想行识里面没有我可得。我们通常说到无我也是迷迷糊糊的，什么叫做无我，心里也不是太明白。

比如我们现在这屋里面有五十个人，你数这个人，一二三四五六七八九十……四十九、五十个人，因为有一个人走了，就是四十九个了，再一个人走了，就是四十八个了，再走了二十人，就剩二十八个。说人又回来了，又增加了，这是一件事。我们这生命体按这数字来说是多少呢？色、受、想、行、识，是五个数。如果我们身体里面还有个我的话呢，就是色、受、想、行、识、我，是六个数。现在释迦牟尼佛告诉我们：没有我，只有色受想行识，另外没有我可得，要注意这件事。

第二个要注意什么呢，什么是我？要明白这件事。说没有我，我要知道什么是我，然后说没有我，应该是这样子。说是我父亲现在在这里，我母亲也在这里，那好，我知道我父亲是什么样子，我母亲什么样子，我就看，一个一个看，我父亲不在这里，我母亲也不在这里。如果说是你不认识你父亲、母亲，你父亲面貌是什么样子，你母亲的面貌什么样子，你不知道。那你看，谁是我的父亲，谁是我的母亲，就是你母亲在这里，你也不知道，因为你不认识他们的面貌，如果说这个人是谁，我父亲的面貌我不知道，你父亲在这里，你还是不知道。

所以观法无我，观察这个空三昧，就是无我观，一定要知道什么是我，要知道这个问题，然后才说：没有我，是有我；你才可以说有，或说没有。光说：色无我、无我所，受想行识无我、无我所，这样不行，我们修无我观修不来。你修了老半天，你还是糊胡涂涂的。修无我观，你要知道什么是我，你要知道，然后说无我才可以。

修无我观，这个我是什么样子呢？在《大智度论》、《瑜伽师地论》里有解释，在《阿含经》里也说得很消楚，说我是什么样子，我是常恒住，不变易，有主宰性的一个东西，叫做我。常恒住，就是它永久地存在，比如我们这个身体，小孩子，然后就变成一个少年，童子变成一个少年、青少年、壮年然后老年，然后死掉了，这身体有变化，这个我是没有这个变化。所以我们这个身体有老病死的变化，这个我是没有老病死的，是永久存在的。说我身体死了，我还是存在的，我到那儿去了呢？身体坏了，或者是火化了，或者是埋葬起来，那个我到那儿去了呢？我跑到天上去了，享天福去。我跑到地狱受苦去了，我还是有个去处。

有我论者，他就是这样说，我是常恒住，不变易，有主宰性的，我愿意这样子就这样子，我不愿恴这样子就不这样子，那才叫做有我，有主宰性，有主宰力。我愿恴到高雄去就到高雄去，我不愿意去就不去，你有这个主宰力，那么这是我，这我的定义是什么？常恒住，不变易，有主宰性的，就是我。那么现在你就观察这色受想行识里有没有我，色受想行识里面，我看，色也是有变化的，这个人忽然间瘦了，忽然间胖了，这个心肝脾肺肾都是地水火风组织的，都是有变化的，新陈代谢的，那它不是常恒住、不变易，这都不是我。受想行识也是，都是有变化的。受有的时候是乐受，有的时候苦受，有的时候不苦不乐受，也是有变化，所以受也不是我。想，我想东想西，想南想北，想古代的事情，想现代的事情、未来的事情，想好的事情、不好的事情，有如意的事情，有苦恼的事情，这个想老是在变化，想也不是我。行，我有的时候做善事，有的时候做恶事，这行也是有变化的，所以行也不是我。识，识就是了别性，眼识耳识鼻识舌识身识意识，也是有变化的，它不是常恒住的。这眼识和外面的境界一接触，是一剎那，这眼识就过去了，不是永久存在的。耳识也是这样子，听声音这个耳识，一剎那间就过去了。眼耳，鼻识也是这样，舌识也是这样子，身识也是这样子，只有意识分别心多。分别心多，但是它也不是永久存在的。我们睡觉的时候，睡觉的时候不作梦，意识就是断了，意识就是灭了，它也不是永久的。所以这个识也是无常变化的，也不是我。色受想行识这五样东西都是无常的，都是有变化的，所以它不是我。

那么离开了色受想行识之外是有个我？也不是，因为我们不是离开色受想行识之外，执着有我的，我们是执着色受想行识是我的。你怎样打我，你怎么样骂我，就指色受想行识说的，所以你就这样观察，色受想行识都是我们原来的习惯，执着色受想行识是我，现在知道色受想行识都是有老病死，有新陈代谢，有生灭变化的，不是常恒住，也没有主宰，它也没有主宰的力量，说我要去高雄，我就去，不见得。如果你的血管，血不流动，你能去吗？不要去高雄，就是门口你都走不去。如果你爆血管了，血不流动了，你不能动，你说你要去，不能去。动是因缘和合才能动，没有这因缘是不能动的，不是说我要去就能去，没有这回事情。

所有的这些事情都是要众因缘才可以，比如说我要怎么地，没有这回事，你办不到，所以就表示是无我，所以色受想行识不是我，我也不执着另外有个我，这色受想行识里没有我，而色受想行识都是众因缘成就的。常这样观察呢，你先修止，修它三十分钟，修二十分钟，二十五分钟，三十分钟，四十分钟，然后你心里面就观察色受想行识没有我，你观察顶多三分钟就完了，然后再修止。再修止，再修它二十分钟，三十分钟也可以，然后再思惟我不可得，你这么修，修空三昧。

修的结果，以后就会有，你思想就会有变化，有什么变化？有人来了骂你一顿，你心里想：骂我，没有我，骂谁呢？你立刻就会这样想。我们原来不修无我观的时候，他若骂我，我立刻就烦恼：你瞧不起我，就不得了。但是你若修无我观修久了的时候，知道是无我，有人来骂你，你心里面：他没有骂我，因为我不可得，他没有骂我。说这个人轻视我，没有我可轻视。说那个人赞叹我，谁是我？一看，没有我，也没有我可赞叹。你常这样修的时候，你立刻知道能减少烦恼了，立刻就知道。并且观察自己是无常变化，观察对方也是无常变化的，他那骂我的一剎那心，一剎那就灭了。说是他骂我，一剎那就过去了，骂我者不可得，但是我们的心里面认为：你怎么骂我！就是我们叫做常见。就是前一剎那在骂我，一剎那就过去了，那个骂我者已经过去了，但是我们执着，还继续认为他还是骂我，这是错误了，骂我者一剎那就灭去了，没有了。现在第二剎那，第三剎那，第四剎那了，这个第四剎那的这个人，他没有骂我呀！你修这个无我观，修无我观，也是修无常观，立刻地因为骂而引起的烦恼解除了，没有这回事了，就能解除这些问题。

比如说我们若不修无我观，不修无常观，我们很难明白这件事。没有这件事呢，这烦恼若来了，我们照样还是起烦恼。说我念佛，我现在不是眨斥念佛，不是这个意思，如果好好念佛用功，你很难达到圣人的境界，所以谁若骂你，照样生烦恼。有了问题，就是碰见我的时候，就会反对。你若修无我观，不是，没有我可骂，也没有我可赞叹，也没有我可轻视，没有我可引起烦恼，没有这件事。所以修无我观能断烦恼，但是念佛法门也是好，好好念佛往生阿弥陀佛国去，这件事也非常的殊胜，所以欢喜念佛的法门，你继续好好念佛，你也不要变动，你好好念佛好了。

修奢摩他的止，止它三十分钟，如果你奢摩他的止修得非常相应，你止二十四个钟头也可以，然后再修无我观，这样修也可以，也是可以。这样修这个无我观，就是修这空观，然后修这无愿三昧。无愿三昧是什么呢？还是修奢摩他的止，或者止三十分钟，或者是二十分钟，或者是一个钟头都可以，然后修这无愿三昧。无愿三昧怎么修呢？就是我们这个色受想行识的身体，色是个臭秽的，我们这个五脏六腑，我们有一层皮包起来的时候好一点。有人尝过这个人的血，血是很腥臊的，味道不好，很臭秽的，不是香的。我们这个身体，里面这个心肝脾肺肾，五脏六腑都是臭秽的，不是清净的，只是一层皮包起来呢，就有相似的清净，是相似的清净。我们这个身体九孔常流不净，这都是臭秽的，这个身体不是清净的，观这色受想行识是臭秽的，观这色是臭秽的，受也是臭秽的。我们遇见了，欢喜乐受，生贪瞋痴，贪瞋痴就是臭秽的。受，想，想东想西，很多都是不清净，也是臭秽的。行也是臭秽的，这个私心常常在活动，就都是臭秽的。识，识也是和受想行在一起活动，也都是臭秽的，都是不净。就是观身不净，受想行识也是不净。观身体是无常败坏的，受想行识也是无常败坏的，不是一个好东西，就生厌离心，这无愿三昧就是生厌离心，对于这个色受想行识生厌离心，修无愿三昧生厌离心。

但是你作这样观察的时候，你观察三分钟就观察完了，最多观四分钟、五分钟就观察完了，然后再修奢摩他。还是修奢摩他，修他三十分钟、五十分钟，或者两个钟头都可以，然后再修无愿，做这样的观察，毘钵舍那的观察，作这样观察。这和修空三昧一样。毘钵舍那，修它三分钟，然后就修奢摩他，奢摩他修完了，就修毘钵舍那，就是这样修。

无相三昧，空三昧、无愿三昧，无相三昧是怎么修呢？无相三昧就观察这个色受想行识是毕竟空寂的，色受想行识都是因缘有的，因缘有的就是毕竟空的，这样观察思惟。那么就是用这毕竟空的智慧，由因缘生的道理，色不可得，受想行识都是不可得，就是色受想行识的相都不见了，心就离一切相了，但是这是作如是观。作如是观前面呢，也还是作如是观，你修它三分钟，然后还是修奢摩他，修它三十分钟，或者修它六十分钟，然后回头来再作这无相观，就是这样修。

你今天也这样修，明天也这样修，你的奢摩他也进步了，毘钵舍那也进步了。进步了，到奢摩他，假设由欲界定进步到未到地定，进步到初禅，那么你这个毘钵舍那呢，也就随着进步到初禅，就容易得圣道了。得了圣道以后，就不是凡夫了，就是圣人了。

我们若自己不修行，比如说是《金刚经》上说：「须菩提！于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。」我们若不修止观的时候，这个文也就是念一念就是了，但是你要自己修空三昧，修无愿三昧，修无相三昧的时候，你对于这个文的理解就深刻了，深刻什么？「可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」「即非身相」这句话呢，你在修空三昧，修无相三昧的时候，你就有一点理解，有一点体会了。如果你不修止观，你只是在文字上这样修，这样读，只是那个字我是认识，也可能可以为人讲也可能，但是你一点体会都没有。你若修空三昧、无愿三昧、无相三昧的时候，那这个地方就不同了，就深刻了。深刻了以后，你继续地修行，你继续地深奥。这时候，佛菩萨这个离一切相的境界。啊！佛菩萨是这样子的呀！你才知道这个圣人微妙的地方，这恭敬心就来了。

若是我们不这样修行的时候，佛菩萨有三三昧、八解脱，有首楞严三昧，名字你记住了，是怎么回事啊？你一点儿也不明白。所以到了自己得了无生法忍的时候，证了圣道以后，对于佛菩萨那个信心非常的坚固，所以叫不坏信，他对于佛法僧的信心，达到不可破坏的信心。我们自己对于空、无相、无愿三昧，「不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。」也只是念念这个字，念念这个文句而已，也不知道是什么回事。若是你作如是观了的时候，佛菩萨是那样子的……(断音)。但是其实呢，只是你进步了，佛菩萨真实的胜义还没有知道，但是和凡夫可不同了。你原来不修三三昧的时候，你那个境界；你现在修三三昧的时候，是进了一大步了，但是还不是圣人。再进一步，那可能是圣人了。所以到那个时候呢，对于佛法的信心是不可破坏的，叫四不坏信，是这样子。

常常这样修，常常这样学习，那么自己因为在色声香味触法上生的烦恼，在眼耳鼻舌身意引起的烦恼，在色受想行识引起的烦恼，从根本上变化了，心里不动了，不烦恼了。初开始只是烦恼不动，还没有断，你还继续这样修，你心里面能离一切相了，这烦恼就断掉了。断掉了，你就是圣人了，小乘佛法说是初果、二果、三果，大乘佛法就是无生法忍了，你是大菩萨了。不作如是观，那是没有这种希望的。

但是我现在也感觉到古代的佛菩萨大慈大悲，提倡这念佛法门。为什么要提倡念佛法门？我现在知道，有时候我们都不能修止观了，我们不能修这空三昧、无愿三昧、无相三昧，不能修。不能修，那么怎么样才能了生死呢？就是念佛法门，念阿弥陀佛名号，到阿弥陀佛国去，听阿弥陀佛说这四念处的法门，佛为你说《金刚般若波罗蜜》，《金刚般若波罗蜜》就是净土法门，就是念佛三昧，就是四念处，就是禅。到那时候，听阿弥陀佛讲经的时候，那和现在可不同了，也就是你能够开悟，明白这个道理，然后听阿弥陀佛的教导，还是修四念住，就是慢慢就得无生法忍了，还是这样子。

所以说，我们若是不能够修四念住，就好好念佛。若愿意修四念住，四念住就是净土法门，还是愿生阿弥陀佛国，当然我们的经论有说，你若得无生法忍以后，你可以不愿生阿弥陀佛国也可以，就在娑婆世界弘扬佛法，广度众生，也有这样说的。但是我想，没得无生法忍，愿生阿弥陀佛国，得了无生法忍，还应该愿生阿弥陀佛国，因为什么？你不知道的事情，没有成就的事情太多了。你初开始得圣道，很多很多的功德你没成就，我们凡夫学了一点佛法，就想要为人师，为人讲，其实是不够的。但是我们凡夫不大知道，得了圣道的人，他立刻知道：我只是成就小小的一点功德，还有很多功德不知道，他也愿意去见佛，闻佛说法。到第八地菩萨不可思议，就像《普门品》说的，可以在十方世界现身说法，广度众生，是不可思议境界。我们凡夫的时候，还没有，也没有真实地修四念住，就想做大菩萨是差一点的，你应该知道这件事，是差一点的。

所以我们若是愿意修四念住，还是愿生阿弥陀佛国，也就是净土法门。如果不想修四念住，就好好念佛。念佛我认为要有个目的：我一定要得一心不乱，我一定要得念佛三昧，这样去念，要有这个愿。不要说是人家打板了，我到佛殿念念佛，念完下来了就算了，我心里面还是想东想西，这样的念佛不行，你很难有成就的。

就是自己要有一个目标，我一定在这个限期内，我要达成我这个目标，我不能够二十四小时一心不乱，我一小时一心不乱，我要做到。我的一小时做成功了，就两个小时一心不乱，我三个小时时间内，我一心不乱也可以。一定要有一个目标，自己到那时候把那件事完成它，你才有进步。

有进步的时候，第一个阶段，你不要要求太高，我七天一心不乱，是，也是对的，不要要求那么多，我三十分钟内一心不乱，少一点，时间短一点，我能做到，我先要求我能做到的这个，我要做到它，我在七天内我念阿弥陀佛，我要三十分钟一心不乱，这不是太难，不要令你为难，不是，三十分钟一心不乱，我也能做到，做到了以后再增加，我一小时一心不乱，这样子。你时间久了，七天一心不乱也就做到了。七天一心不乱，按《阿弥陀经》说：临命终时心不颠倒，那就能往生阿弥陀佛国了。说我完全也不做这样的打算，就是随顺因缘，念佛就念佛，不念就不念，这样靠不住的，能不能往生不一定。

所以，我想我们佛教徒应该相信了佛法以后，先要发一个愿，然后根据这个愿发心修行，慢慢地、慢慢地要有成就，在佛法里面要有成就。像人做生意，他发财了，他没有白辛苦，发财了。我们在佛法里面用功修行，也要有成就，要这样子。成就了以后，你自己心里欢喜，自己心里面快乐，不在乎别人赞叹毁谤，都是假的。别人毁谤我也是假的，赞叹我也是假的，你内心里面真实有成就，这是真的。谁都赞叹你，但是你心里面一点儿也没有成就，你心里快乐啊？虽然赞叹你好，你心里快乐啊？有什么值得快乐的？一点也没有什么成就嘛！有什么值得快乐？所以要重视实际，就是先要发愿，(发愿是很重要的事情)，要好好用功修行，然后要有成就。就「愿、行、果」，这样子我们就是没有白信佛，没有白出家，心情快乐。我就讲到这里好吧！

问：这里有三个问题，第一个问题是忍辱的意义，及将销归何处。

答：这个忍辱的意义，忍辱这个辱，是对方毁辱，毁辱我们，我们心里面能够忍受。这个忍字是什么？心不动，心里面不动，别人对我们轻视、毁辱，轻慢我们，我心里面不动，还就是和没有毁辱一样，心里面还是平静的，这叫做忍辱。但是这个意义是什么呢？有人毁辱我们，通常的情形，这不修行的人当然心里面愤怒，要毁辱他，他毁辱我，我就毁辱他，他骂我，我就骂他，他打我，我就打他，一般人就是这样。现在修行人不是，修行人常常观察我这一念心，叫它清净，叫它无贪、无瞋、无痴，没有贪瞋痴的污染，心里面清净，常常这样子观照这一念心，叫它烦恼不要动。

「销归何处」这个话，这一念心也是不可得，觅心了不可得，过去心不可得、现在心不可得、未来心也不可得，「销归何处」？无处可得！毁辱者不可得，受毁辱的人也是不可得。令心无所住，不住色生心，不住声香味触法生心，应无所住而生其心，无处所可得，应该是这样做。就是没有人毁辱我，我也是这样观察，观心不可得，观色受想行识都不可得，观一切众生都是不可得，也是这样观。有人赞叹我，别人毁辱我，我也作如是观，赞叹者不可得，毁辱者不可得，或者我们这样说，都回归无所得的境界。若是你说，你回归无所得，你还是执着嘛，可能会这样说，但是我认为，初开始修行的人不要求圆满，你一定要做到这一点，我不要求圆满。我们通常说，一切法不可得，不可得也不可得，你说的是对的，但是初开始修行，我们只做第一步，就是一切法不可得，做这第一步。色不可得，受想行识不可得，色不可得，声香味触法不可得，眼耳鼻舌身意不可得，一切法不可得，只做这第一步，就好了。所以，「销归何处」，应该说销归无所得处，也可以这样说。

这个忍辱的意思，第一层的意思就是心不动，训练这一念心叫它不动，不随别人的舌头转，别人骂我，我心里不动，别人赞叹我，我心里也不动，但是不胡涂，心里要知道，这个是骂，这个是赞叹，知道好坏，但是心里不动，这就叫做忍辱，是这样意思。

问：常闻诸法如幻，但诸法亦真

答：常常地听闻经论上说，这一切法是如幻如化的，这个如幻就是不真实的意思，我们看见这个山，这个山是像幻术变化出来的，不是真实有一个山，所以叫做如幻。这个幻术师用一堆稻草，他用幻术能把稻草变成牛，变成一个兔子、变成一只大象、变成一个马，牠会跑，牠也会叫，但是他的幻术一收回去就没有了，又恢复到一个草。它在不恢复的时候，看见像真的马，像个真实的象，事实上是假的，不是真实的，这一件假的事，我们是知道的，但是说那个山是假的，我们心里面很难体会，所以佛说那个山是假的，就像幻术变的牛马似的，也是假的。那个山是用怎么变化的？是我们的业力，我们的业力变出高山，我们凡夫的肉眼看它是真的，有这么个山。「诸法亦真」，好像是真的，如幻是我听你说的，但是我自己感觉这个山是真的，我们凡夫是这样，凡夫不知道诸法如幻。谁能知道诸法如幻？要圣人才可以，凡夫不知道。那么我们怎么知道佛说是幻，但是我们心里面认为还是真的，这个事怎么办呢？经论上说出来一个譬喻，譬如说饿鬼，我们看见这里是河，河流里面都是水，但是饿鬼看见那里面是猛火，他看不见水，我们看见不是猛火，是水，就是大家业力不同。若是我们业力变出来那个水是真实的，饿鬼也应该认为是水，但是他看不见水，所以我们认为是水是假的，不是真的。饿鬼看见是火也不是真实的。如果是真实的，我们也应该看见是火。从这个事情作比例，可以知道不是真的，而这不同的业力变出来的事情也是不一样。我没有这样的业力，我就看不见那件事；他有这样的业力，他就看见那件事，这是不同的。所以从这个众生的业力不同，变现出来的境界也不同，就可以知道业力所变的都是假的。但是我们要什么时候才能知道是假的呢？要得圣道才知道。我们没得圣道的人，信圣人语，相信圣人的话，哦！这山是假的，不是真的。

若是我们常常修四念处，观一切法都是假的，《金刚经》上说：「一切有为法如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。」我们常常这样观，观一切法都是假的，都是空的，常常这样观，几时得了圣道，就知道这是假的。我们凡夫这个肉眼，这个虚妄分别心所看见、所分别的境界都是搞错了，弄错了，说得不对。所以我们应该相信圣人的话，改变我们的虚妄分别，我们相信圣人的话，是假的，我们看见猛虎来了，这猛虎是假的，不是真的；看见毒蛇来了，毒蛇也是假的，不是真的。所有的一切境界，凡所有相都是虚妄，都是假的，相信圣人的话，作如是观。作如是观，能改变我们的思想，改变我们习惯性的贪瞋痴的烦恼，都能改变，就能得解脱了，是这么回事。

问：请问什么时候要如幻而灭

答：这个如幻要圣人的时候才能够出现，我们才能知道是如幻。什么时候灭？这是另一回事，我们在凡夫的时候，比如说饿鬼，他看见这个河是猛火，几时才能不是火呢？要饿鬼的业力结束了，变成人了，变成人的业力，那么这个猛火他看不见了，他有人的业力的时候，看见是水。我们人的境界也是无常的，这个果报结束的时候，境界就变了。灭，是随着我们的业力几时灭，这个境界才是几时灭，不然它不灭。就像我们眼睛有病，看见虚空里有花，虚空的花它不灭的，你只要眼睛这个病没有好，虚空的花老在的。但是眼睛没有病，看这虚空没有花。你说这几时灭，你本身的业力变了，它才能灭，不然它不灭。

问：什么时候要真实印证

答：就是得圣道的时候才能知道一切法的真实相，凡夫就是不行，凡夫是很难，很难知道诸法的真实相，凡夫不可以。

问：理性佛性是无为法，行性佛性是有为法。理性佛性就是诸法本来的法性？

答：是的。理性佛性就是我们的色受想行识，我们读《大般若经》的时候，色不可得，受想行识不可得，这个不可得就是离一切相了。这个理性本来就是那样子，你成佛不成佛都是这样子，所以这个是无为法，不是创造而有的，它本来就是这样子，所以这是属于无为法。

行性佛性是有为法，行性佛性是什么呢？比如说我们发无上菩提心，我们感觉到人生是苦，不愿意做生死凡夫了，我想要成圣人，我想要成佛，你这样的意愿坚定的时候，你这个心这样一动呢，在你的阿赖耶识里面就熏成了一种力量，那就叫做行性佛性，这个是你创造的。说是我用无上菩提心的力量去创造布施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜，创造这个力量也是行性佛性，也是你创造的是有为法。这个有为法它可以逐渐地增长，你若懈怠了，它就向后退，所以这个是属于有为法，是有生灭变异的。

问：在《瑜伽师地论》卷第二中提到：一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子，即无漏种子。请示法师不般涅槃法者，欠缺三种菩提种子的人，是否可以解释成没有行性佛性？

答：是的，可以这么解释。当然这是唯识宗是这样说的，就是有的众生他没有这样的种子，没有行性佛性的种子。但是在《摄大乘论》上的讲法，这个行性的种子是由创造成就的，你若不创造就没有，你若创造，它就有。《摄大乘论》也是无著菩萨造的，无著菩萨有这样的思想，但是《瑜伽师地论》上似乎这个思想有点不同，认为一切众生本来就有行性的佛性，就具足这行性佛性。本来就没有，也有这样的众生，本来就没有行性佛性的众生，这个人是没有希望了，没有希望得圣道的，不能得阿罗汉，也不能得辟支佛，也不能成佛了，《瑜伽师地论》是有这个说法。若他原来有行性佛性，这样的人遇见因缘了能发菩提心，能修学圣道，能得阿罗汉果、能得辟支佛道、能得无上菩提，《瑜伽师地论》是有这个说法。

问：请问法师，您能不能完全接受五乘种性有无般涅槃法的说法？

答：你问我！我问你：你能不能接受呢？这个问题就这样了，就这样解释。

问：佛法中的般若空、龙树空、唯识空、阿含空等空有什么不同？行者平日修习止观时应如何将身受心法的四念住，不净、苦、无常、无我契入空，第一义谛空？

答：佛法中《般若经》的空，经中说空，它说得很简要。我们读《大般若经》、读《摩诃般若波罗蜜经》、读《金刚经》，它说得很简要，不是说一大片、一大堆，不是那样。它只是说一切法是因缘有的，它是没有真实性的，就完了，很简单。但是若是龙树空，《大智度论》解释《般若经》，它的话就多一点，使令我们容易明白。解释这般若，一切法是因缘有的，因缘具足了，这件事就出现了；因缘没有具足，这件事没有。这件事没有，就可以知道这件事本性是空无所有的。我们自己只是读龙树菩萨的论，我们若不读龙树菩萨的论，就只是去读《般若经》，我们可能不懂，什么叫做空？不大明白。若读龙树菩萨的《大智度论》，我们就容易知道，容易明白，哦！诸法空是这样的。色也是空，受想行识也是空，眼也是空，耳鼻舌身意也是空；一切法，乃至阿耨多罗三藐三菩提也是空。我们看龙树论，容易明白，那么这就是般若空，《般若经》上的空和龙树论里面空的差别，差别就是这样。

唯识空和龙树论的空可有点差别，唯识经论上说的空，说这我空和龙树说的我空是一样，无差别。但是唯识宗说的诸法空，那和龙树论说的空不一样，有差别，说的复杂了一点，你不容易明白。它说那个空，比如说我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个识，每一个识都有所缘境，我们缘色、声、香、味、触、法，我们今天是这样子，明天是那样子，当然都是所缘境。在唯识上讲，这个所缘境是没有的，这就叫做空。《摄大乘论》上也应该说讲得很明白，《摄大乘论》有世亲释、有无性释，在《成唯识论》里边、《瑜伽师地论》里边、《辩中边论》里边，很多的唯识的经，《解深密经》都是这么样讲。一切所分别的境界，有能了别的识，还有所了别的境，所了别的境都是没有的。眼睛看见有高山，这高山是没有的，只是内心里面现出个影像来，那个影像离开了你的心，它自己本身是没有的。比如现在有人当我面前来骂我，我这个心识就现出这个境界来，现出来这个境界在唯识的空义上来说呢，这个境界是没有的，没有人来骂我，为什么有这个境界？是内心里面现出来的，这样解释。

《摄大乘论》上也解释这个道理，《瑜伽师地论》也解释这个道理，你若认真地去思惟、观察，这件事不可思议，比龙树论说的一切法空难懂。龙树论解释一切法自性空不是太难懂，它容易明白。但是《解深密经》上和《楞伽经》里面，和这些唯识的其它的经论上说这空，一下子很难明白，你要深入地去学习，慢慢你就可能会明白。明白了以后，这件事不可思议，一切时、一切处，你心里面都不动了，不会随着虚妄的境界去分别，就容易得圣道。但是用龙树论、《般若经》观一切法自性空也一样，一切法都是自性空的，所有看的境界都是自性空，自己的臭皮囊也是自性空，一切法都是这样子。过去心不可得、现在心不可得、未来心也不可得。我们初开始用功修行的人，你若修我空观、修法空观，常常这样修行，就能从根本上，所有的烦恼都息灭了、不动了，自然地烦恼不动。

我们看那个在家人(现在有在家居士在这里)，我们看报纸上有时候登的消息，这男孩子爱这个女孩子，女孩子爱那个男孩子，如果一个不对劲了，就要自杀。我心里想：这个爱来了，非爱不可，若违背了就不得了。假设这个人相信了佛法，用唯识无境的道理深入地思惟观察，根本没有这回事情，有什么值得那么严重要杀、要致死、要自杀呢？就没有这个问题了，其它的一切烦恼也是一样。所以一个人若相信了佛法，这个世界决定是和平的，一切的境界怎么样的变动，而在佛教徒这个地方，他心里没有事。常常地佛法里面熏习，常常地戒定慧的熏习，一只小蚂蚁都不敢动，怎么还会去杀人，那有这种事？所以佛法是太好了。说佛法是迷信，而消灭了佛法，这个人罪过太大了。

所以这个事，般若空、龙树空、唯识空，大义简略说是这样子。阿含空也具足了，也有般若空的意思，也就是有龙树空的意思，也有唯识空的意思，怎么知道呢？我们若是不看这些祖师的，印度的这些龙树菩萨、无著菩萨他们写的著作，也不看中国历代大德的著作，我们自己去读《阿含经》，你很难明白出来它有这个意思。但是你若读龙树论，读《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《辩中边论》这些唯识的经论，你深入地学习以后，你再去读《阿含经》，《阿含经》有这个意思，就读出来了，就会读出来。所以天台智者大师说：《阿含经》是大小共学，你是小乘佛教学者应该学，大乘佛教学者也应该学，所以智者大师没有说《阿含经》是小乘，智者大师不是这么说的，但是现在有些人的文章写说，天台宗看轻了《阿含经》，所以《阿含经》在中国一直地不走运气，这个人说错了，他说得不对。

问：行者平日修习止观时，应如何将身受心法的四念住等，不净、苦、无常、无我契入空呢？

答：这件事，修行是由解开始的，就是你要学习这些经论。学习经论，就从文字上的经论明白了般若的空、龙树空、唯识空、阿含空，要明白这个意思，从文字上要明白这个道理，然后你常常修止修观、修观修止，慢慢就明白，就能证悟第一义空，就能证悟。你不可以离文字相的，你成就圣道了，这时候是离文字相的，第一义谛是离文字相的。我们在凡夫的时候，你不可以不学习经论，不可以不学习。

问：「所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行。」谈空而轻毁善行，是现在佛教之时代病。

答：这个话，也是有人可能有这样子，因为对于空义的了解，了解得不圆满，就会有这个病。

认为一切诸法空，就不相信因果了，也有这种人，但是这种人我看不是很多。

问：请问日常生活如何处于空有不偏的中道观？

答：这就是你在学习文字佛法的时候，你一定要学习空义，学习得圆满一点。诸法虽然一切都是空的，比如说我们眼所见的，耳所闻的一切的境界，说它是毕竟空寂的，是无所有的，但是也还是有色可见，有声可闻的，还是有色声香味触法。这样子呢，他就是不偏于空。按龙树论观一切法自性空，但是一切法还是如幻有，所以也是不偏于空，也不偏于有，并没有什么不合道理的地方。但是学习的人有的时候会有偏见，是有点问题，那是人的问题，不是法本身有这问题。

问：时下流行的南传，如阿姜查等内观修习法与《阿含经》的四念处有何差异？又与祖师禅有何不同？

答：这话是那样。我在美国，南传佛教的学者也举行这些禅十，他们这个禅不是禅七，而是禅十，就是十天，这样举行。他们这些同学参加了回来告诉我，说那些方法，我看他那方法偏于止，观的成份少，不是说没有，不过那是偏于止。偏于止，在我们凡夫时代，偏于止也是可以，也可以这样修。但是你若想得圣道，一定还要有观，没有观不行，没有观你很难得圣道。南传佛教徒他们宣传的方法也可能有偏差，也可能这一个时期偏于止，过一个时期他就不偏于止，也是可能的，所以我们不必说他不对，我们还是以经论为准，以《阿含经》和《阿毘达磨论》，在那上说的法门为准。至于那些南传佛教学者，这个学者、那个学者，他们领导我们坐禅的方法，我们不必执着。

问：与祖师禅有何不同？

答：祖师禅我认为有两个问题。一个问题：说出来那个话令你不大懂，你不大明白。第二个呢，说出来那个修行的方法，比如说看话头这件事，算是止、算是观？勉强地说有点止的意思，观的成份是没有的。虚云老和尚说「念佛是谁」这话头，第一次提出来这个问题的时候，四个字──念佛是谁，第二次提出来「是谁」，第三次说出来「谁」，四个字没有了，说「谁」，心里面自己问自己：谁？他这样子参，结果只是用它来摄心不乱而已，没能得到一个答案。「念佛是谁」，他没能得到答案，所以他也没有观，实在来说，止也是没有的，这样子你能得圣道吗？能开悟吗？没有那回事情。说自己为自己宣说他开悟了，当然我这样说话好像不恭敬，我对祖师好像，提倡这种话头禅的人，我对他不恭敬了，我承认我有这个过失，我不同意这种方法。

佛为我们说的《阿含经》说得很清楚，《般若经》也说得很清楚，乃至《金刚般若经》也很清楚，《解深密经》、《楞伽经》都说得很清楚，怎么样作观，怎么样修止，说得清清楚楚的，我们就按照这个方法去修行，不是蛮好吗？这样的方法，佛在世的时候，那些佛教徒能得圣道，佛灭度以后，正法住世的时代，也是用这个方法修行，也得圣道，这是经验之谈。所以若看话头，他自己说他开悟了，若是我的虚妄分别心来看，根本没有那种事情，不可能会开悟的，不可能的。和祖师禅有什么不同？

如来禅，我们若是愿意修禅的话，要根据佛说的，我们去用功修行，不要去学习这祖师禅。按人来说，佛和祖师对比，谁是师父？当然佛是师父，祖师是佛的弟子，我们是跟祖师学、是跟佛学？当然应该是跟佛学习嘛！按人来说，佛是最圆满的，祖师他总是差一点，他功德还没有圆满嘛，我们应该跟佛学嘛，这是第一个。

第二若按法来说，佛说的法，我们去学习，感觉到很圆满，我们可以很安心地这样去修行，这样学习、这样修行。祖师说的那个，我们看了，我越说越多，我的错误更多了，看临济禅师他根性非常的利，但是他说那个修行的方法，我感觉还不如不说好，还不如他不说好，完全不是那么回事，当然禅宗认为这是最好的了，这是不得了的方法。但是你和经论上对比，实在他是不应该，不应该去学习那个方法，应该学习佛所说的方法。所以和祖师禅有何不同？完全是不一样，这是第二个问题。

问：第三个，印顺导师说：「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也！」这段话简括了佛教的精髓，一代时教的精神，也是后学者所依榜。请师父略释其义，又能否举一二学习的次第。

答：「根本佛教之淳朴」，你若读《阿含经》，感觉到很淳朴、很朴实，不是那么样的繁华，没有那种感觉。读《阿含经》：「色无我、无我所，受想行识无我、无我所。」说得很简要，但是我感觉还是不容易懂，我们若是读了《中观论》、《瑜伽师地论》以后，再去读《阿含经》，那可是不同，那个意味就不同了。所以《阿含经》的确是好。

「宏阐中期佛教之行解」，中期佛教就是《般若经》、《中观论》这一些，唯识也应该包括在内。后期的佛教就像《大乘起信论》，如来藏心，或者是《楞严经》也包括在内，这是后期佛教这一类，就是真常唯心论了。中期的佛教呢，应该包括虚妄唯识论，或者性空唯名论这些，初期佛教，那就是《阿含经》了。

「摄取后期佛教之确当者」，后期佛教里面也有很多好的，在理论上，表面上似乎和《阿含经》，和《般若经》有一点冲突，但事实上还是相顺的，当然这不是我们一知半解能够明白这件事。如果是专心地学习，我刚才已经说了，专心地学习《中观论》、《大智度论》，学习《摄大乘论》、《瑜伽师地论》、《解深密经》，你要下点功夫，然后再去学《阿含经》，这个思想就统一了。统一了以后，你自然会知道怎么样用功修行，我们现在可能会有一个问题，刚才说学习《大智度论》、《中观论》、《大品般若经》，学习《瑜伽师地论》，学习《解深密经》、《摄大乘论》这些经论，你要花多少时间学习？我看要很多的时间，要花很多时间，这就是个问题，所以也使令人感觉南传佛教好，很简单，一下子我就可以学会了。但是世间上的事情，一分钱，一分货，没有白辛苦的事情。中国佛教，也就是汉文佛教，藏经里面说的这些佛法，如果我们深入地学习，你能够从文字上通达了第一义谛，你很快地可以得无生法忍，你没有吃亏，很快地能得无生法忍，不是个难事。

也还就是两个次第，你愿意学习《大品般若经》和《中观论》，你就用它的理论观我空、观一切法空，修止观。你欢喜唯识的道理，那你就根据《解深密经》，根据《摄大乘论》，这样子修行，就可以了。

问：学习根本佛教《阿含经》的淳朴，于四念处修学苦、空、无常、无我。二、于中期佛教如《般若经》、《中观》等经，身受心法四念处观，体悟一切法因缘有、自性空。三、后期佛教的确当者，真常唯心论，或者梵佛一体。

答：后期佛教有一个问题，你相信如来藏的时候，你修观心无常这件事有困难。后期佛教他认为这是真常唯心论，所以这一念心是真常的。但是前两期的佛教都说观心无常，这地方有点冲突，你四念处很难修，这是有这个问题。但是真常唯心论者多数是干什么呢？多数他不修四念住，他修什么呢？就是修心里无分别，他只是修止，他的目的是，我心里离一切分别的时候，这个真心就出来了，就成功了。但是这件事若是从《阿含经》的立场来说，从《中观论》、《大智度论》、《瑜伽师地论》的立场来说，这是不可能会得圣道的。

问：师父，对不起！我的疑问就在这里，如果我是持名念佛的话呢，念到最后是心是佛，是心作佛，这到唯心论去了，然后我有一个西方极乐世界可以去，有一个自性清净心，就到如来藏识去了，那就跟我修四念处的身受心法就冲突。

答：这样修行的话，到了阿弥陀佛国去，阿弥陀佛会为你解释这个问题。真的，为你解决这个问题。我们在娑婆世界的时候，在我们传统的佛教，都是有这种思想，都是有常住真心的这种思想。大家都是，你一出家就给你讲《楞严经》，都是这样子。就是《金刚经》根本没有说这个常住真心，只是说过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，但是真常唯心论者也讲，把它讲成常住真心的道理，感觉这样心情快乐。这样一来，四念处没有办法修了，那怎么办法呢？就是念阿弥陀佛，不修四念处。

问：但是我又不死心，一直想修四念处的止观，要得到念佛三昧要修止观，那小本《阿弥陀经》说：我们如果一念乃至十念，或一日乃至十日一心不乱念阿弥陀佛，是称名念佛，那称名念佛一心不乱，这个时候是事一心不乱吗？事一心不乱的时候，就可以蒙佛的摄受，可以见佛。还没有去阿弥陀佛国的时候，我们现在还在人间的话，我们可以见到佛吗？或是梦中？(有可能！)那这个时候是达到事一心不乱？(是。)那如果再进一步再修观想念佛，再修实相念佛，再修止观里头的无我观，能所皆空，那就到了空三昧。(是。)那空三昧的话，这个时候有没有得到念佛三昧？

答：若能够断惑，若能断烦恼，那就得到空三昧。

问：要断爱见烦恼？

答：是。如果你没能断烦恼，只是相似的念佛三昧。

问：所以这不会有一种落空感，比如说我修止观，有一种落空感，所以我想多念佛，往生西方极乐世界，两条路可以走，不能得四念住的无生法忍的话，可以到阿弥陀佛国去嘛！(也可以！)这有两条路可以走，那会不会冲突呢？(不冲突。)

还有一件就是，持名念佛，称名跟念佛其实是两回事，我们念阿弥陀佛，这是称名，念佛的功德，念佛的依正二报庄严，念佛的法身，念佛的智慧等等，我们学《金刚经》，学一代时教，我们的身口意三业清净，就念念跟佛的身口意清净相契，这个时候我的心念是不是念念就忆念在佛的功德里头，那这个算不算就是念佛？(还是念佛。)

那持名念佛，念阿弥陀佛的时候，我一心不乱念阿弥陀佛，然后我的所缘境就是阿弥陀佛嘛！那说唯识无义，它是无境的，遍计执它是毕竟空的，可是依他起是假有，我们依着假有的依他起，假设西方有个阿弥陀佛的念来守住这个所缘境，达到圆成实的实在有，往生西方极乐世界，能不能这样的思想？

答：往生阿弥陀佛国，这个说和圆成实性这件事还是不一定契合。因为我们往生阿弥陀佛国，可能是凡夫往生阿弥陀佛国，没得圣道，没得圣道就没有契证圆成实性。「带业往生」，到阿弥陀佛国以后，见佛闻法，还要修学圣道，可得无生法忍，不是见佛闻法决定得无生法忍，可能有一段距离。

问；那我们平常得「事一心不乱」的话，临命终的时候，能不能把握到西方极乐世界不退转？

答：得「事一心不乱」应该有保握往生阿弥陀佛国，得事一心不乱，因为心不颠倒了嘛。心里面只是念阿弥陀佛，这正念分明，心不颠倒，那应该是有把握往生阿弥陀佛国。

问：印顺导师「净土与禅」里面说，念佛三昧好像是达到无生法忍？

答：对。念佛三昧是得无生法忍才可以名之为念佛三昧，得无生法忍才是念佛三昧。没有得无生法忍，如果你修止观的时候，是相似，只得了禅定，但是没得无生法忍，是相似的念佛三昧，不是真实的念佛三昧。

问：那还有一个问题就是，像这样子的演变到后期的大乘佛教，就会常常有一个如来藏的清净平等的，到最后是心念佛，我是阿弥陀佛，自性弥陀，然后又变到我是天，梵佛一体了，到最后又变成密教所传的那种双身法去了，本尊去了，印度佛教是这样灭亡嘛！其实佛陀时代没有讲双身法，为什么它现在归为佛教史里头的一环呢？

答：众生就是这样，他欢喜这个法，他就把它写在那上去，他说这是佛说，他也会这么说的，他说这是佛说。

问：有居士会来问我，双身法根本不是佛法嘛，我们要跟居士怎么解释说这是密教，但是密教也是佛教。

答：密教也是佛教，好听的说，这是佛教的方便。但是不相信密教的人，就说这不是佛法了，话就是不同了。

问：请问理性佛性和常住真心性净明体有没有差别？(有差别。)差别在那里？

答：理性佛性可以说是真如理，但是常住真心和说真如理又有一点差别，差别在那里呢？《楞严经》的常住真心，真如理和心统一了。真如理上面有大智慧光明，这是《起信论》上说的，所以这叫做常住真心。但是在唯识的经论上看，心是剎那生灭的，不是常住的，所以也不是真的，这个理论上有差别，是有差别的。而说真如理呢，真如理和心没有统一，真如理我们说它是不生不灭的，但是心是有生灭的，它没有统一。唯识的如来藏的这种思想自然地会演变，不用修止观，但修止就成功了。因为这常住的真心上面就有阿耨多罗三藐三菩提了，只要把虚妄分别的贪瞋痴停下来，真心就显出来了，所以他不用修观，有这种事情。但是在般若经论上不是这样说，这一切种智是修成的，一定你要修观，成就了一切种智才是佛，得一切种智才是佛。

问：那转识成智的时候，也就常住真心，转识成智的时候，这心还是有生灭，但是清净，不是染污，这地方不同。