上妙下境长老一九九六年宣讲于美国法云寺佛学院

〖前言〗

各位法师、各位居士！我们准备很久的佛学院，今天终于正式开课了。

现在学习的课程，旧译为「四念处」，新译叫做「四念住」。四念住是学习静坐用的，也就是静坐的时候要学习四念住；它含有念、慧两个意义，「慧」是观察，「念」是明记不忘。

「念」实在就是止，摄心不乱；破除内心的散乱名之为念。散乱心破除了，内心明静而住，再用智「慧」观察，就可以破除内心的颠倒妄想、断惑证真了！四念住，包含这两个意思，但学习的时候，应该先学习「念」。

学静坐，不是一开始就盘腿坐，而是先经行，或者说行香。行香时，可以正念、也可以用智慧观察。但是，次第是先令心安住一处、不乱；这也就是所谓学习止。

这件事，多少年来，我也是常常讲的，现在我不应该简略，还应该多少说明一点。

《阿含经》、《阿毗达磨论》乃至《瑜伽师地论》，这些大乘经典都提到这修行方法——用功的时候，心常常要念这一念灵明的心在做什么？这句话很简单，但是若实行起来，就不可思议。这样子学习奢摩他的止，也就是「念」。这是一个方法。

其次，在经论上，也有其他的方法，作用一样，但有一点不同，就是选择的所缘境；在选择所缘境之后，就把这一念灵明的心，安住不动。所缘境很多种，但是我现在就介绍一种。当盘上腿后，身体各部分也感到正常，在心里面念两句话。那两句话呢？「知息出、知息入，知息长、知息短」。

「息」，在《瑜伽师地论》，说得非常详细。我们这口气呼出去、又吸进来。呼，是逐渐地呼，到不呼时，可也没再吸进来，这中间有一个息是停止的，这也不出、也不入的时候，叫「中间出息」。这中间出息的时间很短，当它过去了，就又开始把气吸进来，这是「入息」；吸而又吸，到不吸时，可也还没呼出去，中间又有一个息，那叫做「中间入息」，这入息时间也是很短。然后，又开始呼，这是「出息」；接着又吸进来。就是这样呼出去、吸进来。

不静坐的人，不容易感觉到「息」；若经过长时期地静坐，这出息、入息的现象就明显一点，而且逐渐地出息也长一点、入息也长一点。按自然的生理现象说，小孩子的入息长，老年人出息长，壮年人是相等的；若是常静坐用功的修行人，则会有变化。

所以，在一开始静坐的时候，自己先念「知息出、知息入，知息长、知息短」这二句话之后，一直注意息的出、入，注意息是长、是短。这样子注意，能使令心不散乱，不攀缘其他的杂事，能明静而住。这就可以说是念。

这里边还有个问题：我们一般人的心理活动，多数是在头部，而心注意力逐渐加强，时间久了，头就可能会痛。若是这样用功修行，时间短，还不要紧——注意半小时，就起来跑一跑，做别的事情，也可能没事。如果专心这样用功，一天十个钟头，或八个钟头，可能就会头疼，因为心在头部发生作用。所以，在古德开示修习止观的书说：心不要上缘在头部；应该下缘，或者是在脐轮。

天台智者大师说，可以注意在丹田。有人说，年轻的女人注意丹田不好；但是我感觉，出家修梵行的女人，假设她常常地发道心，注意内心的清净，这样应该是不同于在家的女人。不过，个人身体四大调和的程度不一样，若不合适，就改变一下，或者注意脐轮。注意肚脐子和注意丹田还不一样的。

怎么注意法呢？在知息出、知息入的时候，我们的腹部也就随着出、入而有变化。入息的时候，气吸进来，肚子就膨胀起来；呼出去，肚子就落下来。注意腹部的起落，就是「知息出、知息入」，就是「知息长、知息短」。这样用功也就是念；正念心不乱，系念抑诸驰散，令它不去攀缘外面的境界，这样子修「念」。

修念，又有一种情形，就是在我们阶段性的用功修行，内心变化的次第来说。譬如，修正念得到欲界定，或者未到地定，或者初禅、二禅、三禅、四禅，这就是「念」修成功了。然后，再修观，以智慧观察身、受、心、法。念修成功再修观，就能够断烦恼、得圣道！

若「念」还没修成功，静坐的时候，五分钟明静而住都有困难；叫心五分钟一念不生、万缘放下、明静而住，做不到。这样的情形，应该怎么办呢？这时候，可以先修「观」，五分钟、一刻钟、或者二十分钟都可以。当然，这时修观，是不能断惑证真的，因为念的力量不够，观的智慧力量也就不够。观察的智慧能发生断惑证真的作用，一定要有定的基础，不然不能断烦恼。

有人说：「你这个人出家这么久、读这么多的经，你还有烦恼？」是有烦恼的！因为没有修正念、没有修观慧，当然就是这样子。可是，虽然修念没成功、修观慧不能断烦恼，还是要修；不要因为不能够断烦恼就不修。

如果修正念时，顶多明静而住五分钟，过五分钟就定不住而打妄想，那还不如修观慧，好过打妄想！虽然这时修观慧，不能断惑证真，还是要修，才能对抗妄想的活动；此时，不妨稍微长一点，修十五分钟，然后就停下来，再修念。

佛是大智慧的人，他这样开示我们用功修行。我刚才说，修观慧，若想要发生决定性的作用，一定要有念的支持。反过来说，观慧也能支持正念——毗钵舍那能帮助奢摩他的。所以修观慧十五分钟以后，再修止，好过不修观慧，单修止。常常这样做，就会感觉到不同。

我们用功修四念住的时候，一天里，经行又静坐、静坐又经行，这样用功当然是对的，但也应该读经。譬如欢喜《金刚般若波罗蜜经》，就安排时间读，可以帮助你修四念住。或愿意读读《华严经》、《法华经》、《维摩诘所说经》这些大乘经论都好，它能帮助止、也能帮助观。若你能常常修止观，再读经，法味会浓厚得多！所以，修止帮助观；修观帮助止，慢慢、慢慢就进步了。

大体上说，止修成功有两种情形：得到未到地定的止，修观能得无生法忍；得到初禅、二禅、三禅、四禅的止，然后修观，也能得无生法忍。当然，最好是得初禅、二禅、三禅、四禅，因为这时候止的力量大，所以观慧的力量也大，得圣道就容易。未到地定定力浅一点，定浅而想修观得圣道，要加强努力才可以。若在欲界定的止，想要修观得圣道，那就更难一点。所以，在止的阶级深浅次第说，有欲界定、有未到地定、有四禅，三种不同。

修观，有两种不同：一个是不能够得圣道，但是也应该修；一个是能得圣道的时候修观，这是最好的。但是，我们初开始学习的人，就是在欲界定摄心不乱；尽管只能定住五分钟，这也是欲界定，但欲界定也有深浅，不是完全一样的。

这样说，我们应该明白一件事。初开始用功，从经行时就摄心不乱；盘腿坐以后，也是摄心不乱修止，修止一会儿，然后就修观。若是止的功夫进步了，把心调和到一念不生、明静而住，一个钟头没有妄想，那就可以在这个钟头内，单修止，过一个钟头以后再修观。

不过，初开始修观，时间不要长，大约五分钟就够了。等到能力强了，才修长一点时间。修一个钟头的止，寂然不动；然后修五分钟的观，或是一刻钟、半小时都可以。原则上，修观的时间不要超过止；止的时间长一点，观的时间短一点。

在我们初开始用功的人来说，有一点要特别的注意，什么事情呢？忍耐心不够，有一点不合适，心就会退：「我何必在这里，腿子又痛、腰又疼，吃苦头。我不坐了！」止也不修、观也不修，道心不坚固。因为我们有这个问题，所以修止、修观的时间，也要调一调。

怎么调呢？假设你坐一个钟头，说：「我只能定得住五分钟，然后就打妄想了！」不要紧，定五分钟以后，就修两、三分钟的观，再修止。修观时，就算打妄想了，也不要紧，当你觉悟了，马上把心收回，继续修止。你可以计算一下，假设这个钟头，有十五分打妄想，三刻钟是寂静的，你就会感到身体舒服，这种感觉是做其他的事情所没有的。虽然不是连续寂静三刻钟，但是总起来有三刻钟、或者三十分钟，不打妄想，身体也会感觉到舒服。

感觉到舒服，生了欢喜心，这一次坐完就想坐第二次，第二次坐完就想坐第三次，这样能够维持你继续静坐的意愿，而且会勇猛、精进。所以，我们初开始静坐的人，止也要修、观也要修，但是，止的时间要多过观。这样用功，慢慢的你会很快乐，自然会精进勇猛、勇猛精进，这是初开始的方便。

其次，我再说一件事。在用功的时候——经行也好、坐着也好、吃饭也好，这一念心常常地知道现在在做什么。在《大般若经》也提到：走路的时候，知道举足、下足。足提起来，你要知道，足落下去，你也要知道。吃饭，拿筷子，手一动，心就要知道；也就是身体各式各样的动作，心念念地要知。这个方法，在《瑜伽师地论》的四念住里，说得很详细的，这等到后面再说，现在就简单介绍到这里。

〖第一章 念住品〗

玄奘大师翻译的六百卷《大般若经》一共是十六分。这是第六分〈念住品〉第五，说到四念住的事情。我引这一段文，把它的要意说出来，然后再详细地一样一样解释。

〖甲一、具仪请法〗

【尔时，最胜复从座起，偏覆左肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：】

这段文，说明请法的威仪。

「尔时，最胜」：当时的法会里有一个天王名字叫做最胜。「复从座起」：之前他已从座起向佛请问过一些问题，佛答复了以后，现在他又从座起。「偏覆左肩」：不是覆盖两肩，只覆盖左肩，右肩是袒露的。偏袒右肩，偏覆左肩。「右膝着地」：就是左膝没有着地。以这样的一种礼仪，「合掌恭敬，而白佛言」：合掌是两个掌合起来，内心是很恭敬、很尊重的，向佛请示。

【诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，能如是知路、非路者，心缘何住？】

这以下是正式的请法。

「诸菩萨摩诃萨」：就是很多的菩萨摩诃萨。我们中国人欢喜简略，所以就称观世音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨，只用「菩萨」来称呼。但是在梵文中是称为「菩萨摩诃萨」，这义才具足的。「摩诃」翻作大，「菩萨」翻作觉有情。过去大德的解释，因为他有慈悲心觉悟一切众生、有智慧能自己觉悟圣道，所以叫菩萨。若看梵文的原义，「菩萨」就是自己觉悟圣道，名为菩萨。「菩萨摩诃萨」，是大觉有情，就是他有大悲心，能够觉悟一切众生，那叫菩萨摩诃萨。

由这样的解释，我们发现一件事：阿罗汉、辟支佛也是菩萨！因为他们也觉悟圣道了。若文殊、普贤，则是菩萨摩诃萨；加个「摩诃萨」，是有大悲心，是阿罗汉所不能及的。阿罗汉只可以称菩萨，而不能称为菩萨摩诃萨。这样子，就分别出三乘的圣人。

「行深般若波罗蜜多」：在《大智度论》中，龙树菩萨解释「深」字就是：一切法毕竟空，无我、无我所！这不是用言语说的，是指他本身证悟诸法实相了，而名为深。

华严宗贤首国师解释：修我空的道理，观察色受想行识五蕴，我不可得，这是浅的般若波罗蜜；若观我不可得、一切法也不可得，那叫做深般若波罗蜜。这样解释也很好。

若根据龙树菩萨的解释，这些大菩萨都是已经得无生法忍的圣人、已经成就无漏清净的根本无分别的智慧了，所以叫做「行深般若波罗蜜多」。也就是成就圣道了以后，不会再退转了。

「能如是知路、非路者」：指能够这样子觉悟路、非路的人。以我们在这个世界上的生活情况而言：譬如说道路是安全的、平坦的，那么这就是「路」；如果这个道路上有坑、不平坦、或者是有土匪、或者有障碍不能通行，这就是「非路」：不是道路了。而这里的「路」，指佛法的六波罗蜜、三十七道品，是涅槃的道路，是安全、安稳、常乐我净的道路。「非路」是世间上虚妄分别心、多诸烦恼、流转生死的境界，是不安全的道路。

「心缘何住」：「住」就是安住在所缘境不动。我们生死凡夫的内心在什么地方活动？就在色声香味触法这五欲上活动，在世间上的是是非非、烦烦恼恼上活动。

我们凡夫就是这样，一有事情过不去，就在那上面想又想、想又想。这些能如是知路、非路，行深般若波罗蜜多的圣人，他们的内心在缘念什么境界、安住在那里呢？在什么地方活动呢？

这底下回答。

〖甲二、佛答三 乙一、略说善修相〗

【佛告最胜：天王当知，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，心正无乱。所以者何？是诸菩萨善修身、受、心、法念住，凡所游行城邑聚落，开(闻)说利养，心不贪染。】

「佛告最胜」：佛回答他的问题。「天王当知，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多」：你应该知道，这些菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多的圣人，「心正无乱」：他们的心是很平正、不散乱的。

「乱」，可以作两种解释：一个是妄想纷纷，一个是颠倒。散乱地不能够明静而住，这种乱是我们很习惯的境界。颠倒名之为乱，也是我们的境界。什么叫做颠倒呢？没能够契入法性的真理，我们心就是颠倒的。这一切有为法都是幻化、虚妄的，而我们都认为是真的，这就是颠倒。

所以，凡夫一切时、一切处都是颠倒。若是得禅定的人，没有散乱的过失，但还有颠倒的过失。得成圣道以后，才没有颠倒的错乱。不过，得圣道的人，也并不是一下子就圆满；要到成佛的时候，息灭一切过失、圆满一切功德，那才没有颠倒。其他的圣人，还有所不足。所以，这句话若这样解释，就包括很多事情。

现在说，行深般若波罗蜜多的菩萨「心正」，他的无分别的智慧与法性理相应了；没有颠倒，所以名为「无乱」。这应该说一部分的颠倒息灭了。

「所以者何」：因为什么，这些行深般若波罗蜜多的菩萨心正无乱呢？这底下说出一个原因来。

「是诸菩萨」：因为这么多行深般若波罗蜜多的菩萨，他们「善修身、受、心、法念住」的关系。在没得无生法忍的时候，能够放下五欲，专心地修四念住；修成功，得无生法忍，成就清净智慧的时候，还常常地用功修行，所以叫做「善修身、受、心、法念住」。

我们的心是不住的，不能安住在一处，就是在各处散乱；因为修奢摩他的止，也就是修「念」，能使令心安住不动。为什么要安住不动呢？就是要修观。所以，这里面有念、也有慧。

这底下说善修身、受、心、法念住的相貌。「凡所游行」：不管他到达什么地方——「城邑」或「聚落」。「聚」就是大家在一处，「落」就是居住的意思；这个地方有几百户人家，或者是几千户人家一起住，叫做聚落。「城邑」：就是大过聚落的地方。

「开说利养」：「开」字，在《乾隆大藏经》第十三册，四二二页上，是「闻」字；这样，容易解释，也比较通顺。

凡所游行城邑、聚落的这些地方，「闻说利养，心不贪染」：闻，包括见；听人家说利养，他心里面不贪求、不染着。「利养」，实在也就是色声香味触，指世间的欲的境界。就是因为修身、受、心法四念住的关系，所以能够不贪着利养。

【如佛世尊戒经中说，善自忆念，离诸烦恼。】

「如佛世尊」在「戒经中说」。戒经，主要是比丘戒，或者菩萨戒。那上面说，修行人是怎样的情形呢？「善自忆念」：善者，能也。他不需要别人来教导，自己能够主动的忆念如来的正法，与法相应，就「离诸烦恼」：不去虚妄分别而生出来种种贪瞋痴的烦恼。

我们凡夫具足所有的烦恼。若是初地、二地的菩萨，还有世间的烦恼，但是心有正念；到八地菩萨以上的圣人，就完全没有世间的烦恼了。我们没得无生法忍、没有清净的智慧，烦恼随时会动，但如果能「善自忆念」的话，烦恼也就不动，我们凡夫也能做到这一点。

凡夫虽然有烦恼，若能够如理作意，烦恼就不动；常常静坐的人，会知道这件事。常静坐的人，也有忘失正念的时候；忘失正念烦恼就来了，但因为四念住熟，能立刻提起正念，烦恼就不起。

从这经验就知道，正忆念的时候，虽然还是凡夫，但可以令烦恼不动！若是得了圣道的人，他那正忆念是无漏的。我们凡夫的正忆念里面，还有执着，但也有力量。若圣人，那力量是更大了！当然，圣人有时也会有分别，不过，他能「善自忆念」的关系，故可以「离诸烦恼」。就像这屋子里面，原来是黑暗的，开了灯就没有黑暗。正念来了，就是光明，烦恼自然就不起了。

我们平常的人，一听到修行的事情，心里就害怕：「哎呀！我怎么能修行呢？我不能修行！」其实不是的！不管烦恼是轻是重，都能修行！原因就在这地方，你若把「正忆念」提起来，就没有烦恼。所以，不是说非要烦恼轻微才能修行。只要你肯用功，就会有希望成就。

这几句话是略说的，下面别别详细说明。

〖乙二、别说四念住四 丙一、身念住二 丁一、征〗

【天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修身念住？】

佛招呼「天王」，使令他注意。「云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修身念住」：诸菩萨摩诃萨，怎么样行深般若波罗蜜多修身念住呢？身念住怎么修法呢？

〖丁二、释二 戊一、修因二 己一、别念住〗

【谓此菩萨以如实智，远离一切与身相应恶不善法，】

「谓此菩萨以如实智」：已得圣道的菩萨，成就了与诸法实相相应——如实的、真实的智慧。

我们凡夫没有成就「如实智」，但是我们从佛说的修多罗的开示，得到一点闻所成慧，然后思惟，如此如此地修身念住；这虽不是圣人的如实智，但与圣人的智慧相似，也可以说是如实智，当然它还不坚定。在奢摩他的基础上，用这样的智慧修四念住，就是在止里面，以如实智观察。这样说，就是指能观察的智慧要与修多罗相应，就叫做如实智；如果不与修多罗相应，那不能名为如实智。

这里，我特别要说出来，初开始用功修行的人，要特别注意这一点，要尊重佛！佛告诉我们这样修四念住，你就依教奉行。如果不尊重佛，随便想一想就这样子修，那容易有问题。

「远离一切与身相应恶不善法」：现在，行深般若波罗蜜多的菩萨，已经成就真实的智慧，他能够远离与身相应——杀盗YIN这一切的罪过的事情。不做这样罪过的事情，是用如实智来决定的。我们初信佛法的人，相信善恶果报，害怕受恶报，所以不敢做错误的事情，这也是一种如实智。

初果、二果圣人，还有男女欲；没得初果的人，当然更是有欲了。那怎样调伏欲？烦恼有两种，一种是事：心动，也采取行动了；这是表现在事情上面的烦恼。一种是心：只动心，但还没行动。现在，佛说：「远离一切与身相应恶不善法」，是远离事、也远离心；心是本，所以要先清净自己的心。

怎么远离呢？

【观察此身从足至顶，唯有种种不净过失。】

「观察此身从足至顶」：经行，这样思惟，静坐也可以在奢摩里这样思惟。观察的次第，先从足趾开始观察，直到头顶。观察的结果是什么样呢？

「唯有种种不净过失」：观察这个身体，就只是一节一节的骨头、用筋连起来，然后包一层皮；从表皮上看，是相似的清净，但是皮里边的心、肝、脾、肺、肾、骨、肉，这些都不是大功德聚，而是不净、臭秽的东西！所以欲心就不起了。

〖己二、总念住〗

【无我、无乐、无常败坏，腥臊臭秽筋脉连持，如斯恶色谁当喜见。】

「无我」：我们说话的时候，常说我怎么怎么地，你怎么怎么地，常用「我」这个字。在印度的宗教里边，「我」是有一个定义的。《阿含经》里说得很清楚：常恒住、不变易、有主宰作用的，名之为「我」，它永久地存在、没有生灭变化。

譬如说，我们看这灯光一直地亮着，但实在它是变动的；或者就说我们现在拿的这张纸，很新鲜，若过几个月或者多少年以后，就陈旧了。为什么它会陈旧？就是有变化，受了空气或者是其他因缘的影响，而有变化，但是这个变化很微细，不能立刻就感觉到。

但是，若说「常恒住、不变易」，就表示「我」是有真实体性，不变化，有主宰的作用；就是它能作得主，有支配的作用。再明白一点说，计我论者，认为色受想行识的臭皮囊，是剎那剎那变化、有老病死的，但在其中有一个不老病死、不变化、有实体性、有主宰作用的东西，这就是「我」！印度外道有这种思想。

我们若是不读佛经的话，对于这种思想会有什么感觉？可能会生欢喜心：「啊！我这个身体里头有一个不坏的、不老病死的我，这不错嘛！」可能是这样子想。但是，佛法里边，释迦牟尼佛说：在这个老病死的臭皮囊里面，没有常恒住、不变易、有主宰性的「我」！

《大智度论》中，龙树菩萨提到：佛在因地行菩萨道，修六度万行，然后成就无量功德庄严的身体。为什么要这样子？龙树菩萨回答说：佛有那样的功德庄严、大威德的境界，当他教化众生的时候，那种威力，说什么你都会相信！所以佛说「无我」，众生能相信，就这样修行而得圣道了。

在《阿含经》、《大智度论》、《阿毗昙论》、《阿毗达磨论》，加上《般若经》和《瑜伽师地论》，这些经论里面都是说「无我」的！

都说无我，而众生能相信无我，这不容易！现在有些佛教徒的思想，也还是承认有我——「你说无我，我不相信！」这是因为佛法中，有的经论强调「无我」，但是有的经论不强调。这样，就很容易引起思想的混乱。思想混乱，又会怎么样呢？就不容易修行，只好念阿弥陀佛！念阿弥陀佛可以，想要修止观，修不来！

我们看印顺老法师的《中观论颂讲记》说到：修唯识观，不能了生死！我们看了感觉：「哎呀！印顺老法师敢说这句话！」其实，嘉祥大师的《中观论疏》上，常有这句话。宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，也有这样的思想。

所以，我们学习佛法，学什么就是什么思想；学这部经就是这样的思想，学那部经就是那个思想。若不广学，思想永久不能稳定！「究竟是我？是无我？」若是我们死心塌地念阿弥陀佛，也可以。但在佛法里面，思想要稳定下来、有坚定的信心，非要广读、多读经论才可以。

因为，佛法已经流传几千年了，像我们这样业障深重、多诸烦恼的人，看见经论会有这个疑问，古代的这些佛菩萨他不知道啊？他也知道的！所以他们已经解答这个问题了，但是你若不多读，就不知道这件事情。不知道，你的思想就不能稳定，「究竟是常？是无常？究竟是有我？是无我？」老是安不下来，所以，非要广读不可！但广读也是个问题。

在《般若经》上，是说「无我」！我们这个臭皮囊里面，没有常恒住、不变易的我。这里说修四念住，是指已经开始修行了，不是研究教义的时候。学习、研究教义是在修行以前，奢摩他还没有成就的时候，是散乱的分别心，对于有我、无我还须要辩论一下，把这样的道理搞通，思想稳定，然后才能修行。所以，此时不是辩论有我、无我的时候，而是在内心已经肯定无我，然后在奢摩他里这样思惟修无我观。

我以前也说过这件事。在香港的时候，有人问我：「人死了以后，没有断灭，还会再有第二个生命体相续下去——六道轮回。为什么人死以后不断灭呢？」我当时没答复这个问题，他也就不再问。过了多少天，他又同我说：「我得到答复了！我去见另一位法师，他说是因为有常住真心、性净明体，所以不断灭、所以六道轮回。」「常住真心、性净明体」，这是《楞严经》上的话，我学过、也讲过《楞严经》的。但我还是没出声。他问我这个问题，我没答复；他得到答复告诉我，我还是不出声。

在《显扬圣教论》上，正好说明这个问题：我们众生是没有我的！「常住真心、性净明体」这句话的文字也好；听到在臭皮囊里面有个「常住真心、性净明体」，感觉也是好。但是，主张「无我」的经论就是说：没有我！那众生为什么流转生死呢？是因为业力！若造善业，死了就生到人、天的世界受果报；造恶业，就到三恶道受果报。是业力使令你有新的生命相续下去，不是因为有「我」。

业力有各式各样的差别，所以会得到各式各样的果报。如果是「常住真心」，应该就是一种。怎么解释三恶道及人、天不同的果报呢？用常住真心解释，还是不圆满，说不断灭可以，但是得果报不是因为常住真心！一定是要用业力来解释，不是因为「我」的关系。

这里说「无我」，就是我们静坐的时候，修如是观，观察这色受想行识是念念生灭变化、有老病死，里面没有一个不老病死、不变化、常恒住的「我」。这样观察，是因为有这样的信心，很坚定地做如是想，才能有作用。所以，主张无我的经论认为：你若认为有我，这就是个无明烦恼！站在这个立场来说，你执着有我，就没有办法得圣道！说断爱烦恼和见烦恼，在见烦恼里边主要指我见。我们学习佛法，在烦恼的异名里，明明白白告诉我们，执着有我是烦恼。若还要执着有我，这不是个问题吗？

我们修止观，预先要学习佛法、要肯定是无我的，然后作如是观，才有力量。如果，心里面还在犹疑，观就等于零了，因为没有信心之故。在《摄大乘论》的后边，也提到「我」的问题；这是我们不常听闻的佛法；一般讲开示、讲经论，多数都没提到。

在经论里面，佛会为不同根性的众生，说不一样的佛法。有的地方说「如来藏」、有说「佛性」、有说「无我」、说「空」。但是，在人与人之间的关系来说，观察无我、学习无我，是非常好的一件事。因为，这样子学习，开始能调伏烦恼，进一步就能断烦恼、能得圣道，就算是外面的境界有了纠纷，你心里面不动，就能安乐住。

在这里的经文上，只说无我，没有多说无我义。观察这个生命体是地、水、火、风、空、识六界组合成，是因缘所有，不是本来有的。若说有「我」，就不是因缘有，而是本来有的。如果思想是：因缘有，是无常败坏、会老病死的，另外还有非因缘有的「我」，这样有你我的对立，就会有冲突。

如果观察无我——无有少法可得。这样子，彼此间是没有对立的；没有对立的境界就是和平的，所以人与人之间容易和，容易互相帮助，容易合作，也容易发大悲心，而没有烦恼。如果执着有「我」，虽然会说一些好听的话「广度众生」，可是心里面还是要保护我的。无我义，在佛法里面是三法印之一，是通于大小乘；小乘说无我，大乘也说无我。

我们若只是抱着书本、静坐用功，修学无我观，也会感觉到和平。若是你发好心为大众僧做事，不要说是很复杂，就是简单的事情，你立刻会敏感到，有「我」是非常危险的！若是修无我观，立刻就轻松了。用般若的智慧、慈悲心来发动事情，就完全不同了。动机不同，性质就不同。用无我的悲心、智慧做事情，能得到人家的尊重；你若以「我」为动机做事，别人口头上不说，心里不同意；心里面不同意，就是已经开始冲突了！所以，「无我」这个法门，我们应该学习。

前面说「唯有种种不净过失」，是概略地说观身不净。观身是不清净的，这能对治欲心。凡夫都是有欲的，欲界的众生，不管是地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗，都是有欲。而佛教徒学习佛法，想要转凡成圣，一定要对治这个欲，否则无法成功；因为它能把你绑住，不能够进步，连色界天都去不了，所以，一定要断欲，断了欲，心的力量就大起来，修止观就容易成就。

「无我」，是观察这个身体里面没有「我」。我的相貌是这样子，色受想行识的相貌是这样子，这两个相貌不一样。色受想行识里没有我——这样修无我观。「无乐」：观察这个身体从足至顶，唯有种种不净过失，是个苦恼的境界，没有乐可言的。「乐」是喜乐，有适悦、喜悦的感觉。这是在身念住上说无乐。但是，乐和受念住也有直接关系，到下面受念住再说。

「无常败坏」：无常、败坏，就是破坏了。这个身体不是常恒住、不变易的，是剎那剎那变易的。「无常」有剎那无常、有一期无常的不同。剎那无常，就是指在最短时间内的变化。假设人的寿命活一百岁，慢慢地老、病、死了，这叫做一期无常。或者这个建筑物能支持一百年，一百年以后坏了，也叫一期无常；其实这建筑物，时时地都在变化，不是很稳定，这叫剎那无常。由剎那无常的变化，久了，就变成一期的无常。我们的身体，也具足这两种无常，它不能永久存在，终究有一天老病死，结束了。这是很苦恼的事情。

我们世间上的年轻人，虽然不感觉到老病死，也会看见这件事，但多数的人是视而不见，或者有的时候「哎呀，我也会老病死吧！」想一想也就算了。唯有释迦牟尼佛，他想解决这个问题。释迦牟尼佛是个王子，为什么要出家？因为要解决老病死的问题！

出了家在佛法里面修行，也是要解决老病死的问题！但是人的懈怠是与生俱来的，如果你不时时地观察，就好像不感觉到这件事。所以常常观察：「哎呀，这个身体是无我、无乐、是无常、是老病死、要败坏的。败坏了以后，我到什么地方去呢？」这样子想，一方面能够调伏烦恼，一方面能策励自己精进勇猛。

「腥臊臭秽」：观察身体从足至顶，有腥臊臭秽的味道，不干净。我们的眼耳鼻舌身意六根都不是很利，虽然自己很臭秽，但不太感觉。欢喜清洁的人，常常洗衣服、常常洗澡也只是好一点就是了。若是天上的人，他们的六根比我们锐利得多，他就嫌人间臭秽，不欢喜。如果我们不常洗衣服、不常洗澡，自己也会感觉到有问题，所以就可以知道这身体不是那么好。

人间，人的身体，不能和欲界天人的身体比；欲界天的身体也不能和色界天人的身体相比。这就是因、果的问题。我们最初栽培的业因，不是那么好，所以得到的果报也就是这样，福德大的人好一点；大体上说，也是老病死、臭秽的。欲天好一点，色界天更殊胜，因为修学禅定，没有欲，心清净身体也清净；但若是和圣人比，还是不及格。只要是凡夫就是有问题，所以要观察这个身体是腥臊臭秽的。

「筋脉连持」：就是一节一节的骨头，用筋把它连结起来，所以就能走路。「如斯恶色谁当喜见」：这样罪恶的形色，谁欢喜看见这种身体、这样的形色呢？静坐的时候，修完奢摩他，就修这样的毗钵舍那观，观察「如斯恶色谁当喜见」。

我现在又要重复说一句话：我们原来是凡夫，出家的时候只是把衣服换一换，受了戒，心里面对于佛法有点信心、有点惭愧心而已，圣道还没成就。圣道没成就，烦恼还是原来样；有信心、有惭愧心，烦恼轻一点，但还是有。那怎么样才能够转凡成圣呢？就是要作如是观来对治。

出了家以后，也可能因寺庙团体的需要，有知客、监院，各式各样的职事做这个、做那个。做这么多事做什么？目的就是为了要修行！把所有的事安排好了－－房子漏水，不修理不行，厨房不烧饭，也不行。这些事情都要做，做完了就是要修四念住！要做这件事！光是烧饭、修理房子，严格的说：不能说那是出家人！所以，我们若是不修四念住，光是忙这些事情，忘掉了修四念住，这是太罪过的事情，是不对的。

〖戊二、修果〗

【如是观已，身中贪欲、执身我见皆不复生，由此便能顺诸善法。】

「如是观已」：你这样观察以后，结果会怎么样呢？「身中贪欲、执身我见皆不复生」：身，就是五蕴身。在色受想行识里面，有很多的烦恼，其中有两样是最严重的。第一个是「贪欲」：贪欲是爱烦恼，当然是含种种的欲，其中主要就是指男女的欲，这样作观的时候，贪欲心就不生了。第二个，如是观已，「执身我见皆不复生」：这样观察以后，执着这个身体是我的见烦恼，也不生了。

观察这个身体就是种种不净，无我、无乐、无常败坏，腥臊臭秽筋脉连持，那有个实体的我呢？没有我，我见也不生了！所以，遇见荣耀的事情也好、遇见倒楣的事情也好，心里无我，立刻就清净了。

为大众僧做事，不可能完全都令人满意的，当有人指责你；如果你心里能想：「他在骂我，是骂谁呢？无我可得！」若他对我很恭敬，你想：「恭敬谁呢？无我可得！」这样，一切法不受，得无生法忍！你就得圣道了。

按次第说，假设你的奢摩他，只是欲界定、未到地定，一开始应该是得初果，再继续修四念住，就是二果、三果、四果阿罗汉。若是你的奢摩他有初禅、二禅、三禅、四禅那么高深的境界，作如是观的时候，一下子就得三果、得阿罗汉果。

若发无上菩提心，作如是观，就是得无生法忍了。《般若经》上说：初果须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛，若智、若断皆是菩萨无生法忍，是菩萨的无生法忍，也就是圣道。

前面作如是观，是因；这里爱烦恼、见烦恼不复生，就是果。当然，这果是须要很长一段时间的，《般若经》是大乘经典，因为多数的修行人，止的功夫不够深，都是先得初果或初地。

「由此便能顺诸善法」：由于这样修四念住、修身念住，成就这样的功德，爱烦恼也不起、见烦恼也不生，或者得初果、二果，或者得初欢喜地、二离垢地等。这样子，你就能够顺于一切的善法，可以修六波罗蜜。

在《大般若经》上有三句话：以无所得为方便、一切智智相应作意、大悲心为前导。就是以无上菩提心为前导，修六波罗蜜、广度众生，但是要以爱烦恼、见烦恼不生为基础，然后才能随顺发起一切的善法、发起一切无漏的功德。

譬如瓶子里原来装着毒药，把毒药倾泄出去了，若不清洗，就装进甘露水，终究还有毒的；你要把它清洗得没有毒了，然后装水，这水才可以饮的。

我们内心不清净，有爱烦恼、有见烦恼，广度众生的时候，终究是有点问题。众生不是容易度的，你内心里面还有烦恼，当遇到了问题，你的烦恼出来了，那就不清净，就不是「顺诸善法」。一定要如是观已，身中贪欲、我见不复生，有这样清净的基础，「由此便能顺诸善法」，这些善法就都能发出来了。

刚才说，譬如为大众僧做事的时候，不能够令所有的人都满意，会有人诃斥、有人提出意见。如果不能降伏爱烦恼、见烦恼，你为大众僧做事的这一念好心就会退：「我何必起这个烦恼，这么辛苦，人家还要诃斥我呢！」你的菩提心立不住，就容易退。

若是你能修四念住，把爱烦恼、见烦恼折服了，遇见什么样的苦、遇见什么样的困难，菩提心不退。因为在圣人的智慧光明里面，没有「困难」这两个字，也没有「谁来骂你」这件事，所以他能于无上菩提不退转。

看这里身念住的文义，也包括受、心、法三种念住；「无我」：观法无我就是法念住。「无乐」：观受是苦就是受念住。「无常败坏」：观心无常就是心念住。

〖丙二、受念住二 丁一、征〗

【天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修受念住？】

一般而言，「身」是很显著、很粗重的一个形相。大家一见面，彼此就是先看见身体，这是很明显很粗重的一个形相。「受」，就微细了一点，是指内心的世界、内心的感觉。我们这一念心和一切境界接触，内心的感觉叫做受；有苦受、乐受、不苦不乐受，这三种。

其实，所有的众生都是在「受」这个地方用心机。谁愿意苦受呢！也不是太高兴不苦不乐受，都是为了乐受才发动种种的事情。也因此，一切众生为乐受所迷，有种种颠倒的事情。

现在，修四念住的修行人，应该在这个地方觉悟，不能为受所迷惑。所以，佛提出这个问题，招呼「天王！菩萨行深般若波罗蜜多」，他怎么样学习受念住呢？

前面讲过，念住是由念住心、由慧观察。「由念住心」：由明记不忘的念，安住自己的心，不要散乱，就是奢摩他。「由慧观察」：慧，就是如实智。从佛的十二分教圣言量里面学习智慧，在奢摩他寂静的境界里，观察身、受、心、法，这样子才能破除颠倒迷惑。

由念住心，破除一切散乱；心里面寂静了，然后再由慧观察，才能破除爱烦恼、见烦恼。虽然，在四念住法门的名称上，只提到「念」，但是，佛在经里面说到这个法门时，是包含「慧」的；在名字上，就只是以念住为名。

前面：云何修受念住？是问，这底下回答，也就是解释怎么样学习受念住。

〖丁二、释二 戊一、观苦并劝修〗

【谓此菩萨作是思惟：诸受皆苦；有情颠倒，妄起乐想；异生愚痴，谓苦为乐；圣者但说一切皆苦。】

「谓此菩萨作是思惟」：他内心里面这样子想——「诸受皆苦」：各式各样的受都是苦恼的。

十二因缘上说触缘受。譬如眼触所生受，眼根和一切色境相对的时候，眼识就活动了。眼根、色境、眼识这三法一和合，名之为触。触是心法，如果没有眼识，只是眼根和一切色境相对，不名为触；触，是在心上说的。眼根、色境、眼识，乃至意根、法尘、意识，这就是十八界。

十八界一和合的时候就有受，或者是苦受、或者乐受、或者是不苦不乐受，所以叫做「诸受」。诸受里边，不全是苦受，也有乐受的。但是，现在佛说「诸受皆苦」，乐受也是苦。「有情颠倒，妄起乐想」：情者识也，有情识的众生名为有情，也就是指凡夫众生；因为他心里面糊涂、颠倒，错误地发起了乐想、感觉到快乐。

「异生愚痴」：异生也还是有情，有情为什么叫做异生呢？经论里有很多种解释，其中有「各乘异业受生故」：每一个众生，都乘着自己不同的业力而得果报；因为众生的思想不同，烦恼的轻重也不一样，所以就引发不同的活动，而招感不同的果报，所以叫做异生。若是圣人，都是无漏业，所以叫做同生。愚痴就是不明白道理，同于前面的颠倒；颠倒也就是错误。「谓苦为乐」：苦的境界，而认为是快乐。

《大智度论》上有个「谓苦为乐」的譬喻：有人身上长疥疮，感觉到痒的时候，用手抓一抓，就舒服一点；凡夫的乐，如此而已！凡夫的乐，就是这样的乐！没有疥疮的人，看那有疥疮的人，是很可怜愍的境界。

这里简单地说出受念住的大意：一切受都是苦。经论上，也有很充分的理由解释一切受皆是苦。我们能感觉到的苦恼，佛说是苦，凡夫也能承认。唯独乐受－－我饿了感觉到苦，吃饱了感觉乐，这是乐，为什么说是苦呢？佛说了一个很明白的理由。

什么理由呢？无常！因为无常的关系，所以乐受也是苦。什么叫做「无常」呢？由无而有，由有而无，是名为无常也。原来没有，现在有了，这是无常；有了以后，又没有了，这也是无常。由无而有叫做生，由有而无就是灭，有生有灭，所以叫做无常，也就是有变化；如果一直地不变化，就不是无常。

现在说乐受也是苦，就是根据「由有而无」说的。满意的事情出现了——我想要做总统，成功了，心情快乐，但是这个事情是无常的，等垮台了心里就苦恼。如果不做总统，也就没有垮台的这种感觉；没有这个感觉，就没有那个苦。所以，乐受是坏苦。

关于众生的苦，在《瑜伽师地论》说得非常的详细，我简单说几样。当你想要追求乐，追求的时候所费的辛苦，就是苦；成功以后，还要保护它，这也是苦！

我又提到刘邦。他说：「非刘氏而王者，天下共击之！」只有姓刘的可以做皇帝，别人不可以做，别人做王的时候，大家一齐来打他。这只是主观上的愿望而已，到时候，谁也不打，还是拥护曹操去了。所以，当上了王以后，就担心被别人打倒，保护就是苦！

我现在说一个相反的话：我们在人天里面享受富贵荣华，要诚心地多做功德，将来得的果报，就坚固一点，谁也打不倒你。但是，福报经过一个时期，终究是要无常的，到这一天，结束了，没人打倒你还是要垮。垮台有二种：一、被外来的力量打倒；第二，自己的力量逐渐、逐渐地结束、枯竭，也垮台了。所以，终究是要垮台的。「凡所有相，皆是虚妄」，一切有为法，不可能是常住不变的，一坏了的时候就是苦。

若是修学圣道，得无生法忍、与诸法实相相应的时候，没有坏苦这个事情；因为在第一义谛上，没有生灭变化的这些事情。当然，到八地菩萨以上比较好，初地、二地、三、四、五地、六地…，三界内的爱见烦恼，没有完全清净，还是有问题。第八地以上的菩萨，把三界内一切爱烦恼、见烦恼完全清除，到无功用行的境界，到天上也好、地狱也好，无差别相，没有苦的感觉；就只是大悲心广度众生，也可以说是无为而化的境界。

我们没有得圣道的人，心里面有执着、有取着。取着就是向外攀缘了；向外攀缘，有的时候如意、有的时候不如意，这就是苦恼。

佛以无常而说乐受也是苦。其中，就是因为内心有执着的关系；内心有执着就是苦，所以乐受也是苦。但是，我们凡夫有福报的人，具有优越的条件，当他追求这件事的时候，其他的苦，他不计较，虽然不感觉苦，实在还是苦。所以，「诸受皆苦；有情颠倒，妄起乐想」，这个有情识的、颠倒的众生，妄起乐想。

我现在又有个妄想。王安石这个人，我倒没有特别研究，只知道他信佛，也有好心肠、慈悲心。他读完《三国志》的〈蜀志〉时，写这么一首诗：「千载纷争共一毛，可怜身世两徒劳；无人语与刘玄德，问舍求田意最高。」

「千载纷争共一毛」：自古以来，世界上这些有本事的英雄豪杰，彼此争天下、争要做皇帝。纠纷的原因有多大呢？为什么要去同人家争天下？那个原因只值一毛那么多。他感觉这些人都是为了自己的利益，而争天下，以私心要做皇帝，不是真实的爱老百姓，所以说共一毛。这句话等于是王安石瞧不起这些人了。

「可怜身世两徒劳」：这是批评刘玄德。说你刘玄德想要做皇帝，也是私心。「身」就是私人的事情，观察你这一生，家里的事情没做好，儿子没教导好；「世」是说你同曹操争天下，也没成功。「两徒劳」，都是白辛苦，这就是很可怜了。

「无人语与刘玄德」：没有人来开导你——「不要同曹操、孙权争天下」。

「问舍求田意最高」：或者问问谁，在什么地方买个房子；或者是求几亩田，耕田、读书，这还是最高尚的境界。不要去同人家争天下，劳民伤财，结果是一无所得，还造了很多罪。如果说是真实爱老百姓，为人民服务，那还是可以；为个人的利益，实在是不值得。我推测王安石是这样意思。这上面说：「诸受皆苦；有情颠倒，妄起乐想」，就是这样子。

世间上的事，福德大的人若想要动起来，就容易成功；福德不够就不行。但是做皇帝这件事，是容易造罪的事情。如果是发无上菩提心、得成圣道的大菩萨做皇帝，可以！因为他有不可思议的善巧方便，他不会造罪而能做功德，对老百姓是真实有利益，那是有般若波罗蜜、有大悲心的支持。

我们凡夫，大悲心也可能有多少，但是智慧不够，常会愚痴颠倒，为了个人的利害关系，不管老百姓的死活，造很多的罪，那实在就是制造苦！所以，当上国王、大将军、大臣的时候，感觉很快乐——「妄起乐想」，实在是苦恼的事情，多数是要到三恶道去的。

「圣者但说一切皆苦」：若是得到无生法忍以上的圣人，他只说：一切受都是苦，并不是快乐。

【为断灭苦，应修精进，亦当劝余勤修此法。】

「为断灭苦，应修精进」：为了灭除这个苦，应该精进地修四念住、修受念住。「亦当劝余勤修此法」：也应该劝导其余的人，勤修四念住、勤修受念住。

我们凡夫常是希求乐受。希求乐受，也不能说完全不对；若深一层地希求乐受，才能发菩提心、才能够发道心。但是，一般的情形，苦受来的时候，心里会瞋恨、怨天尤人；乐受来了就生贪心，贪欲心越来越强；不苦不乐受的境界来，就愚痴、不明白道理。在「受」上，增长贪瞋痴的烦恼。能这样观察诸受皆苦的时候，就渐渐清净自己的心，不在乐受、苦受、不苦不乐受上面起烦恼，而能调伏自己；亦当劝余勤修此法。

这里只观受是苦，令你生厌离心，不要贪求乐受，不要生贪瞋痴；究竟怎么样观，没有明白地说出来，在下文就透露出来一点。

〖戊二、具行断受法〗

【作是观已，恒住受念，不随受行，修行断受，亦令他学。】

「作是观已，恒住受念」：恒住，就是要时时地安住受念住，摄心不乱，这样观察乐受也是苦！在有受出现的时候，心里面不乱，维持正念。

「不随受行」：就是不随烦恼活动，我们凡夫的境界，不可能没有受，但是要时常地调整自己，不随乐受生贪心，不随苦受生瞋心，不随不苦不乐受生愚痴的烦恼。

「修行断受」：这个地方说出来一点意思－－修行断受的法门，也就是修四念住；一定要用般若波罗蜜，观察所受的境界不可得、毕竟空寂的。

受的境界出现时，我们不修行的人的习惯，就是在贪瞋痴上活动，计较这件事这样子、那样子，而修行人是「修行断受」的，观察所受的境界因缘所有、是无常、是变化、是毕竟空寂的；观察能受的心，也是毕竟空寂的；令心无所住，不受一切法，向于无生法忍，这叫「断受」。

前面身念住，直接对治贪烦恼，也就是修不净观；这地方说「断受」，应该是要行深般若波罗蜜，无有少法可得，才可以。我们常常读《金刚经》，「不住色生心，不住声香味触法生心，应无所住而生其心」，这就是断受。「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，观察受者不可得，就是我不可得，这样观察，也是断受。

「亦令他学」：劝导别人也这样观察、学习断受的法门。

修四念住，这句话是容易讲！在修之前，要先学习佛法。我们要修不净观！圣人都修不净观，不要说凡夫了；但是，也应该进一步学习般若法门。学习《金刚经》、或者《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》，才能够取得甚深的智慧。当然，这还是属于「闻、思」的阶段；若加上奢摩他的「修」，就具足闻思修的智慧了。

一方面修不净观，一方面也修甚深般若的无相观。

这样看，受念住这一段文，第一，先观察「诸受皆苦」，其次观察到众生是愚痴颠倒，谓苦为乐，是颠倒迷惑。第二个观法：就是修「断受」的法门，观一切法空，无我、无我所，无住生心，这就是断受法门。这样学习！

〖丙三、心念住二 丁一、征〗

【天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修心念住？】

这以下是说修心念住的方法。佛招呼天王后，提出问题：「云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修心念住」的法门？也还是「由念住心，由慧观察」，还是奢摩他和毗钵舍那这样修。

〖丁二、释二 戊一、修因二 己一、总念住〗

【谓此菩萨作是思惟：『此心无常，愚谓常住，实苦谓乐，无我谓我，不净谓净。】

「谓此菩萨作是思惟」：这位修行人在奢摩他里面这样思惟。怎么思惟法呢？「此心无常，愚谓常住」：这句话是总说的。我们这一念灵明之心，不是常恒住、不变易的。但是糊涂的人就感觉这一念心是常住不变的。

我以前也提过，若是初开始静坐的人，散乱心多，不容易寂静住，不会有特别的感觉。如果得到欲界定了，没有妄想，不惛沈、也不散乱，心里明静而住，一坐二十四小时。那么，你会有什么感觉呢？就感觉这一念心是常恒住、不变易的，假设你读过《楞严经》，自然会想：「啊！说得对，这就是常住真心，性净明体！这个心是常住的！」因为你不是听人说的，是自己感觉证到这种境界了。

我们没有那种境界的人，坐坐的心里忽然就打了妄想，心常常变化。但是，看现在这经文上说：「此心无常，愚谓常住」，这是一个问题，糊涂人认为是常住的。

在《瑜伽师地论》提到，修行人入定，心里面一念不生，明静而住。一坐二十四小时乃至七天不动，但是，忽然间想到：「我母亲现在在那里？」「我以前的老师在那里？」「阿弥陀佛现在做什么？」是有这些念的！凡夫的心，忽然间念这个、忽然间念那个。怎么解释这件事呢？种子！在经论上说，我们凡夫心的动念，要有所缘境，也要有种子；另外还要有作意心所。

「作意」怎么讲呢？「引心趣境」，就是引导应起的心念到所缘境那里。譬如说，在一个大公司里，门口设一个询问处，有外面的人来，到询问处说：「我要见某某人」，那么负责询问处的人，就可以去找某某人来同这个人见面。这个作意心所就类似这个情形。

说忽然间有「我母亲在那里？」这个念，在之前就是有一个作意心所。由作意心所引导「念」的种子发生现行，和所缘境接触。心念，一定要有这些条件才能活动的。有所缘境、有识的种子、还要有作意心所，才有各式各样的念、各式各样的识的活动。

譬如医生，他知道这是什么病，知道用什么药去治疗。我们没有学，遇见病人的时候，心就没有办法这样的活动、没有办法出来这种知识。学法律的、学会计的，也都是在心里面储藏了那样的种子，才能够有那种心理活动。

佛法说心是无常的，不是常恒住、不变易的，这才能解释各式各样的心理活动。如果心是常住的、没有差别相，为什么有种种差别的心理作用？所以，从这里就可以知道「此心无常」。但是，「定」的心所是能够一念不生、明静而住；在唯识的经论上看出来，佛的根本智是无分别，后得智也是有分别的。我欢喜《瑜伽师地论》就因为它说出很多微细的事情，说圣人的境界、和凡夫的无量无边的差别境界，所以我们应该学习。

现前灵明的一念心，是有剎那剎那生灭变化的，不是常恒住，但是因为我们愚痴，就认为这一念心是常住的。心是无常，是因缘所生法，因缘所生法就是无常的；有各式各样的因缘，就有各式各样的因缘所生法。

「实苦谓乐」：凡夫的一切境界乃至非非想天的境界，都是苦恼境界，但是凡夫就认为是快乐的。因为愚痴的心错误地这样执着，认为苦恼是快乐；这本来是受念住，但也包括在心念住这里。

「无我谓我」：法念住观法无我，也包括在心念住这里。一切法都是无我的，但却认为有个我可得。

「不净谓净」：身念住观身不净，也摄在心念住里；因为执着这个不清净、臭秽的东西，认为是清净的，也是心。

实在是苦恼境界，认为是快乐的；无我而谓是我，不净而谓是净；都是颠倒迷惑愚痴的境界。

这一段文我认为很珍贵！我们通常认为修心念住，是观心无常，但是这里，「实苦谓乐，无我谓我，不净谓净」都包括在心念住里边了。四念住，有别念住、有总念住。这里等于是总念住，每一个念住都通于其他三个念住。

〖己二、别念住三 庚一、持心令净〗

【此心不住，速疾转易，随眠根本，诸恶趣门，烦恼因缘，坏灭善趣，是不可信贪瞋痴主。】

「此心不住」：这底下解释心无常，怎么叫做无常的相貌。我们这一念心，并不是不变易的。「住」有常住、安住的意思。「不住」就是不安住、不是常住的。怎么知道心是不常住的呢？

「速疾转易」：这一念心的变化、转变，是非常迅速的。「易」是变化的意思，这和生住异灭的「异」，是相通的。因为它很急速地转变，忽然间是贪心、忽然间是瞋心，忽然间疑惑心来了、忽然间高慢心来了，忽然间想到母亲、忽然间又想到朋友，这个心的变化是很多很多的。从字面上看，是偏重于我们心的散乱，有各式各样的变化。同时是不安住，同时也是生灭变化。从这里可以知道心是无常的。

其次，提到有关于善恶的问题。佛法是使人向上进步而不要退，所以一定要说到善恶的问题；而善恶还是这一念心。

怎么才是恶呢？「随眠根本，诸恶趣门」。在这个变化里边，特别地提出来随眠。随眠是烦恼的根本，是诸恶趣的门。诸恶趣是果，烦恼是因；「因」为「果」的本，所以叫做随眠根本。

随眠就是烦恼。烦恼有两种：一种是种子、一种是现行。种子是譬喻，世间的植物都有种子，由种子生芽而后逐渐地开花结果。我们的烦恼，也有种子，也就是生起烦恼的功能。

当我们心情很平和，贪心没有起来、瞋心也没起来，心里很平静，说「这个人没有烦恼。」不是！这个人所有的烦恼都有，只是没有现行；在平和的心里面，还有烦恼的功能在。若有因缘刺激它的时候，烦恼就出来了。所以没有活动的时候，就叫做种子；又名为随眠。

「随」是什么意思呢？是随逐、不舍离，它同你不分离。譬如说，他昨天有不如意的事情，愤怒了，但是过几个小时，又恢复正常了；说「他烦恼过去了，没有烦恼了？」不是！那个烦恼还随逐着他，没有和他分离，只是潜藏在心的深处。所以「随」是对「现行」说的。就像人没有到Office，在家里睡觉，外边看不见他。

睡醒了出来工作，「喔，他这个人还在！」烦恼也是，睡在那里不活动，就是烦恼种子的状态，所以叫「眠」。

所以，断烦恼，不是指断现行的烦恼，而是断随眠的烦恼。把随眠烦恼的种子断掉，才是究竟没有烦恼了。表面上没有烦恼，那是假的，所以，随眠是烦恼的根本。

「诸恶趣门」：恶趣就是三恶道——地狱、饿鬼、畜生，是罪恶的人得果报的地方。趣者，至也；罪恶的人都到那个地方受苦，所以叫做恶趣。

恶趣是以什么为门呢？以烦恼为门；就是烦恼来的时候，恶趣的门就开了，也就是能令人入到恶趣。恶趣的门若是关起来，就不会到三恶道去；那就是要降伏烦恼才可以。

现在说，随眠是烦恼的根本，随眠是诸恶趣的门。这表示一切的凡夫，都有烦恼的种子，恶趣的门常是开着，随时可能去。烦恼有这样的过失，修心念住的时候，要注意消除内心的烦恼。

「烦恼因缘」：烦恼是什么？就是心！就是我们的一念分别心！贪心、瞋心都是明了性的心，都不清净。各式各样的烦恼，有各式各样的种子，所以，心也是无常的。

「坏灭善趣」：内心里面有烦恼，就破坏了善趣的功德。由慈悲喜舍、无贪、无瞋、无痴这些善心所，发出来种种的功德，可以往生到善趣，也就是善趣的门开了。一切的善心都是善趣的门、人天的门。

我们多数的人，好心肠虽然是有，但是力量软弱；恶心的力量大，善心软弱。所以，强力的恶心起来了，把好心肠压伏住，就是破坏善趣的因缘。假设你的好心肠、慈悲心、诚实、无贪、无瞋、无痴的这些善心所力量大，就能够破坏起烦恼的因缘。谁的力量大谁就战胜，力量小就是战败了。现在是说，烦恼的力量大，坏灭善趣。

「是不可信贪瞋痴主」：佛开示我们，要调伏染污心。心念住怎么修法呢？就是要降伏恶心。「是不可信」，相信就是听它招呼。贪心、瞋心，各式各样的烦恼来的时候，你不能相信这些烦恼，要制伏住它，不能听它招呼。修心念住是要这样修，要制伏自己内心的烦恼。

「贪瞋痴主」：「主」这个字，也是有道理的；平常不修四念住，或者是不相信佛法的人，都是以烦恼作主，而不是用理智。处理事情时，贪心愿意这样做就这样做，瞋心愿意这样做就这样做，以烦恼作我的主人。现在说我们相信了佛法，修四念住的时候，不可以以烦恼为主的，不可以相信它。

「贪瞋痴主」这个「主」字，在《乾隆大藏经》上是「生」。「是不可信贪瞋痴生」：贪心、瞋心、愚痴心现起的时候，你不要相信它，立刻地要调伏它，使令自己心清净，这样解释也是可以。

初开始修习心念住，要这样修，这合乎我们凡夫的境界。这意思是说，烦恼一动的时候，恶趣的门就开了；所以要调伏烦恼，把恶趣门关上。心念住怎么修？就是这样修！就是要用智慧来作自己的主人，或者是用慈悲心作主人；一个般若、一个慈悲，用这两种善法作自己的主人。

但是，我们不常调心的人，烦恼来的时候，自己还不知道，那么就随顺烦恼的力量同人说话、同人做事。现在这里告诉我们，修心念住的时候，不要这样子，要把「主人」调换一下。

我们要记住：不用瞋心同人讲话、不用贪心同人讲话。如果我们不能用慈悲心、不能用般若同人讲话，最低限度，要把贪、瞋的烦恼驱逐出去，用平静的心情同人说话！

前面说修行心念住，第一步是转恶为善！日常生活中，若修心念住，人与人之间有了烦恼，立刻要认识到「喔！我现在有烦恼了」，先把烦恼停下来；不要说「这个人可恨，是他不对！」那是第二个问题。

先解决第一个问题：「我的心要清净！」修心念住的第一步有这样的意思，我认为先迈第一步很重要！维持自己有个善良的心，不要有恶心，先这样子做。

这底下第二步，就是更深一层的解释心和一切法的关系。

〖庚二、法由心造〗

【于一切法，心为前导，若善知心，悉解众法，种种世法皆由心造。心不自见种种过失，若善若恶皆由心起。】

「于一切法，心为前导」：世间上的万事万物太多了，这一切法，都不能离开心而独自存在，一切法都是从心开始的。不管是善法、恶法、世间法、出世间法，心是前导，如果心不动，世间上什么事也没有。我们仔细地想想，的确是这么回事！无论什么事情，是由心分别才有，所以叫做「于一切法，心为前导」。

「若善知心，悉解众法」：善者，能也。若是我们能够了达这一念心的道理，对一切法也都会通达无碍了。心与一切法是常为伴的，有心就有法，有法就有心。若没有一切法，心是不可得的；没有心，一切法也是不可得。不管是善法、恶法，都是这样子。心如是如是生，一切法也如是如是生。心是一切缘起法中，最重要的部分，所以心念住和法念住是不能分开的。

「种种世法皆由心造」：各式各样的世间法都是由心创造的；地狱、饿鬼、畜生、人、天的世界，一切一切的境界，都是心创造的。这也是解释前面「于一切法，心为前导，若善知心，悉解众法」的两句话。

「世」，我们通常说是世间；也就是过去世、现在世、未来世。这一切有为法，都是有时间性的，无为法则是超越时间的。这一切有为法、种种的世间法，没有一件事不是心创造的。由心发起，也就是由心创造；心若不造作的时候，就没有这件事。

论一切法的缘起，也像我们做事，最初是计画，后来发动这件事，才去执行，到最后会有个结果；这三个阶段都是从心开始的。心若是发动以后，不采取行动，也就没有这件事。一切事都不能离开心，所以说「种种世法皆由心造」。

「心不自见种种过失」：我们未相信佛法的时候，有各式各样的错误，自己不知道。

「若善若恶皆由心起」：这底下分类。不管是善、是恶，都是由心发起的。心是一切法的根本，所以，修心念住可以转变自己的生命。生命是自己创造的，若转变自己的思想，生命也就转变了。

佛法的理论，不承认有上帝，所以一切一切的祸福都是由自己创造的。但，佛法承认无常，我们做善法、做种种的功德，也是无常的，到时候就结束了。做种种恶事，得了很大的果报、很大的苦恼，也是有时间性的，到时候也结束了。虽然结束了，还要轮回。只有得圣道以后，才能常、乐、我、净。

在凡夫的时期，应该这样子去学习——「若善若恶皆由心起」。我们修心念住，若是能够把握这一念心，一切的问题都解决了。所以，心念住是非常重要的！这以下是说心的无常的境界。

〖庚三、四喻观心〗

【心性速转如旋火轮，飘忽不停如风野马，如水瀑起，如火能烧。】

「心性速转」：这一念灵明的心，它的体性是很迅速地转变的，「如旋火轮」那样子。「旋火轮」，就是夜间不开灯的时候，我们拿一支点着的香，用手旋转，别的人看，以为是一个火轮，所以名为旋火轮。实在来说，并没有火轮，只是小小一点火；因为迅速地转，就看见是一个火轮。用这个来表示我们这一念心，只是一剎那间的了别性；因为相续不断地活动，我们就感觉到这一念心是常住的，不知道这是剎那剎那生灭的。

从《般若经》这句话看，和《楞严经》完全不一样。在佛教里面，很多人都欢喜《楞严经》，它一直地说「心是常、不变易的」。但是在这里：「心性速转如旋火轮」，就表示它是剎那剎那生灭变化的，不是常；此心无常，愚谓常住。

「飘忽不停如风野马」：飘忽，也是速转的意思。心的飘忽不停止，就像风似的，风在虚空里飘动，心也像那样飘动不停。飘忽不停如「野马」，野马是出在《庄子》上的名词；别的地方也说是「阳焰」。

在春夏之间，太阳一照，地面上的湿气蒸发上升，我们远远地看这水蒸气，它的飘动好像水在流动似的，所以叫做「阳焰」。说「野马」是表示水蒸气被太阳一照，飘动的时候，就像马跑似的。这样譬喻心的境界——飘忽不停如风、飘忽不停如野马，这心的活动像野马似的、像阳焰似的。

心性的飘忽不停，「如水瀑起」：瀑布的水，从峭壁上一直不停地流下来，就叫做瀑起；就像心一直在那里流动。「如火能烧」：像野火在大草原上一直地向前燃烧；心也一直在对一切法做各式各样的分别。

〖戊二、修果〗

【作如是观，令念不动，令心随已(己)不随心行，】

「作如是观」：修心念住时，先要观察内心的善恶，然后转恶为善，这是第一。第二步，就要观察心性是速转、是飘忽不停的。静坐的时候，要作如是观。

我们看《阿含经》也好、看《瑜伽师地论》也好，修心念住时，就是观察这一念心，有时候起贪、有时候起瞋、有时候是散乱、有时候是寂静，你一直地反观自己这一念心各式各样的相貌，等于是用第三者的角度，自己看自己。这样观察，也属于心念住的一种修行方法；「作如是观」这句话，也包括这样的意思的。

这样子观，心应该是有两个相貌：一个是散乱、一个是不散乱。自己看自己散乱、或不散乱的境界。能看者，就是自己的智慧，它是一直地在注意；像一个人站在路旁，看很多人在那儿走动，观察这个杂乱的境界。

现在修心念住也有这种意思，我们还没得定，也不是圣人，心里面很乱，这时候，自己处于一个超越的境界，反观自己，一直地注意，那就叫做「作如是观」。

「令念不动」：就是不散乱。把一切的杂念都停下来，使令它明静而住。「令心随已不随心行」：按文义来说，「已」字应该作「己」。「令心随己」，就是令这个杂乱的心，随顺自己的智慧，不随贪、瞋、疑惑、高慢各式各样杂染心的活动；若动，就把它停下来。这样说「令念不动，令心随己不随心行」，这就是修止了。

前面观「心性速转」，各式各样杂乱的境界，当然也包括好的境界在内。心，有时候清净、有时候不清净，有时候这样子、有时候那样子，注意心各式各样活动的相貌，这叫做「观」。

这里说到两个方法：第一，是随着心。有的时候是妄想、有的时候不妄想，但你只是注意、随着它，这是一个方法。第二个方法，是把心寂静下来，不要动。第一个方法也可能容易修，但也不一定；第二个方法，使令心不动，可能会难一点。

但是，我在想：出家人在寺庙里边，习惯这种没有尘劳的生活，虽然还没断烦恼，但烦恼轻。这个话是什么道理呢？就像一个人正常地吃饭、正常地生活，人的身体就健康。若你原来一天吃两碗饭，只让你吃半碗，精神就可能会差一点，就不强壮。

烦恼也是这样子。天天在是非、烦恼，在色声香味触五欲的境界里边生活，你烦恼的力量就强大。清淡的境界里面生活，没有人我是非，不是拜佛、静坐，就是读经，到大殿里看到的都是佛像、修行人。在这样的境界生活，烦恼得不到力量援助，它就羸弱了。烦恼软弱下来，静坐的时候，叫它「不要动」，心就能静。所以「令念不动，令心随己不随心行」，就容易一点！

有人说：「尘劳的烦恼就是佛法、世间法就是出世间法，在那里的生活就是修行」、「世间法就是诸法实相」、「一切法都是佛法」，是的！但事实上，大多数人办不到；那样的生活，你叫他心静下来盘腿坐，恐怕困难，不容易的。所以，一方面自己要用功调心，一方面大环境还有关系。

这样说呢，我们在寺庙里面共住，也要注意「不要触恼别人」；若大家都有这样的心情，谁也不触恼谁，和乐地在一起住，烦恼自然轻微。

若是在这样境界，还常常起烦恼；常起烦恼，烦恼就刚强，力量就大。常常起瞋心，瞋心就大；常常起贪心，贪心的力量就大；若不常起，烦恼自然就是软弱的。

就像人不吃饭没有力量，烦恼得不到支持力量的时候，就容易做到「作如是观，令念不动，令心随己不随心行」。

若能伏心则伏众法。

这是说调伏这一念心，所得的效果。「若能伏心」：不单是止，观也应该在内。你若能够调伏妄想心：用止降伏其心，用观降伏其心，成功了的时候——「则伏众法」：一切法就都能调伏，就能于一切法得大自在了。

佛在世的时候，王舍城的主人频婆娑罗王，这一个时期他常带领辅相到佛那里听法，佛就为他说离欲法，说欲的过患。

因为常听佛说离欲的法门，这个辅相就和他的太太不大往返，结果他的太太生了瞋心。就打了个主意：请佛到她家吃饭。佛默然允许。结果，她弄了很多的毒药，掺在饮食里面。

辅相知道了，就和他太太吵，说：「不可以这样子！」但是这时候佛已经来了。佛坐下以后，辅相对佛说：「这个饭不可以吃。」「为什么不能吃？」「因为有毒！」佛说：「有毒也是可以吃的，世间上的毒，莫过于内心的三毒！贪瞋痴是最厉害的毒，我都能消灭，那小小的毒药不要紧！」佛和这些比丘，照样地吃，什么事也没有。

辅相的夫人就感觉到：「哎呀！佛究竟是圣人！」于是乎起了惭愧心，对佛生出信心。佛为他们夫妇两人说法后，都得须陀洹果！所以说「若能伏心，则伏众法」，譬如这个毒原来是能伤人的，但是佛吃下后能转变，不会受伤害！

我以前说过的一件事，现在又想重说。我看见基督教的一篇文章，当中有句话：释迦佛是食物中毒而死的。基督教的这个人写这篇文章不是凭空说的，是有点根据的。

看见这话，我又再去读《阿含经》和《大般涅槃经》。佛在临入涅槃之前，有个铁匠纯陀请佛吃饭，特别地烧了木耳的汤给佛吃。佛说：「这汤就给我一个人吃，不要给诸比丘吃！」这可见汤是有点问题。又，佛在之前就宣布：「我三个月以后入涅槃。」而且佛是能伏者，能令毒不能毒。所以不能说中毒而死，这句话不对！

有神通的人，入在水里边水不能淹死他，入在火里边火不能烧，表示具有转变的自在力。有神通的人一定要有禅定，有禅定的人是没有欲的，所以也有伏心的意思；不过，唯有佛才圆满，所以「若能伏心则伏众法」，在一切法里面得大自在，随心所欲。所以，常常调伏自己的心是非常重要的。孔夫子说：「从心所欲不逾矩」。当然，孔夫子的境界也可能很高，但是我看还是不能和佛比。

〖丙四、法念住二 丁一、征〗

【天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修法念住？】

这底下说修法念住。经论上说四念住的地方很多，《大般涅槃经》、《阿含经》、《方等经》、乃至《华严经》、《般若经》、《法华经》、《涅槃经》，一切的经论上，都说四念住。

这一段是《大般若经》的第六分，虽然文不多，但是这里说修四念住的义是广一点。之前，曾经解释过「念住」是「由念住心，由慧观察」。这句话要记住！

佛又招呼最胜「天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修法念住」：这法念住要怎么样地来学习呢？

〖丁二、释三 戊一、知诸恶不善〗

【谓此菩萨能如实知世间所有恶不善法，谓贪瞋痴及余烦恼。】

「谓此菩萨能如实知」：发菩提心学习法念住的这个菩萨，能够真实地知道。「世间所有恶不善法」：先要认识世间上所有的恶不善法。

我刚才说过，出家人时常要观察自己的心，若是起了烦恼，立刻要知道：「哎呀！我心里面起烦恼了！」如果心里起了烦恼，自己还不知道，随着烦恼活动，这是不对的！起了贪心的时候立刻知道「哎呀！我动了贪心」，赶快地想办法，把贪心停下来。起了瞋心，心里面就一直地分别：「那个人坏，怎么怎么不对，他在搞我鬼。」其实自己已经不对了。自己心里有瞋心就不对了，应该赶快把瞋心停下来，不要一直地想这件事。

这里说，要认识世间上所有的恶不善法；要知道，若是动了染污心，也表现在行为、语言上，这已经是过很多的时间了。

「恶不善法」：恶就是不善。对自己有伤害、对别人也有伤害，那就是有罪过、可诃斥的，叫恶不善法。或者「恶」指内心的烦恼说，在内心起烦恼，叫做恶法。

「不善法」就是表现在身口的烦恼，有了行动那叫做不善法。自己做错了、想错了，要认识！

「谓贪瞋痴及余烦恼」：究竟什么是恶不善法呢？就是心里面有贪心、有瞋心、有愚痴心，及其余的一切烦恼，或者高慢心、或者疑惑心；这就是恶不善法。

若是把它分类：内心里起烦恼，然后发出来行动，做一些伤害他人的事情；一个是烦恼、一个是业。但是严格地说，采取行动的时候，还是有烦恼！贪瞋痴发动出来了，在事情上看，烦恼也在动，所以，这一切罪过的根本还就是烦恼。烦恼的根本，是我见！不知道一切法都是缘起，都是毕竟空寂，无我、无我所的，执着是真实的；这个我见是最重大的烦恼。

烦恼，其实就是心！若偏重心这一方面说，就是心念住。但是，心不是孤独的，它与一切法常为伴侣；在心的伴侣这一方面说，就是法念住。譬如贪心，一定会有个所缘境，各式各样的境界，在这一方面来说，就是法念住。

法念住，究竟应该怎么修呢？第一，先要认识什么是恶不善法；第二，「于诸烦恼应修对治」，就是要把它改变过来。

〖戊二、应修对治门〗

【于诸烦恼应修对治，谓修贪欲、瞋恚、愚痴及余烦恼对治差别。】

我们出家人，最初都是发好心出家；出家以后，自己有烦恼，不学习对治烦恼的法门。不做这件事，与你出家的本愿相应不相应呢？究竟是出家、是没出家呢？所以，应该要做「于诸烦恼应修对治」这件事。

其他的杂事，也不能不做，但是出家人主要要做的事，就是于诸烦恼应修对治！这件事是我们出家人的第一件大事。其他的事情是第二件事、第三件事。那些事情也不能不做，因为不吃饭不行，房子漏了不能不修，但那是帮助于诸烦恼应修对治的，是助道，不是正道。

现在的社会，有所谓民主制度。寺院里面，也采取民主的制度；住持是三年、或四年一任，任期满了就得重选，你应该选什么样的人来做住持？

有一年，有位老法师方丈任期满了。就有人说：要选这个、选那个。这位老法师是学律的，他说：「选方丈，应该选一个通达真谛理的人，也应该通达一点世谛。

如果这个人只是懂得世谛，而不通达真谛，不能选这个人做方丈的。」哎呀！我一想，学过律的人，就是有一点佛法的气氛，他能说出这句话来。

这里是说「于诸烦恼应修对治」。若寺院里面不推行于诸烦恼修学对治法的这件事，天天只做助道的事情，那是有问题的！

「谓修贪欲、瞋恚、愚痴及余烦恼对治差别」：贪欲心强，应该修不净观对治；瞋恚心特别重的人，应该修慈悲观；愚痴心重的人，应该修缘起观。其他的烦恼——如果是我慢心很高，应该修界差别观；散乱心强，应该修数息观。乃至到修唯识观、性空观、一心三观、法界观。就是修戒定慧，来对治自己烦恼的各式各样的法门。应该做这件事！

〖戊三、回念劝他离〗

【如实知已，即回起念，不行彼法，亦令他离。】

「如实知已」：前面第一句「谓此菩萨能如实知世间所有恶不善法」，「如实知」，是要学习经律论的佛法，才能知道什么是恶法、什么是善法。有的人说：「我想修行、我不到佛学院去学习经律论、我自己修行」，这话说得对不对？也可能是对，但是差一点。不学习经律论，错了，自己都不知道；不知道什么是邪、什么是正的！

佛菩萨的大智慧，说出这一切法门来开示我们，学习以后，从闻所成慧上，才知道什么是错的。我们笨人学习一次还不行的，要重复不断地学习，才能知道「喔！原来是这样子！」

「即回起念」：就是修四念住的时候，要回转自己所生起的贪瞋痴的心，要常常地保持正念。四念住就是正念。

「不行彼法」：不去行彼贪瞋痴的这一切染污法；心不在贪瞋痴上活动。把贪瞋痴这一切法，都停下来。

「亦令他离」：同时也劝导其他的人，远离这一切的染污法。这就叫做法念住。

这是将就我们初发心用功的人这样说的。你先要知道什么是善、什么是恶，这是要经过一个时期学习的。然后，开始修行时，注意这一念心，叫它「如实知已，即回起念」，就是这样用功修行，修四念住。

我们若是读《金刚经》，或者读《大般若经》，那就有深一层的法念住！深一层的法念住，就是观一切法空、不可得。色不可得、受想行识不可得；色不可得、声香味触法不可得；眼不可得、耳鼻舌身意不可得；乃至佛的无上菩提不可得。

但是，我们初开始先不要好高骛远，还是说：这是恶法我不要做，这是善法我应该努力修行，先从这里开始。

〖乙三、总说于境起念二 丙一、征〗

【天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，于境起念？】

前面是个别地说身、受、心、法四念住，这底下是总说。

云何诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多的时候，在身、受、心、法的境界上，能够保持正念，不要有这些染污心、贪瞋痴的活动呢？

〖丙二、释二 丁一、观法不实破爱着〗

【谓此菩萨若遇色声香味触境，便作是念：云何于此不真实法而生贪爱，此乃异生愚痴所著，即是不善。】

「谓此菩萨若遇色声香味触境，便作是念」：若是这位菩萨，眼耳鼻舌身意遇到色声香味触的境界时，心里面这样子正忆念。

「若遇色声香味触境」，这句话应该分两部分说：一、是没有修四念住，到聚落、或者城邑、街市上的时候；二、是盘腿坐修四念住的时候，忽然间心里面有色声香味触的境界出现，那就属于法尘。

心里面，有这样境界出现时「便作是念」：作，是你自己主动地要生起正念。「云何于此不真实法而生贪爱」：我是一个出家修行的人，云何于此不真实的色声香味触法上，生贪爱心呢？不真实，浅白一点说，这些色声香味触，都是无常变化的，一剎那间就变了，所以是不真实；从无常的观察，可以知道是不真实。

在不净观上，又有个不同的观察法。观察像作梦似的，梦里面出现了一些如意的境界，当时不知道是梦，认为是可爱的；等到梦醒了，原来没有那么回事，是虚妄的、不真实，我为什么起贪爱心呢？

「此乃异生愚痴所著」：这种不真实、虚妄的境界，是一般的凡夫、糊涂人所爱着的。「即是不善」：这不是好境界，我若执着就有罪过了；我是出家人，怎么可以这样子！

【如世尊说：爱即生着，着即迷谬。由此不知善法恶法，以是因缘堕于恶趣。】

「如世尊说：爱即生着」：心里就这样想，像佛说一爱那个境界的时候，就是染着、执着了。着也是爱，又比爱重了一点，也就是爱欲心力量又强大了。「着即迷谬」：一着的时候，就迷惑颠倒，错误得更厉害了。自己这样诃斥自己。

「由此不知善法恶法」：迷谬的时候，都不知道什么是善、什么是恶，没有智慧了。所以说利令智昏——爱能令自己糊涂了。

「以是因缘堕于恶趣」：爱即生着，着即迷谬，爱着越来越厉害的时候，就造很多的罪，将来要从人的境界堕落到三恶道去的。

前面是说，自己诃斥自己，不要生贪爱心。《大般若经》中，观诸法实相、观一切法毕竟空是很深的，但是这里不那么说；而是直接从事相上、从善恶果报这方面来诃斥自己。这样于身、受、心、法都不染着，也就容易得解脱。

〖丁二、自行化他皆得利〗

【菩萨如是自不漏失，不着境界，令他亦尔。】

「菩萨如是自不漏失」：这位发菩提心的菩萨，应该这样子修四念住观，不要有烦恼漏的过失。

「不着境界」：对一切境界不爱着，用善恶果报来调整自己，用毕竟空的观察，使令心里面无住生心，这样子不着一切境界。「令他亦尔」：劝导别人也这样修行。

这是《大般若经》第六分〈念住品〉里，所说出四念住的大意。我引这一段，我们一同学习。如果欢喜这段文的话，每天最少读一遍，若能背下来是更好。不然的话，多读几遍，文熟了，静坐的时候就作如是观，要这样子学习。

〖念住品-问答一〗

问：修不净观跟无我观，怎么相连接呢？

答：第一、它们所对治的烦恼不一样。修不净观是断爱烦恼，修无我观是断见烦恼。修不净观，爱欲的障碍没有了，止容易成就，可以得色界定、无色界定；但是「我」的烦恼在，还是凡夫。这时，再修无我观就得圣道了。

第二、意义是连贯的。观察这色受想行识的身体是臭秽不净的，容易觉悟到无我，所以一修无我观，立刻就得圣道——初果。修不净观、白骨观，能得圣道，原因就在这里！或修不净观得到初禅以上，没有欲了，再修无我观，一下子就能得三果。

所以，不净观和无我观应该是有合作的作用，不是分离的。

问：南传四念住和北传四念住的不同，是在发心？内容深广度？还是结果？

答：发心不同，深广、结果也不同！

北传佛教重视发无上菩提心，南传佛教是发出离心。发出离心，就是希望得涅槃，也就是成就阿罗汉；到此为止。发无上菩提心，是要到「成佛」才圆满的。

修行的内容有不同，但修不净观是一样的，若是无我观，北传佛教要比南传更圆满，因为修人无我、法无我，比南传佛教广深一点。另外，像我们读的《大般若经》，观一切法空的境界，那也是四念住，是南传佛教所没有的。

问：如果说把息呼出是第一阶段，出息停下来是第二阶段，入息是第三阶段，入息停止是第四阶段。说入息、出息是指这四个一直循环？

答：是。

问：说「知息长、知息短」，是知道出、入的息？是停止的部分？或是呼吸的过程？

答：都包括在内。是长、是短都要知道。但，就是听其自然的出息、入息，听其自然的长、短，不要去控制、也不要推动，它要出就出，要入就入，要长就长，要短就短。你只是负责一件事，就是知，而不去控制它，要这样才可以。你若叫它出、叫它入，这就不对了！

问：中间息比较短，也是要知道？

答：是的。全部都要知道，就是心不要乱，要完全地知道。

问：刚刚提到止修五分钟，观大概两、三分钟。止了五分钟，两分钟要观什么？接下来又止又观，又观又止，请师父再举例详说。

答：我刚才说的止，有两种不同的情形。

第一种：假设只能五分钟明静而住，过五分钟就止不住了，这样的话，你五分钟后就修观，譬如修白骨观；观察从足至顶是一节一节的骨头连结起来的，由一层皮包住，会走路，就这样想。当然，想的时候要详细一点，譬如足的骨头，有胫骨、膝盖骨、大腿骨，乃至脊骨、肋骨，到头骨、髑髅骨……一节一节地想。要作如是观，预先也要有准备。骨有两种，一种是人画的，或者是铺头里卖的。最好稍大一些，悬在自己的卧室，用一点心，观这个白骨图。睁开眼睛看一会儿，闭上眼睛，然后再睁开眼睛看，一次看十五分钟，或者一天看多少次；至少用七天的时间观看它。一节一节的骨头相貌熟悉了，静坐的时候，先静五分钟，然后在心里面现出骨人。这里的次第，是从足至顶，观想一遍可能两分钟就结束了；再修止五分钟，叫心不动。

第二个说法：若过五分钟就打妄想了，赶快地觉悟，回来再寂静住。这样子，你总共修三十分钟，假设有二十分钟寂静住、十分钟的妄想，都不错；然后再修白骨观，两分钟、或者三分钟，修完了就再修止。

这样有什么好处呢？这是修行人的境界，是清净、值得称赞的。你有时到城邑、聚落，看见了人，这个白骨立刻地就现出来了；白骨出来，你心就是清净的。如果你预先看看画的白骨，好像很清楚，等到想用的时候用不来；用不来，没有正忆念就是邪忆念，烦恼来了，那就是一般的境界。所以一定要预先准备好——在奢摩他的基础上修白骨观，或者修种种不净。不这样修，正念提不起来，除非念佛名号。

我们出了家，要做这件事。没有天然的圣人！你看《阿含经》也会感觉到它是很注重无我观和无常观的；但是有的地方，也明说要修不净观。四念住里，不净观和无我观是主要的！无常观就是无我观，而无常观也有苦的意思；无常就是苦，这下文再说，我们在这里不多说！

问：师父刚才讲《大智度论》，佛三十二相、八十种随形好，我听不出后来是怎么样？

答：龙树菩萨解释，佛为什么要修那么多的功德、得那么好的果报，就是为度化众生；当他说：「一切法无我！」说：「诸行是无常的！」你容易相信！若是平平常常的人说这样的道理，你听不进去。同样的话，以佛的大威德、大智慧，说出来有作用；我们说的就不行！这就是要有无量的功德庄严，才能有这样的威力。

问：师父刚才说，注意呼吸，但是不要控制它，那是谁在呼、谁在吸呢？

答：就是这个身体在呼吸。

问：身体也要有个主宰，既然那不是你，你也不去干扰它……。

答：我们姑且用「主宰」这个字，意思就是「识」；只是受想行识和合的运作，止此而已。在佛法中，不承认有一个真实体性的「我」来支配这件事，只是众缘和合。

问：那也不须要去了解它为什么快、为什么慢？

答：可以了解「它为什么会快、为什么会慢，为什么是健康、为什么有病痛、衰弱了」，都是可以了解的。佛法是重视智慧的！是知，而不是无知。

问：刚刚那位居士提到「是谁在主宰」，师父讲——外道计我论者，认为体内有一个不变化、有主宰性的东西，这就称为「我」；后来师父解释说，并没有一个有实体的我。那无实体的我，有没有呢？

答：无实体的我，也就是假名我；是有的！

问：那所谓的意识也是主宰的、也是不变化的，「我」和「识」能不能画等号呢？

答：不可以画等号。

问：就是一个假名而已啊？

答：识是众缘所生，也就是无常、变化的，所以不是常恒住的「我」；常恒住、不变易的「我」，不是因缘有的。

若因缘有，一定是无常的；若是常，一定是非因缘，所以，识不是我。说「假名我」是可以；依名字假立的我，是没有实体的。

问：师父刚才讲到，三论宗的嘉祥大师、宗喀巴大师、印顺大师他们都提到「唯识观不能了生死」。为什么说不能了生死呢？

答：就是批评它是有所得、还有执着，所以不能了生死。

问：是有第八识阿赖耶识？

答：三论宗、龙树论的学者，认为唯识宗于「圆成实性」还有所得、有执着，所以就批评不能了生死。但，唯识宗学者是不承认的；就玄奘大师翻译的这一部分佛法，倒不是执着阿赖耶识有实体－－这在《摄大乘论》有解释。

问：当来下生弥勒尊佛，主要就是阐扬唯识观，说不能了生死，这个……。

答：这可以分两部分说。

第一个解释：一、《瑜伽师地论》，汉文佛教里说是弥勒菩萨造的；在西藏说是无著菩萨造的，这是一件。二、有人解释弥勒菩萨是人间的学者，不是天上的弥勒；就是在人间有一位大德，无著菩萨去亲近他、学习佛法。这样说，就不是天上那位当来下生弥勒佛。那这问题就降低了一点。

第二个解释：印顺老法师根据《解深密经》里的一段文解释——唯识这个方便法门，是接引钝根、业障重的众生。而般若是第一、真实的法门，唯识法门为般若法门的前方便。说它不能了生死，就因为它是前方便；真实了生死，还是要般若，所以也没有矛盾。不要紧，你还是可以学习！方便成就了，就可以入于般若波罗蜜，就了生死了。这在《解深密经》有一段文有这样的意思，所以说它不能了生死，也不要紧。可以这样解释。

问：修唯识观是先看到所缘境的遍计执，但是分析这个所缘的内因、外缘，又会掉入概念的分析，这样的观是不是有问题？

答：这话是这样儿！说概念的分析，虽然还是在戏论中，没有到无戏论第一义的境界，但是，它动摇了我们的执着！

我们对一切法都执着是真实的，看见老虎、看见毒蛇、看到一朵花，都以为是真的，或听到人家说一句话，心就动了。你若想：「这都是我心的分别，不是真实的！」这样对于境界的执着－－遍计执，就轻微了，先做这第一步的工作。等到再进一步，觅心了不可得，超越概念的分别，契入到第一义谛，就能得无生法忍。所以，还是有作用！

虽然有人说不能了生死，若是分析唯识观，我感觉还是可以学习的。当和人有纠纷，谁冤枉我了，使令我心里痛；你若用唯识观：「这是心的分别，没有真实性！」立刻地心就轻松一点，它能解决实际的问题！

如果不修这个，修般若法门也可以，观察它是毕竟空，观察者也不可得，般若波罗蜜即非般若波罗蜜，一下子契入第一义谛！天台智者大师，也赞叹龙树菩萨这个法门。智者大师也读世亲菩萨、无著菩萨的论，也常引用，但修观时不引。

我在想，有些人，你让他直接观「空」，可能不合适，但是，观「一切法唯心所现」，能感觉到相应，那也不错，还是可以学习的！

问：修四念住的次第，是先修身念住，接着受、心、法呢？还是可以综合运用？比方：走路、打坐、吃东西、心里起烦恼时；从早到晚，看情况用？还是说要集中时间，个别的修？

答：若是身受心法修熟了，也就不必有一定的次第，可以一齐修。假设静坐两个钟头，四念住都可修。也可以初开始先修身念住，专修不净观，断爱烦恼；修一个时期，熟了，再修受心法。静坐修不净观，比较顺一点，但经行也可以修不净观。大体上说：先修不净观，但是随时也可以修受心法念住。

初开始是个别地一样一样修，叫做别念住；修熟了，每一个念住中，都具足其他三个念住，那就是通修四念住，也叫做总念住。譬如，修不净观，有时会有各式各样的分别——不是指妄想；这时，叫这一念心不要动、无分别住，那也就等于修心念住了。

〖念住品-问答二〗

问：师父刚才讲「触」是心法。它和心念住有什么关联？

答：触缘受，触是在受之前，所以在受念住中说触，就是要观察苦受、乐受、不苦不乐受。若说到心念住，它的境界广，与触也有关系。若不触，心也不现前的；一定要有作意，经过触，心才能现前。这是说要有这么多的条件，心才能活动。

按刚才说的观察次第是——总相说心念住；先说心无常、又说转恶为善、又说心为一切法的前导，虽然没有说触，只说缘起、心的现起，与触也有关系！

问：当执事可以修无我观。我有一个疑问：比如当执事遭诃斥、羞辱，那通常是烦恼最强的时候，怎么可能修无我观呢？不但白费力气，且加重负担。所以，是不是先把无我观放下，先根据世俗谛，就事论事，这样比较轻松一点？意思就是在那时无我观真的能够用上力吗？

答：这是两个问题。如果平常这位菩萨是修四念住的，假设修得合适，当纠纷出现了，心应该是平静的；就事论事解释，当时不修无我观也可以。或虽然修四念住，而这时候有一点冲动。我的想法：先把冲动停下来、平静下来，不要用瞋心说话！面对境界时心动了，用瞋心说话——就事论事，可能会愈论愈烦恼，愈没有办法解决。所以，这时要先修无我观：「骂我者是谁？」在正法里边观察，心静下来，然后再就事论事；用平静的心来讨论，而不用瞋心。

假设说，为公家努力地做事，很守本份、很清净、很如法，却遭到冤枉，心里面愤怒，问题还是不容易解决的。所以遇见事情，不要着急，先修无我观，把自己安下来；然后再同对方讨论，会容易解决的，我的意思是这样。

若是平常修四念住修得很好，忽然间这种纠纷出现了，而心不动。因为原来有一点修行，正观熟悉，随时能发生作用，心不冲动，那可以就事论事，有可能会把纠纷减到最低，而解决事情。

问：在《涅槃经》说「苦、空、无常、无我」，也提到「常、乐、我、净」。涅槃的境界是离言绝相，没有能所对立的；它前后讲得不一样，是不是一个方便说、一个究竟说？

答：一个是方便、一个是究竟，也可以这样说。在生死里流转的凡夫，修苦、空、无常、无我，用四念住对付贪瞋痴，发无上菩提心，清净自己的身口意，才能达到圣人常、乐、我、净的境界。凡夫的境界是苦、空、无常、无我；诸佛菩萨的果报境界是常、乐、我、净。不过这个地方，经论上有不同的解释。

问：师父刚才讲到圣人的境界——常、乐、我、净是果报，这个「果位」是因缘生法？还是不生不灭的？

答：也是因缘生法。在《涅槃经》上，「我」是大自在的意思。因为得了圣道，于一切法得大自在，是故名为「我」。又，圣人不会像凡夫的境界，得到荣华富贵，过几天又无常了；圣人所得的功德，是不可破坏的，不会退到流转生死，这样说是「常」；因为大自在，也是「乐」、也是清「净」的；所以说常、乐、我、净。

问：在四念住的修法里，是不是有善巧方便，可以从止的所缘境引出观法？比方说：数息也可观身念住，而不须要别别地，再去观另外的所缘？

答：您说得对！初开始，可以用息为所缘境、也可以止在大脚趾头上、从足至顶修不净观。假设从足趾开始观不净、脓烂、露出白骨了；就以露出的白骨，作止的所缘境。这样说，奢摩他和不净观就连在一起了。

修无我观也是，止在这里、观也在这里。观色受想行识无我，然后你一念灵明的心，就止在「无我」这里一个小时不动，然后再修无我观。这变化情形是很大的，有各式各样的止，各式各样的观。

问：修止还未成就，是不是应该先取一个所缘境，不要常常变化，比较容易修成？

答：不要常常变化也是对的。譬喻掘井，在这儿挖了几尺深，不挖了，又到那儿去挖；老这么变动，井挖不成！所以，不要变动，这话也有道理。

但是，在修行上，又不完全是这样。如果你以息为所缘境，达到欲界定、未到地定，然后观无我、观一切法毕竟空，把心止在第一义谛上，以前修止的功夫，还会继续进步，而不是像挖井那样子前功尽弃。

假设，只说修奢摩他，这样就是要止在一处，不要变动。并且，人是那样子－－习惯修止，就继续这样止，这样不变动也是对的。

可是，我们出家人修四念住，愈修就愈熟悉、愈善巧，前面的功德帮助后面的功德，展转地增胜，那是不在此例的。不是说「我以前用息做所缘境，以后都不可以变动」！

初开始尽量先稳定一点，不要变动，也是好；生疏的事情就是难办一点。因为息是现成的，初开始可以先以息为所缘境；若要观足趾修不净露出白骨，还得用点心力的，不然白骨不显示。

问：为什么修白骨观要从脚趾头开始，而不从头顶？

答：八背舍这样说，《般若经》也是说从足至顶。因为从下面观，头脑会有清明的觉受；若从头观，会有烦热、头疼的问题。若已经得定了，可以随意自在；没有得定的时候，要注意这件事。

问：若一盘腿，两个脚趾差得很远，要先观那一个？还是两个一起看？

答：这上面没有说，就是自由的空间大一点，也可以左、也可以右。

问：院长您说到「作如是观，令念不动」是站在第三者观察心念的活动、相状，这是一个方法？还是一种对治？

答：现在元亨寺翻译出南传《阿含经》，我看里面的《四念住经》，就是用这个方法；《瑜伽师地论》也是有。

若是我们没有功夫的人，直接地叫心不动，可能困难。但是，你先处于第三者的地位，看自己的贪心、看自己的瞋心。这个方法似乎比叫一念心不动，容易一点。

问：照我很浅的了解南传的身、受、心、法念住说，比方观「受」，当有受的感觉，就已经有心法了。我们站在第三者看，受剎那剎那就过去；或「身体」的紧、热，也是剎那剎那地过去；由这个观无常、无我。身念住、受念住，心念住里面，通通都有心法，这样子剎那剎那过去能够很快地体会到无常、了解无我；有人说这方法比较锐利，师父您觉得怎么样？

答：我也同意，这就是不主动地修无常观、修无我观；但，应该要有无常、无我的智慧——这样处于第三者的地位，观身、受、心、法各式各样的现象；注意地看，很容易就理解到这是不净、苦、无常、无我的道理。

但是，我思惟佛说的这个法门次第，就是两个态度：第一、不主动地修不净观、无我观、无常观、苦观，先处于第三者的地位看。第二、再主动地修无常观、无我观、不净观，用四念住对治一下子就成功了！

说一开始就修奢摩他对治这些颠倒妄想，有的人可能会有困难。那么，佛就告诉你：「心动的时候，你只是看着它，不要采取行动。」这一看，因为不是自己主动地动贪心、瞋心，所以就把贪、瞋的力量减轻了。我们静坐的时候，也可以用这个方法，实习一下。

问：就着刚刚的这个方法：站在第三者的立场，观察心念的活动，那可不可能产生「有一个真常不变的心」的想法？

答：也有可能。有些见解是由自己虚妄分别来的，有些见解是由自己实习的经验来的。所以对法的观察，如果没有修多罗的印证，也容易走偏的。

刚才这段文说「心性速转如旋火轮」，表示心不是常住的。我们由于「静坐」，很容易就认为心是常，而佛却说观心无常，如果不是佛说这句话，我看要观心无常很困难的！

问：说很难「观心无常」。《楞严经》所说的心和现在「心念住」的心，是不是切入的角度不一样？譬如，像我们常常说「灵明觉知的心」，如果观察久了，这「能见的见性、能听的觉性」，是不是就是《楞严经》所讲的那个心？

答：我们若欢喜《楞严经》，当然就会找出一个理由来；你这样解释，和佛说「观心无常」是不同的。若你一定认为：心的体性是常、作用是无常；这样子，心究竟还是常，「观心无常」则观不来。所以《大毗婆沙论》说到，佛在世的时候，有一个比丘认为心是常——常觉论者——这个觉悟、觉性的心，是常住的。佛在世的时候有这样的比丘，这当然是邪知邪见。

在我们中国佛教，自唐、宋、元、明、清，乃至到一九四九年，一直都是这样的思想。最近这二、三十年以来，因为印顺老法师提倡中观、《阿含经》，而也有人欢喜这个法门，无形中对《楞严经》的思想就有点冲击。现在学习中观、《阿含》、唯识，还只是一少部分；大部分还是《楞严经》、《起信论》的思想，但这些人多数是老派，学习《阿含经》、《般若经》、唯识，多数是年轻人这一派。

又，我们中国佛教，不管是台湾或中国大陆，都有学生到锡兰学南传佛教，我看中国大陆的学生，多过台湾的。这些人，如果能够长时间认真地学习，将来回到中国，大家在思想上，会有一个时期的争论。到这个时候，印顺老法师的著作，会显得重要了！在古代的经论上，也解释了这些问题；但我看，也还不能够定于一尊、还是随各人的欢喜。欢喜真常还是真常，欢喜唯识就是唯识，欢喜中观就是中观，欢喜《阿含》还是《阿含》，思想还是不能统一。不过，久了以后，大家就默然，不再争论了，我看是这样！

我个人另外有个看法：那些问题可以暂时不管，我们现在就是注意实际的问题：身口意要清净！若在这个立场看，修四念住是对的！解决实际的问题！

问：师父提到有修行人，一坐七天，不见一个念；就没有再继续解释。我那时起分别心：假设对于那一念，没有加上贪瞋痴，只是飘落的一个法尘，那这个念，应该不是妄想。是不是？

答：我想起来了！我是解释「怎么知道心是无常？」这个问题。从修行人、不修行人、社会上一般人的心理境界，由这些现象看这一念心，说无常也有道理，我是这样的意思。

譬如有人修四念处观，或者是浅一点，或者是已经有点程度，但还不是圣人，他这一念心能明静而住；但忽然间跳出个妄想，这妄想也可能是特别清净的好心、也可能有染污。这种现象是一个事实，应该怎么解释呢？前一念心，虽然是明静而住，没有显著的染污心，但执着心还在！譬如：忽然间想起母亲，跳出一个爱来，前面的明静而住就没有了。怎么样解释这一念爱心呢？

只有用唯识的理论说明，就是在阿赖耶识里面，有这个种子；或者是你的母亲，忽然间心一动，和你的阿赖耶识相应了，因自己对母亲有爱，所以一下子就跳出个爱来。跳出爱，明静而住的心过去了，这就看出心是无常。如果用阿赖耶识的这种理论来解释，那不能说是常住真心。

《摄大乘论》上，似乎也不明显地否认常住真心、如来藏性。但，唯识上，也没有像《起信论》说：真如有大智慧光明义、真如不是因缘生的；真如的理性上有觉知性——那就是常住真心。若《成唯识论》就明显地说：真如没有觉知，佛的大圆镜智，还是剎那剎那生灭的！

所以，从修行人、社会上一般的农夫、知识份子，在内心里面变化的这些现象上看，用无常容易解释。

问：修无常观和修无我观的区别在那里？它们在断除我执的深广程度上有什么不同？

答：观心无常是破除我的体性，观法无我是破除我的作用。在大乘佛法的意义：观心无常是破我执，观法无我是破一切法执，这也是不同的地方。

破我执：是在色受想行识上，观察我不可得；在这剎那生灭、老病死的身体里，没有常恒住、不变易的我。常常这样观察，无我的智慧逐渐就有力量破除烦恼。然后，再观法无我：也能把在一切法上微细的戏论分别破除。

《阿含经》中，佛的意思是：即使观一切法空，破除法执，但在未破我执前，仍是生死凡夫。而《中观论》里，龙树菩萨也说，应该先破我执，而后再广破一切法执，这与《阿含经》有相同的意思。如果只是观一切法空，没破我执，我执在，烦恼还是不能破。从四禅八定中看，得色界定，破除了欲，得四空定，破除一切色法的执着，但受想行识还在。智者大师形容最高的非非想定是「真神不灭」。什么是神？就是「我」也！真我不灭，有唯我独存的意思！非非想定暗含这种「一切法都空了，唯我不空，是真常、是独立」的味道，那还是不能了脱生死的。

龙树菩萨说，要先破我执。破我执入圣位，然后再继续破法执，破除爱烦恼、尘沙惑、无明惑，最后成佛！所以，断除我执的深广程度，是有差别的。

问：南传佛法的三法印，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。除涅槃寂静，所剩下二法印与四念住的关系怎么样？

答：「诸行无常」包括观身不净、观受是苦、观心无常；一切的有为法，不管是有漏的有为法，有为的有漏法，凡有漏法都是不净、苦、无常的，所以也就是「诸法无我」(观法无我)了。由无常、无我的观察，就能达到「涅槃寂静」，所以它们是涅槃的道路。

问：无常、无我，有没有先后次第？

答：先观心无常。

〖第二章　骨锁观〗

这以下，我引《俱舍论》。这一段文主要是说白骨观，就是身念住；身念住我们应该多学习。

〖甲一、总标加行修要二门二 乙一、举颂〗

【颂曰：入修要二门 不净观息念 贪寻增上者 如次第应修】

这是颂。「论曰」底下，是解释这个颂。

〖乙二、论释二 丙一、标列〗

【论曰：正入修门，要者有二：一、不净观，二、持息念。】

「正入修门」：正，是认真的意思。学习佛法后、认真地开始修行佛教的法门了，叫做正入修门。「要者有二」：最重要的法门有两个。一是「不净观」，二是「持息念」。

「持息念」的持，就是用息念的方法，摄持心不要乱，使令它明静而住；持心于息，正念不乱，叫做持息念。旧的翻译叫做数息观，玄奘法师翻作「持息念」，这个含义是多一点，把这个法门的要义，都含摄在这三个字里面了。息是所缘境，念是由念摄心安住于息，使令心不乱，所以叫做持息念。

〖丙二、明人法二 丁一、征〗

【谁于何门能正入修？】

那一个人在那一个法门上，能够认真地开始修行呢？

〖丁二、释二 戊一、显修要二 己一、贪行者修不净观〗

【如次应知，贪寻增者：谓贪猛盛数现在前，如是有情，名贪行者，彼观不净，能正入修；】

「如次应知」：如下面所说的次第，应该知道。

「贪寻增者」：贪是一回事，寻又是一回事，这是两句话，就是指贪行者、寻行者。

「谓贪猛盛」：这个人贪欲心特别的猛，力量很强大。「数现在前」：就是一次又一次地显现在心里。譬如说我们静坐的时候，叫这个心明静而住很难；但是贪心一下子就能生起来，这就是容易。由生起的缓慢、迅速，看出来力量的强弱。「如是有情，名贪行者」：像这样的人就叫贪行者。行，在这里就是分别心；贪的分别心特别强，增上就是猛盛、强而有力的意思。因为凡夫自无始以来，欲就一直在动，熏习得太久了，所以就是猛盛。

「彼观不净，能正入修」：彼，就是指那个贪行者。他若观身不净的时候，就能够正确地入于佛法里面修行了。就像有病，若药是对症，就能治疗这个病。

〖己二、寻行者修持息念〗

【寻多乱心，名寻行者，彼依息念，能正入修。】

「寻多乱心，名寻行者」：寻，表示什么意义呢？就是他的心常是散乱的，忽然间想这个、忽然间想那个，精神很难集中在一处。譬如说，一个人专心地做一件事，几个钟头心里面也不乱，那么这个人修定就比较容易。若做一件事，很快地就要出去跑一跑，这个人就是散乱心太大。分别心、散乱心太多，这叫寻行者。

只说分别心太多，这句话还不是太准确。我们常说「这个人的智慧很高」，明白点说，也就是分别心多。我们看《三国演义》，孔明的分别心就是很多很多的；张良也是。分别心多，也是智慧的一个相貌。

现在这里说，乱心者，是指他的心散乱，不能集中在一处思考问题，所以心乱叫寻行者。「彼依息念，能正入修」：这个寻行者，要依止息念的法门，能正入修。

〖戊二、出异说二 己一、第一师说〗

【有余师言，此持息念，非多缘故，能止乱寻；不净多缘，显形差别，引多寻故，治彼无能。】

「异说」：是不同的说法。「有余师言」：有别的阿阇梨说。「此持息念，非多缘故，能止乱寻」：因为持息念这个法门，不是缘虑很多的境界，只缘出入息，所以能停止散乱的分别心。

「不净多缘」：修不净观的人，他所缘虑的境界很多。什么多缘呢？「显形差别」：显，就是青黄赤白这些颜色；形，就是长短方圆的形相。显，有很多种差别，形，也有很多的差别。

「引多寻故」：这不净观的所缘境，能引起很多的分别心。「治彼无能」：所以是没有能力对治散乱心的。有余师这样说：不净观是不能对治散乱心的。

〖己二、第二师说〗

【有余复言，此持息念，内门转故，能止乱寻；不净多于外门转故，犹如眼识，治彼无能。】

这又是一种说法。「此持息念，内门转故，能止乱寻」：内，就是向里边；专心地缘出入息。出入息是在我们的身，叫做内门。转，就是活动。持息念是在内门里面活动，故能止乱寻。

「不净多于外门转故」：修不净观，多数是观察外面的境界。「犹如眼识，治彼无能」：就像眼识是向外看，不是向里看，所以就没有能力对治散乱了。

这里是解释这两个法门所对治的烦恼不一样。不过，也有人说，不净观能对治散乱心。欲心特别强的人，散乱心就重；欲心不那么强的人，散乱心就不大。当然，众生是各式各样不同的；也可能有欲心很重，但是不散乱的情形。

初开始修的时候，不净观是对治贪欲心，数息观是对治散乱心，但是修行久了，它就能普遍地对治，这和初开始有点不同。

〖甲二、别释加行修要二门二 乙一、明不净观二 丙一、举颂〗

【此中先应辩不净观，如是观相云何？】

这里说到两个法门。「此中先应辩不净观」：现在先说不净观。「如是观相云何」：是怎么样子的呢？

【颂曰：为通治四贪 且辩观骨锁 广至海复略 名初习业位】

【除足至头半 名为已熟修 系心在眉间 名超作意位】

这两个颂，一共是八句。

〖丙二、论释三 丁一、总举不净所治贪〗

【论曰：修不净观，正为治贪。】

「论曰」底下，解释前面的颂。「修不净观，正为治贪」：学习不净观，主要的是对治内心的贪欲，就是男女的贪欲。

【然贪差别，略有四种：一显色贪、二形色贪、三妙触贪、四供奉贪。】

「然贪差别，略有四种」：先说明贪的差别相貌，究竟是什么贪呢？略有四种贪心：一是「显色贪」，对青黄赤白显色的贪心；二是对长短方圆「形色」的贪心；三是「妙触贪」；四是「供奉贪」。

〖丁二、余不净别治四贪〗

【缘青瘀等修不净观，治第一贪；缘被食等修不净观，治第二贪。】

「缘青瘀等修不净观，治第一贪」：缘，在这里就是观察。静坐修不净观的时候，观想死尸青瘀的颜色，这样修青瘀等不净观，能对治第一种显色贪。看见一个人颜色很新鲜、很滋润，生了贪心；你就观察死尸青瘀的相貌，这显色贪就没有了。

「缘被食等修不净观，治第二贪」：观察死尸被狗、或者狼吃了多少，残缺了。修这样的不净观，就能对治第二个形色贪——对这个人的形色是高、是矮、是瘦、是胖的爱着心。

【缘虫蛆等修不净观，治第三贪；缘尸不动修不净观，治第四贪。】

「缘虫蛆等修不净观，治第三贪」：这死尸经过多久以后，就生出蛆，也就是小虫；修这样的不净观，就能对治第三种妙触贪。

「缘尸不动修不净观，治第四贪」：供奉是动的相貌，观察死尸不动，不断地这样学习不净观，就能对治第四种供奉贪。

〖丁三、骨锁观通治四贪三 戊一、释此要所由〗

【若缘骨锁修不净观，通能对治如是四贪，以骨锁中无四贪境，故应且辩修骨锁观。】

世亲菩萨说：这几句话是没有解释其他的不净观，而只说明修骨锁观的原因。

「若缘骨锁修不净观，通能对治如是四贪」：假设你能够观察骨锁——就是死尸经过多久以后，只剩骨头，其他的皮肉筋脉都没有了，但是一节一节的骨头还很完整。这样修，就是修白骨观了，对这四种贪都能对治。

「以骨锁中无四贪境」：因为骨锁的相貌里面，没有显色可贪、没有形色可贪、没有妙触可贪、也没有供奉可贪，所以「通能对治如是四贪」。

「故应且辩修骨锁观」：所以这一段文，姑且说明修骨锁观的方法。青瘀、被食、虫蛆等，这里就不说了。

〖戊二、明唯伏不断〗

【此唯胜解作意摄故，少分缘故，不断烦恼，唯能制伏令不现行。】

「胜解」，是个心所法。胜就是有力量；解就是对于这件事情的认识。对于这件事情的观察认识，非常的明确而肯定，别人有不同的看法，不能动摇你，这就叫做胜解。

这样的作意，当然要经过一个时期的训练才可以。譬如，律师经过长时期的学习，或者是实际上的经验，对于法律就有胜解作意；或者医生对于药、病有胜解作意；或者画则师，对于自己这一范围内的知识，也有胜解作意。

现在是说，修骨锁观也要达到这个程度，所以叫胜解作意。「此唯胜解作意摄故」，这是属于胜解作意范围内的。若能达到这个程度，不净观在你心里面有了力量，它就可以降伏贪心。就算是偶然地失念，贪心起来了，不净观的胜解作意一提，贪心就没有了。这样子，就能保持内心的清净。

「少分缘故」：不净(骨锁)观这一少部分的观察，只是属于我们欲界有死尸的境界。「不断烦恼，唯能制伏，令不现行」：这不净观一现前的时候，贪欲心就隐藏起来，不活动了；但它不能使令贪心究竟息灭。虽然不能断，佛还是告诉我们，修不净观！修不净观制伏贪欲心，然后再修无我观、空观，这贪欲心就能断。这个意思是说：不净观的胜解作意不能断惑，因为只是少分缘。断惑的这种智慧的观察，必须是普遍性的，才能断烦恼。

譬如，修无我观：有为法也是无我、无为法也是无我，这就是普遍的。修无常观：一切有为法都是无常的，也比不净观的范围普遍、广大。所以，由修无常观、无我观、一切法空、毕竟空观这样的智慧观察，才有力量断烦恼。

〖戊三、明修次三位三 己一、标列〗

【然瑜伽师修骨锁观，总有三位：一、初习业，二、已熟修，三、超作意。】

这以下是正式说明骨锁观的相貌。先列出来三个次第。

修骨锁观，有三个阶级。「一、初习业」：初开始学习这种清净的功德业。「二、已熟修」：就是修习得很纯熟，有力量了。「三、超作意」：超越了作意的境界；就是不需要努力地思惟、观察，这个骨锁观自然的就现前了，所以叫做超作意。

这以下就是解释这三个次第。

〖己二、别释三 庚一、瑜伽师初习业位〗

【谓观行者欲修如是不净观时，应先系心于自身分，或于足指或额或余；随所乐处，心得住已，依胜解力，于自身分，假想思惟，皮肉烂堕，渐令骨净，乃至具观全身骨锁。】

此下解释第一阶段，初习业位。

「谓观行者」：在这个时期，修白骨观、修骨锁观的修行人。「欲修如是不净观时」：他打定主意要这样修不净观的时候。

「应先系心于自身分」：系，就是用绳子绑起来。现在这里是表示：修此观时，要把心控制在自己身体的某一部分，安住在那里不动。控制，其实就是数数地忆念一处，也就把心系在那里了。所以，念也就等于是绳子。你念什么境界，心就住在什么境界；念若有力量，就能把心控制住。

应先系心于自己身体的那一个部位呢？「或于足指或额或余」：或者先系心于足的大趾观想，这是从身体最下边的部位。或者系心在额头、或在脐，或者其他部位。

初开始，应该是在足趾比较好。系心在额头也是可以，但最好是在什么时候？你感觉到要惛沈的时候。系心在额头，或者是头顶，或者发际，或者鼻端，就能有破除惛沈的作用！

「随所乐处，心得住已」：随自己所欢喜的境界，就系心在那里，而且应该把那个部位的相貌，分明的显现在心里面。

「依胜解力」：就是依靠你内心强有力的认识。「于自身分，假想思惟」：事实上，没有那回事，但是你就这样方便地在自己身体的某一个部分，假想思惟。

「皮肉烂堕，渐令骨净」：假设是足趾的话，就思惟皮肉烂坏、堕落，就剩骨头了。初开始的时候，虽然心里面思惟的那个骨头，有可能不是白净的，或者是有血、或者还有多少肉。你继续地这样子思惟，逐渐地令那骨头成白净的相貌。就是这样想，这就叫做「假想思惟」。

从修止观的方法上看，应该不要一直地思惟；或者是一刻钟、三十分钟，就停下来，心就在那里明静而住，不动。不动三十分钟，或一刻钟，然后再思惟。一方面使令心休息，一方面使令心明静而住，增长寂静的力量、增长定力。

寂静的力量增长，思惟的力量也就增长、也会强大的，应该这样交替地去学习。思惟一会儿，就安住在那里不思惟。但是，思惟也好，不思惟的明静而住也好，所缘境一定要明明了了地显现在心里面。一定要这样子！

「乃至具观全身骨锁」：假设从大足趾开始，每一个足趾，都要它次第地现出来白骨；然后再一节一节的骨头向上观察。乃至具观全身的骨锁——踝骨、胫骨、膝骨、大腿骨、髋骨、脊骨、肋骨，乃至肩骨、背骨、手指骨，乃至髑髅骨。观察一节一节、一条一条的骨头，显现在心里面。达到这个程度以后，又怎么样呢？

【见一具已，复观第二，如是渐次，广至一房、一寺、一园、一村、一国，乃至遍地以海为边，于其中间骨锁充满，为令胜解得增长故，于所广事渐略而观，乃至唯观一具骨锁。齐此渐略，不净观成，名瑜伽师初习业位。】

「见一具已，复观第二」：在你灵明的心里面，观察一具白骨以后，再观察第二个骨人。观察第二个，也是要慢慢地，由足趾的骨，一节一节乃至观到髑髅骨，使令它明了地现前。这样子观察骨人是立的。

「如是渐次，广至一房、一寺、一园、一村、一国」：这样子作次第的观察，乃至观察一个房间里面全都是骨人。一房以后，观察整个寺院里面，都是骨人；一个公园或一个花园、一个村落、一个国土里面，都是骨人。「乃至遍地以海为边」：乃至普遍大地，一直到海的边上，全都是一个一个的骨人。

《观佛三昧海经》上，说到观察佛的三十二相，也是一位佛、一位佛，观想很多很多的佛，乃至到观佛的行住坐卧、说法的境界。

「于其中间骨锁充满」：在一房、一寺、一园、一村、一国，乃至遍地以海为边，骨锁都充满了。你常常修不净观，假设有事情到城市，看见所有的人，都能现出骨人；有大、有小，各式各样的骨人在那里活动。这个心情和以前没有修的时候，是完全不一样的。

「为令胜解得增长故」：我们修白骨观，观骨锁就观察一个就好了嘛，为什么观察这么多呢？就是为了使令观想的力量增长、强大。如果胜解的力量不增长、不强大，欲心一动，胜解不现前，观不上来，就不能制伏欲心。所以，要观察乃至遍地以海为边这么多的骨锁、骨人。因为常常这样修，心的力量也会特别强，和一般的人情形不同。

这里有什么事情呢？因为前面说，这种胜解的观察不能断烦恼，只能制伏烦恼。所以，我们应该知道，无始劫来，这个欲心是特别强大的；现在修骨锁观，想要制伏欲心，力量要更大，才能把这欲心伏住不动。

「于所广事渐略而观」：这也是为令胜解得增长故。从原先观察遍地都是骨锁，这么广大的境界，再逐渐地减少。

「乃至唯观一具骨锁」：乃至到最后只观察一具骨锁。从一具骨锁增长到遍地以海为边那么多骨锁，然后又从遍地的骨锁，减到最后一具骨锁。

「齐此渐略，不净观成」：到此为止，逐渐地由少而多、由多而少；成就了这样的不净观时，「名瑜伽师初习业位」：瑜伽师就是禅师，修止观相应的禅师，初习业的这个阶段毕业了。

〖庚二、瑜伽师已熟修位〗

【为令略观胜解力增，于一具中，先除足骨，思惟余骨，系心而住，渐次乃至除头半骨，思惟半骨，系心而住。齐此转略，不净观成，名瑜伽师已熟修位。】

这以下解释第二已熟修的阶级。这个阶级怎么样修法呢？

「为令略观胜解力增」：目的还是使令我们这个略观的胜解力加强。

「于一具中，先除足骨」：就是在一个骨人里面，先不观察足骨，「思惟余骨，系心而住」：思惟踝骨、胫骨、膝骨等，把心系在那里安住不动，或止或观，或观或止，这样子去学习。

「渐次乃至除头半骨，思惟半骨，系心而住」：这样逐渐地，由略去足骨，然后逐渐地到了头骨。先是观全部的头骨，后来，只思惟头部的半骨，系心而住，其余的一半不思惟。

「齐此转略，不净观成，名瑜伽师已熟修位」：这是在一具骨上，逐渐地减少、逐渐地减少，乃至只观察一半的头骨。到这里为止，修不净观已经很纯熟了，名瑜伽师已熟修位。

〖庚三、瑜伽师超作意位〗

【为令略观胜解自在，除半头骨，系心眉间，专注一缘，湛然而住。齐此极略，不净观成，名瑜伽师超作意位。】

这是解释第三个阶级，超作意位。

「为令略观胜解自在」：为了令不净观的力量能够自在，外面的力量不能动摇。自在，按字面说，是独自存在之意。欲心来了的时候，不净观能站得住，不被欲心侵犯；欲心不起，叫做自在。若欲心一来，不净观就没有了，这就是不自在。现在，为令略观胜解自在，还要继续地来学习不净观。怎么办法呢？

「除半头骨，系心眉间，专注一缘」：前边的已熟修位，最后只观察半头骨，现在把这半个头骨也略去，不观察，只是系心在二眉之间的这个骨，在这里专注一缘。专，是指专一地注意这个所缘境。一缘，就是少许的所缘境。「湛然而住」：湛，就是明明了了的，像水一样清澈；把「心水」很清净地安住在那儿不动。

在文字上的次第，我们很容易地就能念过去，但是修的时候，没有这么快，这是要很长的时间才能够成功的。所以，我们出家人，那有这么多的时间做杂事呢？要常常地做这件事！从表面上看，不知道经行干什么、坐在那里干什么。就全凭自己内心用功夫！

「齐此极略，不净观成」：到这里为止，是最少的了，这不净观成就了——「名瑜伽师超作意位」。到这时候，三个阶级你都毕业了。初习业、已熟修、超作意，都成功了。成功的时候，不净观的力量就自在，随时提起正念，不净观就出现了。

这三个次第的修习，主要有两件事。第一，是骨锁要很分明、很自在地现在心里。第二，是专注一缘、湛然而住，就是白骨不现，只系心眉间；湛然而住是无分别住，无分别住也就是定力。当然，定力有深、有浅，最浅的是欲界定，稍深一点是未到地定，再深一点就是四禅。

心的定力愈强，力量就愈大，力量大了白骨观一下子就现前。不管是接触到怎么样美妙的所缘境，因为胜解力的自在，也能观察这个人是白骨；那就是力量自在、也就是定力强的关系。若是定力不够、胜解力不够，有时是观不上来的。

〖己三、结句〗

【有不净观，由所缘小，非自在小，应作四句，此由作意，已熟未熟、未熟已熟，及由所缘自身、至海有差别故。】

这文是总说前面的三个阶级。

「有不净观，由所缘小，非自在小」：修习不净观，假若只观察自己这一具白骨，这个所缘境就是小；但是，自在力并不能说小。譬如说「除半头骨，系心眉间，专注一缘」，这个所缘境虽然很小，但这已经到超作意位，自在力是很强大的。

「应作四句」：从初习业位到超作意位，统起来说，应该有四句话，就可以包括所有的意思在内。

「此由作意」：由这个作意去观察、警觉自己的心努力地修骨锁观。有哪四种不同呢？

「已熟未熟、未熟已熟，及由所缘自身、至海有差别故」：及也, , 就是又。因为观察的胜解力有已熟未熟、未熟已熟差别；又所缘的境界有以自身、以海为边的差别。

缘自身骨锁：胜解作意有已熟、未熟两句。缘遍至海边皆是骨锁：胜解作意有未熟、已熟两句。缘自身骨锁，初开始可能是未熟，勉勉强强观察，久了就纯熟了；缘至大海这么多的骨锁，初开始也是不熟，不断练习就纯熟了，所以加起来就是四句。所缘境，有小、有大，观察的胜解力，有已熟和未熟的差别。

《俱舍论》这一段主要是说白骨观，或说骨锁观。学习白骨观，或者自己画一大张白骨图，常常看，然后静坐的时候观察、思惟，就容易一点。

〖乙二、明持息念(以下略)〗

〖骨锁观-问答〗

问：观死尸不动，可以对治供奉贪。请问供奉贪是指什么？

答：就是贪着他人为你做一些服侍、服务的种种事情，叫供奉贪。

问：经上说，修不净观从足至顶有九想。应该是从脚趾就观到九想？还是从足趾到头顶，一想、一想慢慢观？

答：次第是从足至顶修不净观。在八背舍也提到，先观足趾是青瘀、肿大、脓烂，然后散开、露出白骨；五个趾头逐渐这样观，然后由足、到小腿、大腿乃至到头，最后完全是白骨，这样把九想观都包括在内。

问：刚刚讲修不净观不能断烦恼。优波鞠多尊者有一位弟子自以为证阿罗汉果，尊者让他去见一位女人，那女人一笑，牙齿露出来——他的欲心虽动，而不净观现前，才证阿罗汉果。他所证阿罗汉果的智慧，不只是修不净观吧？

答：是的！那段文说得含蓄了一点。修不净观，不能断烦恼；但是修了不净观、白骨观，再修无我观，就能断烦恼！我们按九想观的次第，最后修到白骨观，心里一转变——「在这样的生命体里，没有我可得」，很容易就相应了！

修不净观没成功，或者未修不净观时，从经论上无我观的文句去思惟，也能相似的通达无我义，但是不能断烦恼。为什么呢？因为有欲心作障碍。若是先修不净观、白骨观，去除欲的障碍，这时观察色受想行识，都是因缘所生法，没有我可得，相应了就能断烦恼！所以，不净观修成以后，容易得圣道，它不断烦恼，但是能顺于圣道！

欲心强，随时会动，我们自己不大感觉，但是用功时，程度就会停留在那里，想进步不容易，所以要修不净观。虽然不断烦恼，但是把障碍破除了，这时候修无我观、修一切法空、无我无我所，就容易成就。

白骨观我认为还容易修，会画画的人，自己可以稍微画大一点的髑髅图，一节一节骨头，画得明显一点，常常地看；也可以给别的同梵行者。挂在寮房里头天天看，你静坐的时候，白骨容易现前。在我们出家人来说，这件事重要，应该做！

有的人生来欲心就轻，虽然没有修不净观，欲心不怎么动。但是有的人欲心重，自己有惭愧心、对佛法也有信心，就用信心、惭愧心调伏，调伏不够力，自己就苦恼。若是用不净观，就有力量！常常静坐、常常调伏，不要说成功，就是接近成功，心里面就太平；心里面平静，就自在得多，所以应该修不净观。

我们一入到佛法，就学首楞严大定，又学什么什么，当然都是妙法，都是好；但不切实际——当前的问题怎么不解决呢！这个问题，是时时有的，要解决嘛！

问：假如我们是用数息的方法修止，心安住以后，再修不净观。因为刚刚说修不净观到一个程度时，要停下来让心静止一下，力量增强，再修观。这样的话，是应该回到数息的方法？还是就安住在不净相里，让它明显？

答：如果修数息观，感觉到很相应，你就继续修，使令心静下来，然后修不净观，但时间不要太多；身体特别健康的人，思惟一个钟头，可能精神还很旺；但多数人还是不要修太久。如果不净观修得很合适，也不妨心就安住在不净相那里不动。像刚才说的，观大足趾的白骨，心就住在那里不动，一开始这样修也可以。

多数人都有修数息观的经验，有修不净观的经验的人不多，所以先修数息观，使令心安住一个钟头，把堪能性培养出来，然后再修不净观，也是可以。

从佛教史看，佛在世时，得圣道的人多！在出家人的戒律上看，那时代都是修不净观、数息观等五停心的。到像法时代，得圣道的人渐少；乃至到现在，更是不知道谁得圣道了，也就是修不净观的人少。我们出家的本意，一方面是要得圣道，应该修不净观；另一方面，使令自己身心安和，不要老是烦躁不安，也应该修不净观。修不净观，心容易安，妄想会少，不会烦躁。

烦躁是什么？明白点说，就是欲！欲的一个反应就是烦燥，耐不得寂寞，不高兴寂寞就是欲的关系。若是修禅定有点成就的人，都是孤独的，孤独就是寂寞；不怕寂寞，就是欲轻的关系，或是没有欲了。

若自己愿意修行，而到高山上住，从房子里走出来，忽然间远远看见有个人，就想：「哎呀！到这儿来同我谈谈话啊！」若那人不来，心又失望了；希望有人来谈谈话，这种耐不住寂寞，也就是修行还没相应。所以，我们出家人不要串寮房！也不要打人闲岔——若有人在那儿静坐，修不净观，你和他说话，不就是障碍他了吗！我们应该尽量地少说话，多用功！

问：如果修止观的人，想求生阿弥陀佛国，临命终时，须不须要转念佛号？还是修止观就可以往生极乐世界？

答：不，临命终要念佛！你这个愿生阿弥陀佛国的愿要现前，不然，阿弥陀佛不能勉强你、很难来接引你。

问：可是平常如果我们只是修止观，不念佛，临命终，佛号念得出来吗？

答：所以，平常也应该念佛！我还是主张每天念佛的，念《阿弥陀经》、念念佛号、念念一心归命的净土文，每天要有一点熏习；临命终的时候，有信愿行就能往生。但是，修止观能帮助你临命终时，心不颠倒，阿弥陀佛国的信愿行也容易现前。所以，彼此并没有妨碍，而且还容易往生的。

问：大、小乘经典，都有提到四念住，之间有怎么样的不同？

答：大略地说，有两种不同；至于修不净观，是一样的。

第一、动机不同。在小乘佛法，只是发出离心而修四念住，得阿罗汉果、得涅槃就好了。若大乘佛法，是发无上菩提心、慈悲心而修四念住、修三十七道品的。第二、大乘的四念住，有更深一层的境界，小乘佛法不明显。你若读《大品般若经》等这些大乘经论，都可以看出来！

譬如《金刚经》就是四念住——「可以身相见如来不？不也！世尊。不可以身相得见如来」，观身不可得，这不是身念住吗！「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」，这不是心念住吗！「如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也！世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得」，这不是法念住吗！这样的观察，《阿含经》、《阿毗达磨论》里不明显。

欲，是障道因缘，假设你先修不净观，对治自己的欲，把障道因缘对治了，然后依据《金刚经》、般若经的道理修四念住，我认为很快地就能得无生法忍！所以，我认为得无生法忍，是有希望的，不是很难的事情。问题就是第一步要破除去障道因缘！要爱惜光阴才可以！

问：《俱舍论》上讲初习业者先观一具骨人，然后再观第二个骨人。第一个骨人是观自己，第二个骨人有没有特别的选择？

答：第二个骨人，还是照自己的模样，再想出一个骨人来；你若想某人是一个骨人，能想上来也是可以。但是，初开始可能力量不够。那意思是说：按照这样用功修行，逐渐地培养胜解的力量，一想就能想出白骨。

问：目的就是要到「超作意位」？

答：对。

问：到超作意位，系心在眉间。目的是否在打坐时系心在那一点，下了坐看到任何人，骨人马上就能现？

答：因为你前面「初习业位」和「已熟修位」，由略而广、由广而略，训练得很纯熟了；到「超作意位」是使令定力，更深入，就是更进一步地修习止。前面观想骨锁，很纯熟了那是观；现在超作意位是修止。止的力量更强，也能加强观的力量。《俱舍论》的注解上，没有详细说明这一点，我个人的想法是这样。

这样，假设你没有入定，眼耳鼻舌身意接触色声香味触法时，虽然还没断烦恼，但你的定力强了，遇见境界，心里一观，它就现出来。能现的力量是止，用止的力量支持观——现出骨锁。因为止的力量不够，会影响观，所以，若有定才能得神通，假设定失掉，神通就没了；因为止的力量不存在，也就不能起观了。所以，要深深地栽培止的力量，能使令观的力量稳固。

修行人如果遇见特别的境界，心里能静住，系心在眉间，当然心就清净。有了问题，能把骨锁显现出来，就把欲对治了；如果骨锁没现，只是系心眉间，湛然而住，这还是止的境界。

问：《俱舍论》中「系心眉间，专注一缘」，可不可以系在别的地方？或是系在眉间，有什么特别的用意？

答：这是在超作意位的时候，系心眉间，专注一缘；若是我们初开始学习的人，不要系心在眉间。初开始若系心眉间，时间久了会有问题，所以不如系心在足趾好；系心在足趾，会有头脑清明的感觉，不至于有烦躁、头疼这些事情。

问：系心在人中，可以吗？

答：系心在人中，也是可以，但是时间不要太久。是有人系心在人中，因为这个部位的相貌显著，容易取得，心容易安住在这里。你不妨自己考验自己，假设系心在足趾，看看会有什么感觉？

问：超作意位才系心在眉间，那等于是说，我们一般人系心在眉间不要太久……。

答：密宗的人修观音法，就是观想「观音菩萨在自己头顶上」。但，初开始用功的人，这样修可以吗？现今似乎是很多人愿意学密，我认为初开始这样修会有问题。除非是已经得禅定的人，可以！定力没有成就，散乱心这样修，假设自己不知道调和，会得病的。

有位慈法法师告诉我，他背《法华经》只剩下最后〈普贤菩萨劝发品〉，但这时头痛得不得了，像要爆炸了！他一心地求普贤菩萨，也没能满所愿；然后就去睡觉，不背了。我说：「你一直背经，血一直地向头上冲，自然头会热、痛。若你继续这样做，继续地多苦恼！如果先静坐一个钟头，把心放在脐轮，血就降下来，头就清明、不会痛了。然后再背〈普贤菩萨劝发品〉就好了。」他说：「我不知道！」

一样的！你若一直观想观世音菩萨在自己的头顶上，血就会向上冲；初开始没有什么，时间多就受不了。得禅定的人，有大自在的境界，那可以；我们凡夫的这种生理，就是不合适。得到色界定的人，他一入定，就不是一般欲界的四大，而是色界天上的人了，所以可以自在地活动。我们现在这个程度，系心在眉间，久了也会有问题；你系心在人中、鼻下、或鼻端也是可以，但是时间不要太长，会好一点。

问：修不净观是对治爱欲。在《清净道论》也提到：修不净观有四种制止——女众不能以男众为所缘修不净观。既然不净观是对治爱欲烦恼，为什么对某人有执着，不能观对方的不净相呢？

答：初开始，避免一点好！所以，这文上是先观察自己从足至顶，不观察别人。第一具骨锁是观察自己，第二具还是不要想别人；先想自己是不净，一方面比较容易，另一方面，你若观察别人，可能会联想到一些事情，反倒障碍修不净观。

问：我修不净观的经验是常常觉得有个大脚趾烂在那儿，有时会害怕，想看看脚趾有没有烂掉，就修不下去了。很多年前，我听说有人修不净观，到后来能够看自己、看别人都是白骨，但他就说「看尽天下白骨，就属这一副最风流」，那样子还有我执在，我们平常要怎么样……。

答：修不净观、白骨观是破爱烦恼，不是破我执。但是，修不净观成功后，再思惟无我义，也很容易破我执的；如果不进一步思惟无我义，我执还是存在的；二者的目的有点不同。因为，爱烦恼使令人苦恼，所以先破爱烦恼，爱烦恼破了，心里面就能平静一点，目的在此。

问：以前曾学解剖，看到白骨不害怕，也没有厌离心，觉得那骨头一块一块的，干干净净，是很好的标本。前面的文，讲青瘀、肿胀、虫啖，那还可以，到后来完全是观骨锁，反而觉得是清净相。

答：对！清净相，没有厌离心，可也没有爱心！若是这样子，这倒也很正常。如果厌离得太过头，虽然没有爱，可能会有其他的反应。所以《俱舍论》上，世亲菩萨重视白骨观，可能包含这个原因。

修白骨观，能破爱心、厌离心也不过头，这时内心是平静的，再修无我观，就能得阿罗汉了！若是不修白骨观，只是前面九种不净，有人厌离心特别强，可能会修不下去，那也有问题。

不过，人与人不一样，修不净观，发动厌离心，破除爱，而也没有其他不好的反应，那不就很好嘛！修不净观时，你一定要修止，不能一直地观修不净。修止的时候，多少就有点定的成份，会使令你内心的「厌」，不太过头。

即使是不修不净观，有多少定的人，他心里也能不动，当然不是完全不动——也可能今天不动、明天不动，后天就动了。但是，还比没有定的人好一点。所以，若修不净观，有不好的反应，要加上奢摩他平衡一下。

〖第三章 不净所缘〗

我以下引《瑜伽师地论》第三十卷，「不净所缘」的文，这里边包括全部的不净观，所谓九想观，白骨观也在内。人的根性不一样，有的修白骨观、修骨锁观就能相应，也能破自己的欲心；但是也有人不合适。

〖甲一、征〗

【云何勤修不净观者，寻思六事差别所缘毗钵舍那？】

第一句先问。「云何勤修不净观者，寻思六事差别所缘」：寻思就是思惟。精进勇猛地修学不净观的人，他怎么样思惟六样事情的差别？

这六样事情：第一义，第二事，第三相，第四品，第五时，第六理。修不净观的人，依这六种事为所缘，这样思惟观察。「毗钵舍那」就是观。能缘的智慧，观察这六种差别的所缘的境。

问怎么样观察这六种事呢？这底下回答。

〖甲二、释六 乙一、寻思义二 丙一、释〗

【谓依不净增上正法，听闻受持增上力故，由等引地，如理作意，解了其义，知此不净，实为不净，深可厌逆，其性朽秽，恶臭生臭。】

「谓依不净增上正法」：这是说，佛依据众生身体的不清净，所宣说不净观的正法。佛说的正法是有强大力量的，所以叫增上。

「听闻受持增上力故」：我们学习佛法的人，要依据不净观的增上正法修行；或者直接听佛说，或听师长的讲解，然后，天天温习、阅读，能够受持不忘，就有增上的力量。

如果我们愿意这样子用功，或者《大般若经》那段文、或者《俱舍论》、或是《瑜伽师地论》的文——天天地读一遍、两遍、三遍，多读几遍都好。受持，也就是不失掉、不忘掉；这应该包括阅读和听闻在内。天天这样受持，会有增上力量，不净观就容易成就。这几句话的意思和《解深密经．分别瑜伽品》的一段文有相同的意思。

我们要恭敬佛，不要自作聪明！对佛说的正法，要用恭敬心学习；说「我自己想出个办法、自己说出一段佛法，然后这样子学习、修行！」不要这样做，你自己的智慧不够，要知道这件事！

「由等引地，如理作意，解了其义」：这是第二个意思。我们初开始，心是散散乱乱的，没有定力，但是，你若要修学佛法，一定要慢慢地学习，使令心里面有定。「等引地」是指四禅八定。等，就是内心里面不惛沈、也不散乱，这就是定。成就这样的定力，在禅定里面「如理作意，解了其义」：如佛所说的道理去思惟、观察，而明了佛说的正法。这又是一个工作，学习定也不是容易。

我间接听到一个外国人——好像是缅甸比丘或是泰国比丘说：「想得初果比较容易，要得禅定难！」他说了这么一句话。得初果，就是有未到地定，或者根据《成实论》上说：成就了欲界定，在欲界定里面修四念住，也可以得初果。他这么讲，我认为也有一点道理。

现在这一段文的意思，就是散乱心修观没有力量，一定要在禅定里面修。禅定里面心力大、智慧也大一点。

「知此不净，实为不净」：在等引地，你能如理作意，解了其义时，就能知道这个臭皮囊，真实是不净的。若我们没有定的人，信心强的时候——「喔！佛说不净，就是不净！」颠倒迷惑时，就想：「是不净吗？我看也不错嘛！」

「深可厌逆」：对不净的境界，深深的厌恶、排斥它，怎么能够生爱着心呢？

「其性朽秽」：身体是必朽之物，一定是要老病死、要坏的，是个臭秽的东西，不是坚固、清净，是不美妙的。

「恶臭生臭」：恶臭，就是指屎尿这些东西。其他的肉血等变坏所成，由饮食的变化而成的血肉，不像粪便那么样臭，但是它能生出臭，所以叫生臭。

【由如是等种种行相，于先所闻依诸不净所说正法，解了其义。】

「由如是等种种行相」：一切有为法，都叫做「行」；诸行无常，一切因缘生法都是变动的，所以叫做「行」，就是前面所说这些不净、朽秽的相貌。「于先所闻依诸不净所说正法」：这是初开始来到佛法，听佛所说观身不净的增上正法。佛不是凭空说的，是依诸不清净的色受想行识，所说的正法。「解了其义」：照这样的正法，解了这个不净的道理。

〖丙二、结〗

【如是名为于诸不净寻思其义。】

这是结束第一段。

〖乙二、寻思事三 丙一、征〗

【云何名为寻思彼事？】

怎么叫做「寻思彼事」呢？

〖丙二、释〗

【谓彼如是解了义已，观不净物，建立二分，谓内及外。】

「谓彼如是解了义已」：解了不净的义以后。「观不净物，建立二分」：观察这个生命体的种种不净物，建立成两部分。「谓内及外」：就是分内、外这两部分。

〖丙三、结〗

【如是名为寻思彼事。】

到此是六事差别的第二段，寻思彼事。

〖乙三、寻思相二 丙一、自相二 丁一、征〗

【云何名为寻思自相？】

第三是相。「自相」：就是它自己的相貌；在别的法上没有，所以也叫做别相。若是通于他法共有的相貌，那叫共相。

〖丁二、释二 戊一、依内不净二 己一、释〗

【谓且于内身中，所有朽秽不净，发起胜解，了知身中有发毛等，广说乃至脑膜小便。】

「谓且于内身中，所有朽秽不净」：自相有内、外两部分，现在姑且先说在自己的内身中，所有的朽秽、不清净。「发起胜解」：发动自己努力地学习达到胜解。

认真地观察、思惟，使令自己对自身不净的认识，明确而有力量，是真实不虚的，实为不净。这句话是总说的，这底下就详细说。

「了知身中有发毛等，广说乃至脑膜小便」：明白地知道内身中有发、毛、腑、心、肝、肺、肾等，广说乃至脑膜小便。一共有三十六物。就是对这些朽秽不净，发起胜解。

复于如是身中所有多不净物，摄为二界，发起胜解：所谓地界及以水界，始于发毛乃至大便起地胜解，始于泪汗乃至小便起水胜解。

「复于如是身中所有多不净物，摄为二界」：在禅定里面，观察这个身体有这么多不净物，而统摄成地界、水界两部分。

「发起胜解」：这是指有力量的观察。若是没得到禅定，也可以修不净观，但那不是胜解；若是得了定，在定里面观察，就有力量，所以叫做胜解。

「所谓地界及以水界」：就是分成地界和水界这两部分。「始于发毛乃至大便，起地胜解」：若属于地、坚固性的，就起地的胜解。「始于泪汗乃至小便，起水胜解」：若属于水的范围，就起水的胜解。

〖己二、结〗

【如是名为依内不净寻思自相。】

照这样思惟、观察，就是依自己身内寻思不清净的自相。

〖戊二、依外不净三 己一、标〗

【复于其外诸不净物，由青瘀等种种行相，发起胜解。】

这底下观察外不净。怎么观察法呢？

「复于其外诸不净物，由青瘀等种种行相」：就是观察人死后的尸体，初开始现青瘀，然后还有脓烂等种种的相貌。「发起胜解」：你心里面要很分明、很坚定地现出这些相貌。这底下一样一样说得很详细。

〖己二、释二 庚一、别显行相八 辛一、青瘀胜解〗

【谓先发起青瘀胜解，或亲自见、或从他闻、或由分别所有死尸。如是死尸，或男或女、或非男女，或亲或怨、或是中庸，或劣或中、或复是胜，或是少年、或是中年、或是老年；取彼相已。】

九种不净观，这是第一个，青瘀胜解。

「谓先发起青瘀胜解」：要事先观察尸体的青瘀相貌，发起青瘀的胜解。「或亲自见」：或者是你亲自看见这青瘀的相貌了。「或从他闻」：或者从善知识边，听闻这青瘀的相貌。这见、闻，各属于眼识、耳识的作用。

「或由分别所有死尸」：不管是亲自见也好，从他闻也好，一定是由第六意识再进一步去分别所见、所闻死尸的青瘀的相貌。

「如是死尸，或男或女、或非男女」：这个尸体，或者是男，或者是女，或者是非男女。「或亲或怨、或是中庸」：或这个人和我有亲属关系，或者是我的怨家，或者也不亲、也不怨的中庸性的。

「或劣或中、或复是胜」：薄福德的人，叫做劣；大福德的人，就是胜；非劣非胜，就是中等的。不管是薄福德、是大福德、或是中等的，都是死尸了，都是青瘀、都是苦恼相。这个尸体，「或者」是「少年」，「或者」是「中年」，「或是老年」。

「取彼相已」：你要认真地把这个尸体青瘀的相貌，取到心里面，这就是念。念就是记忆，念的力量在心里面明了地显现出来。

【若此死尸死经一日，血流已尽，未至脓烂，于是发起青瘀胜解。】

「若此死尸死经一日」：若是这个死尸，死亡经过一天——「血流已尽」：假设是被杀的，血已经流尽了；或者不是被杀，身体里的血不流动了，也可以说是「尽」。「未至脓烂，于是发起青瘀胜解」：死经一日，还没变成脓，还没烂坏；到此，你就发起青瘀的胜解，在心里面很分明地显现出青瘀的相貌。

〖辛二、脓烂胜解〗

【若此死尸死经二日，已至脓烂，未生虫蛆，于是发起脓烂胜解。】

「若此死尸死经二日，已至脓烂，未生虫蛆」：若死亡经过两天，身体已经脓烂了，但是，还没生虫。「于是发起脓烂胜解」：看见那个相貌，然后这样观想。你非要一次又一次的观想，才能够达到胜解的程度；若只是看一遍，看那相貌，心里想上来后，就又停下来了，那还不能算是胜解。

我到马来亚麻六甲，有一位金星法师告诉我：徐悲鸿到麻六甲的一个地方，看到亭子里面挂有郑和的像，他回到住处后，就作画，画得和那张相片一样。哎呀，我就感觉这个人不得了，记忆力这么强，看了一遍就能画得和它一样。这个人如果修不净观，应该很容易就能成功！我们的记忆力不行，看了一遍以后再看一遍，都不一定能记得住。

这里说发起脓烂胜解，我们若是想达到这个程度，就要一次又一次地这样观想。

譬如，现在这里供着阿弥陀佛的像，我们看了，然后闭上眼睛想，你能想得很分明？说我们已经出家很多年了，阿弥陀佛的像也是常常看的，若静坐的时候观阿弥陀佛，观得怎么样？观得不分明，或有的时候观不上来，这就可以知道我们的记忆力怎么样。若是有胜解，随时能观上来、随时能现前，不受外面的影响。若我们不断地努力修习，也是能成就的。

佛是大智慧人，或者说佛是心理学家也是可以，他知道凡夫烦恼的力量的强大，他说出各式各样的对治方法，这是佛无量劫来的经验；当然，我们自己也要努力！

我们愿意学习佛法，对于佛法生欢喜心，但是最遗憾的就是有障道因缘——欲。怎么样来对治欲？就是要有九想观的胜解。

有的时候，自己也可能有这种经验。譬如做功课，把《法华经》背下来了，这时候应该背，但心就不想背。有这种事情，怎么办呢？你先静坐一小时，令心沈静下来，懈怠性就没了，静坐后，想背就能背。这表示，心若静下来，堪能性就强。

所以，修不净观也是一样，有时候可以修、有时候不想修，那就先静半小时、一个钟头。用奢摩他来调和自己，加强自己的堪能性。堪能就是能力，加强能力就能修。今天也修、明天也修、常常修，慢慢、慢慢地才能成就胜解的力量。没有胜解，是不能战胜自己的欲的。

在我们出家人的戒律上、或其他的经论上看，比丘常到墓园－－放死尸的地方。古代，在地面上容易看见那些死尸而作观，现在的墓园做得非常好，看不见了。

〖辛三、烂坏膨胀胜解〗

【若此死尸死经七日，已生虫蛆，身体已坏，于是发起烂坏胜解、膨胀胜解。】

「若此死尸死经七日，已生虫蛆」，「身体已」经「坏」了，「于是发起烂坏胜解、膨胀胜解」，这是第三个不净观。心里也是一次又一次地这样想才可以。

〖辛四、食啖胜解〗

【若此死尸为诸狐、狼、鵄、枭、雕、鹫、乌、鹊、饿狗之所食啖，于是发起食啖胜解。】

这是第四个胜解。观察这死尸被鸟兽啃食的情况，于是发起食啖胜解。

〖辛五、异赤胜解〗

【即此死尸既被食已，皮肉血尽，唯筋缠骨，于是发起异赤胜解。】

这是第五个，异赤胜解。

「即此死尸既被食已，皮肉血尽」：这是指被禽兽吃到皮、肉、血都没有了。「唯筋缠骨」：唯独筋缠着骨头。「于是发起异赤胜解」：异，是变异；皮肉血没有了，只剩下筋骨，就叫做赤；而「赤」是逐渐地变异而成就的，所以叫做异赤。观察这样的情况，在定里发起异赤胜解。

〖辛六、分散胜解〗

【若此死尸或被食啖，支节分离，散在处处，或有其肉，或无其肉，或余少肉，于是发起分散胜解。】

这是第六个胜解。

「若此死尸或被食啖，支节分离，散在处处」：身体的各部分，一节一节分开了。「或有其肉，或无其肉」：或者某一个肢节有肉，或者某一部分肢节没有肉。「或余少肉」：或还剩余很少的肉。「于是发起分散胜解」：在定里面将此分散的相貌，分明地显现出来。

〖辛七、骨胜解〗

【若此死尸骨节分散，手骨异处，足骨异处，膝骨异处，髀骨异处，髋骨异处，髆骨异处，臂骨异处，脊骨异处，颔轮异处，齿鬘异处，髑髅异处；见是事已，起骨胜解。】

「若此死尸骨节分散」了，「手骨异处，足骨异处」：手指的骨、足骨各散在不同的地方。「髀骨异处」：髀骨就是大腿骨，也另在一个地方。「髋骨异处」：髋骨就是大腿骨上边的臀骨，也另在一处。

「髆骨异处、臂骨异处、脊骨异处」：髆骨就是肩骨；臂骨是肩骨下边的骨。髆骨、臂骨、后边的脊骨都各在一处。

「颔轮异处」：颔轮就是颔骨、下巴骨；因为它有一点圆相，所以叫做轮。下巴骨，也另在一个地方。「齿鬘异处」：牙齿和头发也在另外的地方。「髑髅异处」：髑髅就是人的头骨，也在另外一个地方。

「见是事已，起骨胜解」：看见这样的事情以后，在禅定里面就发起骨的胜解，能把每一节骨头的相貌，在心里面分明地现出来。

〖辛八、锁及骨锁胜解三 壬一、别释二 癸一、锁胜解〗

【若复思惟如是骸骨，共相连接，而不分散，唯取粗相，不委细取支节屈曲，如是尔时起锁胜解。】

「若复思惟如是骸骨，共相连接，而不分散」：每一节的骨头都是连接在一起，没有分散在各处。「唯取麤相」：你心里面只是观想大概的相貌。「不委细取支节屈曲」：不详细地观想肢节屈曲的相貌。「如是尔时起锁胜解」：连接在一起叫做锁；这样观察，发起的胜解，叫做锁胜解。

〖癸二、骨锁胜解〗

【若委细取支节屈曲，尔时发起骨锁胜解。】

「若委细取支节屈曲」：如果详细地观想肢节屈曲的相貌。「尔时发起骨锁胜解」：这样观察发起的胜解，就叫做骨锁胜解。

〖壬二、异名二 癸一、标列〗

【又有二锁：一、形骸锁，二、支节锁。】

又有两种的锁：一、形骸锁，二、支节锁。

〖癸二、释配〗

【形骸锁者：谓从血锁(镬)、脊骨，乃至髑髅所住。】

「形骸锁者」：怎么叫做形骸锁呢？「血锁」：金陵刻经处的《瑜伽师地论》、《大正藏》和《龙藏》，都是「锁」字。但是从《瑜伽师地论》的注解——《遁伦记》上面看，是作「镬」。镬，也就是烧饭菜的锅；用这个字，似乎是容易讲一点。

「谓从血镬、脊骨，乃至髑髅所住」：血镬究竟是什么呢？就是人的肚子；在腹部里边，盛了很多的热血，所以叫做血镬。把心安住在头骨、脊骨、腹部的境界上，叫做形骸锁的胜解。

【支节锁者：谓臂髆等骨连锁，及髀髆等骨连锁。】

「支节锁」的胜解是什么呢？「谓臂髆等骨连锁」：臂骨和肩膀这些骨头连锁在一起。「及髀髆等骨连锁」：膝骨和骻骨之间骨叫做「髀骨」；也即是大腿骨和肩膀骨等连锁。支节锁里面，没有说到髑髅。

【此中形骸锁，说名为锁；若支节锁，说名骨锁。】

「此中形骸锁，说名为锁」：形骸锁叫做锁。「若支节锁，说名骨锁」：若支节锁，叫做骨锁。这就是由各式各样的情形，建立各式各样的名字。

〖壬三、假实二 癸一、标列〗

【复有二种取骨锁相：一、取假名彩画木石泥等所作骨锁相。二、取真实骨锁相。】

「复有二种取骨锁相」，是那两种呢？「一、取假名彩画木石泥等所作骨锁相」：若是画家用彩色画出来的骨锁相；或者是用木头、或者是用石、泥等，做成骨锁相。这些是假名为骨锁相，因为那不是真实的骨头。

「二、取真实骨锁相」：是指真实的一节一节骨头相连结的骨锁相。

〖癸二、料简〗

【若思惟假名骨锁相时，尔时唯名起锁胜解，不名骨锁；若思惟真实骨锁相时，尔时名起骨锁胜解。】

若是根据假名骨锁相来思惟的，那只叫做起锁胜解；不名骨锁，因为那不是真实的骨头。若思惟真实骨锁相时，这时名起骨锁胜解，立这个名字是有分际的，不是随便立的。

〖庚二、配属变坏二 辛一、标列〗

【又即此外造色色相，三种变坏：一、自然变坏，二、他所变坏，三、俱品变坏。】

这一段文有九想，其实加起来有十个想，有内、有外。从「外」看见尸体，这些尸体都是四大所造，名为「造色」；这些「色相」有「三」种情形的「变坏」。

第一种是自然变坏；第二是他所变坏；第三是俱品变坏，又是自然、又是他所变坏的。这底下解释。

〖辛二、配属三 壬一、自然变坏〗

【始从青瘀乃至膨胀，是自然变坏；】

这一部分是自然变坏。

〖壬二、他所变坏〗

【始从食啖乃至分散，是他所变坏；】

指由禽兽的啃食，所以弄坏了尸体，这是他所变坏。

〖壬三、俱品变坏〗

【若骨若锁及以骨锁，是俱品变坏。】

这些骨、锁、骨锁等，天长日久，它自然就会坏，就是有自然变坏的情形；或者是被火烧、被水烂了，也有他所变坏的意思。所以，叫做俱品变坏。

〖己三、结〗

【若能如是如实了知外不净相，是名寻思外诸所有不净自相。】

这里是结束寻思自相这一大段文。

「若能如是如实了知外不净相」：你若能够这样子，同于真实情况地了知外的这些不净物、不净相。「是名寻思外诸所有不净自相」：这就叫做寻思外这些死尸，所有的不净自相。

〖丙二、共相三 丁一、征〗

【云何寻思不净共相？】

「云何寻思不净共相」：前面是说自相，这底下说共相。

〖丁二、释〗

【谓若内身外净色相，未有变坏；若在外身不净色相，已有变坏；由在内身不净色相，平等法性、相似法性，发起胜解；能自了知我净色相，亦有如是同彼法性；】

「谓若内身外净色相，未有变坏」：自己的身体叫内身。内身的外净色相怎么讲呢？就是我们身体表面的这一层皮，看上去好像是清净的，在《瑜伽师地论》中，称之为相似的清净；所以叫做「外净色相」。因为我们有气血的滋润，生命还存在，没有像死尸的青瘀脓烂，所以说外净色相，未有变坏。

「若在外身不净色相，已有变坏」：若是外边，他人死亡的身体的不净色相，由青瘀乃至骨锁，形相已经变坏，现出来不净色相。这样子，死亡和未死亡时的不净相，是有点不同的。既然不同，怎么能算是共相？云何寻思不净的共相？

「由在内身不净色相，平等法性、相似法性，发起胜解」：我们的身体是内身，它也有不净色相，终究有一天也要死的。虽然我还没死、不是死尸，但是与外面那个死尸，有平等法性、有相似的法性，一定也会不净的，所以发起胜解：在这一方面认识自己身体，也是不净，和那死尸一样。

「能自了知我净色相，亦有如是同彼法性」：这句话就是解释平等法性、相似法性。一定要自己了知，在我表皮上的清净色相，也是具有与彼死尸相同的不净法性的。

【若诸有情，成就如是净色相者，彼净色相，亦有如是同彼法性，譬如在外不净色相。】

前面是说自己的身体和死尸具有平等的法性、相似法性；现在是说一切众生－－「若诸有情，成就如是净色相者，彼净色相，亦有如是同彼法性」：也是有同彼死尸的那种法性、那种不净的相貌。

「譬如在外不净色相」：一切众生生存时的净色相、我自己身体的净色相，也决定和外面死尸的不净色相是一样的。

〖丁三、结〗

【是名寻思不净共相。】

这是结束这段文，云何寻思不净共相？不能想：「那个死尸怎么怎么不净，但是我现在没有嘛！」「一切众生还在那儿行住坐卧，还在活活泼泼的，也很好嘛！」

你一定要想：「和死尸都是一样的，都是要不净的！」这样子，才能对治自己的欲心。应该这样想！

〖乙四、寻思品三 丙一、征〗

【云何名为寻思彼品？】

这以下是「寻思彼品」，就是在奢摩他里面，思惟彼不净观法的品类。

「云何名为寻思彼品」：这是提出问题，底下先解释黑品，也即是自己的颠倒错误。

〖丙二、释二 丁一、品类摄二 戊一、黑品〗

【谓作是思：若我于彼诸净色相不净法性，不如实知。】

「谓作是思」：这位修行人，在奢摩他里面这样思惟、观察。「若我于彼诸净色相不净法性，不如实知」：表面上的清净，叫净色相；假设我对于彼——这个表面清净，而其实是污秽、不清净法性的相貌里，不能真实地通达明了。

【于内、于外诸净色相，发起贪欲，便为颠倒黑品所摄；是有诤法，有苦有害，有诸灾患，有遍烧恼。】

「于内、于外诸净色相，发起贪欲」：内就是自己的身体，外就是他人的身体；在这一切表面上的清净色相，发起了贪欲心。「便为颠倒黑品所摄」：这就属于有错误、有罪过的一类所摄的了。

我们通常是这样理解：有颠倒的分别，都是由外边境界而生起贪心、瞋心，或者各式各样的烦恼。但是，因为对自己的身体，能生颠倒想、爱着心，这也是很重的烦恼，所以此处特别提到「内」。

「是有诤法」：诤，就是烦恼，包括与贪心同类的瞋心。有贪心一定是有瞋心，也就是愚痴心，而有各式各样的烦恼，这是有诤法。我若发起贪欲心的话，这就是烦恼的事情。

「有苦」：这贪瞋痴各式各样的烦恼现起的时候，就使令自己的身心苦恼。「有害」：同时也会伤害他人，也会逼恼他人。「有诸灾患」：有贪瞋痴的烦恼，就会有老病死的灾患。「有遍烧恼」：有了老病死，也就有愁叹忧苦种种的苦恼，为苦所烧、为苦所恼。

【由是因缘，发起当来生老病死，愁叹忧苦，种种扰恼。】

「由是因缘」：由于我对于内外诸净色相，发起贪欲，所以就会发起将来的「生老病死」这些苦恼的事情。「愁叹忧苦」：生老病死这些境界出现的时候，内心里面就有愁苦，因为感觉到苦恼而会发出哀叹。

愁叹是总说的；老病死的境界，在内心里面的感觉就是「愁」，发出来悲伤的语言叫做「叹」。属于第六意识叫「忧」；在前五识叫「苦」，这样就把它分类了。

「种种扰恼」：有各式各样的扰乱，苦恼自己。

〖戊二、白品〗

【若我于彼诸净色相不净法性，如实随观，便无颠倒，白品所摄；】

「若我于彼诸净色相不净法性，如实随观」：随，是随顺真实的情况观察。假设我能真实地随顺观察自己、他人的身体表面上的诸净色相实在是不净法性。能真实地这样观察，爱着心不起「便无颠倒」，不会有错误，也就能灭除颠倒迷惑了。

修不净观，初开始先观察自己的不净相，等到有多少力量了以后，再观察他人，就容易一点。若是一开始观察他人，可能会有困难，观察不上来。所以在经论上，告诉我们修不净观，大都是从自己这方面开始。

「白品所摄」：白品就是清净的意思。这时候因为观察这不净法性，使令自己内心清净，所以是属于白品这一类。

【是无诤法，无苦无害，广说乃至由此因缘，能灭当来生老病死，乃至扰恼。】

「是无诤法」：这样观察的结果，自己内心清净，没有烦恼。「无苦无害」：没有烦恼，也就不会为烦恼所苦，也不会去伤害他人。

「广说乃至由此因缘，能灭当来生老病死」：当来生老病死，是将来生命的生老病死。即使是得阿罗汉果，现在的这个身体，也还是有老病死，但等到这期生命结束，就不会再有有漏的生命体，所以是能灭当来生老病死。「乃至扰恼」：当来不生，也就不会有老病死，乃至种种的扰恼也都没有了。

〖丁二、正断别二 戊一、于黑品〗

【若诸黑品，我今于彼不应忍受，应断应遣；】

前面这一段分黑品、白品这两类；这以下就是要调整自己。

「若诸黑品，我今于彼不应忍受」：若是我起颠倒想，有了黑品的这种事情，我不应该忍受！「应断应遣」：应该切断、排遣内心这些杂染的事情。断和遣，应该是相同的意义。或者「断」指外缘说，「遣」指内心说；排遣内心的染污，切断外面的染污。或说「断」是断贪的现行，「遣」是除遣贪的种子。

〖戊二、于白品〗

【若诸白品，我今于彼未生应生，生已令住，增长广大。】

「若诸白品」：若是切断了染污的因缘，令心清净，就属于这一类的。「我今于彼未生应生」：若没有生起清净的功德，我应该把它发动起来。「生已令住」：无贪、无瞋、无痴这种清净心发动了，就使令它安住，不退掉。「增长广大」：而且使令清净心，愈来愈有力量，愈来愈清净，能够具足广大的清净庄严。

在人间是有欲的境界，能够令心清净，当然不容易；若对比天上的境界，怎么样呢？那就需要自己清净心的力量，再增长广大，才能胜过天的境界。在《大智度论》提到：天女来试验大阿罗汉——憍梵波提尊者，他想修不净观，不能如意地现前，但是可也没有染污心。龙树菩萨说一个譬喻：就像两个力士角力，属不胜不负的境界。所以「我今于彼未生应生，生已令住，增长广大」，这个清净心初开始的时候，还很微弱，需要继续地加强它的力量。

前面在引《俱舍论》那一段文曾经提过：不净观不能断烦恼的，只能制伏。所以究竟地说，想达到「我今于彼未生应生，生已令住，增长广大」，一定要包括四种念住才可以，身念住也应该包括受念住、心念住、法念住；也要观心无常、观法无我，才能使令不净观究竟圆满。《成实论》也特别地强调这一点，非要观一切法空，使令心无所得，贪欲心才能够彻底地清除。

〖丙三、结〗

【如是名为寻思彼品。】

这是结束这一段文。

〖乙五、寻思时三 丙一、征〗

【云何名为寻思彼时？】

这底下是寻思彼不净的时间。

〖丙二、释二 丁一、思择二相〗

【谓作是思：若内所有诸净色相，在现在世；若外所有不净色相，亦现在世。】

「谓作是思」：这也是在奢摩他里面思惟、观察。「若内所有诸净色相，在现在世」：自己还没有这些青瘀、脓烂、散坏的不净色相；现前的是表面相似的清净，所以是现在世。「若外所有不净色相，亦现在世」：若外边死尸的这些不净色相，也是现在世。

前面先标出这两种形相：内所有的「净」色相、外面有的「不净」色相，都是在现在世。

【诸过去世曾净色相，彼于过去虽有净相，而今现在如是次第种种不净；诸现在世我之所有似净色相，此净色相于现在世虽有净相，于未来世不当不净如今现在外不净色，无有是处。】

现在又扩大自己的思惟。

「诸过去世曾净色相」：现在，死尸的这些不净色相，在过去，曾经是清净的色相。「彼于过去虽有净相」：在过去，这个不净相，虽然也有相似的清净。

「而今现在如是次第种种不净」：可是，现在种种的不清净相，是这样次第地现出来——青瘀、脓烂、烂坏、虫蛆、禽兽食啖、变成分散。

「诸现在世我之所有似净色相」：回过头来再观察自己，现在世我所有的相似清净相。「此净色相，于现在世虽有净相」：我的这个净色相，现在世虽然是有相似清净的相貌。

「于未来世，不当不净如今现在外不净色」：现在的生命体，虽然是相似的清净相，但是将来的时候怎么样呢？若将来不会像现在外不净色的相貌那样子——「无有是处」：没有这个道理！

这样，也就是观察：虽然我现在这个生命是净色相，将来也一样是不净的。

〖丁二、成就法性〗

【我此色身，去来今世，曾如是相，当如是相，现如是相，不过如是不净法性。】

「我此色身」：我现在的这个色身。「去来今世」：过去、未来、现在世。「曾」：是指过去「如是相」。「当」：指未来「如是相」。「现」：指现在「如是相」。「不过如是不净法性」：虽然有三世的不同，总而言之，它不会超过不净法性。终究有一天，也变坏、臭秽，有种种不净的行相现出来。

〖丙三、结〗

【如是名为寻思彼时。】

这是结束这一段。在时间上是有不同，但修不净观，寻思不净色相，终究都是不净的。

〖乙六、寻思理二 丙一、征〗

【云何名为寻思彼理？】

从六个方面来思惟、观察不净。现在是最后一个，寻思彼理。

〖丙二、释四 丁一、观待道理二 戊一、释二 己一、约真俗辨二 庚一、辨相二 辛一、胜义〗

【谓作是思：若内若外，都无有我、有情可得，或说为净，或说不净。】

这是第一段，约胜义的观待道理来观察。胜，是指佛菩萨，圣人殊胜智慧说的。义，是佛菩萨的智慧所观察的境界。圣人的心是「不住色生心、不住声香味触法生心」，是无住、离一切相、离一切分别的境界。从圣人的智慧境界观察这件事，所以叫做胜义。

《阿含经》、《般若经》、《瑜伽师地论》等，都说明能通达无我义是圣人的境界；相反的，执着有我就是凡夫境界。

「谓作是思」：这个修行人，在奢摩他里这样观察。「若内」：自己的色受想行识，「若外」：外边一切众生的色受想行识；「都无有我、有情可得」：都是剎那剎那变易，没有常恒住的「我」、也没有「有情」可得，一切众生乃至一切佛，都是没有我可得的。我们曾经说过：常恒住、不变易、有主宰性的，叫做「我」。

说观心无常、观法无我，我们若是不能观察「无常」，那也不能观「无我」的。因为「我」的条件之一就是常，在色受想行识里面，没有一个常恒住的「我」；所以观察无常，也就是观察无我。

「有情」是什么呢？情就是识，就是包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。有的「计我论者」执着识是我；说识是常恒住、不变易的，也就是所谓「常住真心」了，常住真心就是我！现在这里说，都无「有情」可得，就是没有常恒住、不变易的识可得。剎那生灭、因缘所生的识是有，但是，非因缘生、常住不变的识，是不可得、是没有的。

「或说为净，或说不净」：在圣人的境界，观察色受想行识是毕竟空寂的，没有净、不净可得。譬如有一件事发生了，有说是好、有说是坏的；如果是不可得、根本没有的，说谁净、谁不净呢？所以，没有我可得、没有有情可得，也没有净、不净可得。

〖辛二、世俗〗

【唯有色相，唯有身形，于中假想施设言论，谓之为净，或为不净。】

这段是站在世俗谛的立场来观察。无常败坏的因缘生法，叫做世俗谛。就是有文句、有名句文所显示的义，有语言、有语言所显示的义，而这些都是无常败坏的境界，从这个立场来说明这件事。

「唯有色相，唯有身形」：就是眼所见的色相、身形上，只是一个虚妄的形相而已，里面并没有真实性。

「于中假想施设言论」：在这个虚妄的色相、身形上，由假想而施设言论。言论，是由内心的思想发动的。由内心的思想，方便地思惟安立，所以叫做假想施设。

譬如这个发光明的物，我们名之为「灯」；这是最初有智慧的人，给它立名字叫做灯，如果最初安立，不叫灯，而是叫「花」，那也是可以的。安立名字是一个假想，若大家公认，都同意这样称呼的时候，你就不能说这是花了；所以说灯是假想施设的言论。

「谓之为净，或为不净」：现在说，我们这个生命体的色相、身形也是，于中假想施设的语言，谓之为净、谓之为不净。净、不净，都是假想施设的语言、名字而已。这是从世俗谛的立场，这样子说明。

〖庚二、引证〗

【又如说言：寿暖及与识，若弃舍身时，离执持而卧，无所思如木。】

这底下是引佛语作证。

「又如说言」：又如佛在经上说的。「寿暖及与识」：「寿」可以有两个解释：第一，就是我们这个生命体的生理和心理不分离的力量，叫做寿；如果生理与心理分离，人就死亡了。第二，就是出入息。有出入息就有寿命的存在；如果出入息结束，人就死亡了。我们人的境界就是这样。

「暖」：就是身体的火大。由业力的摄持，所以火大、暖气不失掉；如果人死了，暖就没有了。「及与识」：在生命体里面，还有一个剎那剎那的觉知性的东西，就是识。寿暖识这三样，从生命体开始到最后，一直都是存在的；缺少一个都不行。

「若弃舍身时」：若是人寿命尽的时候，就舍掉这个身体了。谁弃舍身呢？就是寿暖识弃舍身体，或识弃舍这个身体。

「离执持而卧」：就是指身体没有了识的执持，卧在那里。在唯识的理论上说，就是没有阿赖耶识了；阿赖耶识对身体，有执持的力量，能使令它不坏，成为一个活泼的生命体。因为，在我们生存的时候，前六识有时也不活动，但是不能说是死亡，就是因为阿赖耶识还在。所以说「离执持」是指阿赖耶识——就是微细的意识，这细意识若不在的时候，就是死亡了。

「无所思如木」：这时候，也不打妄想了；身体就变成无情物，像木头似的。

「离执持而卧，无所思如木」，这是世俗谛的境界，从世俗的立场观察人的生命，生存的时候有寿、有暖、有识，若死亡时，寿暖识没有，就变成无情物了。这是一个偈颂，佛这么解释的。

【既死没已，渐次变坏分位可知，谓青瘀等乃至骨锁。】

「既死没已」：我们这个生命体死亡以后。「渐次变坏分位可知，谓青瘀等乃至骨锁」：逐渐地变坏，先是青瘀，而后脓烂，乃至最后变成骨锁，或者一段一段的骨头分离了，这个分位是可以知道的。

这是从世俗谛的无常败坏，来观察身体是这样的境界，这也可以证实圣人的境界是对的，凡夫的境界是错误、是苦恼的。

〖己二、约因缘辨〗

【今我此身，先业烦恼之所引发，父母不净和合所生，糜饭等食之所增长。】

这以下，约因缘观待的道理来解释。

「今我此身，先业烦恼之所引发」：这个修行人，在奢摩他里面这样观察，由于过去世所造的行为业力，而招感引发我的这个身体。现在是人，不是三恶道的果报，所以知道所造的业因，还不是太坏。

「父母不净和合所生」：人是胎生；不只是由自己烦恼的业力，也要有父亲和母亲的不净和合起来，才有这个生命体。出生以后，「糜饭等食之所增长」：糜就是粥；还要吃粥、吃饭，有这些饮食的滋养，才能使令这个生命体逐渐地增长、成熟。

【此因此缘此由借故，虽暂时有诸净色相似可了知，而内身中，若内若外，于常常时，种种不净皆悉充满。】

「此因此缘此由借故」：我们这个生命体要由先业烦恼的因缘、要由父母不净和合所生、糜饭等食的增长的由藉，才能存在。「虽暂时有诸净色相似可了知」：凭借这些因缘，虽然暂时地出现了，表面上看，这个人也好像很清净。

「而内身中，若内若外，于常常时，种种不净皆悉充满」：其实，不论自己或他人，于一切时都充满很多不净在身体里面的。

佛在世的时候，舍利弗尊者和目犍连尊者向佛告假，要到人间去游行；准备走了的时候，来了一个比丘，向佛告状说：「舍利弗尊者瞧不起我、轻视我！」佛就告诉阿难尊者：「你去请舍利弗尊者来，同时也召集诸多的比丘来集会。」

佛就这样问：「刚才黑齿比丘说你轻视他，你是不是轻视他了呢？」舍利弗尊者说：「种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛物。我观察我这个身体是一个不净物，就像一个破裂的袋子，里面装了很多不净的东西，这不净一直地向外流。」舍利弗尊者这样子解释，说：「我自己观察我自己是这样子，我怎么能够瞧不起别人呢！」

这里说「种种不净皆悉充满」——如此观察，也就是寻思彼理。

〖戊二、结〗

【如是名依世俗、胜义及以因缘观待道理寻思彼理。】

这是结束这段文。

「如是名依世俗、胜义」：前面分两大段：一个真俗辨；一个因缘辨。真俗辨，就是依世俗、胜义的观待道理；「及以因缘观待道理」，来作说明。

「世俗、胜义」，这是名字，名字有如是如是语，有如是如是义，都是假想施设，所以是施设观待。而「因缘」是由于先业烦恼，及父母不净，糜饭等食之所长养，这是生起观待。

「观待」这句话，就是观察这一切有为法的生起，要待因缘和合才能出现。这样说，一切法都是因缘生、无我可得、没有真实性的。这样来寻思彼不净的道理。

〖丁二、作用道理二 戊一、释〗

【复作是思：于此不净，若能如是善修、善习、善多修习，能断欲贪。如是欲贪，定应当断。】

这底下说作用道理。

「复作是思」：这位修行人在禅定里面还这样思惟。「于此不净」：对于生命体的不清净，要能这样子「善修、善习、善多修习」。

「善」者，能也；初开始的观察叫「修」。从佛所说修行的内容上看，就是内心要有奢摩他、也要有毗钵舍那，在止里面修毗钵舍那，毗钵舍那之后又修止；止而后观、观而后止，能这样子修不净观，就叫做「善修」。一次又一次、不断地这样修，就叫做「善习」。

「善多修习」：你能够多多地，或者是一天、两天，一个月、两个月，一年、两年，长时期地这么样修习。

「能断欲贪」：就能把自己无始劫来，所熏习欲贪的这种烦恼除灭了。当然，人与人是不一样的，有人修七天的不净观，欲贪就断了；有人可能结夏安居三个月把欲贪断了；有人可能三年还没断！但是，从原则上说，只要能如是善修、善习、善多修习，就能把这难断的欲贪断除。

若这个人前一生在色界天，死后来到欲界人间，还是会有欲。因为他修禅定成功能生到色界天，但在色界天只是把欲降伏，种子没有断，所以若再回到欲界来，欲的种子还会动。或者无色界天的寿命有多少大劫，在那么长时期用定力降伏欲，再回到欲界，还有定的气氛。虽然有欲，欲没有力量。如果这个人遇见佛法，修行四念住，他很快就能把欲消灭，修定也容易成就。

如果前一生是从三恶道、或欲界天来的，这个人的欲心就重、不容易调伏。所以，人的背景不一样、来历不一样，烦恼的相貌也就不一样。但是，总而言之，「若能如是善修、善习、善多修习，能断欲贪」，是能够把欲心、贪心断灭的。

「欲贪」这两个字放在一起，或者指欲界的贪心；或者解释成轻重的不同：欲轻一些、贪重一些。

「如是欲贪，定应当断」：这样染污的欲贪心，用不净观、四念住，决定是能断的。从原则上说，只要是因缘生法，就可以改变；若非因缘生法，就不能改变。是因缘生法，因缘一变，所生法不能不变，因为它不能自主。所以，从佛法的理论上看，凡夫决定可以成为圣人的；人人可以成佛，在理论上是可以建立的。

〖戊二、结〗

【如是名依作用道理寻思彼理。】

这一段文的大意，是依作用的道理说，修不净观会有这样的作用。用这样的道理寻思彼不净观；也由这个作用道理，加强自己的信心——「我一定成功！」

这底下是第三段，证成道理，用三种量，来证明成就的道理。一至教量、二现证量、三比度量。

〖丁三、证成道理二 戊一、释三 己一、至教量〗

【复作是思：如世尊说，若于不净善修、善习、善多修习，能断欲贪，是至教量。】

「复作是思」：这个修行人，在禅定里面这样思惟——「如世尊说」：像佛所说「若于不净善修、善习、善多修习，能断欲贪」。这句话「是至教量」：是至极的、最高的佛、大圣人，所教导的，也叫圣言量。量，就是可信赖、是标准的意思，能以此为准。或者是正确的意思，佛说的是对的，由佛的法语来证明这件事。

〖己二、现证量〗

【我亦于内，自能现见于诸不净，如如作意思惟、修习，如是如是，令欲贪缠未生不生，生已除遣，是现证量。】

这底下是现证量。

佛这样开导我，而我自己又怎么样呢？「我亦于内，自能现见于诸不净」：我现在就能在自己的生命体上，看见很多的不净。「如如作意思惟、修习」：如是如是地作意，也就如诸不净的相貌，这样子去思惟、修习。

「作意」也是思惟；但是在这里面，还有发动的意思，发动自己的心去这样思惟、修习。因为我们凡夫无始劫来的贪爱心太强了，要去观察不净是很难的，所以要有作意——自己要主动地发起思惟、修习。

「如是如是，令欲贪缠未生不生」：缠绕你不能从烦恼里出来，叫缠。现在用不净观的方法，使令烦恼不现起，就解脱了。烦恼现起叫「生」，不现起叫「未生」。若不修不净观，只是暂时的未生，若有因缘，又生了，所以叫未生生；若是修不净观成功，未生就是永久的不生了。

「生已除遣」：失掉正念的时候，欲贪缠还会生，这时候立刻用不净观把它排遣出去。「是现证量」：是指自己努力用功，现前成就的一种智慧。

人有贪欲心，就有很多很多麻烦的事情。如果没有欲，就会轻松得多，减少很多事情，所以没有欲是对的！

〖己三、比度量〗

【比度量法，亦有可得。谓作是思：云何今者作意思惟能对治法，可于能治所缘境界烦恼当生。】

「比度量」就是根据已知的事，来推论不知道的事，叫做比量。譬如：见烟就知道有火；看墙的外边露出个角来，就知道有牛。「亦有可得」：现在我们修不净观，从比量上也可以得到一些消息。怎么知道呢？

「谓作是思」：这个人修行的时候，内心这样观察。「云何今者作意思惟能对治法」：这是自己问自己。我现在作意思惟，修不净观这个能对治法，是怎么样情形呢？对治，就是能破除障碍圣道的欲贪烦恼。谁能够破欲贪呢？不净观！

「可于能治所缘境界烦恼当生」：原先是自己问自己，现在回答。不净观是能对治自己在所缘境上当生的烦恼。因为，不净观一现前，烦恼就不起了。常常这样思惟：「我能这样做、我能成功！」这就叫做比度量。现在修能对治法，当生的烦恼不生了，也就是「令彼贪缠未生不生」！

〖戊二、结〗

【如是名依证成道理寻思彼理。】

这一段是结束证成道理。就是用至教量、现证量、比度量，这三量来寻思修不净观可以成功的道理。

〖丁四、法尔道理三 戊一、标〗

【复作是思：如是之法，成立法性，难思法性，安住法性。】

这是第四法尔道理。

「法尔道理」怎么讲呢？「法」是一切法，「尔」就是那样子；法尔，也有自然的意思。

「复作是思」：这个修行人，心里面这样思惟——「如是之法，成立法性，难思法性，安住法性」：就是指我修不净观能破除贪欲心这件事，在法性上是成立的；而法性是难思、是不可思议的、不可以变动的。

这一段文是把法尔的道理标出来，底下解释。

〖戊二、释〗

【谓修不净能与欲贪作断对治，不应思议，不应分别，唯应信解。】

「谓修不净能与欲贪作断对治」：发心修行的人，若肯修不净观，就能把欲贪心断除。而这件事，你就这样子做就好了，「不应思议」：这是不可思议的，不要再去思惟——怎么就能断除欲贪心呢？「不应分别」：你不要再去追究——为什么修不净观能对治贪这个贪欲呢？

「唯应信解」：就这样子相信、认识就好了。法性是成立的，是难思惟的、是安住不动的，这不须要再去思惟了。

〖戊三、结〗

【如是名依法尔道理寻思彼理。】

这是从自然是这样子，来说修不净观是能断欲贪的。

〖甲三、结〗

【是名勤修不净观者，寻思六事差别所缘毗钵舍那。】

以上所述是勤修不净观的人，在奢摩他里面，从这六个方面：义、事、相、品、时、理，观察思惟，修毗钵舍那观。

〖不净所缘-问答〗

问：不净观修成功的人，是不是很多？师父刚刚说，有一位泰国或缅甸的比丘说，得初果比得初禅容易；初果都难得，现在修定是不是更难了？

答：这位南传的比丘是说得初果容易，得初禅难，他是这样意思。我也同意多少－－得初禅一定是要离欲，得初果的人没完全离欲，还要修不净观的。但，有欲而不重，就不障道；常常修无我观、再修一点不净观、再修无我观，是能得初果！若是要得初禅，就一定得离欲，欲界定、未到地定都还是有欲的；所以，我多少同意这个说法，离欲比较难，得初果比较容易。

但是，我推测：若前一生对于无我的般若智慧善根栽培的强，得初果就容易一点；如果栽培的不够，得初果也是难。又，有的人前生修过禅定，虽然没成功，欲心不强，但今生要修定就容易。所以应该说，各有各的善根。

问：有人修不净观后，即使是在夏天，身体还是怕冷，这是那一个地方修偏差了？

答：夏天修不净观的时候，身体怕冷？

问：对！

答：如果用止、观的两种方法修不净观，对身体没有什么不好。而且，若常常修不净观，和别人的来往应该会减少，心情上也应该无烦无恼，这样子对身体的健康，也还有帮助。

说一件我的苦恼事情。一九四九年，我从上海坐船到广州，初开始没事儿，过一个时候，站起来就要呕吐，一定要坐下或者躺下。后来，旁边有人下象棋，我也多少会下，就去看，这时候不呕吐、也不晕船。

这是说心若专一，身体力量会强一点；心里面散乱，身体的堪能性就小。看人下棋，心一注意的时候，就不晕船，就是身体的堪能强了一点。

我的解释是这样：心若专一的时候，力量就强。你常常修止观、修不净观，修止又修观，修观又修止；常常这样修，身体应该好一点，不应该怕冷。若有这件事，是其他的原因。

问：修四念住的不净观、白骨观，对初学者而言，打坐的方式是否较好？

答：是的。

问：如果初学者打坐基础不好，每次一坐脚很快会痛、会麻，像这种情形是气血不顺、姿势不对的关系？

答：初学静坐的人，或者是腿子痛、腰痛、脚痛、各部分痛，这就是要忍耐，要常常地静坐。这可以分两种情形：一种是静坐时盘腿；一种是平常读书的时候，也盘腿，腿子慢慢就进步了。

另外，要多经行；快一点走，使令身体里面的气血，不瘀结，疏通以后再静坐；你光是坐而不经行，容易有病。明白点说，就是用经行来帮助静坐，常常这样训练自己，就进步了。我和你一样，最初静坐也是腿子疼。我现在也要常常双跏趺，几天没有双跏趺，就感觉到有点退，身体就是要常常地训练才可以。

当然，静坐的姿势不对，会使令身体有问题；即使是对了，初开始也一样会腿子痛。一开始就双跏趺坐，也不痛，这样人是很少的。

问：这跟奢摩他和胜解力有关系吗？

答：有关系！如果奢摩他和毗钵舍那修得相应，你的忍力强了，这腿逐渐逐渐就不痛了；就是痛，也不大妨碍。若是奢摩他、毗钵舍那修得不相应，痛了一点，就不容易忍受，那么进步得也就会慢。

问：不净观所对治的欲，是不是比较偏重男女欲？或是所有的欲都包括在里面？

答：这里是偏重于男女的欲！其他的欲，较容易对治。男女的欲，是难一点。

问：天人是怎么对治欲？能以不净观对治？

答：从次第来说，也还是用不净观对治；在人间用功修不净观，把欲对治了，没有障道的因缘，得无生法忍，圣道现前以后，渐渐地消除内心所有的欲种子；因为心里没有欲，到天上就能战胜天人的欲，心不动。

若是在人间只得初果或二果的人，死后，生到欲界天，可能精进、也可能不精进；在天上修行，多数差一点，所以，成道大都是在人间。若是人间有佛出世，没得圣道的佛教徒生到天上了，还会回到人间听佛说法，而得圣道。若没有佛出世，生到天上，用功修行的也可能有，但没得圣道的人，是更不容易了！虽然说天上有弥勒菩萨，不过，我看只要是凡夫都有相同的情形——经上说「富贵学道难」，天的境界，也可以用富贵这句话形容，所以，他也可能亲近弥勒菩萨，也可能不亲近的。

问：不净观可以对治贪欲，在修的过程，一再的厌离，固然除去了贪欲；但在佛陀制不杀生戒的背景，是比丘修不净观而导致自杀，修不净观是不是会把善法欲也去掉？又，它会造成自杀的后果，这怎么办？

答：善法欲是不应该去掉的，应该加强才对！不净观，是佛在五停心开示的法门。五停心是初开始用功的人，用来对治偏重的烦恼的。假设欲烦恼重就用不净观调；瞋心重就修慈愍观；佛是这样安排。

在我们出家人的戒律上，也的确说到这件事。有比丘修不净观，对这臭秽的身体厌离心特别强，要弃舍身，所以就自杀了。以前我在戒律上面看到时：「哎呀！修不净观会有这么严重的变化！」心情上也感觉到不舒服，而引起其他的分别心。后来看见《萨婆多毗尼毗婆沙》上解释，原来是因为这六十个比丘，他们有特别的因果关系，这时罪业出现，所以自杀了，如果没有因果关系，不会有这件事。所以，因为修不净观，而善法欲消失，这是不对的！

用功修行的人，在修行前，应该先学习佛法，得到佛法的正义，最低限度要明白修不净观是怎么回事，它是在什么位置上——用不净观使令心平静，平静了修无我观时没有障碍，用意是这样子！《俱舍论》上也提到，修不净观不能断烦恼，只能制伏，但修行人不应该停留在此，应该继续修无常观、无我观。

修不净观，制伏欲心之后，还有观受是苦、观心无常、观法无我，不应该只修不净观。并且，修不净观中的骨锁观时，那个厌离心，不至于像九想观那样强，也不至于引起自杀的事情。修白骨观是顺于无我观、顺于得圣道、也能随顺涅槃！

问：修不净观，是要缘立的、还是盘坐的骨锁相？

答：你愿意观立的、观盘腿坐的骨锁，这两种所缘境都可以。但我感觉，初开始，还是立的好，因为分明一点。

〖第四章 四念住〗

前面三大段：第一段是引《大般若经》第六分的〈念住品〉，总说四念住的大意。第二段是引《俱舍论》的一段文，修身念住的骨锁观、白骨观。第三段就是《瑜伽师地论》修九种不净观，里面也包括骨锁观、白骨观在内。

我这句话又来了！我们出家人，应该修不净观、要依据文来修不净观。初开始修行的时候，一定要依据圣言量，不要自己另外想出什么方法，要循规蹈矩的，一定按照佛说怎么做，就怎么做，一定要这样子！

其中有一件事要注意：你自己要能作主，而且是依据圣言量作主！修不净观，一定要把「不净」显现在心里。如果修青瘀想时，忽然现出莲花，一定把它排遣，继续地现青瘀相！若现出来的行相，不是你想要的，而你随它去，就危险、就有问题。这件事一定要注意的！

你若想：「佛法里也说莲花嘛，缘莲花也很好！」如果随它去，那就没个完，因为，莲花出来，还会有其他的事情；慢慢的，颠倒心出来了，正念不容易维持。所以，一定要把持原则：「若现在是修不净观，一定要现出不净，其他的事情都拒绝！」

在《菩提道次第广论》、《略论》说，修奢摩他以佛像为所缘境，也是一样。「我现在修眉间白毫相」，你也一定只要观白毫相，其他的相都要排遣！要依奢摩他、毗钵舍那，这样修不净观，才能安全。如果你不控制，随它去就糟糕了！

以下，我还是引《瑜伽师地论》卷二十八，解释三十七道品中最初的身、受、心、法这四念住。这里就是广了一点、详细了一点。这一部分，一共分两段，第一段说四念住的体相，第二段明建立四念住的目的。

〖甲一、辨体相二 乙一、略别辨二 丙一、初身念住二 丁一、总征〗

【今于此中，云何为身？云何于身住循身观？云何为念？云何念住？】

第一科四念住的体相。

「今于此中」：指在这身念住里面，一开始就提出四个问题。第一、问「云何为身」：怎么叫做身？第二、问「云何于身住循身观」：怎么样学习于身住循身观？

第三、问「云何为念」：怎么叫做念？第四、问「云何念住」：怎么叫做念住？

不修行的人，随顺自己的烦恼活动；佛教里的出家人，要改变自己，不随顺烦恼活动，这不是一句空话，是要经过长时期的努力的。

在戒律上，我们看佛的办法：出家人自己不生产，用全部的精神修行，这都是靠施主的帮助，若自己去生产，修行是很不容易的，所以要深深地感觉到施主恩。

我们的烦恼是很多，但是要先从「欲」这个地方着手，用不净观来对付它。当然，四念住不只是对付欲，也对付我爱、我见的烦恼；四念住先从「身」开始，是指要先对付这个爱。

前面提出四个问题，这以下回答。

〖丁二、别释四 戊一、身相差别〗

【略说身相有三十五：谓内身、外身，根所摄身、非根所摄身，有情数身、非有情数身，粗重俱行身、轻安俱行身，能造身、所造身，名身、色身，那洛迦身、傍生身、祖父国身、人身、天身，有识身、无识身，中身、表身，变异身、不变异身，女身、男身、半择迦身，亲友身、非亲友身、中庸身，劣身、中身、妙身，幼身、少身、老身。如是名为身相差别。】

先解答第一个问题「云何为身」。「略说身相有三十五」：有三十五种身的相貌。

「谓内身、外身」：内身，就是我们自己的这个身体。外身，就是他人的身体——眼耳鼻舌身。

「根所摄身」：根，以能生为义，它能发识；就是眼耳鼻舌身意六根。身，是依止义，我们所有的活动都是依止身发出来的。譬如茶杯也是一个身体，也能发出作用，但是，它没有眼耳鼻舌身意六根。人是有情物，有眼耳鼻舌身意六根，是属于根所摄身。

「非根所摄身」：我们说茶杯、茶壶、或者房子，它们没有六根，是非根所摄身。另外，也可以指扶根尘。譬如我们彼此能看见的眼睛是扶根尘，扶根，就是帮助眼根的四大，这地水火风的眼睛，能保护眼根。而眼根是精微的四大所组成，我们肉眼看不见。扶根尘有觉知性，像我们这个身体，你手一触动，会有感觉，属于有情，但它是非根所摄身。所以，非根所摄包括扶根尘这一部分的组织，及其他的无情物在内。

「有情数身」：就是指根和扶根尘，是有情识的。「非有情数身」：就是山河大地、草木等。

「麤重俱行身」：我们没得禅定的人的身体，若和得禅定的人对比，我们的身是粗劣沉重的。就像我们有病的时候，身体粗重；病好了，身体轻快，是有一点不同的。粗重与身体在一块儿活动，叫粗重俱行身。

「轻安俱行身」：就是得到禅定的人身体轻快，若有若无的样子，身感觉到安乐，有轻安在一起活动，所以叫俱行身。再换个字样说：没有欲的人身体轻安，有欲的人粗重；没得禅定的人都是有欲的，初禅以上的人才没有欲。

「能造身、所造身」：这个身体是什么制造的呢？是地水火风四大所造的。能造身，就是四大；所造身，就是组织成的眼耳鼻舌身。

「名身、色身」：五蕴中的色蕴，就是「色身」；受想行识，就是「名身」。受想行识是心法，它不是色声香味触，没有长短方圆、青黄赤白，也没有体质的，但有个受想行识的名。身念住的所缘，应该只是色身；名身，就是受念住、心念住、法念住，但是这地方，也随着标出来了。

「那洛迦身」：指地狱的身体。那落迦翻作苦器，就是受苦的地方。「傍生身」：指畜生；它那个身体是傍行的，不像人是顶天立地。「祖父国身」：祖父国身就是饿鬼身。饿鬼道为什么叫做祖父国身呢？饿鬼的梵语是薜荔多，因为饿鬼的寿命很长，有几千万年；寿命长而不死就是老鬼，后来的鬼称以前的老鬼叫祖父；又这个祖父的鬼，总是希望在人间后代儿女的祭祀，所以叫做祖父国身。在《大智度论》还有解释。

「人身、天身」：人，就是我们人间的人；天，指欲界天、色界天。无色界天应该不在内，因为那里只有受想行识，没有物质的身体。论身体，人间人的身体的确是不净，不如天上好，天身比人身好一点。

经论上有一个故事：有一位国王的夫人叫有相，她和国王在私人的房间里弹琴跳舞。因为国王会看相，当他看到夫人一举手，心里面很悲痛。王夫人说：「王的面怎么现出来不高兴的样子呢？」王不说，她一定要他说，王说：「你这一举手，死相现前，不超过七天你就要死了，所以我心里面不欢喜！」

有相夫人是信佛的。她说：「如果是那样，我听寺院里面的比丘尼告诉我，出家一昼夜就能生天，何况我还有七天寿命，我出家修行七天，最低限度能生天，也不错。」王说：「不可以，等到第六天你再去出家。」凡夫境界是这样的！到了第六天，才放他的夫人到庙上出家。

临别的时候，国王说：「你说出家一天就能够生天，假设你真生天，回来报告我一声。」有相夫人答应了。

到庙上，比丘尼师父告诉她：「你先受八关斋戒，还不要落发。」她就受了八关斋戒。因为八关斋戒里，有一条不非时食，但如果身体情况需要，可以饮浆、饮果汁。有相夫人饮了果汁后，就肚子痛，第二天——也就是第七天，就死了。

这一天夜间，国王在休息，忽然间，庭院里放大光明，国王警觉了，就出来看是怎么回事情。这时，在天空里看见一个天人，天人告诉他：「我就是你的夫人有相，我已经生天了。因为和你有约定，所以来报告消息！」国王说：「真是生天了，很好啊！」这种相好光明，不是人所能及，所以国王说：「欢迎你！请你下来，我们坐一坐。」有相说：「不可以，你是人间的人，我是天人，不可以在一起坐。」

国王心里面感觉到很惭愧：「王夫人信佛，常听闻佛法；自己也是信佛的，听说天人一指甲，能值阎浮提这么多的价值！可见人间的价值太低微了。这样子，做国王没有意思，我不做了，也出家修行！」他就出家了。

我在想，若是没听闻佛法，那就是另一回事。从佛法的经论上看，我们是应该努力，不要以人的境界为足，应该继续地多栽培善根，能够得到更好的身体也是不错的。当然，天身虽然不错，不如阿弥陀佛国好，阿弥陀佛国有观世音菩萨、佛，在那里能够听闻佛法，使令自己进步。

生到天上去，做什么？天人没有生活的问题，不需要找工作，就只是享受各式各样的欲乐，也是忙得很；但是，为乐所迷，不能进步，寿命一到就死了。人的境界虽然不如天，但是，天也有苦恼，所以还是修学佛法、多栽培善根，使令自己有进步，是最好的。

「有识身」：我们生存的人，身体里面有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，叫「有识身」。「无识身」，就是没有识了。所谓没有识，比如我们睡觉不做梦的时候，前六识不活动；如果不论及阿赖耶识，那么前六识不动就叫做「无识」，可是他又不是死人，所以说已死的人是无识身比较合适。

「中身」：就是身体内部各式各样的成份，这些心肝脾肺肾的自性是不净的。「表身」：就是身体的表面；这种相似的清净，实在也是不清净。

「变异身」：指命终以后，青瘀、脓烂的变化出现了，叫变异身。「不变异身」：就是已经命终，但是还没到变异的程度。

还有「女身」、「男身」。「半择迦身」：中国话就是黄门，指没有根的人。「亲友身、非亲友身、中庸身」：有亲属关系的人，叫亲友身；或者非亲友身；或者是非亲友非非亲友——属于中性的，叫中庸身。

薄福德的人就是「劣身」，大福德的人是「妙身」，中间性的叫「中身」。还有「幼身、少身、老身」。

「如是名为身相差别」：这一共是三十五种身。

〖戊二、住循身观二 己一、标〗

【住循身观，略有三种：】

现在解释第二个问题「云何于身住循身观」。

「住循身观」：循，当循环解释；一次又一次地去观察，叫循身观。「略有三种」：这是解释观察者怎么观察呢？简略地说，有三种智慧。

〖己二、释二 庚一、出体〗

【谓依身增上闻、思、修慧。】

「谓依身增上闻、思、修慧」：佛依据这个身体的不净，宣说出来的正法，有强大的增上力量。学习佛法的人，听闻这增上教法得到的智慧，是闻所成慧；专精思惟进一步得到的智慧，叫做思所成慧；修学禅定又进一步成就的智慧，叫做修所成慧。

〖庚二、释义〗

【由此慧故，于一切身、一切相，正观察，正推求，随观随觉。】

「由此慧故，于一切身、一切相，正观察，正推求」：由闻思修这三种智慧，正确地观察、推求前面所说三十五种身相。推求就是更深细地观察。

「随观随觉」：随，有循、也有随顺的意思。随这样的观察，也就随着觉悟了这个身体不净的情况。

这一段文说得含蓄了一点，在其他的经论里面说得详细。譬如说，观察死尸。用眼睛、眼识去观察，把死尸的不净取到心里面，这是由眼识到意识。若是静坐的时候，先修奢摩他而后观察，这是由第六意识现起先前眼识取来的影像，不是指观察那个死尸不净相的本身。

这样，可以知道有两种身：一个是「本质身」，一个是「影像身」。这上面说随观随觉，就是你观察这个影像身，如何如何的不净，也随即觉悟了本质身的不净，因为它们是相似的，所以叫做随观随觉。

这是说由闻思修的三种智慧，去观察、推求，随观随觉，这就叫做循身观。

〖戊三、念〗

【念：谓依身增上，受持正法，思惟法义，修习作证；于文、于义修作证中，心无忘失。】

这是回答第三个问题「云何为念」，四(身)念住的「念」是什么意义呢？

「谓依身增上，受持正法」：学习不净观的这个人，他能够依据身增上的教法受持；即受持依身增上的正法。看这文的意思，先是阅读、天天地温习，而后才能够受持，所以含有背诵的意思，这表示闻慧。「思惟法义」：这是思慧。思惟法所表达的义，就是佛说的正法里面的义，要思惟。「修习作证」：这是修慧。不断地、长时期地修习，就真实地觉悟这个不净的情况了。

「于文、于义修作证中，心无忘失」：念是什么？就是指闻思修三慧。在用功的时候，对于佛说正法的文及义，能够由闻乃至作证，一直地都是「心无忘失」。在不忘失这一面说，就叫做「念」。闻所成慧有念，思所成慧有念，修习作证的修慧也有念，而且都有明记不忘的意思。这也可见随着闻、思、修三慧的深浅，念也有深浅。因为明记不忘，才能够修习、观察！

〖戊四、念住二 己一、约三慧自审释二 庚一、辨相〗

【若审思惟：我于正法，为正受持，为不尔耶？于彼彼义，慧善了达，为不尔耶？善能触证彼彼解脱，为不尔耶？】

这以下是答第四个问题「云何念住」，究竟怎么叫做念住？念住是什么意思？此段是第一义，先辨别念住的相貌。

「若审思惟」：审，是审实、真实的；自己很认真地去反省。思惟什么呢？「我于正法，为正受持，为不尔耶」：我对于佛所说的四念住的正法，是不是认真地受持了？或没有受持呢？这样反省自己。这是闻慧。

「于彼彼义，慧善了达，为不尔耶」：这是思慧。我由闻而思的这个智慧，是不是能够明了于彼彼文所诠显的彼彼义呢？这样反省自己。

「善能触证彼彼解脱，为不尔耶」：这是修慧。我不怕辛苦、不怕腿疼，长时期地修奢摩他、毗钵舍那，是不是徒劳了呢？我能够在一切时、一切处、遇见一切境界，都没有生贪欲心，而能证悟真理，解脱一切烦恼的系缚了吗？还是为贪心所系缚，不明白是不净，没得解脱呢？这样子反省自己。

〖庚二、结名〗

【如是审谛，安住其念，名为念住。】

「如是审谛，安住其念，名为念住」：这句是结名。这样子不断地用功修行，很认真、不断地检查自己：是不是成就闻思修三种智慧了？安住在这一念明记不忘的清净心，由念住心，由慧观察，因此而能触证彼彼解脱，就叫做念住。

〖己二、约三相住念释三 庚一、标〗

【又为守护念，为于境无染，为安住所缘，名为念住。】

这是第二义，约三相来解释，先是标。

「又」：第二次重新解释，怎么叫做念住呢？「为守护念」：就是能守护你的正念。「为于境无染」：于境界没有染污。「为安住所缘」：安住在清净的所缘境上，不昏沈也不散乱，这叫做念住。用这三句话来说明念住。

〖庚二、释三 辛一、为守护念〗

【为守护念者：谓如说言，先守护念，若常委念。】

这以下一一解释。

「为守护念者」：先解释第一句，怎么叫做守护念呢？

「谓如说言」：像《瑜伽师地论》卷廿三中，列出修圣道、修禅定的资粮，其中「密护根门」那一段文说到的「防守正念，常委正念」。

那一段文是什么意思呢？「防守正念」就是这一位佛教徒他肯努力，对于佛法能够从闻思修的次第成就正念；得到正念以后，要守护。怎么守护呢？还是继续地闻思修，保护正念，使令它不失掉。

「常委正念」就是在身口意上不能够有漏洞，很深刻、很普遍地加以守护。而这件事，也还是由已经成就闻思修的正念，再继续地修止、修观，增长力量，使令正念更坚定地任持，不失掉；这样叫做「常委正念」。

即此处「先守护念，若常委念」二义，也就是「为守护念」。

「念」就是明记不忘，于文、于义都要记得清清楚楚的。用功的时候，文和义很分明地显现在心里面，然后才能观察；如果忘了，还观察什么呢？所以，「念」在用功修行上说，是非常重要的！

要怎么样修，才能使令念成就呢？「先守护念」：先要这样用功修行来保护这个念，叫它出现了不要失掉。当我们见闻觉知，和一切境界接触的时候，一定不要忘掉正法，要达到这个程度才可以。

怎么样守护这个念呢？「若常委念」：常，就是不间断；委，是详细地、深细地。叫这个念时时地、详细地、深细地现前，那「念」就保护住了。若这样训练自己，这也叫做念住。这是初开始第一段的用功。

举个例子，初开始听闻佛宣说的法和义，不能只是粗略地显现，要微细、详细地显现在心里面。譬如，你把《华严经》或者是《法华经》背下来了；背诵的时候，要一个字、一个字清清楚楚地背，一句、一句很分明地在心里面想一遍。若很快背过去，你那明了性的心和一个个文字，粗略地就过去了。这样，「委」的义就不具足了。

现在学习四念住，也是！若文、若义，都要清清楚楚的，很分明地显现出来。常常这样训练自己，念就能守护住，这念的力量就加强了。

〖辛二、为于境无染〗

【为于境无染者：谓如说言，念守护心，行平等位，不取其相、不取随好，广说乃至守护意根，修意根律仪。】

「为于境无染者」：这是第二句。什么叫做念住？于境无染叫做念住。

「谓如说言」：也还是《瑜伽师地论》卷廿三那一段文所说的。「念守护心，行平等位，不取其相、不取随好，广说乃至守护意根，修意根律仪」，这叫做念住。

「念守护心」：心是心王、念是心所。念心所能守护心，能令心清净；心又能守护这个念，就是互相合作的意思。现在说，念能守护这一念灵明的心，叫它不要犯过失。

「行平等位」：念守护心，行平等位的时候，于境无染；这不是指没有接触贪、瞋境界的那种无记性，因为这是一般不修行的人也有的。这里是说就在能令你生贪心、生瞋心的境界中，因为守护正念，使令心能行平等位——不贪也不瞋，没有一切烦恼，这叫做行平等位。

平等位有善舍、无记舍两种。「无记舍」：就是起了贪心、瞋心时，我能转移所缘境，心立刻处于无贪、无瞋的境界。「善舍」：是经过智慧的观察，能改变自己的染污心，使令它处于清净的境界，那叫善舍。

苦恼的境界出现，心里面愤怒，心不清净；欢喜的境界出现，贪心就来了，也是不清净。当不苦不乐的境界现前，虽然没有贪心、瞋心的烦恼，也叫平等位，但是还不清净，因为还有愚痴心。这种平等位，是初开始的境界，是第一种平等位。

再进一步，用功修四念住有成就的人，心里面没有贪瞋痴、没有一切烦恼——虽然还没入圣位，但也不是一般凡夫的境界。他心里面有多少道力，正念一提起来，烦恼被控制住，不能动，内心无贪、无瞋、无痴，这时候的境界，也叫做平等位；这是一个清净、与道相应的正念，能弃舍一切杂染法、保持住清净的境界。这和我们一般没有修行的人，偶然的心里面不苦、不乐、不贪、不瞋的境界是不一样的。

「不取其相、不取随好」：相，是大的部位；随好，是微细的部位。这是心里面有这个好、那个好，这些微细的分别境界。现在修四念住、修身念住这个人，因为有正念，行平等位的时候，不取可爱的形相，心不执着那个境界——不着于相、也不着于随好。

「广说乃至守护意根，修意根律仪」：没有静坐、没入定的时候，前五识活动，第六意识也同时活动。取相、取随好是先由眼识接触到相及随好，一剎那间，第六意识就活动了；第六意识和眼识同时地取相、取随好，若生贪心、生瞋心的时候，就是不平等位的境界。

现在念守护心时，与眼识同时活动的第六意识，不取相、也不取随好——行平等位。眼识是这样；耳识、鼻识、舌识、身识，也都是不取其相、不取随好。所以「广说乃至」，就是把耳识、鼻识、舌识、身识略去了。

消除了一切染污的过失，就叫做律仪。前面说因为念守护心，行平等位，所以前五根都是合于律仪、不犯过失，是清净的。若是盘腿坐、入定，可是四念住修得不对劲，染污心出现了，意根取相、取随好，而生贪心、瞋心，就会有不律仪的过失。

现在念守护心，行平等位，第六意根发第六意识的时候，于色声香味触法这六种境界上，不取其相、不取随好，心还是清净的「修意根律仪」，这叫做「为于境无染」。

若是初开始用功，道力不够，已经生起不律仪了，才觉悟「哎呀，我不对了！」就把心收回、调整过来。道力增长，达到一个程度，会是什么样呢？就是心里将要生起不律仪时，正念一提起来，就不生贪心、不生瞋心、也不生一切烦恼；就是在将要生起时，就能制止它不起了！

所以，念守护心，行平等位，不取其相、不取随好，眼耳鼻舌身意六根律仪，都是清净的；心能够不染污，叫做念住——由念住心，由慧观察，这就是「于境无染」。

〖辛三、为安住所缘〗

【为安住所缘者：谓如说言，于四所缘，安住其念。谓于遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。】

前面第一句「为守护念」，说到保护念的方法，但说得简略；第二句「为于境无染」。现在是第三句，说的最具体，要这样用功修行，才能于境无染、才能守护念的。

「为安住所缘者：谓如说言，于四所缘，安住其念」：安住所缘就是在四种所缘境界，安住其念。第一、遍满所缘，第二、净行所缘，第三、善巧所缘，第四、净惑所缘；念安住这四种所缘境界修行，才能够于境无染的。

第一「遍满所缘」：就是普遍的圆满这个所缘境事。以此为所缘境加以修行，一切功德都圆满了。在《解深密经．分别瑜伽品》解释，遍满毗钵舍那、遍满奢摩他、遍满一切事、一切理的修行。这境界是很广大的，就是在一切缘起法，在一切真如法性上，修奢摩他、毗钵舍那，或者成就世间的四禅八定，或者是出世间的无漏三昧、真如三昧；这都叫做遍满所缘。在《瑜伽师地论》卷二十六所说即：有分别影像所缘境事、无分别影像所缘境事、事边际所缘境事、所作成办所缘境事。

第二「净行所缘」：我们凡夫虽然什么烦恼都有，但又不完全一样。贪烦恼重的人，叫做贪行者。贪心不重，瞋心特别重，叫瞋行者。不相信有因果、生死轮回，不相信世出世间的道理，叫痴行者；乃至我慢的行者。或者寻行者，就是散乱心很强的人。各式各样的烦恼，各有所偏。「行」就是指这些烦恼的活动特别重的人。

各别烦恼特别重的人，要怎么样去用功修行呢？贪行者要修不净观、瞋行者要修慈愍观、愚痴行者要修缘起观、高慢心特别强的人修界分别观、寻行者要修持息念。这五种名「净行所缘」，就是用来清净烦恼心的；通常叫做「五停心」。这五种是初开始修行时的方法。才开始用功修行的人，先要对治自己特别强的烦恼，这叫做净行所缘。

第三「善巧所缘」：有蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧等五种。也有地方说是七种善巧的。善巧就是通达，实在就是智慧的意思。就是由闻思修所成的智慧学习佛法，观察五蕴、十八界、十二处、缘起的这一切法时，能与圣境的无我义相应，那就叫做善巧所缘。

(1)蕴善巧：通达了色受想行识这五蕴的道理，明白只是五蕴而已，并没有常恒住、不变易的我，也就不会有我执、我见；叫做蕴善巧。

(2)界善巧：就是通达六根、六尘、六识这十八界的道理。十八界善巧，在《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》都提到，有人认为诸法是由梵天创造的，或者无因缘而有的，这就是对十八界不善巧。佛说十八界这一切法，各有各的因缘，没有不平等因、或者无因——这些错误的思想。所以，若通达界善巧，就可以对治这样的过失。

(3)处善巧：对于六根、六境这十二处不善巧的人，执着有一个「我」依止身体而攀缘一切境界。佛说十二处中没有我，只是一念心，依止六根去攀缘色声香味触法六种境界而已，这叫做处善巧。

(4)缘起善巧：缘起，就是一切事物现起的原因，事物虽然很多，主要是众生的生命。众生的生命是怎么现起的？就是十二因缘，即生命现起的十二个次第。在这缘起法上，通达它是无常义，这叫做缘起善巧。

(5)处非处善巧：合道理名之为处，不合道理名为非处；若有这样的智慧，就能了知平等、不平等的因果道理。计我论者认为「我」能造一切业，或者造染污业而流转生死、或者造清净业而得涅槃。佛说处非处善巧，则是要通达无我的道理，没有我！谁得解脱？解脱者不可得！谁流转生死？流转者不可得！那就叫做处非处善巧。

第四「净惑所缘」：有两种。第一、修色界四禅，它能清净欲界的烦恼，所以名为净惑所缘。第二、学习苦集灭道四谛，能除遣一切爱烦恼、见烦恼，得成圣道。

以上所述「于四所缘，安住其念」，是包括了一切的修行法门，若能这样子安住修行，就能有所成就。

〖庚三、结〗

【由此三相善住其念，故名念住。】

「由此三相」：由上述为守护念、为于境无染、为安住所缘的三相，「善住其念」：能安住我们的正念。「故名念住」：所以就叫做念住。

这样说，这四念住是非常广大的，所以是通于浅、也通于深的。这也就是佛教徒得成圣道的方法。

〖丙二、余三念住二 丁一、辨相差别二 戊一、列名三 己一、受三 庚一、征〗

【云何为受？】

这以下共有二十一受，这里只是标出来，下文还有解释。「云何为受」：怎么叫做受呢？

〖庚二、列二 辛一、明相依〗

【谓乐受、苦受、不苦不乐受；乐身受、苦身受、不苦不乐身受，如说身受，心受亦尔；】

「谓乐受」：就是自己满意的感觉；「苦受」：是苦痛的感受；「不苦不乐」：就是舍的觉受。这三种受可说是总说的。这以下，身受和心受各有三种。身受是前五识；心受是第六意识。

身受，也分成苦、乐、舍，所以叫做「乐身受、苦身受、不苦不乐身受」，这是就前五识说。「如说身受，心受亦尔」：身受是这样子，心受也是。这样，身心各有三，就是六受；加上前面的「乐受、苦受、不苦不乐受」就有九受。

〖辛二、显差别〗

【乐有爱味受、苦有爱味受、不苦不乐有爱味受，无爱味受、依耽嗜受，当知亦尔；乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。】

「乐有爱味受，苦有爱味受，不苦不乐有爱味受」：爱味受怎么讲呢？就是我们有爱烦恼、见烦恼这样的人，有时候受乐、有时候受苦、有时候受不苦不乐受，这又是三种受。

「无爱味受」就是圣人了。原来是凡夫，现在遇见三宝，修学圣道，得无生法忍了。约大乘说，是得了初地乃至到六地、七地、八地以上的境界。约声闻乘说，就是得初果、二果、三果、四果阿罗汉果。这样的圣人，他们没有爱味受；因为这个身体是父母所生身，也还和凡夫同在一处住，也有吃饭、行住坐卧这些事情；所以他若不入定，也还有乐的无爱味受、苦的无爱味受、不苦不乐的无爱味受。但是，若正念提起来，能不受一切法，达到最高的境界。

这有爱味受、无爱味受各有三种，就是六种；加上前面的九种，到这里就是十五种。

「依耽嗜受，当知亦尔」：耽和嗜都是喜爱、贪着之意。依耽嗜受，其实就是以受为依而有的贪着；也有三种不同。这主要是指欲界，爱着五欲的人，也有乐受、苦受、不苦不乐受。

「乐依出离受，苦依出离受，不苦不乐依出离受」：出离受就是相对耽嗜受说的。得到色界定、无色界定的人，虽然出离了欲乐；但是，他也有苦受、乐受、不苦不乐受。

〖庚三、结〗

【如是总有二十一受，或九种受。】

「如是总有二十一受」：这样子总加起来，有二十一种受。

「或九种受」：若后面几个都不开，把它合说，加起来就是九种。前面的「乐受、苦受、不苦不乐受」这是三受；底下身受、心受两个；就是五受。第六有爱味受，第七无爱味受，第八依耽嗜受，第九依出离受。

这里只是解释有多少种受，至于怎么样观，在后边才提。

〖己二、心〗

【云何为心？谓有贪心、离贪心，有瞋心、离瞋心，有痴心、离痴心，略心、散心，下心、举心，掉心、不掉心，寂静心、不寂静心，定心、不定心，善修心、不善修心，善解脱心、不善解脱心。如是总有二十种心。】

这是说心念住，共列出二十种心的差别，下文有解释。

〖己三、法〗

【云何为法？谓若贪、贪奈耶法，若瞋、瞋奈耶法，若痴、痴奈耶法，若略、若散法，若下、若举法，若掉、不掉法，若寂静、不寂静法，若定、不定法，若善修、不善修法，若善解脱、不善解脱法。如是当知建立黑品、白品，染品、净品二十种法。】

法念住的「法」，究竟指什么说的呢？法和心的数目是一样的。有心就有法；有法也一定有心。

「谓若贪」：在心里面有了贪，贪就是法，心实在也是法。「贪毗奈耶法」：毗奈耶翻作灭，灭贪的法，也就是无贪的法；或者翻作调伏，调伏贪的法。「若瞋、瞋毗奈耶法，若痴、痴毗奈耶法」：佛教里面说痴，主要是说不通达缘起、第一义谛，名之为痴。这是若瞋、若离瞋，若痴、若离痴的一切法。

「若略、若散法，若下、若举法，若掉、不掉法，若寂静、不寂静法，若定、不定法，若善修、不善修法，若善解脱、不善解脱法」：下面都有解释，这里只是标出来。

「如是当知建立黑品、白品，染品、净品二十种法」：黑品，就是不善法；白品，就是有漏的善法。染品，是三界内一切有系缚的，都名之为染污法。净品，就是出离三界的一切无漏的清净法。这把二十种法归纳为四种品类。

〖戊二、释义三 己一、受二 庚一、释相依〗

【又乐受者，谓顺乐受触为缘所生平等受受所摄，是名乐受。此若五识相应，名身受；若意识相应，名心受。】

前面受、心、法，把类别标出来，这底下解释。

「又乐受者：谓顺乐受触为缘」：就是我们的心依止根、接触境，而这种触对是随顺乐受、随顺如意的心情，「所生」起的「平等受」，这就叫做乐受。

经论上称「乐受」为「平等受」，但没看见怎么样解释。或者说，佛教徒应该有这样的心情：若是有乐受的时候，愿意别人和我一样都有乐受，就叫做平等受。

「受所摄」：指乐受所摄的，譬如身、或者发出语言，这一切和乐受有关联的因缘，那就叫做受所摄。乐受，不是孤独的，一定有根、有境、有心王、有触，也包括念及其他种种的心所，这些都称为受所摄——「是名乐受」。

「此若五识相应，名身受」：前面「乐身受、苦身受、不苦不乐身受」的身受，就是与五识相应的「顺乐受触为缘所生平等受」，就名之为身受。「若意识相应，名心受」：第六意识相应的这种乐受，叫做心受。就是把乐受分成两类：身受、心受。

【如顺乐受触，如是顺苦受触、顺不苦不乐受触为缘所生不平等受受所摄、非平等非不平等受受所摄，是名苦受、不苦不乐受。此若五识相应，名身受；若意识相应，名心受。】

若是按一般凡夫的心情来说，这不苦不乐，心情是比较平静的，应该称为平等受；乐受和苦受，心是激动的，应该是非平等受。但是，这里讲：乐受是平等受，苦受叫做不平等受。

或者也可以这样解释，苦受是一种果报，而且是由于不平等心发出来的，你做了伤害他人的事情，心里面是不平等的。心若平等，就不会做伤害别人的事情。若是能平等地观察：「哎呀！若别人也用同样的行为来伤害我，我同意不同意呢？我也不同意！」己所不欲，勿施于人，就是平等；但是，我没能这样子，己所不欲的，我要施于人，那就是不平等。因不平等，所以果也不平等，叫做不平等受。

「此若五识相应，名身受；若意识相应，名心受」：这和前面的意思相同。苦受与不苦不乐受，也与乐受一样，分为身受与心受二种。

〖庚二、释差别四 辛一、无爱味受〗

【如是诸受，若随顺涅槃，随顺决择，毕竟出离，毕竟离垢，毕竟能令梵行圆满，名无爱味受。】

前面列出受的名字，其中「无爱味受」究竟怎么讲呢？

「若随顺涅槃」：这是说还没得圣道、没得涅槃之前；在这些受上，有四念住的道力相应时，就向于圣道、向于涅槃、向于真如法性。所以佛教徒修行四念住的时候，能帮助向于涅槃，叫做随顺涅槃。

涅槃，是不生不灭、离一切相的境界。我们现在的佛教徒用功修行——或者是念佛求生阿弥陀佛国、或从文句上念念《金刚经》、念咒观想，心都还是在有相上活动。若修四念住，观心无常、观法无我，最后是能达到无相的境界的。

修身念住、修不净观还是有相，但它能破爱欲的烦恼，做为无相观的前方便。如果再进一步观「可以身相见如来不？不也！世尊！不可以身相得见如来。何以故？

……凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相」，这样修身念住，就是随顺涅槃，那就不同了。读《金刚经》就是四念住！读《大般若经》、《中观论》、《华严经》、《法华经》，观一切法实相，都是向于无相的境界、都是随顺涅槃！

自己静坐用功修行的时候，这样学习；不入定，接触到一切境界的时候，也作如是观，也是向于无相、随顺涅槃！成功的时候，得无生法忍，就是圣人了。

四禅八定中，初禅、二禅、三禅还有乐受，但没有苦受、忧受；第四禅以上的修行人，心里面的境界不苦亦不乐，都是舍受的境界。若超过非非想定，得到灭受想定以上的圣人，心是不受一切法的。

随顺涅槃，也就是向于不受的境界去。当然，初果、初得无生法忍以上的人，一切时、一切处，正念一提起来，就能随顺涅槃、不取一切法的。

「随顺涅槃」是在理性上说；「随顺决择」是在智慧上说的。「决择」：这是圣人的智慧境界。决者，断也；决断一切疑，也就是断一切相、断一切受，达到无分别的境界。择是简择，就是智慧的观察。

圣人有根本智、也有后得智。后得智是能择的，知道什么是好、坏、善、恶、世间法、出世间法，比凡夫的分别心更多、更微细的，而且是正确而没有错误。我们凡夫有时候的分别是错的！

圣人分别的是恰到好处，所以叫做「择」，他能简择，能观察、思惟、分别的；这不同于木头的不分别。说「你不要分别！」这是指不要虚妄分别，佛法是重视智慧的。圣人才有决择的智慧；凡夫，如果深入地学习，只能有点相似决择而已，也还不是真实的。

前面是随顺，还没达到出离，也就是功德还没有圆满。「毕竟出离，毕竟离垢」：这是究竟出离一切系缚、一切苦；究竟地远离了一切染污的烦恼。「毕竟能令梵行圆满」：梵者，清净也。究竟能令圣道得圆满，要到无学、或佛的境界，这比前面的「随顺」更高。

「名无爱味受」：随顺涅槃、随顺决择的时候，也叫做无爱味受；毕竟出离、毕竟离垢、毕竟能令梵行圆满，也名为无爱味受。这样解释无爱味受，是很高的境界了。

〖辛二、有爱味受〗

【若堕于界，名有爱味受。】

「若堕于界，名有爱味受」：堕者，入也。若入于界，若是受出现了，而你没有如理作意，正念——苦、空、无常、无我的智慧没有出来，那当然就是一般的执着心。执着的心出来了就是取相、取随好，那就入于欲界、入于色界、无色界，不出这个范围，那是「有爱味受」。

永明寿禅师四料简说：「阴境若现前，瞥尔随他去」，那就是说中阴身的境界。平常不修四念住，或修四念住没成功的人，中阴身现前，一下子就去受胎、随业受报了！一有分别心，就不得了！

〖辛三、依出离受〗

【若色、无色界系，若随顺离欲，名依出离受。】

「若色、无色界系」：系者，属也。依浅的出离受说，若是修学禅定，成就了色界四禅、无色界天的四空定；在有受出现的时候，内心的反应就是属于色界、无色的境界；其实，也就表示还有这二界的烦恼。

「若随顺离欲」：若是现在还没成就色界定、无色界定，但是能时常地学习定、能随顺离欲的境界，也就能调伏欲界的五欲，使令心不爱着。当受出来了，不会因受而有欲，能从欲界解脱出来，到色界、无色界——「名依出离受」，心常是在出离欲的境界上活动，就叫做依出离受。

〖辛四、依耽嗜受〗

【若欲界系，若不顺离欲，名依耽嗜受。】

「若欲界系」：若是日常的生活、举心动念，欲的烦恼常常动，那就会把你绑在欲界里面。「若不顺离欲」：若不能随顺离欲的境界、离欲的法门；就是与离欲的境界相违反。

「名依耽嗜受」：若心常是依于欲，就叫做依耽嗜受。

〖己二、心二 庚一、行时所起二 辛一、释六 壬一、有贪心〗

【又有贪心者：谓于可爱所缘境事，贪缠所缠；】

以下解释心的差别。

「又有贪心者」：有贪心怎么讲呢？「谓于可爱所缘境事」：事，就指各式各样的形相、境界。自己的心常在可爱的境界上，来来回回地这样子分别、思惟。

「贪缠所缠」：我们的心在可爱的境界上活动，被贪烦恼缠绕着，就像被毒蛇缠住一样。我们自己不感觉是缠，但是，没有贪的圣人，看凡夫的境界——「喔！这个凡夫，为贪烦恼缠绕着不放」；所以，圣人给凡夫立一个贪缠所缠的名字。

〖壬二、离贪心〗

【离贪心者：谓即远离如是贪缠。】

因为修不净观破坏贪心；已远离这样的贪烦恼了。

〖壬三、有瞋心〗

【有瞋心者：谓于可憎所缘境事，瞋缠所缠；】

在不可意的境界上生憎恶，是有瞋心的相貌。贪烦恼不容易断，瞋烦恼也不容易断，非要加以对治才可以。

〖壬四、离瞋心〗

【离瞋心者：谓即远离如是瞋缠。】

有正忆念，瞋心就远离了，没有瞋缠了，而佛的确是开示我们，远离瞋烦恼的法门，常常这样修习，就会有效！

〖壬五、有痴心〗

【有痴心者：谓于可愚可(所)缘境事，痴缠所缠；】

「有痴心者」：在没有接触佛法、没得圣道的人来说，世间上一切的因缘生法，都是能令人愚痴的。

「谓于可愚可(所)缘境事，痴缠所缠」：可爱的境界，我们生爱心，也就是我们愚痴了；乃至到可瞋的境界都是一样。我们的心，在这样的境界攀缘、思惟的时候，愚痴的烦恼就缠绕着我们。我们不明白那个境界是虚妄、不真实的，不知道那是空无所有的，一执着就被它缠住了。

〖壬六、离痴心〗

【离痴心者：谓即远离如是痴缠。】

那就是要修缘起观，愚痴心才能渐渐地薄，渐渐地没有了。

〖辛二、结〗

【如是六心，当知皆是行时所起三烦恼品，及此三品对治差别。】

「如是六心」：贪、瞋、痴三种心，远离贪、远离瞋、远离痴又是三种心；一个所对治，一个能对治，加起来就是六心。

「当知皆是行时所起三烦恼品」：这六种心中，贪、瞋、痴这三种，都是修行人没入定、正念不现前的时候，所生起的三种烦恼品。

「及此三品对治差别」：离贪、离瞋、离痴三种心，就是贪、瞋、痴三品烦恼的对治差别。用无贪、无瞋、无痴这三种法门，来对治贪瞋痴。

〖庚二、住时所起二 辛一、别辨相二 壬一、释二 癸一、依净盖地八 子一、略心〗

【略心者：谓由止行，于内所缘系缚其心。】

「略心者」：我们通常说「忽略」就是对那件事没有注意。现在这里用这个略字，是形容修行人初开始的修行情况。「谓由止行」：用奢摩他的法门，心安住所缘而无分别住。

「于内所缘系缚其心」：把这个心系缚在所缘境。系缚，是表示心不容易安住，必须要努力地把它绑在那里才可以；也就是用念心所，念所缘境，把散乱心绑住不动，心不去分别、攀缘外面的境界，就名为略心。

〖子二、散心〗

【散心者：谓于外五妙欲，随顺流散。】

「散心者」：散乱心有二种。第一是静坐的时候失掉正念，心散乱了；第二是出定时的散心。

「谓于外五妙欲」：前五识所接触的五种妙欲，也就是色声香味触。「随顺流散」：心没有定力的摄持，而随顺贪着心流动、散乱，这叫做散乱心。

〖子三、下心〗

【下心者：谓惛沈、睡眠俱行。】

「惛沈」和「睡眠」有什么不同呢？从动机上说，有意的要休息、睡觉，那叫做睡眠。心不想睡，而是要修行的，但是心于所缘境不分明了，叫做惛沈。

若从相貌来说，二者是一样的。「睡眠」是前五识不动，如果不做梦，第六意识也不动；若做梦，第六识的活动也还是糊糊涂涂的。静坐「惛沈」的时候，前五识、第六意识也是糊涂了。

因为，这不是修行的境界，所以在惛沈、睡眠时，叫做「下心」——心沈下、不动了。得定的人也是前五识不动，但是第六意识是明静而住的。「俱行」：就是指心和睡眠、惛沈同在一起活动。

〖子四、举心〗

【举心者：谓于净妙所缘，明了显现。】

举心是对治下心的；下心是不动，举就是把它动起来。譬如说，修奢摩他，但是惛沈一来，就不能观、也不能止，所以叫做下。现在对治下心，要把它动起来，怎么办法呢？

「谓于净妙所缘，明了显现」：譬如，观佛的相好光明，是净妙所缘；这时候的所缘境特别的显著，吸引的力量很强，容易令心安住，就破除了惛沈、睡眠。这在《菩提道次第广论》上的奢摩他章，特别提到这件事。

〖子五、掉心〗

【掉心者：谓太举故，掉缠所掉。】

「掉心者」：掉者，动也；即掉举也。我们凡夫修行的困难就是在这里，本来是惛沈、睡眠，用举心的方法调过来，但是调得过头了——「谓太举故，掉缠所掉」：就有掉动的烦恼缠绕其心，心里还是动，又有其他的妄想了，那叫做掉心。

〖子六、不掉心〗

【不掉心者：谓于举时及于略时，得平等舍。】

「不掉心者」：简单地说，就是不散乱；指不动乱的心。

「谓于举时」：前面解释过，惛沈的时候，把内心明静而住的相貌发动出来，叫做举。「及于略时」：初开始静坐的时候，摄心不乱使令心不向外散乱，不分别那些杂乱的境界，安住于所缘境，叫做略。

「得平等舍」：这是最合适的情况，举而不掉，略而不沈。在用功修行时，于举的时候也好，于略的时候也好，心里面有平等舍。也不惛沈、也不掉举，也没有其他的杂念，叫做平等。止、观都是相应的，这时候叫做不掉心。

不昏沈就是明，不散乱就是静，明静而住就是平等，舍就是弃舍了昏沈，弃舍了散乱，也还是平等的意思。

「舍」的境界有浅也有深，在七觉支里有「舍」、在《瑜伽师地论．菩萨地．真实义品》也提到「舍」；用这个字指圣人、佛，那是很深的境界。现在，是形容我们初开始修行的人，有时也会有不掉心这个境界，那叫做舍。

〖子七、寂静心〗

【寂静心者：谓从诸盖已得解脱。

「寂静心者」：就是平等舍又再进一步，或者是经过一个长时期、或者不很长，静坐有成就了。什么成就呢？「谓从诸盖已得解脱」：诸盖就是贪欲盖、瞋恚盖、惛沈睡眠盖、掉悔盖、疑盖；从这五盖里边解脱出来了。

《阿毗昙论》上解释：「能令善品不得显了」，也就是令明静而住的境界不得成就、障碍明静而住的定慧不得现前，那就是「盖」。

五盖若没破除，心就不得寂静；若破除盖，心就寂静了。因为长时期地用功，止观的力量强了，就能破除一切的障碍，从盖解脱出来，那时候，叫做寂静心。

从后面「定心者」那一段文的解释，看出来这里说「寂静心」的界限，就是未到地定的境界。或到欲界定，最后的等持，也应该说是没有诸盖，但是欲界定很容易就破坏了，靠不住，未到地定稍微好一点。这个时候，从盖得解脱，心寂静了。

〖子八、不寂静心〗

【不寂静心者：谓从诸盖未得解脱。】

虽然，偶而心里面也能够明静而住，但是，还没能从诸盖得解脱，盖还显现在心里面，障碍定不得成就，那就叫做「不寂静心」，就是心里面还会动乱。

〖癸二、依净烦恼地六 子一、定心〗

【定心者：谓从诸盖得解脱已，复能证入根本静虑。】

「定心」是什么意义呢？

「谓从诸盖得解脱已」：就是得到未到地定之后，继续地努力用功。用功又怎么样呢？

「复能证入根本静虑」：又能够成就色界定的初禅，这叫做根本静虑。

从这些大阿罗汉、辟支佛、大菩萨、佛的境界看，无论是入于各种三昧、或为众生说法，都是从色界四禅发动出来的。有从初禅、二禅、三禅、四禅里面得阿罗汉、辟支佛；乃至佛是入第四禅，得阿耨多罗三藐三菩提。所以四静虑在修学圣道里面，非常的重要，所以安立它「根本」的名字，表示一切功德都从这里发出来的。

得未到地定以后，要继续地努力修行；这在《瑜伽师地论》里面说得非常详细，就是要修七种作意：了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、方便究竟作意、方便究竟果作意，才证入根本静虑的。

〖子二、不定心〗

【不定心者：谓未能入。】

「不定心者」：就表示还没能证入根本静虑。

说「不定心」，那等于是诃斥得未到地定的人。未到地定，虽然是解脱了五盖，其实还是有欲，也有瞋心；这些盖还有，但是不障碍修行圣道，正念一提起来，盖就没了。因为，还有欲，心还不定，所以称之为不定。

〖子三、善修心〗

【善修心者：谓于此定，长时串习，得随所欲，得无艰难，得无梗涩，速能证入。】

「善修心者」：这个修行人，虽然成就色界四禅，但还不是那么地成熟；「谓于此定，长时串习」：他继续修习七种作意，长时期不断的这样练习，所以叫做「串习」。

「得随所欲」：因为长时期的入、住、出，所以定力又进了一大步，使令能随其所欲的入住出；这时候，要入定就入定，要住定就住定，要出定就出定。明白点说，长时期地修行，从未到地定证入初禅，就是要修不净观；有欲不能得初禅，所以要长时期、不间断地修习这七种作意。

「得无艰难」：得者，能也。从散乱心到未到地定，从未到地定到初禅，能够入、住、出没有困难。

「得无梗涩」：梗涩就是障碍。此时没有障碍了，明白点说，就是没有欲、也就没有瞋；这时候，惛沈、睡眠、掉举、恶作、疑，统统都没有了，也就是没有这些障碍。

「速能证入」，很迅速地就能够证入初禅，要住、要出，也都很迅速的。

〖子四、不善修心〗

【不善修心者：与此相违，应知其相。】

「不善修心者」：这位修行人，不能够精进地、长时地串习，也不能善巧修正他的禅定。「与此相违」：那就与善修心是相违反的。「应知其相」：那就应该知道这个不善修心的相貌了。

那就是他虽然成就色界四静虑，但是入、住、出不能随所欲，有时候顺，有时候不顺。他不能够无艰难、无梗涩，所以就叫做不善修心。

〖子五、善解脱心〗

【善解脱心者：谓从一切究竟解脱。】

这是又进了一步！「善解脱心者」，善解脱心有什么相貌呢？

「谓从一切究竟解脱」：这有两个意思。第一，在色界第四禅继续修行，得到无色界的四空定。第二，佛教徒得到色界四禅以后，在四禅修四念住，完全解脱了欲界、色界、无色界的爱烦恼、见烦恼。这两种都叫一切究竟解脱。

〖子六、不善解脱心〗

【不善解脱心者：谓不从一切不究竟解脱。】

「不善解脱心者」：就是不能解脱心。没有修四念住，就不能够从一切颠倒的境界究竟解脱，还陷溺在颠倒境界里。即使是得到四禅八定，还是个愚痴的凡夫，不是为爱烦恼所颠倒，就是为见烦恼所颠倒，不能得解脱！

〖壬二、结〗

【如是十四种心，当知皆是住时所起。】

一共是二十种心，这里说十四种。「有贪心、离贪心，有瞋心、离瞋心，有痴心、离痴心」这六个心不在内。从「略心、散心，下心、举心，掉心、不掉心，寂静心、不寂静心，定心、不定心，善修心、不善修心，善解脱心、不善解脱心」，这就是十四种心。

「当知皆是住时所起」：应该知道，这十四种心都是修行人摄心而住，继续努力地修行，在定中所现出来的。

前面是一个一个心解释；这底下总起来说其大意。

〖辛二、结略义二 壬一、初八种心〗

【依净盖地住时所起，有八种心：谓从略心、散心，乃至寂静、不寂静心。】

「依净盖地」：就是一直地修止观，能够清除五盖，这样的境界叫做净盖地。

「谓从略心、散心，乃至寂静、不寂静心」：从欲界定开始，到未到地定所生起来的八种心；就是略心、散心，下心、举心，掉心、不掉心，寂静心、不寂静心。

〖壬二、后六种心〗

【依净烦恼地住时所起，有六种心：谓定心、不定心，乃至善解脱、不善解脱心。】

「净烦恼地」：从未到地定开始，继续修不净观，破除欲心，所以叫做净烦恼地。

这有伏断两种情形：修不净观不能断烦恼，但是能折伏欲烦恼令它不动，可得初禅；若是修四念住，那就能究竟地断烦恼，得圣道。

在这个境界所生起的「有六种心」，就是定心、不定心、善修心、不善修心、善解脱心、不善解脱心。

这是把十四种心，分成两部分：第一，是净盖地住时所起的八种心；第二，是净烦恼地住时所起的六种心。合起来就是十四种。

前面有贪、离贪等六种心，是总说的；净盖地和净烦恼地，是别说的。以上心念住——「云何为心」，这个问题解释完了。

〖己三、法二 庚一、释三 辛一、于盖了知二 壬一、有无〗

【又于内有盖，能自了知我有诸盖；于内无盖，能自了知我无诸盖。】

在前面「云何为法」已经列出二十种，这以下是解释法念住。先说盖的有无。盖是修未到地定时所要破除的障碍。

「又于内有盖，能自了知我有诸盖」：又这位修行人，在用功修行的时候，时时地反省、观察自己：我内心里面还是有贪欲、瞋恚等等的盖；自己能知道盖还没有破除去。

「于内无盖，能自了知我无诸盖, 」：, 内心里面没有盖，自己也能够了知我是没有盖的。

因为时时地观察、考验自己，才会知道；若不考验，自己还未必知道，那就容易得增上慢，因为常常修不净观，欲不动，就认为自己可能没有盖了，其实不一定。

所以在七种作意里面，有个观察作意，就是故意地思惟欲的境界；思惟的时候，看看自己的心动不动，那就知道是有盖、是没有盖。

能自了知我有诸盖、能自了知我无诸盖，都是经过自己内心观察才知道的。不只是「我静坐的时候心不动」，就是没有盖了；而不修行的人，心里也有不动的时候，那不能说没有盖。

〖壬二、生灭〗

【如彼诸盖未生而生，亦能了知；如彼诸盖生已散灭，亦能了知。】

再说盖的生灭。

「如彼诸盖未生而生」：由无而有，叫做生；五盖原来没有现在有了，就是未生而生。「亦能了知」：修行人时时地观察自己，「喔！我有烦恼了」、「我现在有贪欲心、有瞋恨心、有疑惑心了！」

「如彼诸盖生已散灭，亦能了知」：五盖是生了，然后又由有而无，散灭了；也都知道。这可见修行人时时都在注意这一念心的活动；而不修行的人，心时时地向外面看，看别人对不对、怎么怎么的。

〖辛二、于结了知二 壬一、有无〗

【于眼有结乃至于意有结，能自了知我有眼结乃至我有意结。于眼无结乃至于意无结，能自了知我眼无结乃至我意无结。】

这就愈说愈微细了。以下说结的有无；结是未到地定继续修初禅时所要破除的。

结就是烦恼，其实也是盖。就像绳子挽一个扣，那叫做结。这个扣挽得很紧，你想打开还很难的；我们心里面的烦恼，就像扣似的，想断掉它还不容易；用这来譬喻烦恼。生烦恼很容易，但是想息灭它还不是容易的，所以叫做结。

这位修行人的禅定还没有圆满，还没能得到圣道，所以继续不断修止观。修止观的时候，自己的六根对六尘境的情况应该是明明了了的。怎么样明了法呢？

「于眼有结」：当眼看见一切色相，有了烦恼；「乃至于意有结」：乃至是指耳鼻舌身接触一切境界时，有了烦恼。这是指没入定时，由前五根与前五境相接触，发动前五识，所生的烦恼。「于意有结」是包括入定以后的意识，有时也会有烦恼。「能自了知」：这修行人能知道自己有眼结，乃至有意结。

「于眼无结乃至于意无结，能自了知我眼无结乃至我意无结」：对于眼乃至意没有烦恼，也都能知道。至无结的程度是成功了，能灭除去色界、无色界一切的结。

〖壬二、生灭〗

【如彼眼结乃至意结未生而生，亦能了知。如彼诸结生已散灭，亦能了知。】

现在说结的生灭。这个结，有的时候生，有的时候灭。

「如彼眼结乃至意结未生而生，亦能了知；如彼诸结生已散灭，亦能了知」：烦恼没有生，现在又生起来了；或心里现出烦恼的时候，修止观能够对治、破除，这些都能了知。

〖辛三、于七觉支了知二 壬一、举念二 癸一、有无〗

【于内有念等觉支，能自了知我有念等觉支。于内无念等觉支，能自了知我无念等觉支。】

烦恼生起、忽然间又灭了，它自己会灭吗？不是！要修四念住！现在说七等觉支，这是能断除盖、结的法门；也就是指修四念处到能得圣道的程度了。

修止，是在所缘境上明静而住，修观，就是四念处观。有烦恼的时候，是一个大患，要解决它，就要修学四念住。本来这是说四念住，但是此处提到七觉支；第一念觉支，这和念住的「念」是一样的，再来是择法，精进、喜、轻安、定、舍。

在修三十七道品前后次第上看：《瑜伽师地论》、《大毗婆沙论》上说，七觉支是见道，八正道是修道；但在《成实论》解释，八正道在前、七觉支在后。

「觉」也有譬喻的意思：就像无始劫来，在生死里面做大梦，现在醒过来，得成圣道了，这叫做觉。一共有七条，所以叫七觉支，或七菩提分。

第一「念等觉支」：「念」是什么意思呢？用功修行，第一个条件就是先要把修行的法门，分明地显现在心里面。譬如说修不净观，不净观在心里面要能现前；说修无我观，无我观在心里面也要能现出来；能够现前的这都是属于念等觉支的功能。若没有念，所修的法门不现前，修什么呢？没办法修了！念很重要，所以第一个是念。

「于内有念等觉支，能自了知我有念等觉支」：我有了烦恼的时候，排除烦恼的法门，要现就能现，那就是有念等觉支。

「于内无念等觉支，能自了知我无念等觉支」：若是须要现起念等觉支而不现起，就自己了知我没有念等觉支。譬如说，静坐的时候，忽然间惛沈、或是散乱打妄想了，那也是没有念等觉支。原来有念，现在忽然间失掉了，自己都知道。

〖癸二、生长〗

【如念等觉支，未生而生，亦能了知；如生已住，不忘修满；倍复修习，增长广大，亦能了知。】

「如念等觉支，未生而生，亦能了知」：念等觉支还没现起，经努力修习念等觉支现起了，也都知道。

「如生已住，不忘修满」：如念觉支能现出来，这个法门还能够安住，且分明地显现在心里面，没有忘失，使令继续用功修行，能够圆满。

「倍复修习，增长广大」：对能排除烦恼的念等觉支，还须要加倍努力的修习，数数的修习，使令它增长到广大圆满的境界。「亦能了知」：这个念等觉支在什么程度的，你自己也知道。

我们都是初发心修行！若是有陀罗尼的大菩萨，读《华严经》、读《法华经》时，能够在很短的时间内，就把这广大的法门显现在心里面，那个念力是那么样的广大。《金刚经》才一卷也不算多，我们把它显现在心里面，还都不容易！有的时候能背，有时候背不下来——忽然间这一句忘了，就是这样子，所以初开始修行是难！

我以前也说过：结集经藏的时候，阿难尊者把佛说的法门，一一诵出。我推想：当时在场的那些大阿罗汉，也能背诵佛说的这些法门，阿难尊者若诵错了，他们也知道。在圣人、大阿罗汉心里面的境界，都有不可思议的念力！

念就是记忆力，也就是陀罗尼。不过，在小乘佛法里面没有用这个名字，在大乘经里面用「陀罗尼」，就是总持、念的力量。这个念的力量，愈来愈广大，愈来愈广大。听一遍就能记得住，而且这一生记住，第二生、第三生还是能记住，不失掉；所以圣人的念力是那么样的厉害！

〖壬二、例余〗

【如念等觉支，如是择法、精进、喜、安、定、舍等觉支，当知亦尔。】

「如念等觉支」：如念等觉支，或者是无、或者是有，或者生了而增长广大的情况。「如是择法、精进、喜、安、定、舍等觉支，当知亦尔」：念等觉支是这样，择法等觉支，也是这样子。

「择法」：择就是简择、智慧的观察；或者无常观，或者无我观，或者诸法毕竟空。这种智慧，最初开始当然是由相似、有漏的闻所成慧、思所成慧、修所成慧，逐渐地增长、深入，到得圣道的时候，叫做择法，是无漏的智慧，见到真理了。

「精进」：为什么能够得法，见到第一义谛？是由精进来的。他不怕辛苦，能长时期地努力，才能到达这个境界，精进倒是非常重要了。

「喜」：由于长时期地精进，破除一切的障碍、盖及一切烦恼，见到真理以后，心里面欢喜。所以，得初果时，心里面欢喜；大乘的十地菩萨，最初也是欢喜地，就和这个喜是一样的。

「安」：就是轻安。若说轻安乐，欲界定没有；得到未到地定才有；若初禅以上的轻安乐是更猛烈了。

「定」：轻安乐是由定来的；要未到地定，或初禅、二禅、三禅，才能得轻安乐。得到定有轻安乐时，身体若有若无的样子，不那么粗重。这时候，心里快乐、身体也调适。若得到初禅以上的定，欲烦恼也没有了。

《大般若经》上的〈四念住品〉说到，得到定、得到轻安乐的时候，永除贪忧——能永久地破除贪欲的烦恼和忧愁的烦恼。

《智度论》上说得很有意思，说什么呢？说我们出家人，最初是为了要得成圣道，放弃世间上的五欲，才到寺院出家。但是，这不是一下子能成就的。圣道的三昧乐没得到，世间上的欲乐又放弃了，在这中间，心里面就会有「忧」。人的心就是欢喜乐，又回想以前的五欲乐，就生了贪心；有贪、忧这两种烦恼。

现在得到择法觉支、精进、喜、轻安、定、舍的时候——永除贪忧，因为得到三昧乐、圣道，心里安定下来了，所以有喜、也有轻安、又有定力、有舍。

「舍」：七觉支的舍就是不执着；我们的心不与一切法相着，所以叫做舍。譬如，把我们的手放在桌子上，手就与它相着；心里面有一点境界时，就是着、就是受、就有分别！再明白点说，舍就是不受不着，心能湛然独立地安下来不动，也就是不分别了。

禅宗的庞蕴居士说得对：「不与万法为伴侣」。这就叫做舍！这一念清净心，弃舍了一切法，所以不受一切法就是舍。初果圣人也有这个境界，但凡夫办不到。前面说平等舍，那是我们常常静坐的人，偶然地也会有，那是很浅的，还是凡夫境界；这里是很深，是圣人境界了。

「当知亦尔」：念等觉支有「有无」的情况、有「生长」的情况；择法觉支、精进、喜、安、定、舍等觉支亦尔。

初果圣人也有失掉正念的时候，那时清净无漏的智慧、精进、喜、安、定、舍等觉支也不现前了；这可以比推初得无生法忍的菩萨也有这个情形。但是他若觉悟了，立刻就能改变过来，而且时间不像凡夫那么久。《阿含经》说一个譬喻：在烧红了的热锅上，滴上一滴水，很快地就干了——圣人失掉正念的时间就那么多，正念很快的又生起来，这是和我们凡夫不同的！

〖庚二、结〗

【若能如是如实遍知诸杂染法自性、因缘、过患、对治，是为法念住体。】

这是结束「法念住」这段文。

「若能如是如实遍知」：这位修行人，能够如实地遍知内心有正念、或者失正念的情况。有了错误随时就知道，这还不是容易的。

「诸杂染法」：这是指出现了贪心、瞋心、或者高慢心，各式各样的烦恼杂染。

「自性」：杂染法本身的情况，就是自性。「因缘」：就是发起染污法的因缘。譬如看见一个境界，由此境界使令我心里面有染污，那个境界就是个因缘；或者说，这个杂染法、杂染心的现前，是由于内心里面的杂染种子，这也可以说是因缘。

「过患」：有了杂染法，使令心染污，那就是过患。「对治」：修七觉支、四念住对治。「是为法念住体」：能够如是如实遍知诸杂染法自性、因缘、过患、对治。法念住就是这样子！

〖丁二、例循观等〗

【如说于身、住循身观、念及念住；如是于受、于心、于法，随其所应，当知亦尔。】

「如说于身、住循身观、念及念住」：如前身念住一共有四段解释：云何为身、云何于身住循身观、云何为念、云何为念住。

第一、「云何为身」，前面略说身相有三十五，那一段解释过了。

第二、「住循身观」，就是由闻思修三慧，随观随觉那样修。即前面的「住循身观略有三种，谓依身增上闻思修慧，由此慧故，于一切身、一切相，正观察，正推求，随观随觉。」

第三、「念」，就是在闻思修三慧里面，于文、于义都能分明不忘。即前面「念：谓依身增上，受持正法，思惟法义，修习作证，于文于义修作证中，心无忘失」，这是身念住的念；例知受、心、法念住也是一样：依受、心、法增上，受持正法，思惟法义，修习作证，于文于义修作证中，心无忘失。

第四、「念住」有两个解释。第一：「若审思惟：我于正法，为正受持，为不尔耶？于彼彼义，慧善了达，为不尔耶？善能触证彼彼解脱，为不尔耶？如是审谛，安住其念，名为念住」。第二：「又为守护念，为于境无染，为安住所缘，名为念住」。例知受、心、法念住也是这样子。

「如是于受、于心、于法，随其所应」：随受念住、心念住、法念住的所应，也是一样分成「云何为受、心、法」、「住循受观、循心观、循法观」、「念受、念心、念法」、「受念住、心念住、法念住」这么四段。「当知亦尔」：应该知道也和身念住是相同的。

以上，就是简略解释四念住，这以下又详细地说出差别相。

〖乙二、广差别三 丙一、总征〗

【云何于内身等，住循身等观？云何于外身等，住循身等观？云何于内外身等，住循身等观？】

这是第一段总征。提出来三个问题：「云何于内身等，住循身等观」、「云何于外身等，住循身等观」、「云何于内外身等，住循身等观」；一个内身、一个外身、一个内外身。「住循身等观」：其中包含受、心、法各式各样的观，所以叫做「等」。

底下一一回答。

〖丙二、别释六 丁一、约内外对辨二 戊一、住循身观〗

【谓若缘内自有情数身色为境，住循身观，是名于内身住循身观。】

「若缘内自有情数身色为境」：对外说为内，对他说为自；其实，内就是自，自己本身是有情识的。这位禅师静坐的时候，以自己身体的色相范围为所缘境住循身观，这叫做「于内身住循身观」。

【若缘外非有情数色为境，住循身观，是名于外身住循身观。】

「若缘外非有情数色为境」：若是在奢摩他里观察没有情识的色为境；这就是指在无情物的范围内住循身观，这叫做「于外身住循身观」。

【若缘外他有情数身色为境，住循身观，是名于内外身住循身观。】

名之为内外身者，这是什么道理呢？因为「他」是有情数，不是外边山河大地无情数，所以名之为「内」；但又不属于自己的身色，所以又名为「外」。合起来就是「于内外身住循身观」。

《大智度论》解释《摩诃般若波罗蜜经．四念住品》，提到一件事：我这样观察自身，对不对呢？我去观察外身看看，原来外身也是这样子！我观察外身，观察得对不对呢？我观察自身看一看，自身也是这样子。这也等于是观平等法性、相似法性的意思。统起来，分这么三种。

〖戊二、住循三观〗

【若缘依内自有情数身色所生受、心、法为境，住循三观，是名于内受心法住循受心法观。】

这是第二节，住循三观，就是受、心、法三观。

「若缘依内自有情数身色所生受、心、法为境」：若是观察内自有情数身，依此色所生的受、心、法为所缘境。「住循三观」：安住在受、心、法的三种观察中，「是名于内受心法住循受心法观」。

初开始修四念处的人，应先观察自家的身体，不以他人的生命体作所缘境，那就是「内自有情数身的循身观」。常常的这样观察，就把见烦恼、爱烦恼破除去多少，然后才观察他人的色受想行识。

为什么不一开始就观察他人呢？因为，你内心里的爱、见烦恼还没断，观察他人的色受想行识，很难修四念处。

先以自家的色受想行识为所缘境；当不净观、无常观、苦观、无我观，修熟了，虽然还没得圣道，但是烦恼调伏多少，智慧、定力都增长了。这时，再观察你所爱的色受想行识、所憎的色受想行识，才能现出它是不净、是苦、是无常、是无我。

身念住是这样子，受心法的身念住，也是这样子！

若缘依外非有情数色所生受、心、法为境，住循三观，是名于外受心法住循受心法观。

外，指非有情数，就是观山河大地、草木，无情的这些物质。

若缘依外他有情数身色所生受、心、法为境，住循三观，是名于内外受心法住循受心法观。

这和前面住循身观的意思，可以相例，于外他有情数身，是名为「内外」。

一个是内、一个是外、一个是内外；这三种，都各有受心法三观，这是第一义。

〖丁二、约是根非根对辨二 戊一、住循身观〗

【复有差别，谓若缘根所摄、有执有受色为境，是名于内身住循身观。】

前面第一段，有「住循身观、住循三观」两科；第二段，也是分为两科，第一科是住循身观。

「复有差别」：复有不同于第一段的情况。「谓若缘根所摄、有执有受色」：根所摄，就是这个物体有眼耳鼻舌身意根的；它是属于有执有受，这一类的色。

「有执」就是了知性的心和地水火风和合的时候，心有一种执持、摄持地水火风的力量，所以就组成了眼耳鼻舌身这样的身色。心对色有执持的力量。「有受」就是有感觉，若心没有执，那就是无情物、就没有感觉了。

「是名于内身住循身观」：有执就有受，以这样的地水火风、这样的生理组织的色为境，就叫做于内身住循身观。

【若缘非根所摄、无执无受色为境，是名于外身住循身观。】

这里是根据前面「云何为身」中，有情数身、非有情数身而言的。有情数身，就是根所摄；非有情数身，是非根所摄。

若缘非根所摄，无执也无受的非有情数身色为境，是名于外身住循身观。

【若缘非根所摄、有执有受色为境，是名于内外身住循身观。】

「若缘非根所摄、有执有受色为境」：非根所摄有两类，一、是无情物。二、是有执有受的扶根尘。我们用肉眼所看见他人的眼睛、耳、鼻、舌、身，这也是非根所摄，它不是根，但是有执有受——属于他有情心识所执受，是有感觉的；现在是以这样的色为境。

「扶根尘」，有说「扶尘根」，若按这《瑜伽师地论》这段文为据，称之为「根」是不对的了；它虽然也有执受，但是属非根所摄。

若以此扶根尘为境的话，「是名于内外身住循身观」。因为它不是根，所以叫做「外」；但也有执受，所以又名之为「内」。

〖戊二、住循三观〗

【如是若缘依前三色所生受、心、法为境，随其所应，当知即是住循三观。】

像这样缘这内、外、内外三种色所生的受心法为境，就是住循三观。

〖丁三、约轻安粗重对辨二 戊一、住循身观〗

【复有差别，谓若缘自内定地轻安俱行色为境，是名于内身住循身观。】

「复有差别」：这是第三义。

「若缘自内定地轻安俱行色为境」：自己名之为内。就是这个人得到色界定，在定里面轻安乐、心和身同时活动，名为俱行。若出定以后，轻安乐慢慢就消失了，消失了就不是俱行。以这样的轻安俱行色为所缘境的时候，「是名于内身住循身观」。

若缘自内不定地粗重俱行色为境，是名于外身住循身观。

「若缘自内不定地粗重俱行色为境」：若是这个修行人，还没有得这么高深的禅定。若是定地，就有轻安乐，身体是轻妙的、不粗重；不定地，是没有得定，身体是粗重的，所以，缘不定地粗重俱行色为境，「是名于外身住循身观」。

这个意思和前面就不同了；自家也就有内、外的差别，以定为内、以不定为外。

得定的时候修四念住，那个力量很大，很容易就能断惑证真、得无生法忍！未得定时修四念住观，力量不大，但是也会有作用。

【若缘他轻安俱行、粗重俱行色为境，是名于内外身住循身观。】

「若缘他」：若缘别的人。「轻安俱行、粗重俱行色为境」：就是另外一位有修行的禅师，因有入定、出定的不同，所以有轻安俱行、粗重俱行的差别；现在以这样的色为所缘境，「是名于内外身住循身观」。得定的为内，粗重、没得定的就名为外。

〖戊二、住循三观〗

【如是若缘依前三色所生受、心、法为境，随其所应，当知即是住循三观。】

如是若缘依前述内、外、内外三色所生的受、心、法为境，随其所应，作住循受观、住循心观、住循法观，当知即是住循三观。

〖丁四、约能造所造对辨二 戊一、住循身观〗

【复有差别，谓若缘内能造大种色为境，是名于内身住循身观。】

这是第四义。「复有差别」：又有不同。

「若缘内能造大种色为境」：大种，就是坚湿暖动的地水火风；它具有组成一切色法的功能，所以叫做种，普遍一切处，所以名之为大。若缘自身能造的四大种为所缘境，「是名于内身住循身观」。

【若缘外能造大种色为境，是名于外身住循身观。】

「若缘外能造大种色为境」：若缘外边山河大地，能造色的四大种为所缘境，「是名于外身住循身观」。

【若缘依能造大种色所生根境所摄造色为境，是名于内外身住循身观。】

「若缘依能造大种色所生根境」：依这地水火风能造的大种色，所创造的物质，也就是五根和五尘。「所摄造色」：根就是内，境就是外。若是依能造大种色所生出来的根、境所摄的造色，「为」所缘「境」，「是名于内外身住循身观」。

〖戊二、住循三观〗

【如是若缘依前三色所生受、心、法为境，随其所应，当知即是住循三观。】

如是若缘依前述内、外、内外三色所生的受、心、法为境，随其所应，当知即是住循三观。

〖丁五、约有识无识对辨二 戊一、住循身观〗

【复有差别，谓若缘有识身内色为境，是名于内身住循身观。】

这第五段，还是根据前面「云何为身」所说的。

「复有差别」：又有不同。「谓若缘有识身内色为境」：指这个身体，还活活泼泼生存，它是有感觉的，叫有识身；以这样的色为所缘境的时候，「是名于内身住循身观」。

【若缘无识身有情数青瘀等位色为境，是名于外身住循身观。】

「若缘无识身有情数青瘀等位色为境」：这个人原来是有情数，但识一离开身体，就变成了死尸，有青瘀、脓烂、散坏这些各式各样的变化；依这样的境界为所缘境，「是名于外身住循身观」。差别是：生存时名为内，死亡时名为外。

【若缘无识身色于过去时有识性、有识身色于未来时无识性，相似法性、平等法性为境，是名于内外身住循身观。】

「若缘无识身色于过去时有识性」：若是观察这个死尸的色，他在过去的时候，是有识的功能、体性；但现在是无识的。

「有识身色于未来时无识性」：观察现在这身体的色法是有识；但是未来死亡的时候，又是无识性了。

「相似法性、平等法性为境」：虽然有识、无识，过去、未来是有差别；但是，有识身、无识身彼此的法性是相似的、是平等的；以这个作为所缘境，「是名于内外身住循身观」。我现在有识，但死掉以后就无识了；这样，等于是修无常观了。

〖戊二、住循三观〗

【如是若缘依前三色所生受、心、法为境，随其所应，当知即是住循三观。】

这样若缘依前述内、外、内外三色所生的受、心、法为境，随其所应，当知即是住循三观。

〖丁六、约中表及变不变对辨二 戊一、住循身观〗

【复有差别，谓若缘自中身发毛爪齿等相为境，是名于内身住循身观。】

这是第六义。「复有差别」：又有不同。

前边「云何为身」，解释三十五种身相时所说的中身、表身。

「谓若缘自中身发毛爪齿等相为境」：若以自身中的发毛爪齿、心肝脾肺肾这些不净物等相为所缘境，「是名于内身住循身观」。

【若缘他中身发毛爪齿等相为境，是名于外身住循身观。】

若缘他人生命体的中身的发毛爪齿等相，为所缘境，是名于外身住循身观。

【若缘内表身变异、不变异青瘀等相，及缘外表身变异、不变异青瘀等相，相似法性、平等法性为境，是名于内外身住循身观。】

「若缘内表身变异、不变异青瘀等相」：自己内的表身，初死的时候可能没有变异，可是不久就有变异了，所以有变异、不变异青瘀等相的不同。

「及缘外表身变异、不变异青瘀等相」：他人的表身，也是有变异、不变异青瘀等相。

「相似法性、平等法性为境」：彼此都是相似法性、平等法性的，以这样的色作为所缘境，「是名于内外身住循身观」。

〖戊二、住循三观〗

【如是若缘依前三色所生受、心、法为境，随其所应，当知即是住循三观。】

如是若缘依前述内、外、内外三色所生的受、心、法为境，随其所应，当知即是住循三观。

〖丙三、总结〗

【如是等类身受心法诸差别门，当知多种，今于此中，且显少分诸门差别。】

这都是根据前面「云何为身」那一段，而分成循身观、循受观、循心观、循法观。

「如是等类」：就是指前面内、外、内外三类的所缘境这六大段，「身受心法诸差别门」：门就是类的意思。身、受、心、法各式各样的差别。

「当知多种」：在前面「云何为身」那一段，举出三十五种身，一共合成了十四对，所以当知有多种；若从这里类推，则有很多很多种不同的四念住的观法。

「今于此中，且显少分诸门差别」：现在这里只提出七对，并没有全说，所以是少分的诸门差别。

我们从佛菩萨开示的佛法上看，出家人是很忙的，但是表面上看不出来。看他在那儿静坐，坐完了出来跑一跑，好像没有什么事儿似的；实在来说，没有闲时间写信、通电话的。

我们现在也是很忙，当然各人有各人的理由，但是忙了一生，一无所得！如果真实在四念住用功、这样的忙，一定会有成就！有成就了，是放大光明的境界！

在其他的事情上忙，就是我、我所的这些境界；不是爱烦恼、就是见烦恼，就在上面，把我、我所弄大一点、多一点、美一点。若是修四念住，无我、无我所，心情快乐，没有烦恼，会有更广大的境界，是不同的！

即使是没有修四念住，光是欢喜静坐，能得到欲界定都是很自在的，更不要说得未到地定、初禅了。欲界定就是九心住，到九心住最后的「等持」，心里不散乱也不惛沈，明静而住，能坐二十四个钟头乃至七天；虽然还没有轻安乐，有这种境界身体也会很舒服。这也很好嘛！好过那些是是非非、烦烦恼恼的境界。

当然，世间上的凡夫难免会遇到事情来冲击，如果你有一个欲界定的安心法时，不管那听来的话、看到的事！一摄心入定，就是很清净、很自在。若是没有这个安心之道，就会被那一阵风吹得很苦恼，小小一句话就受不了。

我们把这笔帐算一算，还是修行好。快乐！我认为是这样子。

〖甲二、明建立二 乙一、显四种四 丙一、约对治颠倒义二 丁一、总标〗

【又为对治四颠倒故，世尊建立四种念住。】

现在这以下的文，是第二大段，说明佛建立四念住的目的是什么？为什么要说四念住？

第一科，先说出佛开示四念住的四个原因。现在说第一个理由，也就是我们通常说的「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」。

「又为对治四颠倒故，世尊建立四种念住」：「又」就是对第一大段辨体相说的。前面说明四念住的体相，但是，佛为什么说四念住呢？就是为了消除凡夫的四种错误，所以才建立的。

〖丁二、别释四 戊一、身念住二 己一、标立〗

【谓为对治于不净中计净颠倒，立身念住。】

第一个，建立身念住的理由。

「谓为对治于不净中计净颠倒，立身念住」：是为了消除凡夫于不净中计净的颠倒——在污秽、臭皮囊的境界里面，执着是清净的、美好的，这是一个颠倒迷惑；因此而造了种种的罪业，流转生死。由这样的理由，安立身念住这个法门。

〖己二、释义〗

【以佛世尊于循身念住中，宣说不净相应四憺怕路；若能于此多分思惟，便于不净断净颠倒。】

前面是标出理由，这以下解释。

「以佛世尊于循身念住中，宣说不净相应四憺怕路」：在《大品般若经．念住品》提到身是不清净的；这个不清净于身体是相应的。就是佛在我们循环不已地学习身念住这个法门中，宣说与不净相合的文句，有「四憺怕路」。

「四」：也有解释为东、西、南、北四方。「憺怕路」：死尸所在的地方很少人去，到那儿去的道路很寂静、很寂寞的，所以叫做憺怕路。或者「憺怕路」：指涅槃说的，涅槃是离一切相、寂静的境界，修不净观能得涅槃，所以叫做憺怕路。有这么两种解释。

「若能于此多分思惟」：若这位修行人，对于佛宣说不净相应四憺怕路的这个法门，能够发心学习，常常地、多分地这样用功思惟、观察。「便于不净断净颠倒」：那就能够对不净的所缘境，认识得深刻，也就能断净的颠倒。

以下四憺怕路这段文，出在《瑜伽师地论》卷廿六。一共有四段，各有各的义所以叫「四憺怕路」。

【所有依外朽秽不净差别，皆依四种憺怕路而正建立。】

「所有依外朽秽不净差别」：外身是对内身说的，外就是指这个死尸；死尸已经朽秽了，这些不净差别相，「皆依四种憺怕路而正建立」。

【谓若说言：由憺怕路见彼彼尸，死经一日，或经二日，或经七日，乌、鹊、饿狗、鵄、鹫、狐、狼、野干禽兽之所食啖，便取其相，以譬彼身，亦如是性，亦如是类，不能超过如是法性；此即显示始从青瘀乃至食啖。】

这是第一个憺怕路。

「谓若说言」：在《阿含经》、《大般若经》都有说。

「由憺怕路见彼彼尸」：你从这憺怕路走去的时候，就见到一个一个死尸在那里。「死经一日，或经二日，或经七日」：这个死尸经过一天，或者二天，或者三天、四天，乃至经过了七天。「乌、鹊、饿狗、鵄、鹫、狐、狼、野干、禽兽之所食啖」：被这些鸟兽吃了！

「便取其相」：修行人修不净观，自己凭空想是不行的呀！要到憺怕路那个地方去看这个经过一天乃至七天的死尸，把那个被鸟兽所吃的死尸相貌，取到心里面来。

「以譬彼身，亦如是性」：以譬喻所爱着的那个人的身体，一定也会这样子的。「亦如是类」：也一定是与这个相类似的。「性」，是有这个可能性的，但是现在还没显示出来。「类」，就是显示出来了。终究有一天是这样子！

「不能超过如是法性」：现在虽然会走路、会说话、种种令人颠倒迷惑；但是他不能超过这种境界，也会变成死尸、为鸟兽所食啖！

「此即显示始从青瘀乃至食啖」：这就显示了青瘀、脓烂、变坏、膨胀、食啖等差别相。这是对治显色贪。

【若复说言：由憺怕路见彼彼尸，离皮肉血，筋脉缠裹；此即显示所有变赤。】

这是第二个憺怕路。

「若复说言」：这是佛在经上说。

「由憺怕路见彼彼尸，离皮肉血，筋脉缠裹」：这个修行人从憺怕路走去，见到没有皮、肉、血，只剩下筋脉缠裹着骨头的尸体；当然有时未必那么干净，还有一点血肉残余。「此即显示所有变赤」：变赤的含义，就是离皮肉血，筋脉缠裹。这是对治形色贪。

【若复说言：由憺怕路见彼彼骨、或骨、或锁；此即显示或骨、或锁、或复骨锁。】

这是第三个憺怕路。

「若复说言」：经上说。

「由憺怕路见彼彼骨、或骨、或锁；此即显示或骨、或锁、或复骨锁」：由憺怕路见到这一个骨头、那一个骨头，或者形骸锁、或者支节锁。这当然就破除了妙触贪。

【若复说言：由憺怕路见彼彼骨，手骨异处，足骨异处，髋骨异处，膝骨异处，臂骨异处，肘骨异处，脊骨异处，髆骨异处，肋骨异处，颔轮、齿鬘、顶髑髅等各各分散；或经一年，或二或三，乃至七年，其色鲜白，犹如螺贝，或如鸽色，或见彼骨和杂尘土；此即显示所有散坏。】

这是这是第四个憺怕路。

「若复说言」：在经上说。「由憺怕路见彼彼骨」：在憺怕路见到那样的骨。

「手骨异处，足骨异处，髋骨异处，膝骨异处，臂骨异处，肘骨异处，脊骨异处，髆骨异处，肋骨异处」：异处是指另一个地方。这些骨都各散在不同的地方。

「颔轮、齿鬘、顶髑髅等各各分散」：颔轮，是下巴骨；齿鬘，是指多少个牙齿排列就像个鬘似的；还有属身体之顶的髑髅骨，并不连在一起，都各各分散了。

这些骨头，「或」者「经」过「一年，或二或三，乃至七年」，「其色鲜白，犹如螺贝，或如鸽色」：颜色变白了，就像海里螺贝的颜色似的。或者有一点黄、不洁白，像鸽子色。「或见彼骨和杂尘土」：或见骨和杂在尘土里面，或者骨被埋在尘土里还露出多少。

「此即显示所有散坏」：这是身体散坏，也就能对治承事的贪了。

修不净观，就是在同样的所缘境，一次又一次地思惟、观察，不能怕重复。因为一次又一次的熏习，在内心里面栽培了力量，而有很深刻的印象，这时候才能破除净颠倒。如果不愿意修，净颠倒现前的时候，不净观就不能降伏它。所以要多分思惟，才能于不净的所缘境，断净的颠倒。

〖戊二、受念住二 己一、标立〗

【为欲对治于诸苦中计乐颠倒，立受念住。】

现在说第二科，「受念住」是什么理由安立的呢？先标大意。

「为欲对治于诸苦中计乐颠倒，立受念住」：本来是苦恼的，但是我们就认为是快乐，这是一种错误。为了对治我们凡夫于诸苦中计乐的颠倒，佛陀慈悲，因而建立受念住。

〖己二、释义〗

【以于诸受住循受观，如实了知诸所有受皆悉是苦，便于诸苦断乐颠倒。】

这底下解释。

「以于诸受住循受观」：若没有分别就没有受，有分别就有受，我们凡夫的心不能没有分别，所以时时都有受。以受为所缘境，我们的心在奢摩他里面观察受——循受观。循是随顺、也可以是循环的意思。一次又一次地观察受，对于受的认识就会正确了。

「如实了知诸所有受，皆悉是苦」：观察的结果，我们就能够真实地认识，所有的受完全都是苦，并不是乐。

这件事，前面也提过：乐受、苦受、不苦不乐受。苦恼的感觉，那很明显的是苦，这是没有争论的。乐受是坏苦，我们也能承认，因为它不能永久存在，乐受坏了心里面会痛苦！

我们不容易承认的是什么呢？不苦不乐受也是苦！通常说八苦，最后的五取蕴苦也名为行苦。也不苦也不乐，为什么是苦呢？这地方有一点争论。苦包含的境界，是很广大的，乃至到四禅八定、非非想天，还都在行苦之中。外道成就四禅八定，就认为是得涅槃、是究竟安乐的境界了。但是，用佛法的态度来看，那是行苦！

佛法是根据什么理由这样批判呢？「行」，是表示这一切有为法，时时地在变动，并不是宁静而住、不变化的。从时间上说，它剎那剎那地向前进，不能够永久地保持不苦不乐的感觉；一定会有变化，只是时间长短的不同——或遇见坏苦、或者遇见苦苦，故称为「行苦」。不停向前行，而遇见苦，所以五取蕴也是苦。这是约表面的现象说。

佛教说一切有为法，都是不长久，终究是要变动而遇见苦，怎么解释呢？譬如说我们造了罪、或是做一些有为、有漏的功德，但还没受果报，那个罪的力量就储藏在心里面。终究有一天，这果报要出现的！出现了如意的境界，就是坏苦，不如意的境界，就是苦苦。这两种苦发生的力量，都在不苦不乐的心境里储藏着，这叫粗重，所以是苦。若是修奢摩他、毗钵舍那，心静下来常常这样观察，也就会觉悟到这件事！

就像一个人拥有荣华富贵，忽然间荣华富贵又没有了。或本来这个人心平气和的，忽然间有人说话刺激，他就苦恼了。表现于外的现象，就像这样，原来是不苦不乐的，忽然间的一句话，苦恼了。若是有点修行，不介意那句话，不介意就不苦！

没有修行的人，赞叹一句就欢喜，毁辱一句就受不了。所以，我们认真地学习佛法，不要向外看，要反观自己的心。就是因为有执着，所以别人说一句不如意的话，你就难过！若不执着，说什么话，不介意。我们常是向外边找出一个原因怨天尤人；其实，也应该找出内心的原因：我们心里的执着！

「便于诸苦断乐颠倒」：乐受是苦，苦受是苦，不苦不乐受也是苦恼的；这样诸所有受都是苦。在无常变化中，一切都是苦。追求乐的辛苦，是苦；失败的时候，更是不得了的苦恼。我们常常这样观察，智慧就增长了，便于一切的苦，断除去乐的颠倒。

我刚才说，乐受是苦，苦受是苦；不苦不乐受不容易感觉是苦，到什么时候才能感觉苦呢？修四念住！常常静坐，由奢摩他、毗钵舍那的学习，能接受行苦是苦，但还不容易感觉；等到得圣道了，才真实的能认识「行苦也是苦」。

没有学习佛法，我们没有这样的智慧，当然就会追求自己欢喜的事情；学习佛法之后，才知道那些事也是苦恼，不是乐。那我们应该追求什么呢？追求无受。于一切法不受，得阿罗汉！于一切法不受，得大涅槃！不受就是涅槃的境界，所以，我们应该以愿得涅槃、愿得无上菩提为目标。这样才能解决问题的。

〖戊三、心念住二 己一、标立〗

【为欲对治于无常中计常颠倒，立心念住。】

这是第三科，建立「心念住」的目的是什么呢？先把大意标出来。

「为欲对治于无常中计常颠倒」：一切有为法都是无常的，都是因缘所生法；因缘变化，所生法也就会变化。若是我们执着是常，就是颠倒；为了对治常的颠倒因此立心念住。

其他的一切有为法，应该容易觉悟到是无常的，就是对于心的无常，不容易明白。我们不静坐的人，从经论上，佛陀说的法语，来观察这个人忽然愤怒、忽然又欢喜、忽然流泪、忽然又笑了，内心的变化很多很多，可以知道：「喔！心是无常的」。但是，你若常常静坐，尤其是成就禅定的人，会有不同的感觉。有什么感觉？

初开始用功，妄想多，不是惛沈就是散乱；等到惛沈、散乱轻微了，有时一坐，五个钟头、七个钟头、十个钟头没有妄念。心里面明静而住、一念不生的时候，你很容易就会想到：「我没有一切杂念，心里面常恒住、不变易，这不是常吗！这就是常住真心，性净明体！」所以，容易计心是常。

计常，有什么问题？修无我观困难，因为执着心是我！不能修无我观。还有我，也就会要保护我，然后贪、瞋、痴都来了，不容易发起慈悲心。当然，有我见的人，有笨、也有高明的；特别高明的人，虽然有我见，不容易看出来，但不管是高明不高明，还有我见，烦恼不能断，也就没法得解脱。

所以，佛说，断除我见，要用两个念处：一个心念处、一个法念处——观察心是剎那剎那变化是无常的；一切法都是剎那剎那生灭变化是无我的。

〖己二、释义〗

【以能了知有贪心等种种差别，经历彼彼日夜、剎那、瞬息、须臾，非一众多种种品类心生灭性，便于无常断常颠倒。】

这以下解释。

「以能了知有贪心等种种差别」：住循心观的时候，若是先修奢摩他、再以毗钵舍那观察，就能知道：人有时候有贪心、有时候没贪心，有时候有瞋心、有时候没瞋心，有时候有慈悲心、有时候没有慈悲心，有时候心里散乱、乃至有时候寂静心、不寂静心，定心、不定心，善解脱心、不善解脱心等。由表现于外的相貌上看，心的变化有二十种差别。

「经历彼彼日夜、剎那、瞬息、须臾」：这是在时间上看。一年一年、一个月一个月、乃至多少日、多少夜、多少剎那、瞬息、须臾。剎那是最小的时间单位；瞬息指眼睛一瞬；须臾就是四十八分钟。

「非一众多种种品类心生灭性」：心有各式各样众多的类别，不单是一种。修定的人、不修定的人，贪心多的人、瞋心多的人，在不同的时间里，内心常有生、灭的这种情况。

「便于无常断常颠倒」：由于这样观察，就能同意心是无常、是因缘有的。心是因缘有，就是无常的；非因缘有的才是常。这样子修观，就把「常」的颠倒断了。

若是从唯识的经论上看：心识的生起，要有因缘，也就是种子，还要有所缘境(所缘缘)、根(增上缘)、作意心所等，这样才能够成就。从这些说明上，就应该知道，心是剎那剎那生灭的！是无常的！

〖戊四、法念住二 己一、标立〗

【为欲对治于无我中计我颠倒，立法念住。】

前面说心念住是无常的，是以观心无常破除实我的体性。「为欲对治于无我中计我颠倒」：这是断除我的作用。为欲对治于无我中计我的错误，立法念住。这是标立。

我们若是读《阿含经》会感觉到，它常常说到「无我」。但，要我们自动地就能了解「无我」、就会说「无我」，是很难的，一定要经过佛菩萨的开示，才可以！

在大乘的经论里面，《般若经》、《宝积经》、《法华经》，都是主张无我；《大智度论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》也都是说无我。有些经典，虽然没有正面地说「有我」，但是，和有我论有点相似！

我们说一切法无我；《金刚经》也很明显地说一切法无我。学习佛法若不认真，这个读它一两遍就放弃，然后那个读它一遍也放弃了；看过很多经论，但是印象很浅！印象很浅，那里说的理论，你就不十分明了，所以也不感觉有什么冲突、矛盾。

道宣律师听他的师长智首律师讲《四分律》，听一遍以后，就向他师父告假，「我要出去参学」。他师父说：「你若这样学习佛法，是不会有成就的！」于是他留下来，继续听他师父讲《四分律》；共听了二十遍。所以，他成功了。

我们也是一样！若是读一部重要的经论，读一遍再读一遍，读一遍再读一遍。深入地学习后，再学习第二部经论，你自然地会想：「这和前一部经论，那个地方是相融通的、那个地方有点冲突」。这样子，才能够在佛法里有成就。如果马马虎虎的学习，就不会有成就！

〖己二、释义〗

【由彼先来有有我见等诸烦恼故，无无我见等诸善法故，于诸蕴中生起我见。】

这以下解释。

「由彼先来有有我见等诸烦恼故」：见，就是对于这样的思想，有很深刻的欢喜、执着；如果说这样也好、那样也好，不能说是见。由于那个众生，从过去以来，在内心里，有我见等诸烦恼。就是认为在老病死的色受想行识，有一个实体的我。若有「我」的执着，就会有贪瞋痴各式各样的烦恼，因此，就在无我法中执着有我。

怎么「没有我」而会执着「有我」呢？在语言名句里面，是有这么一个「我」字。从无始劫以来，就是「我怎么怎么的」，无形中就引向「有我」那条路上走。不是研究哲学的人，用这个字也可能不觉得什么；但是，若你的利益被侵犯时，就会感觉到痛，是有「我」，但是什么是「我」？还不是十分清楚。在印度的哲学、宗教界里，说「我」是有体相的；也有人欢喜「我」，愿意信受这种理论。但是，释迦牟尼佛大智慧，提倡「无我」，反对有我论；佛和外道辩论时，把外道辩倒了，在《阿含经》有这样的记录。

「无无我见等诸善法故」：没有无我智慧的人，不可能有「无我见」。若「无我」，就容易断掉烦恼、容易发慈悲心，就能发动一切善法。

有我见的人，所造的善法，是属于有漏的。无漏的善法，一定要由无我的般若波罗蜜，才能成就，这就是圣人的境界。而这一方面的善法，唯有佛法才有，其他的宗教是没有的。所以，不能说佛教和其他的宗教是平等的，佛教徒不应该有这样的看法。

「于诸蕴中生起我见」：由于这个人，有「有我见」的烦恼，没有「无我见」的一切善法，所以就在这个剎那生灭、有老病死的生命体里面，生起有「我」的看法。

【以于诸法住循法观，如实了知所计诸蕴自相、共相，便于无我断我颠倒。】

那怎么样才能够断除我见呢？佛陀的大智慧，他不只是要你听讲；还要你自己在静坐中深入地观察——「以于诸法住循法观」：诸法是指一切法，包括有为法、无为法。有为法都是无常的！无我是通于有为、无为的，和无常还不同！怎么知道无为法也是无我呢？「我」是主宰义、是常恒住的。主宰，就是要控制、支配别人，无为法没有主宰的功能，所以也是无我的。有为法无我、无为法也没有我。

「如实了知所计诸蕴自相、共相、便于无我断我颠倒」：这样时时地修奢摩他，把心静下来观察，你就能真实地了知，所执着色受想行识诸蕴的自相、共相；也就能够认识无我义是正义，而能断除有我的颠倒。

色受想行识诸蕴中，色是变碍相、受是领纳相、想是取相、行是造作、识是了别义，这就是自相。而这些都是无常的、都是变化的，有变化当然就没有常恒住不变异的我；「共相」就是无常相。藉由了别自相、通达共相，那就知道：虽有假名的我，但是五蕴里，没有所执着的那个常恒住、有实体、有主宰作用的我。当然，这里面可能还会有些疑问：「没有我，那谁造善业？谁流转生死呢？谁造恶业呢？」在《楞伽经》提到这些问题。

我们佛教徒里面，也有公然地认为有我才是对的！这样子，无常观修不来、无我观也修不来，只好分开；说「这是无常的、那是常的！」

欲重的人，观身不净修不来，但是，不净观才能破欲的烦恼。修不净观、观受是苦，似乎还比较容易；修无常观、修无我观那就不一样。一定要深刻地认识无我义，然后才能修无我观；一定要认识它是无常的，才能修无常观，否则修不来。

〖丙三、约造业义二 丁一、标立〗

【复有差别，谓若依此，造作诸业；若为此故，造作诸业；若造业者；若由此故，造作诸业。为总显示如是一切，立四念住。】

这是第三义，在造业这一方面安立。也是先标立。

「复有差别」：还有不同的理由。佛的大智慧，还依不同的目的，而建立四念住法门。什么呢？

「谓若依此，造作诸业」：计我论者执着有我；以身为依止处，而造作种种的事业，或者是善业、或者恶业、或者生死业、或者是涅槃业。造作诸业的作用，是以身为依止处，才能造作各式各样的业的。这样子，这就是「身」。

「若为此故，造作诸业」：为什么要造业？为享受。造恶业的人是为现在的享受；造善业，是为将来要到天上享天福。那么这就是「受」。若为享受造作诸业，就是受者。

「若造业者」：造业者是谁？就是众生的心。计我论者，执着心是我，是造业者，也就是作者。

「若由此故，造作诸业」：「我」，要假藉善法的因缘造作诸业，或者假藉恶法因缘造作诸业，或者超过了善恶法的因缘造作诸业，执着都是由「我」发动的。这就是「法念住」所对治的过失。

「为总显示如是一切，立四念住」：佛的慈悲智慧，统摄这一切的事情，显示世间的不正见、出世法的正见，而安立四念住。

〖丁二、释义〗

【当知此中，依止于身，造作诸业；为求受故，造作诸业；心能造业；由善不善法，能造诸业。】

这以下是解释。

「当知此中，依止于身，造作诸业」：是解释前面第一句「若依此故，造作诸业」。

「此」是指什么说的呢？众生都是以色受想行识的五蕴身为依止处，才能造作各式各样的业；并不是「我」依止于身去造业；以此来显示「身念住」。

「为求受故，造作诸业」：这是解释第二句「若为此故，造作诸业」。

众生为什么要造作种种的业呢？就是为了希求享受！因为要享受安乐而作种种业。聪明的众生，会说出种种好听的理由：「我要怎么怎么、作什么什么事情！」其实就是一句话——为求受！就是为希求安乐的觉受，而去做种种事。这就建立「受念住」。

「心能造业」：这是解释第三句「若造业者」。由心、心所法的助伴，各式各样的分别，才能造善业、造恶业、及造作出世间的无漏业；这些都是因缘生法，不是「我」的发动而造作的，依此建立「心念住」。

「由善不善法，能造诸业」：这是解释第四句「若由此故造作诸业」。

这种种分别心，怎么能够造作很多的事业呢？就是由善法、不善法的因缘，而造作种种善、不善业；或者为损害人而作、或者只是为利益人、或利人也利己、或伤害他人而对自己有利。当中没有我可得，这就是安立法念住的目的。

〖丙四、约染净义二 丁一、标立〗

【复有差别，谓若依此，有染有净；若为此故，起染起净；若染净者；若由此故，成染成净。总为显示如是一切，立四念住。】

这是第四义，从染净方面来辨明；先标。

「复有差别」：复有第四个不同的理由。

「谓若依此，有染有净」：就是依止于身；或做清净的事、或做染污的事。「若为此故，起染起净」：就是为了享受，起染污、清净。

「若染净者」：就是指心说的。「若由此故，成染成净」：就是善恶法的因缘、世出世间法的因缘，而成就染污、清净等法。

「总为显示如是一切，立四念住」：为了显示这样的道理，而安立了四念住的法门。

〖丁二、释义〗

【当知此中，依止于身，有染有净；为求受故，起染起净；心染净者；由诸法故，成染成净。】

以下解释。

「当知此中，依止于身，有染有净」：这是解释前面第一句话「谓若依此，有染有净」。就是依止于身，才创造出染、净的业；而不是依止于我，而有染净。这是安立身念住的理由。

「为求受故，起染起净」：这是解释第二句话「若为此故，起染起净」。为求享受，或者起染污的业、或起清净的功德业；不是我的缘故。这是安立受念住的理由。

「心染净者」：这是解释第三句「染净者」。心是染净者，不是「我」是染净者。前边身念住、受念住，也还是要以心念住为主，由心来发动，它是主要的，所以称之为「者」。这是安立心念住的理由。

「由诸法故，成染成净」：这是解释第四句「若由此故，成染成净」。就是虽然是以心为主，但是它不是单独能成事的，要由种种的因缘，才能做染污的事、或者成清净的事；并不是我。这就是安立法念住的理由。

前边说造业，也就是生死业，这里说「染」，就是苦集；「净」就是灭道，指出世间清净的因果。前边只是说造业，这一段说出「染、净」；这样就不同于第三段了。

由这四段，来说明佛安立四念住的原因。

〖乙二、释念住二 丙一、问〗

【问：念住何义？】

这底下总释念住的名字。「念住何义」：这是问。念住是什么道理呢？怎么样叫做念住呢？这底下回答。

〖丙二、答二 丁一、标〗

【答：若于此住念，若由此住念，皆名念住。】

「若于此住念，若由此住念」，都可以名之为念住的。这是标出来，底下解释。

〖丁二、释二 戊一、约三种念住配释〗

【于此住念者：谓所缘念住。】

先解释「于此住念者」这一句。「谓所缘念住」：就是以身受心法为所缘境，把念安住于此，然后加以观察，这叫做所缘念住，旧的翻译叫作缘念处。所观察的念住的境界，就叫做念住。

【由此住念者：谓若慧、若念摄持于定，是自性念住。】

「由此住念者」：这是第二句，有两个解释。一是自性念住，二是相杂念住。

「谓若慧、若念摄持于定，是自性念住」：慧，是以般若智慧的观察，能破除去常乐我净的颠倒。摄持内心不令散乱，叫做念。因为内心的正念，能把这法门现前，令心不乱，就是「摄持于定」，由念住心令不散乱，在定中由慧加以观察能破除颠倒，这就叫自性念住。

自性，就是它本身的情况。念住本身的特义就是：由念住心，由慧观察，这叫做自性念住，旧的翻译叫做性念处。

【所余相应诸心心法，是相杂念住。】

「所余相应诸心心所法」：因为前面只说出念、慧两个心所法；在修行时，还有信、进、念、定、慧等很多的相应心所法。所余相应诸心心所法，与慧、念和合起来，共同地来做这件事。从这一方面说，叫「相杂念住」，旧的翻译叫做共念处。

这样合起来，就是两句话：一、「若于此住念」名为念住，二、「若由此住念」也名为念住。但这里有三个念住：所缘念住、自性念住、相杂念住；这样子，从三方面解释两句话，就把念住的情况都表示了。

〖戊二、约三慧位次配释二 己一、出体性〗

【又由身受心法增上所生善有漏、无漏道，皆名念住。】

「又」：又有一个解释，就是从浅深位次上说明。

「由身受心法」：我们用功的人，在身受心法上这样观察，由念住心，由慧观察。

「增上所生善有漏、无漏道」：这样修行很有力量的时候，会生出善的有漏法和无漏道，也就能破恶、生善。修行增上的力量是能生，所生的是善有漏法；在没断烦恼之前成就的戒定慧，都是善有漏法。等到一念相应，断除我见烦恼、爱烦恼的时候，就是无漏的戒定慧了。

「皆名念住」：这都叫做念住。前面三个念住是平说的，这里是前后说的。

〖己二、辨种类二 庚一、标列〗

【此复三种：一、闻所成，二、思所成，三、修所成。】

观察身受心法的时候，当然是智慧，就是前面所说「若慧、若念摄持于定，是自性念住」的慧。

「此复三种」：这里又分慧成三种差别，「一、闻所成，二、思所成，三、修所成」。

第一、闻所成：由听闻佛法所成就的智慧。听闻佛法这件事，在我们中国佛教后来的情况来说，我认为这句话倒是有深意的！

后来的佛法有什么问题呢？不听佛法！自己心里想出来一件事，就用这个做佛法。菩萨戒上分明说：「不可以建立相似的佛法！」我最初读菩萨戒的时候，究竟什么是相似佛法？不明白。后来逐渐逐渐地就有点分别，原来是有很多的相似佛法！但是，直到今日，有一些你明知道是相似佛法，但是不可以取消了。所以，闻所成慧一定是根据经律论学习。闻就是学习，按照经律论学习、修行，不要自己虚妄分别。闻所成应该是有这样的意思。

第二、思所成：要专精思惟！专精思惟之后，对佛菩萨说的话，才能有深刻的理解。有深刻的理解，就是比初开始的闻所成慧有力量，经过思所成慧之后，你的信心会深刻。

有些人很聪明、也有智慧，在闻所成慧的基础上，什么都能讲；但是他本人对佛法未必有信心。闻所成慧不是太有力量，靠不住。若思所成慧，有了深刻的信心，是不一样的；理解得深刻，而不只是表面上的文字。

第三、修所成：就是成就禅定以后，在禅定的支持、帮助中，思所成慧能更进一步，这时候，有力量断惑证真！

〖庚二、辨性〗

【闻、思所成，唯是有漏；修所成者，通漏、无漏。】

「闻、思所成，唯是有漏」：这是批评前面两种智慧。闻所成慧、思所成慧这两种是有漏的智慧，还会与烦恼相应的。

「修所成者，通漏无漏」：修所成的智慧，通于漏和无漏。初开始得禅定，修四念住，那还是属于有漏；但是，力量强大了，终究有一天断惑证真得成圣道，这时的智慧就是无漏的。

由身受心法增上，所生善有漏、无漏道，这里用这三慧来解释，怎么叫有漏、无漏。这合起来就名为念住。

〖四念住-问答〗

问：身受与心受的关系如何，又初禅境界的人，对于身受与心受有何不同？

答：身受是前五识，一剎那间过去，然后有心受，所以不应该分开。但，身受和心受，是有差别的，没有得初禅、有欲的生活的人，是这样子。若是圣人的境界，身受是苦，心受不一定是苦；前五识一剎那间感觉苦，但圣人第六意识一动，正念提起来就不苦了。假设是非佛教徒得初禅，他如果不入定，身受是苦，心受也可能还是苦，不过，究竟是有功夫的人，所以会轻一点，除非他入定就不苦。

另外，在《大毗婆沙论》、《涅槃经》上也提到，长期有病痛的人，禅定还是会退的；因为身受的苦，使令他心不自在，不能入定。佛这样开导，我们佛教徒应该警觉自己，要常常保持正念，在苦恼的境界，保持正念，苦就减轻了！所以，身受与心受，不一定是一致的。如果不提高我们的正念，身受是苦，心受也一定是苦，也就不能改变自己；佛菩萨告诉我们，有身受、又有心受，这是我们警觉自己的一个机会。

问：若一识论与多识论，身识跟心识可以断然地划分？

答：如果是「一意识」，前五识也就是第六意识的异名，不分开说。若是主张「多识论者」，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，不是第六意识，就是各有体性。就是这样分别。

问：就本质身与影像身而言，本质身是遍计执还是依他起？

答：本质身是依他起，不是遍计执。如果你不执着，影像身也是依他起；若执着它是真实的，就是遍计执。修不净观的人，从缘起法上观察后，修奢摩他然后修毗钵舍那，观察种种的不净，这一定是影像身，而不是本质身。因为，修奢摩他入定以后，前五识没有同境界接触，只有独头意识在活动，不是观本质身，第六识去观察通过前五识取来的影像，所以是影像身。可是，影像身和本质身，是相似的，在自己的观察下，能知道本质身也是这样子，所以是随观随觉。

问：西方极乐世界是在三界之外吗？

答：是的。

问：凡夫还有耽着受，去得了吗？

答：临命终的时候，若因为信愿行具足、没有耽着受，有愿生阿弥陀佛国的愿，正念分明，阿弥陀佛就能接引你去，能去得了！

问：平常都是耽着受，在临命终时那一剎那，有可能会不耽嗜受吗？

答：平常的耽着受，可能会有影响。因为你平常耽着受，信愿行的修行受影响，那么临命终时，正念可能不分明了，就有可能不能往生。所以修行不管是四念住也好、念佛也好，若不能完全放下，也一定要放下多少才可以，不然没有时间修行。

问：西方极乐世界，是凡圣同居土，是凡夫带业往生，不应该是出了三界吧？

答：西方极乐世界是佛菩萨无漏的愿力、功德所成；凡夫没得圣道，也能到那里，所以名之为凡圣同居土。三界是世间染着的境界，到那里大家完全是熏习佛法，所以不能说它是三界内；可是去的人，又不全是圣人，那为什么不说是有漏的世界呢？

这里有个譬喻，我是贫苦人，你是大富贵的人，我和你做朋友，你请我到你家吃饭，我就可以去。阿弥陀佛国是圣人的境界，但阿弥陀佛有这样的愿 —— 请凡夫到那儿去；所以就是有这么一个凡圣同居土的区域，让你暂时地在那里熏习、修学，慢慢就得圣道了。也类似是开特别补习班的情形。当然，这也就是阿弥陀佛、观世音菩萨，大慈悲特别施设的方便。

说不是三界，但凡夫也可以在那里；说是三界，那又是阿弥陀佛无漏的清净愿力所成，不是凡夫的颠倒境界，而是向于涅槃、随顺涅槃的。在《大智度论》上说：它没有欲，不能说是欲界；因为它在地面上，不是色界天；还有形色，也不是无色界天；所以不在三界内。

若从法相上，观察它的分齐，凡夫往生的阿弥陀佛国，还应该说是属于有漏的，但，那个有漏和我们娑婆世界的有漏不同。我们娑婆世界这个有漏的境界，是颠倒，继续地流转生死的境界；阿弥陀佛国，那个凡圣同居土的有漏，是向于无漏的，不颠倒。这还是有点差别。

问：「若色无色界系，若随顺离欲，名依出离受」这样说，就是属于禅定乐这部分；假设说成「无爱味受」，是否可以呢？

答：也是可以。但是，这里说的有点含蓄。「如是诸受，若随顺涅槃，随顺决择，毕竟出离，毕竟离垢，毕竟能令梵行圆满，名无爱味受。」这当然有毗钵舍那的，不然办不到。「若色无色界系，若随顺离欲，名依出离受。」这只是共于世间，没有佛法般若的毗钵舍那。但是，不会因受而有欲，能从欲界解脱出来，心常是在出离欲的境界上活动，所以归为出离受。

问：我想解释「乐受是平等受，苦受是不平等受」。这里讲了廿一种受，阿罗汉是一切法不受，凡夫众生都不希望苦、而希望乐，所以当境界出现，与离苦得乐相应的心生起了，是和心平等的，所以叫乐受；若不平等的心生起，叫苦受。

答：我同意您的解释，是有这个意思。

我现在又有一个解释法，怎么叫平等、不平等？心与境无诤叫做平等；与境有诤就是不平等。譬如说「乐受」时，因为是满意的，心与境是无诤，所以叫做平等；受苦时，是不高兴的，心与境有诤，这叫不平等。

那一天，我是约因缘解释，佛教徒是愿意别人也有乐受，所以叫平等；约造不平等的因会受苦，所以叫不平等受。这样解释，也是聊备一格吧。不过，这里我没看见注解有解释。现在我有两个解释、你有一个解释，这样统起来有三种。

问：假如坐得好，观四念住就已经够忙了，那还有好多循身观、循三观，是不是要一天观一项，不然根本记不得？

答：初开始静坐，愈简单愈好，不要观察这么多。但若是你常常坐，奢摩他的力量增长了，怎么复杂都不觉得复杂，一下子就清楚了！这奢摩他是很厉害的！我们的「止」若修得有力量，「念」的力量就会增长广大。我们初开始读这个文，都会感觉「哎呀，这太麻烦了」。但是，你的奢摩他若增长，就不感觉很复杂。「奢摩他有堪能性」，这句话真是经验之谈！我们奢摩他的力量不够的时候，同样的事情，有不同样的感觉。也有些不是修行人，但是他记忆力也很强，这是前生的善根，得的好果报。所以，人的眼耳鼻舌身意六根，第六意根是很重要的，这是过去生中的福业特别强。

问：如果依照内身、外身、内外身这样分类，「若缘外他有情数身色为境」是属于内外身住循身观；但为什么「缘他中身发毛爪齿等」不是内外身？有没有一个特别的准则？或特别的用意？

答：是！是有的。「若缘外他有情数身色为境，住循身观，是名于内外身住循身观」，与前面两个有关系；这内观、外观、内外观，是相对地说出三种。住循三观，也是相对的，也是有准则的。

若是你把前面和后面，放在一起看，就好像有点乱了。它是各有各的准则：你对大的说小，对小就说大，就看和那一个相对，就立出来不同的名字。

问：每一类都有身受心法四观，可不可以举例，简略开示实际的观法？

答：第一「谓若缘内自有情数身色为境，住循身观，是名于内身住循身观」，这就是以自己的身体为所缘境，修不净观，这很容易明了。

第二「若缘外非有情数色为境，住循身观，是名于外身住循身观」，这非有情数色的范围很广，观察一棵树、一枝花、或者是高山、房子，你观察它，也是不净、苦、空、无常、无我。

第三「若缘外他有情数身色为境，住循身观，是名于内外身住循身观」，这也是属于有情，但，是观他人的有情数身是不净的。自家有情，属于内；他人有情，是属于内外；外，就指无情数了。这个范围应该是很清楚。

问：这样是指分类范围。像刚刚讲，于内身住循身观，修不净观是属于内身，如果是注意自己的息，也算是于内身住循身观？

答：数息、随息，不是不净观，是持息念、是数息观。

问：那就是说，内身并不是广泛的包括自己所有修行的范围？

答：是的，这比较简单，后边复杂一点。简单的境界，就是自己、他人、无情数，分这么三类住循身观。

后边复杂了一点，譬如「若缘根所摄有执有受色为境，是名于内身住循身观」：根所摄也就是有情，这是于内身住循身观。「若缘非根所摄无执无受色为境，是名于外身住循身观」：这是无情物。

「若缘非根所摄有执有受色为境」：这是有情的扶根尘。肉眼所见的眼耳鼻舌身，是保护根的一种地水火风，它不是根，而是扶根尘；但它也有执受。因为是非根所摄，所以是外；有执有受，又名为内，所以就名为「于内外身住循身观」。其实简单地说，也还是观这个人是不净的意思。

「如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观」，所生的种种受：或者是乐受、苦受、不苦不乐受、有爱味受、无爱味受、出离受、非出离受；静坐时生起的略心、散心，下心、举心，寂静、不寂静心；有心就有法，所以就是受、心、法了。

初开始修行的时候，若文、若义都要熟！要常常读四念住的文，读熟后，先简单一点的修。就像我刚才说的，你修久了，奢摩他也进步、毗钵舍那也进步。这时候，你的念力特别强，一读这个文，心里就能记得住，这境界就能在心里面现出来，就能依文的义去观察、思惟。

问：如果缘非有情的不净观，要怎么运作？

答：在《大毗婆沙论》说到一件事，在人间的转轮圣王，他是大福德、是不得了的人，百由旬内的境界，他就像看手掌那么样清楚。若更高一层地说：阿那律尊者是天眼第一，他观三千大千世界的境界，如观掌中庵摩勒果一般。这个眼根的力量，能有那么大！我们就是眼睛特别好的人，不要说一百由旬，就是一百里内的境界，你能像观掌纹那么清楚吗？

但是，从极微的角度来看，狗和转轮圣王的身体的地水火风，是平等的。若是修不净观，也可从这里观察——都是不净。当然，我们初开始修不净，在不净上修不净比较容易，不感觉到不净而修不净，似乎是有点困难。

总相来说：世间上有漏法都是不净业所成，都是贪瞋痴造的业，若加上多少同情心，就是所谓善业，其实也还是贪瞋痴。所以，业不净就是因不净；因不净，果也不净。这是一个理由。

第二个理由：我们从报纸上看，世间上的事情——「这块土地是我的！」他说：「不是你的！是我的！」因此而有烦恼，这也就是不净。所以，世界上山河大地都是不净；能令人起染污心，也是不净。譬如说观察不净物的地水火风的极微，我们认为那个极微没什么不净，在极微上看是一样的；但还是可以观察是不净。

平常人主要是观身不净，观身不净破除爱烦恼。若是那些大福德的大人物——就是世界上的这些英雄好汉，应该观山河大地都是不净，能使令他的野心轻一点！生出慈悲心、心量大一点，容许别人有自由，而这样苦恼的事情就会少一点。野心大的人：「我有自由，可以！你们都不许有自由！」那么就多诸苦恼，这就是不净。在智者大师说的《释禅波罗蜜》上，有一个大不净观可以参考。

问：于课诵的时候，以观察身体动作的方式放松身心，内心明静，虽有念头浮动，但影响不大，顺势以一异的思辨方式，简略、快速地推求身不可得，于是心念集中，身体负担转轻，身体仿佛变成第三者，此种状态反而比静坐时好。静坐时，初开始情况良好，进而沈没、昏沈，到快放腿时就醒了。这样的现象已有一段时期了，恐形成习惯，应如何改善？

答：我们用功修行随时会有问题，那就要解决，不能放着不管；有了烦恼，也是一样，要从心里面解决才可以。

「初开始情况良好，进而沈没、惛沈」这件事，可能有两个情况：第一、静坐时，只修奢摩他，没有修毗钵舍那。第二、就是修毗钵舍那时，惛沈来了。这位同学没说是什么时候？虽然都有可能，情形不一样，怎么不一样呢？

如果是集中精神修毗钵舍那，惛沈可能性不多；若修奢摩他的时间多，明静的境界沈没，心就比较可能惛沈。想改变这情形，就是要加强毗钵舍那的力量，去除惛沈；这是一种。

又，我们的身体不是钢铁，功能是有限度的，超过限度它就疲劳、就是要惛沈，这样的惛沈是正常的。除非长时期地静坐，止和观的功夫进一大步了，惛沈就轻微、散乱也少，很快地就能警觉。

又，若夜间睡觉正常，而静坐还是惛沈，那就是另外有原因，应该注意，要对治的。假设因奢摩他修的时间多，不合适而惛沈，那就修毗钵舍那对治。当然，各人的身体不一样，若小小的惛沈一分钟、三分钟，我认为不要紧，醒了更精神，修奢摩他也好、修毗钵舍那也好，这不应该算是过失。若是惛沈的时间很久，或者都打呼了，是不对的。另外，吃东西也有关系，有的食品会令人惛沈、睡觉；比方失眠了，医生开一味药能令你睡觉，就是那药能有这个作用。有时候也没有特别的原因，但心就不平静，与吃的东西也有关，严重的话，要看医生的。

「这现象已经维持一段时期了，恐怕变成习惯，应如何改善？」就是要酌量情形。因为你不是住茅蓬，是在大众里住；有时大众在一起做功课、有时是单独在寮房里静坐，这情形有点不同。自己不妨时时都摄心不乱，有几种不同的情况训练自己，也是不错的。

你在课诵时，心还有观身不可得这样的力量，可见是有点功夫，有的人因为课诵时有很多的声音，就不能摄心，但是你能；心念集中，心的力量也就是大。「心念集中，身体负担较轻，身体仿佛变成第三者」，从这句话看，你的心力，超过一般人，若用这样的心力，修毗钵舍那，我认为惛沈会少。

问：前述状况是否方法使用不正确所产生的？是否适宜继续使用？

答：不是说方法正确就不会惛沈，我们这个身体是「有限公司」，负荷到一个程度，它就是要疲劳的。

「是否适宜继续使用」，奢摩他和毗钵舍那要调动地修。若惛沈了，自己不知道，那没办法调，但有时自己知道，你把精神振作一下，就能够去惛沈。惛沈有轻、重，有知道、不知道，各式各样的情形；不知道的惛沈就是重了一点。

其实，惛沈若是重的话，自己不知道，也没有纠察打香板，当然那你就只好在那儿休息了；但是自己可以预先调一下！佛在世时，修行人在禅堂里、或单独用功时，在头上放一个「禅镇」，一打瞌睡，掉下来，就醒觉了。从这件事的安排可以知道，佛在世的时候，修行人也有这种情形——惛沈来的时候，自己不知道！

问：若静坐容易惛沈，是否可改为立或礼佛，在礼佛时继续修止观？

答：我的心情是：静坐的时候如果惛沉重，可以起来，到禅堂外边跑一跑，再回去静坐。当然别人会说「没有规矩！」但我认为这是合法的，不能说没规矩；这样子把惛沈破除，坐在那里继续修止观，不是很好嘛！

我想和训导主任商量一下，如果大家同意，没办法破除惛沈的人，可以站起来礼佛，但不要妨碍别人；或者特别安排一个礼佛的区。这件事大家可以再讨论。

问：想接续前面的问题，关于观察一和异的方法，怎么去推求我不可得？就比方说推求「身体在那里」？先假设「头是身体」，头如果是身体，它就应该有一个身体的样子；推求到最后，发觉每一部分，都不叫身体，那就没有「身体」这个名，只有身体存在的状态。再观察，身体的存在，实际上是四大，而四大会散坏，也是不真实的。像这样的观察方式，不知道对不对？

答：对的。

问：这样推求我不可得，以「一和异」的方式，还可以再深入？

答：《中观论．观法品》：「若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相」，用这样的一、异去推求，观察我不可得，进一步地观察身体是因缘有，因缘有就是自相空，身体的相也不可得了。就是我不可得、五蕴身也不可得。

观察的时间不要多，就安住在「不可得」这里不动；假设容易惛沈，你安住的时间不要多，还要再观察。假设你用〈观法品〉的方法也可以；用《中观论》前面「诸法不自生，亦不从他生」的方法也可以。

问：请示心不障人之法？

答：心不障人之法－－给别人方便，不障碍别人。别人读经我不障碍、别人静坐我不障碍、别人礼佛我不障碍；不因为我的行动妨碍别人用功，时时地注意这件事。

假设别人用功时，我不给他方便，偏是打扰他，这是不对的。有人用功应该赞叹随喜，我们若障碍人，会有罪过的。有罪过的结果是自己用功修行的时候，就出现一些障碍！自己被障碍的时候，会想：「你怎么可以障碍我！」其实，从因果上来思惟，是因为你先障碍别人。

另外，我们学习了佛法，知道什么是善、恶，黑、白，我们应该赞叹白法、清净、功德的事情，诃斥罪过的事情。人家有功德的时候我们障碍，不是颠倒了吗？从这一方面想，就不会障碍任何人。

若平常和人有小小的隔碍、有结，自己要反省「我有结是不对的，我要恭敬这个人，我不能不高兴这个人。」要自动地消灭心的结。不要和谁不高兴，结就继续扩大，不应该这样！若是想要有进步，就从自己的烦恼上，开始对治！

我想各位都是知识份子，这样的人出家，和没有知识的人不同；就是会有高尚的思想、愿望：「我想成为圣人！」「我想做大法师、弘扬佛法！」说我和谁不对，而这心情在这里继续地恨、继续地障碍，他若是用功的时候，我障碍他。做大法师弘扬佛法是这样的吗？应该这样吗？不应该！

自己应该主动取消心里的结，取消的方法多得很，「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，这方法也可以；对佛法有信心，相信善恶因果，这也可取消过失。

我对任何人都恭敬，不轻视任何人！我若是对不住别人，得赶快认错道歉，然后注意：再不要对不住别人；别人对不住我，我原谅、不计较。我们读《金刚经》也好、修四念住也好，就是要去掉自己的污点；像洗澡似的，把污垢都洗掉。说「我办不到」，办不到也要办到！

其实，在内心里面有问题，是过失的开始，还是很轻微的，要清除它；不清除而放纵它，护法善神、佛菩萨都会知道，而且，在内心里面的事情，原来只是小小的，若扩大它，常常地放纵，愈来愈厉害，就容易有罪过——人家在拜佛，你妨碍；人家在静坐，你偏要打扰！

我们读《金刚经》：「应无所住而生其心」，要认为是听佛在说法。用这样的心情读、用在自己的身口意上，不对的地方，就用这个方法来对治，这样才能有进步。

「请示心不障人之法」，《金刚经》就是不障人之法、修四念住就是不障人之法；在《瑜伽师地论》里面，也说得非常微细，内心有什么什么样的过失，怎么调、怎么对治。学习这些方法，不是给人家讲的，自己要用啊！所以，处处的佛法都是不障人之法！成就而不障碍别人的功德，赞叹而不毁谤人家的功德。说：「那是假的，他那功德是假的！」就算是假的，你认为是真的，久了它就是真的。

问：记得院长在禅四十九曾说过，常常静坐的人，心多少有一点力量，如果他内心发起一种不欢喜的情绪，会影响到周遭，如果这个人的定功强的话，那影响力就更大。不知道那位同学讲的「心不障人之法」，可不可以指这个？

答：假设自己放纵自己的烦恼，障碍别人。若那个人没有修行，自己也有因果关系；若那个人静坐功夫好，因为你的障碍，他心里愤怒，对你也是不利；他心里一动，你身体健康就要受影响！所以不要障碍别人。就算那个人没有修行，他用功时，你也应该保护而不障碍。如果你还障碍，护法善神都不高兴；护法善神不高兴，对你也不利。所以，从各方面思惟「心不障人之法」，可以解除自己内心的种种嫉妒、障碍，使令贪瞋痴的烦恼不动。

嫉妒的心情，我看人人都有，轻重的不同，自己要反省、要清净自己、不要放纵自己，慢慢的心里的烦恼才能逐渐地减少，心逐渐地光明，才能成为一个有修行、有道德的人。

问：当我们在为众生发出回向跟祝福的时候，身心会变得很宁静。这样会让我联想到佛、菩萨他们对于众生的那种慈悲心。有人说，普贤十大愿的普皆回向，是在培养心量的，但好像对修定也有帮助，对周遭的气氛也会有改善，不知道是不是这样子？

答：是的。为善最乐！你心里面没有恶而有善；有善修学戒定慧，就能相顺，有恶就有障碍。表面上，恶心的作用是障碍别人；长远看，实在是障碍自己！别人受到的伤害是小小的，自己受到的伤害是最多的。从多方面的观察、思惟，内心有障碍是不对的，所以要解除！

〖结语〗

我初开始是引《般若经》第六分〈念住品〉的四念住，说出一个大意；然后引《俱舍论》，主要是说白骨观，就是骨锁观。以后又引《瑜伽师地论》的文，这是全面地解释四念住。不只是白骨观，其他的不净观也包括在内；而后又说到受心法三念住。最后的一段，等于是说明「念住」的要义。

四念住，对我们在佛学院里面读过的人，是老生常谈了。而现在，我们学习四念住，是要用这样的资料，常常地读、每天静坐思惟。用意是在这里！另外，在玄奘大师翻译的《法蕴足论》也提到四念住，文没有这里多，义是一样的，你们若喜欢的话，也可以用那个作为课本，每天读它几遍。

每天读它几遍，常常读，文句熟了，里边的义也应该能明白。静坐的时候多思惟，今天也这样用功，明天也这样用功，久了，你就感觉到在身心上起了变化－－以前若谁说我不对，心里很痛；现在，我不在乎！

忍力强了，有多少相应，心情就快乐一点，自己也能好好用功。什么事情都是起头难，初开始心不调顺，想修四念住，有时也不合适；但是，久了，慢慢它就相应，所以有人说「久坐有禅」，就是非要加上时间不可。等到你用功修行相应一点的时候，心情快乐，很多的功德，就逐渐、逐渐地出现了。

前面讲的，我们若是细心地去读，应该是不难理解。但是，初开始修四念住，先不必修那么多，欢喜修白骨观，就先观白骨；愿意修九想观也好。先简单的修行！

但是，文一定要熟，要常常读，于文于义，要明记不忘才可以！

〖后记〗

大圣临入涅槃，尊者阿难白佛，世间眼灭，众生将依何而住？佛答：「依四念处严心而住！」

末法众生，有幸得闻佛之遗教，虽薄伽梵已然示寂、纵善知识亦现入灭，唯依道迹徐探圣域。犹如妙境长老言之谆诲、身之笃行，诫曰：「有了出离的愿，学习经论与修习四念住才有趣向圣道的功能。」闻之，岂不恭谨习行哉！

本书乃学院开办之初，和尚亲选四处圣言以为教材，为助学众了知法义名相，引而敷演循观方法，作为修学前行；若以为长期修持者，亦可视为奢摩他、毗钵舍那之道阶。

师常云：「四念住就是禅！当中有止也有观，它是贯通大小乘佛法的！」此四念住义，择示了佛教徒应具备之知见，暨应修之法门；亦契合世尊遗训：「一切行者，应当依此四念处住」。

本书之整编，依师所阐文义而类分出「前言」、「正文」、「问答」、「结语」；并以四章分叙。每章最前分，自释文中，择示该段大意及提携道心之文粹。次，合并原文与科句，作科文对照；盼读者于熟读之际，或能于荟萃的原文，直悟深刻义涵。

其中，选自《瑜伽师地论．声闻地》释文部分，于师第二次宣讲时，若有以不同角度阐扬之处，为增益读者之义利，亦稍加糅和以呈现。立科则以《瑜伽师地论科句披寻记汇编》为主，思及师宣讲语句易解，故时亦择来并用。

「问答」内容广含如何修止观、念佛与止观、学习教义及出家人心所应行等等。于中，纵使与四念住原文无直接关联之义理，但止在有益修行，亦兼融摄，唯为祈使法会胜况如实重现！是以，按问义分置于每章释文之后，同愿读者能于该处法义，直取妙理。

师所择选部分，虽已含涉大乘《般若经》、《瑜伽师地论》、小乘《俱舍论》；但于《瑜伽》百卷长文、《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》等等摩诃衍，更有四念处相应文义；诚如师昔日常言：应深入学习经论，莫要得少为足！

整理编辑法宝志业，吾等慧犹浅薄并时逼敦促，能益众者或唯涓流，只祈不违佛法及善士宣扬法音之意。末了，普愿见闻随喜，勤种解脱之因，读诵思惟，转相晓悟，共脱苦轮，庶几不负此良缘也！