有为法

无为法

我们从这个大概的说法画一个图，最上面是一个法，两边是一个有为法，一个无为法。那么学习无为法，就成为无漏法了；我们迷惑了无漏法，就成了有漏法。我们现在都在有漏法里边，都在有漏的境界里边活动。我们能接触佛教，学习般若波罗蜜，我们就是对向于无漏法，对向于无为法，对向于佛的那个方向去了。

我们若是学习这个《般若波罗蜜多心经》有什么好处？从这个表上可以看出来，刚才说这个可以画成一个表。没有正式讲《心经》之前我想讲的这一段，到此为止。

贰、释经题

那么我现在就开始讲《般若波罗蜜多心经》的题目，讲这个题目，题目讲完了，就讲翻译经的人――玄奘法师，第三段正式讲经文。

一、般若

〔一〕、总说般若

《般若波罗蜜多心经》，这个题目我先讲「般若」两字。般若是印度话，中国话就是智慧的意思。这个智慧，刚才我们这个表，有个大概的分际，有个界线，它是属于无漏的，属于圣人的智慧，属于佛的智慧，但是没有成佛以前就是菩萨，所以这个般若波罗蜜，是佛的智慧呢？是菩萨的智慧呢？这是菩萨的智慧，他圆满了以后就是佛的智慧。

这表示它不是世间上的智慧，不是三恶道、三善道的智慧。这个三恶道、三善道，其中在三善道里边也是有智能的。鬼神界、诸天也有智慧的。我们人间的人，为了生活的事情，或者是为社会上的事情，为国家的事情，老是得要去忙，做很多事，那么除了一少数人专门做学问，其余的人都不能专心做学问，那么是不同的。

诸天，他们没有生活的负担，大梵天王、色界天、无色界的人、欲界天人，他们没有生活上的事情，他们也不能闲着的，有很多事，就是他们也会做很多事，也会读很多书。我看玄奘法师传，提到《阿毘达磨俱舍论》的事情，那上面说鬼神界还要学这个《俱舍论》。说我们人间的佛教徒，在印度很多的佛教徒要学习《俱舍论》，就是鬼神也要学，可见这个《俱舍论》，它的宝贵是这样子。

那么诸天有相信佛法的，也是学习佛法的。我们人间的人，佛教徒欢喜学习佛法，

诸天也欢喜，相信佛法的诸天会欢喜。也有不相信佛法的诸天，他们另外也有经书，

也是都在学习、读书的，也有很多事，所以他们也是有很大智慧的，但是除了佛法以

外，都属于世间的智慧。

这个世间人，尤其是人间的事情，各式各样的智慧也都是很重要，没有那种智慧，

这个世界上乱得更厉害了。但是虽然有智慧，这个世间上还是搞不好，所以需要有宗

教。那么现在讲的般若波罗蜜的智慧，不是世间的智慧，是佛、菩萨的智慧。

现在讲这个般若，我想分两部分讲，一部分是总说，第二部分别说。总说，说一

个大意；别说，再分开几段讲。总说怎么讲法呢？《大智度论》龙树菩萨有一个解释，《大智度论》上龙树说：「诸菩萨从初发心，求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜」，玄奘法师翻译，他加一个「多」，般若波罗蜜多；鸠摩罗什法师他翻译，可能「多」字那个音，他没有写，略去了，意思一样。「诸菩萨」，很多的菩萨。

菩萨有两种，一种是凡夫的菩萨，一种是圣人的菩萨。我们普通人，我们普通这

个凡夫，我们相信了佛法，我们感觉佛法很好，深心的相信，深深的相信，我们愿意

成佛，我们有这样坚定的信愿，不是容易变动的，你真能有这样的志愿，你就是菩萨，

那么这就是凡夫菩萨。从这里开始，你继续的修学佛法，你成为圣人了，那么那个时

候你就不是凡夫菩萨，是圣位的菩萨。

现在这个文上说：「诸菩萨」，很多想要成佛的人，他从凡夫的时候，「发心」就是

立志，他立志，立什么志愿呢？就是想要成佛，想要成佛，也就是说求一切种智，这

个一切种智就是佛的智慧，佛的智慧是无所不知，所以叫一切种智。

「种」有一个门的意思，这个门是什么意思呢？譬如说一个房子有很多门，从这里

一个门也能入到房子里，从那个门也能，从那个门也能。我们想要到纽约去，从南边

也可以去，北边也可以去，东西南北，很多很多的道路都能去。佛的智慧就是通达世

间上一切一切的事情，他是很多很多门的。

我们举一个例子，我们从形相这一方面去通达很多很多的道理，我们从声音这一

方面也能通达很多很多的道理；我们从时间，一九八三年十月二十二日午后四点钟，

这是个时间，从时间上能通达很多很多的事情。我们说一个俗气的话，这个算命先生，

从你的年、月、日、时，能推算你以前怎么回事，以后怎么回事，说出很多很多事，

每一个人的年、月、日、时不同，所以每一个人的情况也不同。

从时间上能推知很多很多的事情，时间上，就是这个高山，它有多高有多大，什

么形相，佛能从这个地方也能通达很多很多的事情；佛能从人的情况里面能通达很多的事情，从天、鬼、菩萨、阿罗汉，各式各样的情形能去明了。

我们中国，大概是唐朝，从印度来一个出家人，到中国来，他说他的鼻子和我们

的眼睛差不多，我们眼睛读书，子曰：「学而时习之，不亦乐乎」，可以读，从文字上

能明白道理，要利用眼睛，他不用，他能利用鼻子就可以，那么我们中国人不相信，

试验试验你，拿中国的《易经》给你，你说说什么道理。他就拿过来，鼻子一闻，说

是这里面有一种味道，他说这里面有一股玄味。

就是世间上色声香味触法，天、人、阿修罗，各式各样的事情，乃至一朵花，很

多很多很多的学问，每一个门，都能有无穷无尽的道理的，佛都具足这种智慧，这叫

一切种智。那么其余的人不行，不具足，所以也不是佛。

从初发心的菩萨，他欢喜得到佛的智慧，他立下这个志愿到成佛，「于其中间，知

诸法实相慧」，通达一切法真实的情况，我们不知道。譬如说我是近视眼，我不是说谎

话，不是说笑话，我是近视眼，我昨天晚间看月亮，我自己知道，就是看得不对，月

亮很光，我看见那个光有十字，有个十字，当然我最近读书也多一点，就是我没有看

见月亮的真相，我看见是看错了嘛。

就是我们凡夫的肉眼不能知道一切事物的真相，不知道，佛知道，所以「知诸法

实相慧」，知道一切法真相的智慧。眼睛有病，看见一切事物都看错了，这譬喻凡夫的

肉眼看见事物，很多都看得不对。佛的慧眼、佛眼看得对，看见事物的真相，你看得

对了，你的智慧正确了，你就没有错误了，没有错误了，你就没有苦恼，就安稳、自

在了。所以「于其中间知诸法实相慧，是般若波罗蜜」。什么叫般若波罗蜜，就是知道

诸法真理的智慧，就叫做般若波罗蜜。

〔二〕、别说般若(五种智慧)

１、文字般若

我现在别说，把它分成几段来说。我把它分成五段，就是说有五种智慧，五种般

若波罗蜜。五种般若波罗蜜，那五种呢？文字般若、实相般若、教行般若、实智般若、

方便般若这五种。

什么叫做文字般若呢？文字就是我们读经书这个文字，怎么叫做文字般若呢？我

们从佛听法，听佛说般若波罗蜜的道理；或者从佛的弟子、佛的学生听般若波罗蜜的

道理；或者是从佛教的般若波罗蜜的经典，去读般若波罗蜜，去学习般若波罗蜜。这

些都叫做文字般若，这个文字怎么能算是般若呢？因为它能表达般若的道理，所以叫

文字般若。

有一个现成的句子，「如是所闻，清净章句，能令般若实义，得开晓故」，所以叫

文字般若。这样讲就是像《般若波罗蜜多心经》，「经」这个字，就是这么回事，这个

「经」就是文字般若。我们这样讲，文字般若这个名词的意义很狭小，就限于经书的文字，限于表达般若真义的文字，叫做文字般若，但是真实来说，文字般若的意思很广很广的。

天台智者大师在《摩诃止观》里面，他有几句话，智者大师在《摩诃止观》上讲：

「众生意钝，玄览则难」，这个话怎么讲呢？文字般若并不限于白纸黑字就叫文字，不是那么回事的。高山、流水，鸟语、花香，都是文字般若，这一切一切的事情，都能表达般若的道理的。刚才说这个独觉，我讲一个独觉的事情。经上说有国王，这个国王他吃完午饭，休息一会儿，休息完了，他感觉身上有点痒，有点痒，他就叫他的这些女朋友，他这个第一夫人、第二夫人给他挠痒，挠，不是一个人，但是他这个女朋友手带着手镯，带着，手在动的时候，这个镯互相碰着就有声音，等挠完痒的时候，大家停下来了，这个国王就成辟支佛了。

他怎么成呢？他心里想这个声音，这个手镯互相的触动发出声音，等到这些不互相碰的时候，这个声音就没有了，他就从这个地方就觉悟诸法实相。就是声音的一生一灭，这里面有诸法实相的道理，他从这个地方能觉悟，就成圣人了。他成圣人，因为以前栽培的善根深厚，他立刻地以广大的神通，国王不做了，就飞到山林里面去，有这样的事情。

所以文字般若不限于白纸黑字，不限于《般若波罗蜜多心经》，也不限于六百卷的

《大般若经》，所有一切的色声香味触法，所有一切的境界，都是文字般若。但是「众生意钝」，我们世间上的生死凡夫的心很愚钝，没有那么大的智慧。「玄览则难」，你从这些生灭变化的境界上，看不到诸法实相，不知道，看不见，很难看见，不容易啊！

「眼依色入，假文则易」，我们这个眼睛读一读《般若波罗蜜多心经》，读一读六百卷的《般若波罗蜜经》，或者能明白多少。说把这些佛法都束诸高阁，我自己坐在那里去觉悟诸法实相，很难，很难的。所以「众生意钝，玄览则难」，不容易啊，「眼依色入，假文则易」。耳因声入，这个耳因声入，说我们自己读一读《般若波罗蜜经》，或者听人讲一讲，那么耳则「假文则易」，声音就是有文字的声音，你记录出来就是文字，那么比较容易，所以还是得要从文字这一方面去入，不然的话不容易。

因为这样的关系，所以佛菩萨大慈大悲，他不弃舍文字，要利用文字来表达般若的道理，表达这个无为法的道理，我们就容易，也不是决定就能懂，比较容易，所以则有文字般若。这个禅宗里面说：「不立文字」，这句话看人家怎么样解释，看怎么样去领会这个话的意思。这是文字般若，也就是《般若波罗蜜多心经》，这个「经」字这个话的意思。２、实相般若

第二个就是实相般若，这个实相般若是什么呢？刚才说：「知诸法实相慧」，就是

真理的意思。在《般若经》里面讲，讲这个实相的意思就是一切法毕竟空的意思，就

叫做实相。这个道理，我们到《心经》的正文里面再讲，现在不要说。

这个实相的道理，它不是智慧，为什么说它叫做实相慧？为什么叫做实相般若呢？《大般涅槃经》上有一句话：「无明明者，则毕竟空」，「无明明」这句话是说什么呢？「即毕竟空」，说毕竟空的道理。毕竟空怎么能算是「无明明」呢？刚才说诸法实相，

实相就是毕竟空。毕竟空这个实相的道理，它是没有智慧，里面没有智慧，一切法毕

竟空，毕竟空只是个道理，是无为法，里面没有智慧。明就是智慧的意思，这个毕竟

空没有智慧，毕竟空叫无明，无明嘛，为什么又说第二个明呢？是「能生明故」。这个

毕竟空它不是智慧，它没有智慧，所以它叫无明，无明怎么又说明呢？「能生明故」，

这个毕竟空能生出来智慧，能生出来智慧的光明。怎么样生法呢？是「要缘如义，智

方生故」。

我们现在没有般若波罗蜜，我们若是想要有，要怎么样有法呢？我们依据文字般

若讲的这个实相的道理，去思惟、去观察，你常这样子，你的般若波罗蜜就生出来了，

就生出来智慧了。我们想要作医生，我没有学过作医生的道理，我不会作医生，但是

你常读这个医生的书，到学校里学，常常学，常常学，毕业了，又实习多少年，你就

作医生。

这个道理一样，你没有这个毕竟空的智慧，你常常的思惟，常常的学习，就来了

这个智能，当然这是简单的这么说，其中还有很多事的。所以叫做「无明明」。现在说

实相般若就是这个意思，实相这个道理是没有智慧的，但是它能生出来智慧，所以就

称为实相般若。

有了文字般若，文字般若是表达实相般若的文字，实相是文字所表达的道理，一

个是能表达的，一个是所表达的，能所的不同。那么我们读《般若波罗蜜多心经》，和

其它的般若经，读这个文字，里面就有实相般若的意思在里面，为什么还要立一个实

相般若呢？

我们读《法华经》有＜譬喻品＞，《法华经．譬喻品》里面说一个火宅的譬喻。就

是一个房子起火了，里面的火、外面的火烧得很厉害，烧得很厉害，房子里面有人，

还有很多其它的动物。那么火一烧，动物里面有两类，一种是知道起火了，要往外跑，

有的还不知道跑。那么跑，怎么样跑呢？得要从门，要有门才能跑出去，要找这个门，

找到这个门就跑出去，跑出去了，就清凉了，没有火焚烧的热恼了。

这是一个譬喻，譬喻什么呢？譬喻我们一切的生死凡夫，三善道、三恶道这六道的众生，所居住的这个地方，欲界、色界、无色界都在内，都是火宅，里面都是有烦恼火，有无常火，有很多很多的火。那么有人觉悟了这个火不好，想要离开这个地方，到圣人那里去，要怎么样去呢？也要找一个门。

什么是门呢？就是佛教，佛教是门，佛教是出火宅的一个门。什么是佛教呢？就是佛说的这些语言文字的道理，这些文字经书，我们从这里学习可以出离火宅。

从譬喻上看，我们这个房子起火了，我们找到这个门就可以出去了；说现在这个经书就是火宅的门，我们现在得到这个经书了，我把《金刚经》能背下来，《金刚经》我背下来了，我也得了门了，《金刚经》这是门，是佛教的火宅门，我还没有出火宅啊，我还是有烦恼。从这里看出来，我们只是得到文字的般若还不够，要有实相般若，你得到实相般若了，你才得到佛教这个门，你才能出离这个火宅的。

初果的须陀洹，他是得到实相般若的一部分，初开始见到实相的道理。大乘的菩萨初欢喜地，初开始见到实相的道理，他是得到这个门了，开始出去，还没有完全解脱。

所以光是文字还不够，你要加上一个时期的功夫，从文字里面得到实相才行的，你才能够得到出火宅的门。所以从这个地方看，就是有文字般若，还要有实相般若，两个也是不相离的。实相般若我就简单的说到这里，当然这个实相般若是我们初开始学习佛法的人，从文字上要去觉悟这个实相。

有人说我不知道月亮在那里，另外一个人用手指说：月亮就在那里。他那个手指就是文字般若，真实的那个月亮就是实相般若。你若从这个手指的这个方向，去看这个月亮，就是从文字般若那个地方，去学习实相般若，这样子。所以须要立两个般若。

３、教行般若

第三个智慧就是教行般若，怎么叫做教行般若呢？这个教，刚才写过了，就是包含着前面的的文字般若，和实相般若在内，都叫做教。底下这个「行」，这个行，就是又学习，又修行，都叫做行。这个行，是走路的意思，我从这个地方走到那里，就是我们从凡夫这个地方开始学习，向圣人那里走，所以叫做行。怎么样去行呢？「从闻思修，得无生忍」，就是这个意思。从闻思修，得无生忍；或者说：从闻思修，入无生忍。《楞严经》说是：「从闻思修，入三摩地」。

我们从《般若经》上的道理应该是这样说：「从闻思修，入无生忍」，就是刚才说，我们开始要听闻，或者是读诵，读诵《般若波罗蜜多心经》，和其它的《般若波罗蜜多经》。这是闻，从闻上要明白这个实相般若的道理。

第二步就是思，思惟。你听闻的时候，你领会了多少的道理，你还要再加以思惟，思惟这个般若的道理。思惟的时候，能够把你所领会的道理，更能够深入一步，能深入一步，能使令你的智慧多少的坚定了一下，光是闻，那个智慧还不稳定，你思惟了以后，就坚强了多少，当然还不是十分地坚强。要不断地思惟，对于般若的道理很纯熟的，你眼耳鼻舌身意，遇见了色声香味触法的时候，你很纯熟的能现出来般若的味道，要到这么一个程度。

我从这里走，这个鸟在这里飞过去，叫了一声，你马上能从这个声音上，体会到般若波罗蜜的道理，不是说我忘了，不是的，没有这个事情，要是说忘了，那么你这个闻慧失掉了，更没有思慧了。所以由闻，而还有思，你要能达到随时能现出来般若的智能，你现出来，要有这么个程度。

第三步就是修，修是什么意思呢？就是在禅定里面去思惟般若波罗蜜的道理。还是思惟，但是闻、思这两个阶段是散乱的境界，没有禅定。这个修是在禅定里面思惟。

这两个思惟有什么不同呢？散乱心的智慧没有力量，你的智慧虽然随时能思惟般若的道理，但是贪烦恼来的时候，瞋烦恼来的时候，爱烦恼来的时候，各式各样烦恼来的时候，你的智慧完全没有了，没有力量，不能够同烦恼来对抗，不能，没有这个力量。

这个修，得到禅定的时候，这个力量大，力量大，外面的境界不能动摇你，色声香味触的境界不能动摇你，你入了定的时候，你有独立的世界，外面什么什么事情，对你没有压力，等于零，有这种境界。你在禅定里面，禅定本身就是有力量的，你再加上去思惟般若波罗蜜，你容易得无生法忍。

所以佛法里面说禅定，初开始的一步，是共于非佛教的禅定的，其它宗教的禅定，和佛教初开始一步是相通的，但是般若波罗蜜加上去的时候，就是佛教特殊的了，因为其它的宗教没有般若波罗蜜。

所以我们相信了佛法，自己承认自己是个佛教徒的话，般若波罗蜜要学习，要学习般若波罗蜜的。从闻思修我们这样的学习，就容易入无生忍，容易成为大菩萨，成为圣位的菩萨，容易这样子。

《瑜伽师地论》里面就有一句话：「信解离言，法性真如，起无分别，无相心住」，这个话说的好得很。就是我们由文字般若、实相般若、教行般若，这个教行般若就是学习实相般若、文字般若，得了禅定了，在禅定里面「信解离言，法性真如」。这个法性真如我们简单说，就是诸法实相，就是毕竟空，这个毕竟空是没有文字的，没有这个名字，要有名字我们才能说话，没有名字，不能讲话。

我不懂英文，我就会说中国这个普通话，我用普通话这个文字这么讲法，你叫我用英文讲，讲不来。不能讲，就是没有英文的那个名字，我的心意识里面没有那个名字，没有那个名字，你不能讲。所以佛教里面还有一句话：「名前觉无」，在名字以前，名字以前就是没有名字。没有名字的时候，你就不能用那个名字去分别、去思惟，不能。

所以以前没有到英文其它的语言的世界，在《摄大乘论》上的这句话，《瑜伽师地论》也有，「名前觉无」，要思惟一会儿才能明白这句话的意思，等到了美国以后，就是我的事。到了美国以后，喔，「名前觉无」的道理是对的，我是嚒，我不懂英文，不能用英文去思惟、去说话，都不能，还是得要用中文，所以「名前觉无」这句话是对的。

说「离言」，就是诸法的道理，是没有名字的。怎么没有名字？名字是我们给它安立的，说这叫收音机，收音机是我们给它取的名字，收音机本身没有这个名字，它本身不会说：「我是收音机」，没有这个话。这个房子，所有名字都是人给它安立的，所以一切法本身没有名字。那么诸法毕竟空、诸法实相也是，它本身没有名字。那么你这样修行的时候，我们就是假藉名字去通达无名字，这样子。所以「信解离言」的「法性真如」，由有分别而入无分别，由有名字而入于无名字。

「起无分别，无相心住」，你先从这个道理去观察一切法毕竟空，是有分别、是有名字的，观察毕竟空完了的时候，不观察了，就是心里面离一切相、离一切分别而住，明静无分别，相续而住。明静无分别，就是心里面明明了了的，它是很寂静的，心里面什么也不分别，就是寂静的，但是也没睡着觉，心里面还是很明了的，那么这就叫做止，你停下来那个止，止息的止，也就是智者大师说这个体真止的意思。「信解离言，法性真如」，这个地方是观；「起无分别，无相心住」是止。

我们学习这个般若波罗蜜，能这样观，能这样止，止完了以后，又是这样观，观以后又这样止。当然你止，你可以止五分钟也可以，你如果功夫进步了，止一刻钟，止八小时不动，也可以。你一入定七天也可以，但是不能完全是止，一定还要有观，有观才慢慢使令你这个定能深入，光是止不行，光是止，你的智慧不利；你完全是分别，你又不能断烦恼，所以一定是要有定，又要有慧；有慧也要有定，你才能够从闻思修，得无生忍。

４、实智般若

你最初时间少，不断的努力，时间就增多了，你达到了最后一念相应，或者那天早晨，或者那天晚间，或者半夜起来静坐，一念相应，断了烦恼了，得无生忍，你就成了圣位的菩萨了。这个时候就从教行般若，进入到实智般若里面去了。

你得无生忍的时候，这个时候你的智慧是真实的智慧，因为你没有得无生忍以前，我在文字上去学习实相般若，心里面去观察一切法毕竟空，你这些智慧还都是相似的，不是真实的，是相似的智慧，就是和那个真实的智慧相似，但是还不是，等到你教行般若成功了，一念相应，得无生忍的时候，那个时候的智慧是真实的，所以叫实智般若，他真实的见到诸法实相了，所以叫实智般若。那么这个时候的智慧是无分别的。

５、方便般若

第五种就是方便般若，方便般若就是从这个实智般若的无分别，而后是有分别。

这个有分别的智慧，就是要有大慈悲心，要去弘扬佛法，要去亲近无量无边的佛、菩

萨、善知识，去广学一切佛法，还要到众生的世界去利益众生。看看众生是怎么样的

苦恼，我应该怎么样利益他，这些所有的事情，你能够很合理的去办，那就叫做方便

般若。

这个方便两个字怎么讲呢？是「利物有则，曰方；随时而济，曰便」，就是得无生

忍的这个菩萨，他能够亲近无量诸佛，听佛说法，常随佛学，所以他有利益众生的方

法，「利物有则，曰方」。「随时而济」，什么时候应该去度众生，什么时候怎么样去利

益众生，他不失掉那个时间，那就叫做便。这叫做方便般若。

我们讲了五种般若，最后的两种，因为时间到了，说得简单一点，现在我想再继

续地多说一点。最后的两种般若，一种是实智般若，一种是方便般若。前面的教行般

若是有漏的般若，虽然他的目的是趣向于无上菩提的，但是他的漏，他的烦恼还没能

除掉，所以影响他的智慧也不是那么样的好，不是那么样的清净、自在，所以说他是

有漏的。但是他是对向于无漏的。这个实智般若就是无漏的了，就是已经断除烦恼了，

他是清净洁白的，所以说他是无漏的。

我们现在讲的这个般若波罗蜜，是大乘佛法，不是小乘的，但是小乘里边也有圣

人，初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉，这都是圣人。

菩萨的修行，开始得到实智慧的时候，和小乘的圣人比较起来，和初果是齐的，

是相等的，但是小乘的初果没有大悲心，没有大悲心，所以不如菩萨了，菩萨有大慈

悲心，所以胜过初果须陀洹。那么他所断的烦恼，佛常是说是三种，初开始得到实智

的菩萨，他除掉的烦恼就是这三种，第一个是身见，第二个是戒取，第三个是疑，当

然除掉的烦恼不只这三种，但是这三种是主要的，所以佛简单的说它是三种。

(１)、身见身见怎么讲呢？身就是这个身体。这个身体，我们没有成为圣人的人，我们说这

个身体，多数说是我，所以说身见，也就等于说是我见，有一个我，这样意思。在我

们通常的思想上看，说我没有什么不对的，是对的、合理的，而且这个我也很贵重的。

在佛法里面讲，这个我有好处、也有坏处，从坏处来说，我是烦恼。在我们凡夫

的世界，因为有我，我才能够奋斗，我要成功，会出现很多很多兴盛的事情，没有我

的时候，可能就没有什么事情做了。

佛法的意思，做什么样的事情，固然是对于自己有利益，但是也应该对于他人有

利益，所以应该是用大悲心来做好事，利益他人的，不应该是为我，佛法的态度是这

样子。所以这个我也去掉他，第一个除掉的烦恼就是身见，这个意思我们到正文再多

说一点。

(２)、戒取

第二个烦恼是戒取，这个戒取怎么讲呢？戒这个字，就是有所不为，而又有所为。

这样的事我不做，这样的事我做，有目的的。我希望升天，到天上去享天福，不愿意

在人间；我希望得解脱，成为圣人。有这样目的的行为，叫做戒。当然这里面的含意

很多。这样讲，就等于有个修行的意思，不是一般的生活情况，要超越一般的情况，

得到一个更殊胜的境界，那么这就叫作戒。

但是这种戒不限于佛教，其它的宗教的人也是有的。当然这个话是佛在世的时候，

当时的其它宗教也有戒，佛对于那些戒评论的话，加一个「取」字，你这个戒是有取

的戒，就是有所著的戒。它的含意是怎么样呢？就是这样修行的人，自己认为是生天

之道、解脱之道，但是佛的意见，你非生天之道，不是解脱之道，不是清净的，不是

合法的，你自己认为是生天之道，是解脱之道，是安乐之道，是错误的，所以加一个

「取」字。菩萨修行，初得实智的时候，除掉了这种迷惑，这种烦恼除掉了，不会把非解脱道认为是解脱道，没有这种错误的想法了。

(３)、疑

第三个就是疑，怀疑，是那样子吗？是不是呢？不大相信，叫疑。佛法里面讲，这样能得解脱，这样子能够生天、这样能成佛，真的吗？心里面并不肯定这个事情，所以叫做疑。要是他有多少信心，肯这样修行，到了实智这个阶段的时候，这个疑没有了，真实的相信了，真实的、不可破坏的相信佛、相信法、相信僧，相信佛法，所以叫不坏信。

在《俱舍论》上讲，初果圣人断的烦恼，也就是断这三种，菩萨也是断这三种，其中还有差别。为什么断很多烦恼，怎么就说这三种呢？有一个理由的，什么理由呢？譬如这一个人，从这个地方到另一个地方去，有这么一个计划，但是他不大愿意去，不大愿意去，有这么一个心理，那么你若有这样的心理，就不能去了，这是第一个障碍。

第二个障碍呢，我想去，想去，但是走的道路不对，走错道路了，这是第二个障碍。第三个障碍，这个道路没有走错，走的这条路，是要到的地方的那条道路，但是心里面有点疑惑，这条道路能不能到呢？有点疑惑。

你如果有这三种障碍，你不能到你所要到的地方去的。小乘佛法也好，大乘佛法也好，我们想要修行，想要成为圣人，也同样的有这三种障碍。

第一个障碍，修行的境界要无我，我不欢喜，那么就不能修行了，这是第一个障碍，就是身见。第二个障碍，发心修行了，但是修行的方法错误了，有戒取，那也不能够成功的。第三个障碍就是疑，你道路也没有走错，我们学习的是佛法，但是佛法能不能像你说的那样子呢？还有疑惑，那也不能成功。

没有这三种障碍，你就成功了，你可以得到实智慧，你能成为圣人、能成为菩萨。在经论上说这种圣人，初开始入到圣人的境界，得到实智慧，要断除去的烦恼就是这三种。

可是佛法里面对于烦恼的解释，有两种解释法，等于是两类。第一种是分别的烦恼，第二种烦恼是俱生的烦恼。分别烦恼怎么讲呢？这个分别烦恼有两种可能，一种是你跟别人学习的，由别人告诉你这样子这样子是我，这样子这样子才是我；或者你自己在书本上看见的；或者自己这么想的，喔，我是有这么大，有这么大，我是怎么怎么的，我是常住不变的，各式各样的想法，各式各样的说法，你也很相信这种说法，那么这叫做分别的烦恼，分别的我见。

若这样子分别，就是这样子思想，但是成为烦恼的时候，就是你本身很坚定的这样子相信了，你不坚定，那还不能算是烦恼的，很多的烦恼都是这样子分别的。

第二种是俱生的，俱生的，不是听别人讲的，也不是书本上看见的，也不是自己特别的去怎么样思想来的，就是与生俱来的，有生以来就是这样子的，就有这种烦恼。分别和俱生，很多种烦恼都是分这么两类的。刚才说身见，这个我见，就是分这两类。

得到实智慧的菩萨，或者是初果须陀洹的圣人，他们断除去这个我见的烦恼，是属于分别的，分别性的烦恼。俱生的我见还没有除掉，还是有的，所以初果圣人，初果、二果、三果，还都有这个俱生的我见。到阿罗汉，这个俱生的我见没有了。初得实智慧的菩萨也是这样子，分别烦恼是除掉了，但是俱生的我见烦恼还是有，还是任运地就会有我的执着。这是这三种烦恼。

这个戒取，戒取是分别的烦恼，没有俱生的，这个还是不同。疑也没有俱生的，断了这个疑以后，再不疑了，这是一种。其次，菩萨同小乘须陀洹的不同。菩萨对于一切法，不但是分别我执去掉了，对于一切法空无所有的道理也特别的熟悉，比初果圣人来得利一点。

还有一种不同的地方，学习小乘佛法的人，他要是修行证得初果的时候，有可能是没得到四禅，色界的初禅、二禅、三禅、四禅这样的禅定可能没得，就是只得到未到地定，在未到定里面修行，证得初果了。菩萨不是这样子，菩萨一定是得到四禅，得到初禅、二禅、三禅、四禅，在禅定里面，这个禅比未到地定高得多了，在这样的禅的境界里面修止观，断除去我见，身见、戒取、疑，观一切法空，而得到实智慧的。所以菩萨的智慧利，与禅定的深浅也有关系的。这是说断除烦恼。

Ⅰ、无我平等

刚才说实智慧，除掉烦恼，你才得到这个真实的智慧。这个真实的智能在《显扬圣教论》，还有其它的论上说，这个菩萨得到实智慧的时候，得到五种平等的功德。

第一个平等，是无我平等。我们现在只是文字上、语言上这样分别，修行人在禅定里面，不管禅定深浅，他修这个止观，观我不可得，这个境界是很深的。当然我们没有这个经验，就是文字上的分别。我们现在是肉眼，也不是天眼，也不是慧眼，更不是法眼、佛眼，我们这个肉眼睁开一看，这是我，这是你，每一个人都有这么一个生命，每人占一个位子，每人有每人的活动，各式各样的情况。但是在修行人得到实智慧的时候，观察我不可得的时候，是平等的，他自己是我不可得，观一切人，也是我不可得的。那么在这样的实智慧的境界里面，没有彼此对立的这种情况，没有，没有说这是我，这是你，没有这种情况，这个境界就没有自、他的分别，大家都是平等的，这是一种境界：无我。

Ⅱ、有苦平等

第二个是有苦平等。无我平等，在理智上这样分别，在他无分别的那个禅定里面，这个无我的境界能出现的，出现的，不单是这么一句空话的，他的智能同那个无我的道理能够融合一味的，不是彼此有距离的。在没得实智慧以前，那个修行人，他一定是要通达这个道理，但是同那个道理还有距离，还有距离的，所以他的烦恼也不能除掉。到了实智慧的时候，烦恼除掉了，这无我的平等，在他的智慧里面是融合的，没有距离的。这样子是圣人的无分别境界。

第二种是有苦，有苦平等，是说他出了这个禅定的境界，他入定的时候，观我不可得的时候，是无我平等；他出定的时候，这个生命的现象还是宛然存在的，你有你的生命，我有我的生命，这个境界还是出现的。他入了禅定，那个实智出现的时候，无我的境界出现，我的境界不可得，这个假的臭皮囊，也是不出现的，所有的一切境界都是不出现。等到出定以后，有分别的时候，幻化的这个境界还是出现，还是有的。

菩萨他虽然是得到实智慧，他是圣人，不是一般的凡夫，但是他这个生命还是以前的有漏业造成的。以前的有漏业，以前不是圣人嘛，他也有烦恼，也有烦恼的行动，也就有烦恼行动的果报，这个果报不是那个无漏的智慧业力创造的，是有漏的业力创造的。所以菩萨自己观察，也有这个有漏的身体，众生也是有的，彼此都有这个有漏的身体，这个就是苦，有苦平等。

Ⅲ、所作平等

第三个是所作平等。有这个生命的存在，你就有很多很多的麻烦，很多很多的苦恼。菩萨若自己这个苦还没有完全除掉，一切众生也没有除掉(苦)，那么菩萨就要去广学佛法，有大悲心要除苦。除苦的时候，不是说我先除我的苦，你们的苦我先不管，等一等，没有这个分别。菩萨除一切众生的苦，除自己的苦，没有自他的分别，有这个大悲心的，所以叫所作平等。

Ⅳ、不求平等

第四个是不求平等。他为自己除苦，除自己的苦，他不求酬报；他为一切众生除苦的时候，也不求众生要酬谢他的，所以不求，这是平等。

Ⅴ、得一切菩萨心性平等

第五个是得一切菩萨心性平等。这个菩萨自己观察我不可得，一切法空，其余的菩萨也是这样子，无差别的，所以得一切菩萨心性平等。其余的菩萨有大悲心，广度一切众生，这个菩萨也是这样子，所以是平等的。

这五种平等里面，说是得实智的菩萨，有这五种平等，但是这里面也包含了方便智的意思，这个方便智上一次讲也是简略。方便智是出了定以后，他入定是实智的境界，出定以后就是方便智的境界，就是有分别的。入定，这个实智是无分别的，出定以后是有分别。

有分别的这个方便智，刚才说有苦平等，实在就是有分别的境界。我们没有禅定，我们没有得禅定，我们是静坐也好，不静坐也好，心里面都是有分别的，我这样想，怎么怎么，什么情况，这样子。那么菩萨不入禅定的时候，他也有分别，他的分别和我们有什么不同呢？

无著菩萨在《金刚般若论》上，他有一个解释，「以实智故(大正藏二十五册七六四页 b栏原文为：第一义智力故)，世智不颠倒转」。因为菩萨他有实智，他能使令他那个世智，就是方便智，不颠倒转。「颠倒」就是错误，「转」就是活动。这个事智活动的时候，没有错误，他能这样子。我们没有实智，所以我们分别的时候，常会有错误，有这个不同。所以在世间，菩萨他是有实智慧。得了实智慧，但是这个实智慧还没有究竟圆满，他不能离开这个世间，他还是要在这个世间，在人间，或者在天上。

这个得到实智慧的人，他决定不会到三恶道去，这个三恶道的罪业是完全除掉了，清除了。或者在人间，或者到天上，到这个地方来弘扬佛法，利益众生的。利益众生的时候，他这个世智，由实智慧的控制，没有错误。「如莲华不着水」，像莲华，它不着水。

说菩萨那个方便智，在世间上这个污秽的境界里面，不能影响他，你不能令他染污，他还是洁白的。所以菩萨就是大莲华似的，出淤泥而不染，有这种清净的境界。也正是随缘不变的意思，这是菩萨有这样的功德。菩萨这样的功德，就是因为他到了圣人的境界，得了无生法忍以上是这样子，和阿罗汉比较起来，初得无生法忍，初得实智慧的菩萨，他的清净的境界和阿罗汉相类似，但还是有不同，阿罗汉还要高一点。

因为阿罗汉把分别烦恼除掉了，俱生的烦恼也除掉了，所以他是比较清净的。这个初得实智的菩萨，分别烦恼除掉了，这个俱生的烦恼还没有除掉，那么这个地方不如阿罗汉，但是他能控制。他若故意的，也会起烦恼，他故意的起烦恼，他的烦恼会活动起来；若是不故意的，烦恼是不生起的，他能降伏一切的烦恼。

在《摄大乘论》上有这么四句话：「烦恼伏不灭，如毒咒所害；留惑至惑尽，证佛一切智」。这个得实智的菩萨，他继续的修行，广学一切佛法，去利益众生，他没有断的烦恼，他不断，他只是把他降伏住，不叫他活动，这样子。「如毒咒所害」，他有了烦恼，只有烦恼的种子，烦恼的功能隐藏在那里。这个功能，它不会动作起来成为烦恼，不活动出来。经论上有的时候，用睡觉来譬喻，这个人不睡觉的时候，出来活动，睡觉了，就在那里休息，不动了。

说这个烦恼也是这样子，烦恼在那里睡觉了，不动。但是我们一般的凡夫，我们虽然有烦恼，烦恼也不常活动，有的时候也不动的，但是我们不能控制，烦恼来的时候，我们不能降伏。但是菩萨不是，菩萨因为得到实智慧了，他能使令这个烦恼永久的睡眠，不活动，他不醒过来。

「如毒咒所害」，就像人，身体中毒了，在印度就是有那种咒，能用这个咒来害这个毒，这个毒虽然还在，但是不能够损害你，「如毒咒所害」。「留惑至惑尽，证佛一切智」。菩萨没有断的烦恼，这个烦恼的种子它不断，它留在那里，留到成佛的时候，到成佛前一剎那的时候，把所有的烦恼都除掉，那个时候，得到佛的一切智，「证佛一切智」。

我说的这样讲法，《阿含经》有这样意思，在唯识的经论，和《大智度论》都有这个意思的。为什么菩萨不把烦恼除掉呢？这个菩萨的意思，是他要除烦恼是有这个能力，能把这个烦恼完全除掉，但是他不除掉它，什么原因呢？就是他有大悲心，要在众生的世界活动，在众生的世界去弘扬佛法，利益众生的。

你到众生世界来，要有一个生命，这个生命怎么有呢？要假藉这个烦恼，没有烦恼，就没有这个生命。所以阿罗汉把烦恼完全除掉了，他就不能够再得一个身体了，他不能了。菩萨因为要在这个世界上活动，就需要有这个生命，所以这个烦恼不要完全除掉，他要用它一下，所以「留惑至惑尽」。到成佛的时候，没有这个问题了，有这个原因的。

在《法句经》上有提到阿罗汉的境界，阿罗汉说是断烦恼了，这阿罗汉的眼耳鼻舌身意，和色声香味触法接触的时候，这阿罗汉的内心是什么样的面貌呢？什么情况呢？《法句经》上有偈颂表明这个意思。除掉了烦恼的人，他的心情是什么样子的，得了道的人，他是怎么一个情况。

「彼等诸漏尽，亦不贪饮食」。就指那个阿罗汉，他们一切的烦恼都除尽。像这个社会里面有土匪，有捣乱的人，警察把这些不法的份子都除掉了，那么这个地方很和平，大家都很安乐。圣人把内心里面的贼、土匪都除掉了，「彼等诸漏尽」，烦恼贼都杀掉了。我们有烦恼的人，我们有很多顾虑，也有很多的需求，也求这个，也求那个，我们要做很多很多事，我们的希望还不能完全满足，一天老是要忙的。但是完全没有烦恼的圣人，别人的事情不说，他自己本身是没有事了，没有事情做。没有事情做，但是他这个身体存在，我们这个身体，在欲界的人的身体，还要吃饭。阿罗汉这个圣人，虽然没有事情做，但是寿命不到，他也不走，听其自然的还在这里生存，阿罗汉当然就是托钵，他自己不生产的，他就是去托钵维持这个生命。与他有关连的人，你求他，他也能帮你忙的。他吃饭，对于这个饮食没有贪心，好的饮食、不大好的饮食，他不分别，他就是这样维持生命，不贪饮食。这是一样。

「空无相解脱，是彼所行境」。他这个内心，在什么地方活动呢？我们的这个心，在色声香味触，各式各样的境界上活动，不是贪，就是瞋，各式各样烦恼的境界，各式各样种种的污秽的境界上活动。阿罗汉他也有眼睛，他并不是闭上眼睛，他也是眼耳鼻舌身意都是像人这么正常的，也听声音，也看见什么形相的，也是这样的。也吃饭、也走路、也睡觉，那么他内心是怎么样呢？他的心就在这个「空无相解脱，是彼

所行境」。他的眼耳鼻舌身意，接触色声香味触法的时候，他的心要不动，心里面无分别住，也能；他心里面若活动，他就知道这些都是空的，这一切相都是终归于灭的，都是无相的，都是无常的，都是幻化的，都是梦的境界。像水里面的月亮似的，像空中的云似的，不是真实的，他的心就是这样子，是解脱的，外面的境界不能够系縳他，无论什么境界，对他没有压力，你不能够威胁他，你不能够困住他的，他心里面老是解脱、自在的。「是彼所行境」，这个空、无相、解脱是他心里面活动的境界。

我看经论上说一样事，说一个辟支佛，辟支佛比阿罗汉的境界还高一点。这个辟支佛在山里面一个小茅蓬里住，当然他的境界就有的时候入禅定，有的时候到人间来乞食，另外他没有什么事。另外在社会上，在城市里面有一个人，这个是男人，同另外一个女人有关系，有关系，大家的意见不对了，这个人就把这个女人，就和一般的情况差不多这样子，把这个女人就杀死了，但是这个女人是很有名望的，是名女人，不是一般的人。

他把她杀死了，这样子还不能解决问题，他就用所谓毁尸灭迹的这种办法，他就把这个尸体装起来，就埋在这个辟支佛住的地方，就埋起来。埋起来以后，那么他自己就走了，或者认为这件事就没有事了，但是这个人是个名女人哪，常常和人有接触的，那么有人就发觉到怎么这个人没有消息了，这个人这样讲，那个人也这样讲，就惊动了政府，就查这件事，查这件事，他这个聪明的人有聪明人的想法，就有消息，说是可能是这个人有问题，那么政府得到了消息，就按照这个消息，到这个辟支佛这里来查，就把这个尸体掘出来了。掘出来，你这个老修行这样子，就把他绑起来审问他。

我们一般凡夫若遇见这个境界，会怎么反应？就可能是一般的这种境界。这个圣人，我看见这一段文，我想这圣人看他怎么反应呢？这个辟支佛一言不发，一个字也不说，始终就是不出声。这辟支佛是比阿罗汉的神通还要更广大的。这个辟支佛，文上没有说那么清楚，我这么想，辟支佛是完全知道的，但是他一个字也不吐露，不说，也不说是我，也不说不是我，也更不说是某人所做，什么都不说，这个圣人就是这样子态度。当然这一段文，后来，他不说，当然政府的人就拿他治罪了，就是用打、用刀、用木杖来苦恼他，后来那个真实造罪的人良心过不去了，自己自首，他向政府坦白。那么这个圣人是这样态度。

「空无相解脱，是彼所行境」。当然这个辟支佛也就是这种境界，你怎么问他，他不说，你所有苦恼的境界，他也不在乎，他能忍受，所以对他没有威胁性的。

「如鸟游虚空，踪迹不可得」，说个譬喻，譬喻像这个鸟在虚空里飞，你看不见牠的踪迹。我们若这个人走路，在泥土上走路，我们能看见他一步一步的痕迹，那么鸟

在虚空里飞，看不见牠的踪迹。就是圣人的这个心，在这一切境界上去分别活动的时

候，没有这个贪瞋痴的痕迹，没有，没有这种痕迹。就像这个镜子，什么形相和这个

镜子一对照的时候，镜子里面现出影像来，但是这个物体一过去了，镜子里面没有痕

迹，没有留存什么影像的，说圣人的心就是这样子。

刚才说以实智慧的关系，那个事智不颠倒转。说这个佛、菩萨这一切的圣人，他

的心就是这样清净。但是阿罗汉、辟支佛的大悲心没有那么强，所以他们就是这个生

命结束了，他就离开这个世界；菩萨他不是，他的心对于众生，对于一切的境界都是

空的，他没有什么留恋，但是有大悲心，他不离开这里，而在这里继续地弘扬佛法，

利益众生的，这是和阿罗汉不同的地方。

那么这里面就看出来，这个实智慧和方便智是不相离的，不能够分离的。实智慧

愈深，方便智也愈微妙。这个方便智，我上一次也多少提过，就是菩萨是亲近无量诸

佛去广学佛法，一方面在众生的世界来利益众生。这个利益众生的事情，是很多很多

的差别的，等到我们讲「观自在菩萨」的「观自在」这个地方，我们还有得解释的。

实智和方便智，这都是圣人的智慧。圣人的智慧，他的功德还没有圆满，在他学

习佛法，广度众生的时候，他这两种智能继续地增长，到最后成佛的时候，就是无上

菩提──阿耨多罗三藐三菩提，就是一切种智。现在般若波罗蜜是属于菩萨的智慧，

所以不提那一段，不提一切种智。

这五种般若：文字般若、实相般若、教行般若、实智般若、方便般若这五种般若。

五种般若，文字般若同实相般若，是佛说的般若波罗蜜；那么教行般若是发菩提心，

学习般若波罗蜜，开始修行的境界；到实智般若、方便般若，就是入于圣位的菩萨所

有的智慧。现在这个般若波罗蜜，由浅而深的包含着这个意思。但是到正文的时候，「观

自在菩萨，行深般若波罗蜜」，那完全单独是指圣人的智慧说的。这五种般若就说到这

里。

二、波罗蜜

其次，再解释这个「波罗蜜」的意思。波罗蜜是印度话，中国话翻作到彼岸。到

彼岸，这个岸，就是河的两岸，有此岸，有彼岸，从此岸到彼岸，这样意思。为什么

要从此岸到彼岸去呢？就是此岸不安全，有很多的危险事。我在这里生活，我不高兴

在这里住了；彼岸是很安全、很快乐的，所以要到那边去。

你过这个河的时候，当然要坐船，旧时代就是坐船，从此岸坐船到彼岸去。这个「到」字有两个意思，你已经到了彼岸了，叫做到；你正在坐船向彼岸去的时候，也叫做到彼岸，有这样意思的。这个到彼岸也有一个「离」的意思，有个远离的意思。这

个远离就是你离开此岸，你从此岸一坐船，向彼岸去，就离开此岸了嘛，你愈往前走，离此岸愈远了，就是也有远离的意思。

这样讲实在是一种譬喻，还没有正式说出来佛法的意思，在佛法上怎么样讲呢？这里面有小乘的意思，有大乘的意思，分两种的。现在我先说大乘菩萨的到彼岸。此岸表示什么呢？此岸，还是生死为此岸。这个生死，有生就有死，就有生死。生是生命的开始，死是生命结束了，这一段的生命结束了，合起来叫做生死。但是在这个生死之前，还有生死，而生死之后，也还有生死，所以这个生死从久远久远，一直到以后，是无穷无尽的，都叫做生死。

这个生死在佛法里面讲，有两种生死，一种就是我们凡夫的这个生死，一种就是圣人的。我们凡夫这个生死，我们上一次讲的时候，讲这个有漏法，这个六道众生，六道众生这个生命，这是一种生死，名字叫做分段生死。这个段就是身体的这一段，有这么大，有几尺高，有多重，这是段。分就是你这个生命，或者是一百岁，或两百岁，或者一万岁，或者一万六千岁，时间上有长短，这个身体，这个生命大小，合起来叫做分段生死。分段生死，这个生死，是生了以后也有死掉，那么第二个生命又换一个新的，这个老病死结束了，又换一个新的生命，这个生命生了以后，又是老病死。或者是人间，或者天上，或者三恶道，各式各样都叫做分段生死。

刚才说我见，有见烦恼，另外还有爱烦恼。因为有烦恼，就有烦恼的行动，所以才有这个生命的，种种惑业苦的境界，这叫做凡夫的分段生死。另外还有圣人的，刚才说得实智的菩萨，他这时候这个生死，也还是分段生死，等到把这个三界的烦恼都除掉了，得到圣人世界的生命了，那一个时候的这个身体，就属于不思议变易生死。

这个有几种说法，我们说这个阿罗汉，阿罗汉他最初是没有发大悲心，也没有目的要度化众生，没有这个想法，但是证了阿罗汉果以后，有可能转变成菩萨。我自己的生死大事办好了，我看别的人还很苦恼，我要做大菩萨，我要弘扬佛法，广度众生。那么这个时候，他原来这个生命是父母所生，也是有漏的，那么他怎么办法去掉他？他是就这个生命继续下去呢？是重新得一个呢？

《成唯识论》的说法和别的地方有点不同，他说这个阿罗汉的办法，到命终的时候，他用神通变化一个身体，变化这个身体，我们肉眼看，这个身体火化了，有舍利，把它供起来，就是这样子。但是阿罗汉本身的那个真实的父母所生的这个身体，没有死，还在。还在，但是用他那个无漏的定力、大慈悲心，使令这个身体继续地存在，继续存在，能使令他返老还童，能随意的变化，不受原来的那种老病死的困扰，他是不思议变易，你不能想，我们凡夫想不到的，他随意的变现。愿意我在这个世界上，住它两万年也不死，就可以两万年；我愿意在娑婆世界也好，我到阿弥陀佛国也好，天上、人间，此世界、他世界，随他自己自由自在，愿意到什么地方，就到什么地方去；愿

意做国王就做国王，愿意做大将军就做大将军，愿意做比丘就做比丘，随他自己自由

自在的，他的神通变化不可思议。

但是他发了菩萨心以后，他还要到十方世界去亲近诸佛，也是听佛说法的，也要

去广度众生的，那么这样一来，他的功德就增加了。功德增长了，他这个身体的境界，

这个神通变化也随着增长，也有变化，所以有个变易的意思，但是不可思议，他里面

也有变化，所以也叫做生死，也有这个意思。

这是《成唯识论》这么样讲。但其它的经论不这样讲，就是父母所生的身体死掉

了，就是火化了，那么另外呢，就是他无漏的戒定慧，由那样的功德又成就一个身体。

也是一样，不思议的变化。天上、人间，此世界、他世界，他随意自在，那个生命永

久也不死的，不像我们凡夫这个身体若死掉了，再换一个新的，不是。他那个身体永

久是存在的，但是逐渐渐地更加的好，一直到最后成佛，成佛的时候就是圆满报身，

那么那个叫不思议变易生死。到成佛的时候，这个不思议变易生死没有了。

所以「到彼岸」，这个此岸，表示生死的境界，有两种生死，一个是分段生死，一

个不思议变易生死，这两种生死。我们凡夫来说，这个分段生死是苦恼一点，不思议

变易生死还是很好的。

我们怎么样能离开这个生死的此岸呢？我们要修行六波罗蜜，要坐船能到彼岸，

现在就是坐这六波罗蜜的船，坐了六波罗蜜的船就到彼岸了。河流的这个水譬喻什么

呢？就譬喻烦恼和业力，生死的烦恼的业力，和阿罗汉以上的圣人的烦恼，圣人的烦

恼，他还有所不知，那就叫做无明。乘六波罗蜜的船，能度过烦恼的中流，到无上菩

提的彼岸，成佛了，就是到彼岸了。这就是到彼岸的意思。

我们现在说是般若波罗蜜，在佛法里面的意思，般若波罗蜜不能同前五波罗蜜分

离的，布施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜，这五个和般若波

罗蜜不能分离的，不能分开的，有般若波罗蜜，一定有前五波罗蜜；有前五波罗，若

没有般若波罗蜜，那就不圆满了，他的功德不圆满的。

现在讲的波罗蜜，在《解深密经》上，他解释这个波罗蜜有五个意思。

〔一〕、施波罗蜜 〔二〕、戒波罗蜜 〔三〕、忍波罗蜜

(笔录者按：此处录音带缺录一段，少了前两个波罗蜜)这个忍波罗蜜第二个说法，

在《摄大乘论》上说，他的果报「大朋大属之所摄故」，这是什么意思呢？就是你这个

人能有高明的好朋友，你常修行忍辱波罗蜜，你的朋友里面，一定有了不起的人。你

的眷属，或者是你的父母也好，或者是夫妻也好，你的子女也好，你的朋友，这些朋

友，或者亲属之中，有了不起的人，「大朋大属之所摄故」，你能得到这种人。

我们在历史上看，汉高祖刘邦，他能够有张良，有陈平，有韩信，有萧何，还有

曹参，有这样合作的大人物同他合作，他才能够打倒楚霸王，他作了皇帝。如果他没

有跟人家合作，刘邦还是不行的，一个人你搞不来的。「大朋大属之所摄故」。我们看《三国志》，看刘备，能够有孔明，还有关公、张飞、赵云，能有这些人同他合作。这

也是这个意思，「大朋大属之所摄故」。

你常能够忍辱，你本身的身口意就有功德庄严，所以你本身也就能进步。你本身

的境界高了，你也就会有好朋友，有高级的朋友，你随便的发脾气，有好朋友又失掉

了，没有好朋友，所以忍辱是很可尊贵的。「大朋大属之所摄故」，忍辱波罗蜜。

〔四〕、精进波罗蜜

精进波罗蜜呢，精进就是你常能够做很多有意义的事情，一开头把这个事情做了，

能把它做到最后成功。这一样事做完全了，又做一样；这样事做完了，又做一样。不

断地常常做些有意义，有功德的事情。要是做事情做到中间不做了，这个事情很困难，

我不做了，那么你就不是精进波罗蜜了。

你有精进波罗蜜，你将来得到什么果报呢？当然是有意义的事情做多了，就是人、

天里面享受富贵荣华，或者到天上去享福了。那么你本身能养成一种创造大事业的能

力，你养成这种能力，你有这样的能力了，所以也有一种功德，「有情中尊」，有这种

果报。「有情中尊」，我们现在说个白话，就是你能做头，你在这个团体里面，你是个

头，你是董事长，或者是你做省主席，或者是你做总统了；或者到天上去，能做天王，

总是做头的意思。精进波罗蜜能成就很多很多的功德，能养成创造大事业的能力，你

能够做「有情中尊」，能做个领导人，精进波罗蜜有这样的果报。

〔五〕、禅波罗蜜

禅波罗蜜呢，禅波罗蜜能使令你减少病痛，多诸喜乐，还能够少烦恼。当然你若

得到禅定，到色界天，到无色界天去了，从天上回到人间来，你身体少病痛。烦恼轻，

你虽然没有禅定，看上去好像有禅定似的，他有那个余习──剩下来的气氛，心里面

常能够容易寂静，这是禅波罗蜜余下来的果报。

〔六〕、般若波罗蜜

第六个是般若波罗蜜，般若波罗蜜这个般若，你常能够修学智慧，你得到的，这是一般性的得到的果报，就是这个人学什么都容易成就。我愿意做医生，我做化学师，我愿意做律师，我愿意做什么什么，你的专业知识很容易成就的，有这种功德果报。

这是六波罗蜜所得到的果报，是说你这般若波罗蜜，不是说得实智般若波罗蜜了，要是得实智般若波罗蜜，六波罗蜜的果报不只于此的。那么没有得实智般若的时候，这六波罗蜜能得到这种果报的。

我在经论上看见一个故事，说有一个人做医生，这个医生做得很好，名望很高，国王有病了，也听说这个医生，国王本身有医生的，但是听说这个医生特别好，就请他来治病，请他来治病，果然治得很好，心里很欢喜，就对这个医生表示谢意。但是这个病还没有治完，就继续地治，这个国王常常地表示谢意，等到把病完全治好了，国王还是口头上：「多谢你」，另外没有什么表示。这个医生心里就不大高兴，治完病了，同国王告辞就走了，就是这样就走了，什么事也没有。走了以后，回到家去了，还没到家以前，就在城市以外看见很多的羊群、牛群，有牧羊的，有牧牛的，他就问这个牧羊的人、牧牛的人，说我以前是在城市住的，没看见这里面有羊群、有牛群，怎么现在忽然间有了呢？这是谁家的牛啊，谁家的羊啊。这个人说是某某医生的，其实他还不认识这个医生，说怎么会有这个呢？他自己想：我没有这个牛，也没有羊，怎么有了呢？这个牧羊的人、牧牛的人，那个我不知道。他就回到家去，一到家，已经不大清楚，怎么有很多的楼房，都是新建筑的非常好，哎呀，以前没有，我的家都是平平常常的，我给人治病，也不是要很多的酬劳，怎么这里有这么多的楼房，很奇怪！回到家，家里的人欢迎他，然后再这么一说才知道，就是他初到国王那里治病的时候，不久的时候，国王就派人来了，给他重新造房子，给他很多的羊、很多的牛，很多很多的财富给他。那么这时候，这个医生才知道，国王口头上致谢，不但是口头，真实向他致谢了。

说这个譬喻，这等于是个故事，什么意思呢？「久客异乡者，自远处安归，亲友与知识，欢喜而迎彼。造福亦如是，至此生彼界(笔录者按：了参法师译的《法句》里是「从此生彼界」)，福业如亲友，以迎爱者来」。这是刚才说这个医生这个事情，「久客异乡者」，说是人离开了家，到外面作客。「自远处安归」，从遥远的地方很安乐的回来了。「亲友与知识，欢喜而迎彼」，他的亲戚、朋友，他的亲友、知识，认识的人，很欢喜的欢迎他。「造福亦如是」，说我们这个相信佛教的人，或者不相信佛教的人，因果是平等的，我们造了很多福德的事情，做了很多慈善的事情，也是这样子，做了很多的功德，我们这个生命死掉的时候，就从这个地方，至此界生彼界，或者再来人间，或者生到天上去。

「福业如亲友，以迎爱者来」，你以前做的那个福业，招感的果报，就等于是你的亲友，那一个亲友，「以迎爱者来」，来欢迎可爱的这个人，那个果报现在酬劳造果报的这个人。医生治病，国王口头上致谢，这个医生不大满意，这个譬喻什么呢？譬喻我们人间的人，我们听人家讲，做善有善的果报，我们就做善，心里面想：真能得果报吗？还有多少犹豫，有多少怀疑。等到「至此生彼界」的时候，才知道，喔，我以前做的福德，真得到果报了。

我们人间的人，做了福德的果报，如果来生再在人间得果报的时候，我们人自己不知道，我们这么好的福德，是前生的福德业力得到的，人自己不知道，要是生到天上去，天上的人他有神通，少数的也不知道，多数都是，他有神通，他一想：我什么理由，我会到这么好的地方来呢？喔，我以前在人间做过什么什么好事，所以得到这种果报，才知道。天上因为福德大、功德大，有神通，能知道，人间的人多数不知道的。我们人间的人，未见果而修因，我们并没能看到将来能得果报，但是现在能够有这种勇气，做一些利益人的事情，这也是一种优点。

我们刚才说六波罗蜜得的果报，就是做这六种功德，将来能得到六种果报，很多很多如意的、可爱的境界，就是这样的道理。我引《解深密经》说六波罗蜜所以成为六波罗蜜，现在没有讲完，只讲了两条，没有顾恋，没有染着。我们做了六种功德，六种功德所得的果报，我们的心不染着这个境界，我将来得到大的财富，心里面不染着这个境界；将来我能做皇帝了，心里也不染着这个事，将来有很多很多可爱的境界，心里面不染着，这才能成为波罗蜜的。要是我们爱着这个财富的境界了，我爱着这个人天的果报了，那就失掉了波罗蜜的这个资格了，不能称为波罗蜜了。这样讲，这是菩萨的身份是这样境界，要是不是菩萨，我们能够肯做功德还是不错了。

上一次引的《解深密经》，解释到彼岸的道理，一共有五条。我上一次说的第一条是「无顾恋故」，应该是第一条「无染着故」，第二条是「无顾恋故」，第三条「无罪过故」，第四条「无分别故」，第五条「正回向故」，这个次第应该是这样子。「无染着故」，第一条「无染着故」，就是这六种功德的反面，违反这六种功德的事情，他染着，他爱着违反功德的事情，那叫做染着。染着，就不是波罗蜜了。

现在说是无染着，对于违反功德的事情，他不染着，他能远离，远离违反功德的事情。我上次是每一条说出来了。这是第一个意思。第二个意思「无顾恋故」，就是对于这六种功德，在没得无上菩提以前，没有成佛以前，在世间上得的果报，有爱着心，那叫做顾恋。爱着六波罗蜜的世间果报，那叫做顾恋。

上一次也每一条说出来，好像还有些不清楚的，我现在也把它写出来好一点，六波罗蜜世间的可爱果报，第一个施波罗蜜就是得大财富，能够除灭贫穷，得到广大的

财富，这是施波罗蜜的果报。第二个是戒波罗蜜，能够持戒，有所不为。有什么果报

呢？能够往生善趣，能生到好的地方去，或者在人间，或者到天上去，往生善趣。在

善趣里面，还能得到尊贵身，很尊贵的身体，那个身体比一般人要好得多。譬如说我

们有一念的好心去帮助别人，也能够得财富，也能够往生善趣，但是你若能够归依三

宝，受持五戒，你往生善趣之外，那个生命还很尊贵，还有这么一点不同。

第三个是忍辱波罗蜜，忍辱波罗蜜它的好处，能使令人面貌端正，相貌长得美好；

还能够得大眷属，上一次讲过。眷属，这个「眷」字，就是互相亲爱的意思，「属」是

随顺的意思，我随顺你的意见，你也随顺我的意见，有这样关系的就叫做眷属。得大

眷属，这个话是《摄大乘论》上这样意思，他也说叫做「大朋大属之所摄故」，这个「朋」

就是朋友，我们是好朋友，「同明相照」，两个「月」，两个月亮都有光明。「属」就是

眷属，我的父母、妻子、儿女、朋友，都是很高明的人，这叫做得大眷属。

但是《瑜伽师地论》上，他把这样的功德算在般若波罗蜜的果报里面，他不说是

忍波罗蜜。那么忍波罗蜜得什么样的功德呢？是「无怨无坏，多诸喜乐」。将来得到的

可爱的果报，是「无怨无坏」，没有怨家，大家见面了都欢喜，没有坏的这种境界，无

怨无坏。「多诸喜乐」，所遇见的境界都数是快乐，欢喜的境界。忍波罗蜜的果报，在《瑜伽师地论》里面这样讲。忍波罗蜜和般若波罗蜜的果报，前后有调动的情形。这是

忍波罗蜜的好处。

精进波罗蜜的果报呢，「为众生主」，「有情中尊」。你常能精进，你将来，来生会

得到这样的好处。「为众生主」，在这一个团体里面你是个主，或者是做人间的国王，

在天上是天王，总是个头，这样的意思。

禅波罗蜜，如果你常静坐，你没有到色界天、无色界天去，你在欲界的时候，你「身无恼害」，你这个身体常是很正常的，没有人能够恼害你这个身体，伤害你这个身

体，不能。「性薄尘垢」，不是一定要有什么修行，自然的他那个心性，他那个内心就

很明静的，烦恼很少的，就好像有禅的功夫似的，有那种习气。这是禅，坐禅，没有

成佛以前，如果你没有生到色界天以前，你在欲界有这个现象。

般若波罗蜜呢，般若波罗蜜是「善知一切明处」，这个「明」就是智慧的意思。这

个智慧分两种，一种是你对于佛法很通达，你通达佛法的第一义谛，你知道世间上都

是变化的，都是不长久的，你得到了可爱的境界，将来还是要失掉的，知道都是无常

的，都是苦的，你有这样的智慧。这是属于佛法的。另外一种，对于世间上的这些专

业知识，你很容易成就，你很容易成就世间上的，或者做医生，或者是做工程师、化

学师，这些专业的知识，你很容易成就，有世间的智慧。这是般若波罗蜜在世间的果

报。

这种果报，六波罗蜜没有成佛以前，得到这种果报，现在说你不要顾恋，你修学六种功德，你的目的是为了成佛，你为了是利益一切众生的，你自己的目的不是为得这六种果报的，所以叫做无顾恋。你目的虽然不是想要得这种可爱的果报，但是自然会得到。你目的是为得无上菩提，那么你做的这个功德，他能够推动你向无上菩提那方面去，还能得到世间可爱的果报，要是你的目的不是想要得无上菩提，做这六种功德，那么这六种功德就得世间果报，得了这个果报以后就完了了，就结束了。所以无顾恋，那么你做这六种功德的功德是大的。

行菩萨道，我们修学这六种功德，为什么我们想要成佛，要学这六种功德呢？菩萨有两种菩萨，一种是智增上的菩萨，一种是悲增上的菩萨。智增上就是智慧特别强，他特别地爱乐这个智慧，他特别地尊重智慧，他喜欢提高自己的智慧，对于度化众生的事，他也欢喜，但是欢喜先充实自己，自己的智慧高广一点好。那么这样的菩萨，他就要欢喜先到佛世界去，到佛的世界去，去随佛学习，等到得无生法忍以后，再去度众生。这个智增上的菩萨是这样子。

悲增上的菩萨，就是悲心重的人，大悲心重的人，感觉到人世间太苦恼，很多人都是很苦恼的，我应该发慈悲心去度化他们，去帮助他们离苦得乐，我不要自己到佛世界去享福，我不要那样子。

这个智增上的菩萨，他是另一条路，到佛世界去以后，他自己先去学习。这个悲增上的菩萨，就是他还没有得无生法忍，他还不是圣人，他还是凡夫，那么他要在世间上去弘扬佛法，利益我们，他怎么样办法呢？他有两个办法，这两个办法实在就是一个办法，是要连续起来的。是「先得增上生，后取决定胜」，要这样子办。这个增上生怎么讲呢？就是特别有力量的、有能力的，我们想要弘扬佛法，要去度化众生，我们本身要有一点能力的，如果我们在三恶道里面，我们很难学习佛法，也很难去度化众生的，我们一定在人间，或者在天上，三恶道的众生也很难度化，只有人间、天上的人智慧高，容易接受佛法，才能够去度化他。那个菩萨本身也就得在人间，或者在天上。在天上，多数还是欲界天。多数还是在人间，在天上还是少数。

我们在人间、在天上，我们一个普普通通没有什么力量的人，你想要度化人也是很难，所以你本身一定要能得大财富，才好一点，你说话，人家容易相信你。你要得大财富，当然先要有施波罗蜜，有这布施波罗蜜，那么你想要在人间，光是施波罗蜜不行，一定还要有戒波罗蜜，你才能够来到人间，没有戒波罗蜜，你若有施波罗蜜，你就是到了其它的道去了。可能是在畜生道里享福，或者是在鬼道，鬼神道里面做一个福德神，就不能在人间，不是人道。

所以布施能得大财富，而财富的福报要在人间享受，你就得要有戒波罗蜜，你要能持戒，不然的话不一定。有戒波罗蜜就可以在人间得尊贵身，又得大财富。还要有

忍波罗蜜，你布施、持戒、忍，要有忍波罗蜜。我们是有了戒波罗蜜，又有施波罗蜜

以后，如果你没有忍波罗蜜，你的菩萨道也很困难，也很难行。

这个忍波罗蜜有什么好处呢？你行菩萨道的时候，你对于自己和对于他人，有两

种困难，你弘扬佛法在世间上，世间上的人不一定容易接受佛法，他有的时候会触恼

你，他不但不相信你，会毁辱你，如果你不能忍受，你就不能弘扬的。在《摄大乘论》

上现成的文的话是这样说的，「处生死有情违犯所生众苦」，他违犯你，他触恼你，你

这个苦若不能忍受，你不能够修学佛法，弘扬佛法。

我在报纸上看见张大千的事，当然各位可能会看见，我看那上面，他说张大千年

轻的时候，他有一个爱人，大概是要结婚是怎么的，死掉了。死掉了，他心情很不舒

服，心灰意冷，就要出家当和尚，后来就拜一个师父，就受戒去了。受戒的时候，受

完比丘戒，受菩萨戒，受菩萨戒的时候，要烧香疤，头上烧香疤，烧香疤，他不同意，

就因为这个，他就不出家了，就回家去。

当然这个不是一般的人去触恼他，只是你受戒的时候有这么一个条件，这是《梵

网经》菩萨戒有这个规定，《瑜伽菩萨戒本》上是没有这个，比丘戒也没有这个。这一

点苦他受不了，他受不了，他拒绝了，拒绝了，当时的主事的人也不给他开缘，那么

他就回去了，他回去了，那么以后他继续的读书，他就是欢喜画，在这一方面有成就，

但是看那种情形，在佛法看不见有进步。

我在这个地方，我们这一段讲完，要讲玄奘法师，但是我是想起来，我就讲了。

玄奘法师他出家的时候，那个时代的出家人，在家的人出家，要政府考试及格了，你

才可以出家的，不是你师父同意你出家，你自己愿意出家就可以，要政府许可的。他

去考试的时候，他没及格，没考上，玄奘法师那时候是十三小孩，没考上。没考上，

但是他在那个房门前面走来走去的，这个考试官叫郑善果，这个考试他要出来走走，

就看见这个小孩在这里走来走去，他就问他，说是：「你是不是想要出家」？他说：是

的。考上没有？没有考上。说是你为什么要出家呢？玄奘法师说：「我想要弘扬佛法」，

他那个句子是很文的，意思就是这个意思。这个考试官一看这个小孩，他说出两句话：「诵业易得，风骨难寻」(大正藏第五十卷二二一页 C栏是「诵业易成，风骨难得」)。

那个考试当然就是你要背几部经，你把《金刚经》背下来吧，你背一背，能背下

来了，那么就准许你出家了，可能也有口试，问一问怎么的这种情形。你背《金刚经》，

或者背《遗教经》，或者是背什么经，背下来。他是小孩，可能离开家，来了，就以为

可以出家，可能他没有背，那么就不及格了。这个时候，郑善果说是：「诵业易得」，

背经这个事不难，「风骨难寻」，这个人的这个风度，这个骨骼、面相，这样高贵的人，这个人是难得的，他若能出家，他对于佛教能有贡献。好，你没有背经不要紧，我现在特许你出家。郑善果对于玄奘法师不是考试及格，是特许的，特许的，就是郑善果这个人，他有知人之明，他有知人之见，看这一个小孩是一个人才啊，就准许他出家了。

我们说张大千这个人，我是没见过，就是在报纸上看这个照片，这个人的福德很大，智慧也很高。他出了家，就是因为烧香疤，他拒绝，主持人就不开缘，你不能够不接受，不接受，你回去，不及格。那么他不能忍受，所以他也就不能出家，这个是两方面的关系，如果这个人也像郑善果那样子，喔，这个人是个人才啊，他能来到佛教，我们欢迎他。烧香疤这个事，只是《梵网经》有规定，《瑜伽师地论》的菩萨戒并没有这么规定。不过我们中国佛教，汉人的佛教，这个老法师也是大慈大悲，那么一定是这样子，你不烧香疤，不行，我受戒的时候也是这样子。那么就是没有郑善果的知人之明，所以失掉一个人才，也是他自己的善根没有成熟，也可能没有这个善根，也可能有善根而没有成熟，就不能忍，不能忍，你这个功德就不能成就，如果他能忍受，这个人在佛教里面是能有成就的，对于佛教是有作用的。所以忍波罗蜜，你想要成就你自己的功德也好，你想要成就弘扬佛法、利益众生的功德也好，要有忍，没有忍还不行的。

「长时善品加行所生疲怠」，我们修学佛法、利益众生，你长时期的做这件事情，你本身也很疲劳，这个疲劳你也要忍受，就是精进波罗蜜了，你不能忍受，也有困难，所以一定要忍波罗蜜。你修善法，你要有忍，人与人之间的关系也要有忍，所以能得大眷属。所以你要弘扬佛法，第一个要有增上生，使令自己能到人天的世界来，得人天的尊贵身，而得大财富，你要能够忍，使令你本身多诸功德，光是一个忍还不行，要有财富，要有诸多的功德，有精进波罗蜜，你能成就很多很多的功德。你本身的能力强了，你才能够去利益众生的，才能修学佛法的。这是增上生。

第二个决定胜，这个增上生，我们离开了三恶道，可能在人间或者天上，我们的境界很好，但是这一件事情还是靠不住的，因为这还是无常的，你得大财富，这个财富还会失掉的；你得到尊贵身，这个尊贵身终究也是不长久的，你若没有成为圣人，所有的事情都是靠不住的。虽然有了财富、有了尊贵身，有了多诸功德，很大的能力，你还没能够得到最后的胜利的。你想要得到最后的胜利，你还要精进、禅定、智慧，后边：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，你还要有这些功德。

精进，你做了很多的功德。你能有禅波罗蜜降伏烦恼，有般若波罗蜜能够断烦恼，能够深入第一义谛，这个时候你所有的功德都是靠得住的了，你不会再沉沦到三恶道去了，只有向上升，而不会下坠的了，这个时候是最后胜利了。如果我们没有般若波罗蜜的智慧，不能降伏烦恼，烦恼还活动，就靠不住，就暂时来到人天的世界来，还会到三恶道去的，所以不是决定的胜利。这个胜利就是我们保证自己不再到三恶道去了，或者是在人天，或者是到佛世界去，使令自己永久是安稳的，那叫胜利。

这个菩萨要自己修学佛法去广度众生，要这六波罗蜜才行的，但是你的目的，不要为世间上可爱的果报把自己困住，要坚定自己无上菩提的志愿，所以叫做无顾恋，「无顾恋故」，这是第二个是无顾恋。

第三个是无罪过，「无罪过故」。这个「无罪过故」是什么意思呢？「无罪过故」就是我们能够修行这六波罗蜜，但是我们修施波罗蜜的时候，我们戒波罗蜜破坏了，这就是罪过，这不是到彼岸。我们修这个戒波罗蜜的时候，我们把禅波罗蜜破坏了，这个不行的，这是罪过。我们修六波罗蜜的时候，不是用大悲心做的，我是为了无上菩提，广度众生才做这件事的，没有这种意志，那么就成了世间的有漏法，那就是罪过。在这个菩萨修这六波罗，遇然的去做一点，不常常的做，那也不行的。

修波罗蜜度化众生的时候，「但设财物利益众生」，仅仅是用财物去利益众生，这就是行菩萨道了。「但设财物利益众生，便为喜足」。「不令众生出不善处安置善处」，你不能用佛法教化他，不能教他远离一切罪过，不能够向于涅槃、向于菩提，不能这样子，就是仅仅用财物去利益众生，这个不是菩萨道。

所以我们佛教里面，说我就是做一个安老院，我就建一间医院，造几间学校，做了社会的慈善事业，这个你要加上佛法的气氛，才算是行菩萨道，如果没有法的利益众生，只是一般性的慈善事，那不是菩萨道。所以《解深密经》上有一句话：「唯有安处妙善法中，方可得名第一饶益」，菩萨其它利益众生的事情，是做这件事的方便，同众生接触，使令他容易接受佛法，目的是使令一切众生能安处到涅槃那里去，安住到无上菩提的安稳的境界里面，这个才算是对众生是真实的、最殊胜的利益，这才是最好的。一般性的事情，不能解决问题的。所以这个是无罪过故，才能算是波罗蜜，第三个是无罪过故。

第四个是无分别故。这个无分别怎么讲呢？我们上一次说到一个颂，我们讨论的时候说一个颂，「应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无」，这是《摄大乘论》上的颂。说「无分别故」，有这个意思，这个分别怎么讲呢？在这里的意思就是执着的意思，因为这个就像我们不懂得佛法，我们平常的这个心都是在分别中，都是在执着中，无分别就是无执着的意思。

怎么叫做执着？怎么叫做不执着呢？有两个意思，一个是我们知道世间上一切的事物都是假的，我们通达世间上一切的事情都是空的，这就叫做不执着。我们不知道是空的，我们也不知道是假的，那就叫做执着。怎么叫做假呢？这个假是对真实说的，

一个是真实，一个假的。举一个例子，我们看水里面的月亮，我们知道这个是假的，他就讲因为水里没有月亮，没有月亮，是月亮的影子，天上的月亮才是真的，天上的月亮是真的，水里面的月亮是假的，一个真，一个假。这个假是对那个真来说，我们去思惟这个意思。

说这个梦中境，梦里面的境界，和镜子里面的影像的意思一样，水里面的月亮是假的，不是真的，水一混浊了，就没有了，没有水了，也就没有这个水中月了。我们用这个意思去体会佛法里面说：一切法都是假的，都和那个水中月是一样的，不是真的。

通常我们说：它现在虽然存在，很快的会失掉了。所以我们说这是假的，这是无常，这是假的。说现在虽然是有，不是真实有，它是假的，这么样去通达这个假的意思也可以。譬如说有三枝枪，这三枝枪互相架起来架在那里，我们说这一枝枪，它自己能立在那里，不能，它这三枝枪互相支持才能立得住。从这个地方来看，就是它们能站在那里，它本身不行，要三个互相支持才能立得住，这个立就是假的，互相假藉才能站得住，不然它不能站住，这个站住就是假。

说世间上一切的事情，我们看它现在是有，因为它本身的条件互相支持它，它才存在的，不然的话，它不能存在，所以它那个就是假的。我们用这个意思来体会，世间上一切的事情都是假的。说作梦的时候，我梦到吃了很美好的东西，醒来的时候，喔，才知道没有吃东西，肚子还是饿的，那么吃那个东西，当时认为是真的，实在是假的。用这个意思来体会世间上的事情都是假的。说我现在有很多的财富，我去利益了很多很多的人，这也是梦中的境界，都是水中月似的，都是假的，没有这回事。

譬如我行了布施波罗蜜的时候，这是假的；我持戒的时候，我不做种种的恶事，我能够保护自己的身语意是清净的，虽然这样做，也知道是假的，虽然是假的，还是这样做的。施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜，都知道是假的，你要有这样的体会，不那么执着它是真实的，进一步还能知道它是空的，那么这就是有几分无分别的意思，这叫无分别的意思。

我们这样分别，但是经论里面也有一个说明它的界限，有四句话：「非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真」。我们刚才说无分别故，要不执着，因为都是假的，都是空的，这件事到什么时候才能做到这一步呢？「非不见真如」，你要是没有见到真如理的时候；「而能了诸行」，你能够知道这一切有为法；「皆如幻事等，虽有而非真」，不能这样子，你要见到真如理的时候，你才能知道这一切有为法，都是如幻如化的，如镜中像、如水中月似的，你才能知道它虽然是有，但是它不是真的，要到那个时候才能行。就是得无生法忍以后，才能知道世间都是假的，没有得无生法忍，对

于说都是假的，喔，都是空的，我们不要执着，没有到那个境界，只能够，如果十分地去审思的，长时期的去思惟，顶多是有多少相似而已，不能真实知道是假的。真实知道是假的，就是你要得无生法忍，不然还不行。所以我们修这六波罗蜜，要能够无分别，要得无生法忍以后，不然的话，这一个条件还做不到。这是第四个是无分别。

第五个是「正回向故」，正回向是什么呢？我们做了种种，多多的功德，要回求无上菩提，我们为得无上菩提而做这个功德，要把持住这个目的，把握住这个目的，不失掉。

具足这五个条件，你才算是波罗蜜，你做的这个六波罗蜜才是到彼岸，不然的话，就是还没有到彼岸。可是我们没有得无生法忍，如果我们无上菩提志愿是坚固的、坚牢的，那么我们做这么多的功德，虽然有执着心，但是它也能对向于无上菩提，也是向那个方向的，不过不是像得无生法忍以后那么清净，功德没有那么大。这是《解深密经》解释波罗蜜有这五个条件，才称为波罗蜜的。

我们头一次、第二次到现在，讲般若波罗蜜，般若有五种般若，波罗蜜也有这五个条件，合起来叫般若波罗蜜。在《心经》里面，它本身，我们读这个文，「观自在菩萨行深般若波罗蜜」，里面也有一个界限的，这个般若波罗蜜不是凡夫的般若波罗蜜，不是教行般若，是实智般若以上的，实智般若、方便般若合起来的，叫般若波罗蜜，所以叫「行深般若波罗蜜」。要是凡夫，他就浅了，因为没有那么高的智慧。

般若波罗蜜，经文上，这个题目只是说个般若波罗蜜，没有说那五个波罗蜜的，但是在经里面说，我前一次也多少提到，如果你不修行前五个波罗蜜，只是一个般若波罗蜜，你不能到无上菩提的；不修学般若波罗蜜，就只是修学前五个波罗蜜，也不能到无上菩提。一定要由般若波罗蜜，领导前五个波罗蜜，这样子才能到无上菩提的。

《大品般若经》说一个譬喻，说是有很多的盲人，「生盲人」，生来就是盲，眼睛失掉了光明，生来就是没有眼，不能见光明的。这些人他不能找到道路到城市里面去，一定要有一个领导人，领导这么多的盲人才能够找到一条道路，从这个道路到城市里边去的。这表示前五个波罗蜜，本身是没有般若波罗蜜的，一定另外有个般若波罗蜜来领导前五个波罗蜜，才能到无上菩提的。所以般若波罗蜜是前五个波罗蜜的眼睛，若没有这个般若波罗蜜，前五个波罗蜜就没有眼了，所以般若波罗蜜是很重要。

但是《大智度论》上也说，说般若波罗蜜有两种，一种就是有庄严的，一种是没有庄严的。就是有前五波罗蜜的时候，叫做有庄严；没有前五波罗蜜，你单独的去闻思修，学习般若的智慧，就是没有庄严。你光是有一个智慧，通达世间上都是无常的，是苦的，是空的，是无我的，你这个智慧很强、很深，但是没有前五波罗蜜的庄严，没有这个施、戒、忍、进、禅的庄严，那么这叫做没有庄严的般若波罗蜜。

不过这样子呢，就是初开始有的人是这样子，初开始他不能够去学习前五波罗蜜，一开始就学习般若波罗蜜；有的人一开始学习前五波罗蜜，不学习般若波罗蜜，可是到后来一定是要合作的，和合起来才能得无上菩提的。可是在《心经》里面，是着重的说般若波罗蜜，前五波罗蜜包括在里边，这样意思。(这是)般若波罗蜜。

现在再讲这个「经」的意思。这个「经」，印度话叫做修多罗，修多罗是印度话，翻成中国话叫做法本。这个法本怎么讲呢？这个法，这里就是指涅槃说的；这个本就是因的意思，是涅槃的因。我们若想要得解脱，得到圣人的境界，要学习这个修多罗，修多罗能为你作因，作涅槃的因，它叫法本。

还翻一个「善语教」，就是佛说的好话，非常有道理，能真实的利益我们，这样的语言，这个好话来教导我们，善语教。再翻一个「线」，很多的花在这个桌子上面，风一吹就散乱了，用线把它贯穿起来。翻作线，这个线就是贯穿、摄持的意思。「贯穿所应说义，摄持所化之机」。贯穿所应说义，这句话怎么讲呢？就是佛法这个道理，原来是无名无相的，佛用名字把它表达出来，有次第的把它表达出来，所以叫贯穿所应说义，所应说的道理。「所应说」这个意思，我们众生的根机不同，佛随这个众生的根机，应该这样讲佛法，随那一个众生的根性，应该那样说，所以这里面也有一个活动性。

「摄持所化之机」什么意思呢？我们众生在生死里面流转，或者在人间、天上，或者到三恶道去了，在这里面流动，在这里面受生死之苦，那么佛说这个善语，这个法语，把众生从这个境界里面摄取出来，放到涅槃那个地方去。摄持所化之机，把众生从苦的地方取出来，放到涅槃的地方，放到安稳的地方去，所以叫摄持所化之机。这等于是「经」的一种作用，有这样作用的，所以叫做经，叫做修多罗，那么就指文字般若说的。

前面我们一开始讲般若的时候，说这个文字般若，文字般若就是佛用文字般若，才能同我们众生能够连系上，不用这个语言文字，我们很难去了解佛法的。现在就是般若波罗蜜经，中间还有个「心」字我还没有讲，这个经字把它讲完。它表达般若波罗蜜的语言文字，所以叫做经。

这个「心」字怎么讲呢？这个心字，在这里就是精要的意思。我们人有心脏，当然也是最重要的，但是这里面不取心脏的意思，就是它是中心点，它是一个精要的道理。般若波罗蜜是佛成道以后，到涅槃的时候，大约有五十年演说佛法，说了很多很多的经论，很多很多的经，这般若波罗蜜占了很大的部分，很广的。

玄奘法师翻的《大般若经》六百卷，有十六会，文也多，道理也很广。我们现在学习的这部经，一共有二百六十个字，这么短的经，在《大般若经》里边，在这么多的般若经里边，它是个中心的部分，是精要的部分，所以说般若波罗蜜经的心经，般若波罗蜜经里面的中心，精要的经典。这是一种解释。

佛法来到中国来，渐渐、渐渐地就有学派，所谓部派佛教，大乘佛教其实也是部派佛教，不过和小乘不同一点。贤首国师是华严宗，窥基法师他是唯识宗，他们都是这样来讲这个《心经》的「心」字，这个「心」字都是这样讲。但是三论宗的人不这样讲，他包括这个意思，但是它另外还有一个意思，还有什么意思呢？全部的佛法，有小乘，有大乘。有小乘佛法，有大乘佛法。小乘佛法、大乘佛法都是教化众生趣向于涅槃的，得解脱的，都是这样子，都是转凡成圣的。

但是小乘学习佛法的人，他就是自己修学佛法，趣向于涅槃，他不是有强烈的大悲心广度众生，弘扬佛法，不是那样子。你自己修行成功，得了阿罗汉果以后，入涅槃以后就没有事情了，再没有事情做了。

大乘佛法不是这样子，你自己得了无生法忍以后，继续地要亲近无量诸佛，去广学佛法，广度众生，不入涅槃。那么长时期的广度众生，他度化的众生很多很多的，所以这个乘(ㄔㄥˋ)字也读作乘(ㄕㄥˋ)，就是车的意思，他这个车很大，能运很多的人到涅槃那里去，所以叫大乘。小乘人，他的车小一点，他不能运很多人到涅槃那里去，就是慈悲心强弱的不同。这是三论宗就是这样讲法。

小乘佛法、大乘佛法合起来是全部的佛法，全部的佛法就是分这么两部分，一个是小乘，一个是大乘，这两部分佛法，那一部分是释迦牟尼佛的中心思想呢？是大乘佛法，佛的大悲心要广度众生的，不能自己解脱得涅槃以后，就对众生不管了，你们受生死苦，我不管了，这不符合佛的慈悲心的意思。所以以大乘佛法为中心，全部的佛法里面，大乘佛法是心经，那么大乘佛法里面，也有很多的意义的，很多的，有如来藏的佛法，有阿赖耶识的佛法。大乘佛法在中国古代的时候，也是把它分成三个部分，现代佛教的学者，也还是把大乘佛法分成三个部分的，不过通常不这样说，就是说大乘佛法里面，有无量无边的法门，这么多的法门里边，以那一个法门是中心点呢？是以般若波罗蜜，般若波罗蜜是一切大乘佛法里面的心要，所以叫《般若波罗蜜多心经》。

般若波罗蜜是大乘佛法的中心，那么般若波罗蜜里面，《心经》又是般若波罗蜜里面的中心点，他分这么几个层次的，分这三个层次，所以叫做《般若波罗蜜多心经》，就是般若波罗蜜多经里边的心经。前一个般若波罗蜜，就是代表一切的般若波罗蜜多经，这一部经，是这么多的般若经里边的心经，所以叫做《般若波罗蜜多心经》，这么个意思。

所以那个「多」字，是向上念，般若波罗蜜多，心经，要这样念，这个「多」字向下念，不对，般若波罗蜜，多心经，那是不对的。这是经的题目，我就简单的这样解释完了。

叁、译经者

现在就讲玄奘法师，翻译经的人。翻译经的人，前面有一个大唐法师，三藏法师玄奘译。这个大唐是个时代，就是中国李渊建国的国号叫唐，大唐，他没有做皇帝以前，在陏炀帝的时候，他在太原作官，陏炀帝快要垮台的时候，他有个孙子是在长安吧，李渊的儿子李世民，看当时的情形，天下大乱，我可以做皇帝，于是乎他劝他父亲造反，举义兵就从太原吧，就到了长安，就封陏炀帝的孙子为恭帝，尊陏炀帝为太上皇，太上皇那时候是在洛阳，在什么地方。恭帝封李渊做唐王，后来他让位了，李渊做皇帝，国号就叫做唐，原来是唐王。

三藏就是经藏、律藏、论藏。这个藏字是包含的意思，含摄的意思。怎么叫做含摄呢？我们通常说：「文以载道」，这个藏是含摄的意思，我们中国原来的话是「文以载道」，文里面能够载这个道。佛法呢，藏就是文，也叫藏，义也叫藏。文里面包摄着很多的道理，这个义也能够含摄很多的文，你要通达这个道理，你才能够写出来很多的文，这个文是根据义写出来的，说出来的。这个经也是这样子，律、论都是这样子，所以都叫做藏。

什么叫做经藏呢？就是释迦牟尼佛在菩提树下成佛了，他觉悟了诸法的真理了，觉悟了第一义谛，觉悟了第一义谛，受梵王的请求，他为众生方便的去宣说的佛法，这个佛法，刚才说这个法本，能令众生得涅槃，能得圣道，得大解脱，那么这就叫做经藏，就是经。

律藏，怎么叫做律藏呢？这个律，是佛为出家的比丘制定的一种组织法。很多的出家人在一起共住，共住之道，怎么样共住，有什么什么事情，应该怎么办。说是现在有人要出家，那么出家这个事，是怎么一个次第，佛也要说。什么时候要安居了，安居怎么个办法，很多很多的事情怎么样办。出家人应该守什么样的规矩，什么样的戒条，那么使令你身口意清净，容易得定，容易得解脱，容易得圣道，得涅槃，那个就叫做戒，就是律藏，律藏就是这样子。能使令佛法久住，能容易得圣道，那就叫做律藏。

论藏呢，论藏是佛的弟子撰述的。经藏和律藏都是佛说的，经是佛随机散说的。或者在家的佛教徒，信佛的，不信佛的，和出家的比丘、比丘尼，或者沙弥、沙弥尼等，佛随顺各式各样的人，他的程度的高低，去为他们说的法。这个时候应该说这样的法，那个时候应该说那样的佛法，随机散说的。

论，不是这样子，论是佛弟子作的，它能够贯摄一切的佛法，全部的佛法，把它有次第的，深浅的组织起来，把佛的那个真义，把它明了的显示出来，有次第的，有深浅的编辑出来，那么那叫做论藏。但是这个论藏，你这位佛弟子，这个大比丘这样写了，以后又有另外的比丘也写，这样子呢，我看你写的，我不完全同意，你也不同意我这样写，所以彼此有批评的情形。所以唯识的学者，对于中论也不同意，中论的学者，也不同意唯识的学者，有彼此批评的情况，那么这就成了学派了。

所以在经藏、律藏，这表示大家的意见是一致的，是一味和合的佛法，等到论藏，就是部派，一个山头，一个山头的；一个学派，一个学派的佛法。但是佛说的这个经和律，当然我们尊重佛，去学习，去受持，一切佛弟子没有异议的。这个论藏是佛弟子说的，它的地位没有那么高，但是还是很重要，因为它能够把全部的佛法放在一块儿，把它编辑起来，我们学习的时候，才容易一点。这些大比丘，这些大菩萨，他们的智慧里面把它分析得我们容易明白，所以和佛说的经藏、律藏放在一起，经、律、论，称为三藏。

大唐三藏法师，再来说这个「法师」，「法师」怎么讲呢？这个法字在这里就是轨则的意思。我们说火车，它有一条铁轨，轨路，有一条路，车从这里走，很安全，就到达了目的地了。佛说的法也是一条路，我们根据这一条佛说的这个法，就可以到涅槃那里去。轨则，轨则称为法。师，这个师字是轨范，可以做轨范的，称之为师。这个法也就是轨范，所以法就是师。

《涅槃经》上说：「诸佛所师，所谓法也」，诸佛以法为师。这个法是什么？就是第一义谛，佛以第一义谛为师。这样子称为法师，就是所有佛说的一切法语，一切经律论都是法师，这是法的法师。第二个意思，就是人的法师。那么这个师字怎么讲呢？就是训奖的意思，训导的意思。这个师，训奖，他能训导你，能够教诫你。能够开导你的佛法，教诫你修行的方法，使令你能成材，这叫做师。能够不断地学习佛法，按照佛法去修行，而又能够以佛法去开导一切众生，那么就称为法师。

玄奘(ㄗㄤˋ)，这个我们平常念奘(ㄓㄨㄤ)，我查查字典，它说念奘(ㄗㄤˋ)。念奘(ㄓㄨㄤˋ)，也念奘(ㄗㄤˋ)。这是这位法师的名字，他是三藏法师，按这个时代，当然是大唐。我以前读过，现在又读了一遍玄奘法师传，他是十三岁出家，二十八岁去印度，四十四岁回到长安来，六十三岁他往生到弥勒内院去，他逝世了。十三出家，二十一岁受比丘戒，二十六岁，这个传上说是二十六岁去印度，但是我看那个时间上，十三岁是陏炀帝大业十年，到贞观三年，说二十六岁，不对的，应该说二十八岁，传上说是二十六岁，在数字计算，应该是二十八岁。

从印度回来，是四十四岁，四十四岁去二十八岁，是多少？他说是在印度十七年，所以应该是二十八岁是对的。在他这个年龄上看，四十四岁回到长安，回到长安，马

上到洛阳去见唐太宗，从唐太宗那里又回到长安来，就组织译经院，就开始译经，到六十三岁，译经将近二十年，二十年翻译经，翻译了二十年。在印度一来一去是十七年，(一共)是三十七年。十三岁出家，到二十八岁，这里边是十五年。他就是十三岁到六十三岁，出家了五十年，翻译经二十年。除了翻译经以外，学习佛法就有三十年，这么多年。

我刚才提到他出家的事，十三岁他出家，是他的哥哥先出家，叫长捷法师。出家是在洛阳的净土寺，他也就在那里出家。是当时的考试官郑善果特许的。出家以后，这个人非常好学。我们不要说那么多。他开始听讲的就是《大般涅槃经》。《大般涅槃经》有两种本子，一种是四十卷的，一种是三十六卷的。其次，他又学过《摄大乘论》，他又听过《俱舍论》、《成实论》、《发智论》、《阿毘昙论》，学了很多。

从洛阳到了长安，由长安又到了四川，到了成都，由成都又回到长安，又到河北，他是各地方去亲近善知识，这个玄奘法师很好学。后来为什么想要到印度去呢？就是什么事情你不认真也好像没有事，你若一认真就有问题，就是学了这么多的佛法以后，里面有很多疑问不能解决，不能解决，他才兴起来要到印度去的意思。这个时候是贞观三年，李世民已经做了皇帝了，是唐太宗了。他是上了三次表，申请要出国，不批准。不批准，后来是当时长安这个地方闹饥荒，大家没有饭吃，那么就疏散，他就趁这个机会跑出去了。当然路途上很辛苦，我们这个话不说了。

到了印度的时候，他还是学习《大毘婆沙论》、《俱舍论》，部派佛教的这些论，最后是到了中印度的那烂陀寺，跟戒贤法师学《瑜伽师地论》。这个《瑜伽师地论》，翻译中文是一百卷，那么他在那里听戒贤论师讲了三遍，听他讲三遍《瑜伽师地论》，又听他讲《显扬圣教论》，又听其它的法师讲《中论》、《百论》，把部派佛教大众部的正量部的《阿毘昙论》，部派佛教很多的论，他都学习。

其中又跟胜军论师学习唯识的《决择论》〔大正藏第五十册二四四页ａ栏〕，跟他学习了两年。在他的传上看，他对于《摄大乘论》用心很深，用的力很多，戒贤论师还叫他在那烂陀寺讲过《摄大乘论》的，他在没去印度以前也讲过。所以对于唯识，他是有很深的因缘的。在传上说他所学的，举出名来的就是这么多。其中还有几样事，我还说这个，他带请回来的经典，是六百五十七部，他翻译了二十年，只翻译了七十四部，这七十四部，总算起来是一千三百三十五卷，翻译了这么多，《大般若经》就是六百卷，《大毘婆沙论》就是两百卷，翻译了很多。

我刚才说了，他的思想就是唯识，诸法所生，唯心所现，他是唯识宗。

其中有几样事再提一提，他回来见唐太宗，唐太宗同他一见面，就说：「你到印度去，你怎么不报告我呢」？唐太宗说这个话。玄奘法师说：「当时我申请了三次，我的

诚心不够强，所以没有被批准，后来我私自就跑了，我现在见着皇帝了，我心里还害怕」，这么讲。唐太宗很聪明，说那倒不用，你能够孤身，一个人走这么远，这个不是简单的事情，就赞叹他。说了很多话，其中有一样就是劝玄奘法师还俗，劝他还俗，帮助他治理国家大事，有这个话，一共劝他两次。玄奘法师说：「我不能够做这个事，我小孩子的时候出家，出家以后我就学佛法，我不懂得政治的事情，你叫我去做那个事，就像海里的鱼，你叫牠放在陆地上，这是不合适的」。其中也赞叹唐太宗是特别有道德、有能力，话说得很多，这是一样事。第二样事，就是唐太宗贞观二十三年的时候，就是要临死这一年，唐太宗临死这一年，他常是约会玄奘法师来同他谈话。

玄奘法师把《瑜伽师地论》翻译好了，送给皇帝看，看完了，唐太宗有一点受到感动，感觉佛法伟大，有一点信心，加上对于玄奘法师道德的感动，所以他对玄奘法师说，说是我见到你，见到太晚了，所以我没有能帮助你，同你合作弘扬佛法，这么一句话。其中还有一样事，就是他对玄奘法师说：「我想要做一点功德，做什功德是最大的呢？什么功德最大？你告诉我，我做这样功德」，那么玄奘法师就回答他。

其实唐太宗那个时候身体是不对劲了，表面上看不出来，身体很不对了。他因为对于佛法小小有一点信心，愿意做功德，就问玄奘法师：「什么功德最大？我是皇帝，我可以做」。那么玄奘法师这样回答的，「众生寝惑，非慧莫启」〔大正藏第五十册２５９页 a栏〕，我们这个世界上的人，所有的人，所有的动物，都是在迷迷糊糊的生活，就像人睡觉，不懂道理，不是说愚痴人不懂，聪明人也是不懂，不懂得世界上究竟是怎么回事，不明白。「非慧莫启」，这个无明的境界，烦恼的境界，苦恼的境界，想要转变他，没有智慧是不能的，没有智慧是不能够转变这种境界的，不能改造这种境界的。

「慧芽抽殖，法为其资」，你想要我们这些人开智慧，叫他生长智慧，像下一个种子，叫他生芽，从糊胡涂涂的身语意里面，开智慧芽，小小的叫他长一点智慧，怎么办法呢？「法为其殖」，一定要用佛法来帮助他，来熏习他，让他的眼耳鼻舌身意同佛法接触才行。「法由人弘」(笔录者按：大正藏五十册二五九页ａ栏是云：「弘法由人」)，但是这个佛法，虽然是他开智慧的一个因缘，可是佛法本身的经书不行的，它本身不能弘扬，要假藉人去弘扬它才行，去赞叹佛法，去开示佛法，才能使令人有信心，才能明了的。「即度僧为最」，若这样看呢，就是你要度化多少人，叫他出家当和尚，做法师，这个功德就是最大的功德。

玄奘法师一讲，唐太宗心里很欢喜，好，他就下令，全国的寺庙，每一个庙度五个出家人。弘福寺特别，度五十个人，因为玄奘法师那时候在长安的弘福寺，在翻译经，所以这个庙度五十个人，一共度了一万八千五百人，度了这么多人。这是《玄奘法师传》有这么一回事。

这个题目，我们讲了三次，翻译经的人也在内，可是我们没有连续地讲，现在隔了很久，我想把过去三次讲的，再提出来三样，再描一描，再简单地说一点。第一个意思，就是我先说的五种般若，我再解释一下。

五种般若就是文字般若、实相般若、教行般若、实智般若、方便般若。头两种般若，文字和实相，这是佛所开示的，文字般若和实相般若是佛所开示的。在其它的经论上有一句话叫做「清净法界等流」，「法界等流」，「法界」再加上两个字「清净法界」。清净法界就是佛的境界，佛的最高的境界。文字般若和实相般若，就是清净法界的等流。等流是什么意思呢？流，在这里就是宣说的意思，宣说的文字、实相般若，同清净法界是相等的，所以叫做法界等流。简单地说，就是如义而说，这个「如」还是等，如清净法界的义，为众生宣说的。

当然这里面也有一种情形，是佛的慈悲心，随顺可度化众生的程度而施设的，应该这里面要加上这么一句话。这个意思，法界等流的般若，和下边的教行般若、实智般若、方便般若，相对地说，这个法界等流的般若，就是思般若，法界等流的般若叫做思般若，以下的三种般若，就是弟子般若，就是一切三宝弟子学习般若，学习法界等流而成就的般若；那么教行般若是贤般若，弟子这个程度是贤，贤其实就是凡夫，不过比一般的凡夫好一点，所以叫做贤；到了实智般若和方便般若，就是圣。这个弟子般若里边有凡圣的不同，就是贤圣的不同，合起来都是弟子般若。

这个题目上面有个波罗蜜多，这个波罗蜜多和前面的五种般若对起来说呢，它可以名之为究竟般若，到彼岸了，究竟圆满了。这个实智般若同方便般若，究竟圆满的时候，就是阿耨多罗三藐三菩提，就是无上菩提，所以无上菩提叫做究竟般若，究竟般若和前面五种加起来，就是六种般若。前面一个是思般若，一个是弟子般若，那么究竟般若也可名之为平等般若，就是弟子的般若和思的般若平等了。

教行般若、实智般若、方便般若都是因，这个究竟般若就是果，就是弟子的般若圆满了，和佛平等了，所以也可以名之为究竟般若，也可以说是平等般若。那么般若波罗蜜多，就是六种般若，一个思般若，一个弟子般若。这是五种般若，我又加上这么一段的解释。

第二个意思，我要说的，就是到彼岸。波罗蜜多，翻作中国话，翻作汉文叫做到彼岸。我最初解释的时候，我分两个意思，一个是大乘佛法的，就是菩萨乘佛法的到彼岸，第二个意思就是声闻乘，声闻乘的到彼岸。这两个到彼岸，对比起来，就是一个大，一个小。一个大乘佛法，一个小乘佛法的意思。我已经说过的，解释过的，是属于菩萨乘的到彼岸。

再简单地说，菩萨乘的此岸，就是两种生死，中间的这个河水就是烦恼，烦恼为中流，六波罗蜜为船筏，无上菩提是彼岸，那么这就是大乘的解释。若按小乘佛法，声闻乘的佛法来说呢，是生死为此岸，分段生死为此岸，见烦恼和爱烦恼为中流，八正道为船筏，八正道、三十七道品、戒定慧是船，坐这个戒定慧的船到了涅槃的彼岸，不是无上菩提，是涅槃为彼岸。

这些大阿罗汉也是修行了很久，才得阿罗汉果的，表面上虽然说是有快，有慢，实在也差不多是相等的。特别利根的人，他是宿世有栽培，不然他不会根性那么样利的，可是根性特别钝，就是因为他的善根没有那么厚，当然也有种种其它的因缘。阿罗汉为什么他没能够到无上菩提的彼岸呢？在《大智度论》里边，说明了这个道理，他说这个舍利弗尊者，舍利弗尊者在声闻乘的佛法里面说，他是释迦牟尼佛智慧第一的大弟子，是帮助佛的转*轮将。(佛入涅槃的)三个月以前，舍利弗尊者、目犍连尊者入涅槃了，他不愿意见到佛涅槃，所以先三个月涅槃。所以我们后代的佛教徒说是尊重摩诃迦叶尊者，他能够提倡结集三藏，住持佛法，功德很大的。

这个舍利弗尊者，在《大智度论》上说，他过去生，六十劫行菩萨道，发过无上菩提心的，行菩萨道，弘扬佛法，利益众生的。但是他在六十劫之中，其中有遇到困难，遇见什么困难呢？舍利弗尊者行菩萨道，就是行六波罗蜜，施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜。可是《大智度论》上只有说到檀波罗蜜。他行这个布施波罗蜜的时候，有一个人向他乞一个眼睛，人有两只眼，向他要一个眼睛。这个舍利弗菩萨他说：「你要眼睛，对你没有什么好处，你不要眼睛，你若需要我的身体做什么事情，我可以帮你忙；你若需要我什么财物，我也可布施你，你不用要眼睛，要眼睛对你没有用嘛」。这个乞者说：「你不分别那么多，你不是行檀波罗蜜吗，我就是要眼睛，我也不用你帮我做什么事，也不用你的财物」。那么舍利弗菩萨说：「好」，就把自己的眼睛挖出来给他。给他以后，这个人拿到这个眼睛，用鼻子闻一闻，说你这个眼睛很臭，就扔到地下，又用脚踩一下子。那么这时候，舍利弗菩萨想，就对他说，说是你这个人，恶得太过头了。我说这个眼睛没有用，你还偏要要，要了，果然你就是这样子扔掉了，还说很不好，像你这样的人，真是不能度化你了嘛，我眼睛给你了，都不能使令你对于佛法有信心，你是不可以度化的人，我不如，我不要行菩萨道了，我就自调、自度，我自己了生死好了。那么舍利弗尊者从这么以后就不行菩萨道了，就自己修行了，所谓退大取小。

《大智度论》龙树菩萨引这一段文，就说明阿罗汉，他们没能够圆满的成就六波罗蜜的功德，到无上菩提的彼岸，所以小乘的佛法，声闻乘的佛法，只能说是以涅槃为彼岸，不能够以无上菩提为彼岸，这样子就和大乘佛法不同的了。大乘佛法是以涅槃为彼岸，同时也以无上菩提为彼岸的，所以超过了小乘，殊胜过小乘的。我头三次里边，没有说这一段，现在补充上去。

我讲玄奘法师的大概的历史的时候，到最后我说我要说两件事，说两件事，我当时只说了一件事，就是唐太宗问玄奘法师，我在佛法里边，做什么样的功德最大？那么玄奘法师当然是答复他了，这个意思我当时说过，还有一个意思我没有说，我现在补充。

在玄奘法师的传上面有这么两句话，「欲往印度(藏经里是「将往印度」)，告戒贤而驻待，淹留未返，示无常以劝规」(大正藏五十册二四四页ｂ栏)。「欲往印度，告戒贤而驻待」，这句话在字面上也能看懂一些意思，我先说明这件事。玄奘法师到了印度，当然走了很多的地方，其中最重要的就是玄奘法师亲近戒贤法师这一段，他是在中印度，这个庙是在那烂陀寺，而戒贤法师是那烂陀寺的第一上座，那个时候，大概他是一百二十岁，有这么高的高寿，我们其余的话不说。

玄奘法师到了那里，当然就去拜见戒贤法师，一见面的时候，戒贤法师问：「你从什么地方来」。「我是从支那国来的」。这个时候戒贤法师就命令他一个徒弟，叫佛陀跋陀罗，叫觉贤法师。觉贤法师这时候已经有七、八十岁这个年岁了，当然那烂陀寺都是最高的大法师，通达三藏。戒贤法师叫他这个弟子告诉玄奘法师一件事，这个时候佛陀跋陀罗就对玄奘法师说，说是我的和尚．．．。在佛教的这个词的本义，是亲教师的意思。亲教师这个意思，就是我们出家人出了家以后，给你受比丘戒的这位法师，就是戒和尚，就是亲教师，他收你作弟子，他负责教导你，这是亲教师的意思。别的人都不称为和尚的，但是到了中国，我们就把这个词普遍的用，谁都是和尚，也不错，都是师父。

佛陀跋陀罗对玄奘法师说，说我的和尚三年前有一件事情，什么事情呢？说我的和尚有病，有风病，地水火风的这个风病。这个风病一来的时候，全身拘急，就像被火烧那么样地痛，像被刀刺地那么样痛，时发时息，有的时候来了，有的时候也就没有事，不来的时候也就没有事，来的时候痛苦得不得了。这个病已经有二十多年了，前三年，这个病一发作，一来的时候，痛苦得更厉害，那么我和尚忍受不了了，就想要自杀，就想我不吃饭，不饮不食，自然就会死掉了。但是在这个时候，夜间作一个梦，梦见有三个人来了，一个是金色的人，黄色的人，一个是琉璃颜色的人，一个是白颜色的人。这三个人来了，金色的人就对琉璃色的人说，就是指这个琉璃色的人，就告诉戒贤法师，说你认识他吗？说是他就是观世音菩萨，这个白颜色的人你认识他吗？这个就是弥勒菩萨，你知道我是谁吗？我就是文殊师利菩萨。说是我们三个人看见你要自，这个事情不合理，所以现在来告诉你，你不能自杀，你以前作国王，作国

王的时候，你不爱謢老百姓，你常苦恼老百姓，所以现在你受余报，所以常来这个病，像刀刺似的，像火烧似的，时作时息。你以前有这个罪，你现在要受这个报，你想自杀，不可以，你就这么样死掉了，没有用，你的罪还在，还是要受苦的，所以你想自杀，没有利益，你应该忏悔，忏悔来灭这个罪。一方面，你年纪很大了，但是要勇猛起来、精进起来，为人说法，多讲经、讲论，开导人，你这样做，你这个罪了，渐渐消灭了，你的病也就渐渐会好了，你就这么死掉了，没有用的。

另外有一件事，就是支那国，印度人称我们中国叫支那国，说支那国有一个出家人，他发无上菩提心要弘通佛法，他要到你这儿来亲近你，你好好教导他，你现在不能死，等他来，为他讲经，为他讲论，讲《瑜伽师地论》。戒贤法师当然是顶礼，依教奉行，又顶礼弥勒菩萨，说我常是希望到弥勒内院去，我能不能去啊，我能不能去？问弥勒菩萨，弥勒菩萨说：「你好好弘扬佛法，你能来」。那么戒贤法师很欢喜顶礼，这个境界忽然间就不见了。从作这个梦以后，这个病就轻了，减轻得多。佛陀跋陀罗把这件事告诉玄奘法师，告诉完了，戒贤法师就问玄奘法师：「你从中国来，到现在，你在路上走了多少年？」，他说：「我在路上走了三年」。那么这个和这个梦是符合了，说是三年前作梦，他说正是这样的意思。玄奘法师听见这个话心里也很高兴，不胜悲喜。当时回答的话，他说：「要是这样说，老法师能够慈悲教导我，最好最好的」，那么他也顶礼老法师。

这件事正好就是「将往印度，告戒贤而驻待」，玄奘法师想要来印度的时候，文殊菩萨预先就去通知了戒贤法师，「你要等他来，为他讲《瑜伽师地论》，不要死，你不能自杀」。这是第一句。

玄奘法师听戒贤法师讲《瑜伽师地论》，听了三遍，就是讲了三遍，他听了三遍，还有其它的经论。在他那里前后住了五年，玄奘法师在那烂陀寺亲近戒贤法师，前后是五年。从那么以后，玄奘法师又去亲近胜军论师。胜军论师是戒贤法师的学生，可是这个时候也是七、八十歳的样子。他要去跟他学唯识的道理，学了有一年多吧，中间有一天，他又是作了个梦，玄奘法师又作了个梦，他这个时候在胜军论师那里住，但作梦的时候是回那烂陀寺了，回那烂寺的时候，他从这个门一进去，看见这个庙里边的境界，看不见有出家人，里面就好像很久很久也没有人打理了，垃圾很多，里面还有很多水牛，那么他就不管这个了，就到里面走，就到了一个房子那里看到，这个房子的第四重阁上面有一个金色人在那里面，满室光明，说这里面这个境界不平常啊，他就想要去，那里面的金色人也就这么招手，那金色人说：「你现在的业缘不能到这里来的，你不能到我这儿来，但是你向外看看，这个手向外指，你看看」。那么玄奘法师顺他这个的手向庙的外边一看，大火在焚烧，那边远远的村庄、城市，大火正在烧。这个金色人说：「我是文殊师利菩萨，我告诉你，你赶快要回到你的祖国去，这个地方，十年以后这个戒日王就死掉了」。当时戒日王在印度是最有势力的大国王，「那么十年以后他一死掉了，印度就会乱起来，恶人互相杀害，你知道吗？」说完这个话，忽然间也就不见，这个梦就醒了。

那么这个时候玄奘法师一看，戒贤法师那个时候也是文殊菩萨告诉他，预先通知戒贤论师他来，现在文殊菩萨叫我回去，叫我赶快回去，那么他说是个梦，他又把这个梦告诉了胜军论师，胜军论师：「前后都是文殊菩萨照顾你，你不可不信哪，虽然是, 梦，你不可不信」。那么他就离开了胜军论师那里，又到其它的地方去，他就回中国了。

这两段事，这两句话说明玄奘法师，发这么大的勇猛心，为了到印度去学习佛法，翻译经论，利益中国人，利益所有的众生，那么佛菩萨悉见悉知，能够预先给他安排，安排一些条件，要是戒贤论师不在，你想听他讲《瑜伽师地论》，这个事就没有。

玄奘法师在印度当时，虽然是外国来的，声望很高，各地方都很欢迎他，他如果继续在那里多留多少年，他回中国来，翻译经论的时间就占去了，人的寿命有时候是有定限的，就算是转变能延长寿命，也不会很多的。文殊菩萨是照顾他，实在也就是照顾中国的汉人，多翻译一点经论，《大般若经》六百卷，最后翻译完的，翻译完了，玄奘法师精力，身体就不行了，想要继续翻《大宝积经》，拿起笔来写几行字，这个精神不行了，就得停下来，就不能翻了。所以我们佛教徒能够深深地相信佛法，修学佛法，这些佛菩萨在那里都是护念的，是诸佛护念，也就是这些大菩萨都是护念。除非我们有特别严重的罪业，不可转，那是例外的，不然的话，佛菩萨都会默默中，你不觉不知之中，佛菩萨有安排了。这个在传上有这么两句话，我认为也很有意思，所以我又把它补充上。我想要补充这三段都说完了。

肆、正释经文

甲一、标宗

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

我们现在就开始讲正文，「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」。刚才发给各位的，就是分的科，这个科不是我能分的，我自己分不来。我是按照古德的，和现在的印顺法师的《般若波罗蜜多心经讲记》的科，和古德的科，我变动了一下，没有完全按照一种科。因为印顺法师，人家是有不可思议功德的人，所以他那个分科，把它分得很好。但是他对于密宗，他有点贬斥，他说密宗是钝根人，我们看看印顺法师的《心经讲记》就会知道，他说这个密呪，那是钝根人的事情，这个话，密宗的人不欢喜。我玅境是不敢那么讲话，所以我就再参考了其它古德的，我就这样子分科。

全部的《心经》分成三大科，第一科是标宗，第二科是显义，第三科是结叹，一

共是这么三段。标宗这一段，就是刚才念的这一段，就是把全部《心经》的道理，这

个要义把它标出来，就是它的大纲。这里面有四个意思，第一个是能观人，「观自在菩

萨」是能观人。第二是所行(ㄒㄧㄥˊ)行(ㄒㄧㄥˋ)，应该是念行(ㄒㄧㄥˋ)，

念行(ㄏㄤˊ)也可以。就是「行深般若波罗蜜多时」,就是他修行的法门的意思。第

三个意思是观行境──「照见五蕴皆空」这一句。第四个是能观利益，就是「度一切

苦厄」。这个总合起来，叫做标宗。

「观自在菩萨」，这是第一句。就是「行深般若波罗蜜」法门的这个人，是谁呢？

观自在菩萨。《心经》这个文，《心经》在我们汉文里边，一共有八种译本，翻译有八

种《心经》，第一种就是鸠摩罗什法师翻译的，第二种就是玄奘法师(翻译的)，另外

还有六种。本来，八种里边，有两种《心经》已经失传了，藏经里面没有，只有六种，

但是最近我看《法音》上，《法音》这个杂志上，中国大陆的佛教会编的《法音》上，

有一个人说：那两种《心经》现在又得到了。

当然那两种《心经》说得到了，我没有看见，我看见的这六种里边，就是罗什法

师翻译的，和玄奘法师翻译的，都是这样子，一开头就是说这个「观自在菩萨」。不过

罗什法师说是「观世音菩萨」，翻的不是「自在」，是「观世音菩萨，行深般若波罗蜜

时」，没有那个「多」字。后边也是「揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」，

也是这样子结文，但是其余的四种《心经》不同，是有像一般的经一样，有序分，有

流通分的，前面有「如是我闻」，后边有「信受奉行」的这个文字。就是有流通分，也

有序分，中间有正宗分。

但是罗什法师和玄奘法师翻的，就没那个序分和流通分，没有那两种，只有中间

的正宗分，这个和其它的不同。不同，窥基法师他说他没有见着那几种翻译，可能他

没见着。他说这个《心经》是从大本的六百卷《般若》里边提出来的，是传扬佛法的

这些菩萨，他把它提要，提出来的，所以那个序分和流通分就省掉了，没有录出来。

印顺法师他说，他同意窥基法师这个说法，那个序分和流通分是后人加上去的，他这

么讲。这是这么样解释这件事。

「观自在菩萨」，要是同罗什法师翻译的对比起来，那么这个「观自在菩萨」就是「观世音菩萨」，是翻译的不同，就是一个人。这个名字怎么样讲法呢？「观自在菩萨」，

可以分两种解释，第一个解释，这个「观」，就是和大悲心和合的智慧，就是方便的智

慧，大悲心和合的智慧。窥基法师那个文言的话，叫「府救悲慧」(笔录者按：藏经三

十三册五二四页ｂ栏是「府救慧悲」，此「府」应是通于「俯」的)，「府救悲慧」名观，

观字这么讲，观是智能。「府救悲慧」，「府」是俯下来，头低下来。说菩萨有慈悲心的意思，菩萨的境界是特别高的。我们凡夫众生的境界很低的，和圣人的境界有距离，菩萨若想利益我们，菩萨要迁就我们，要低下来一点，不然我们不及格，说「府救」，救护我们，那是慈悲的智慧，所以叫观。

「自在」是自由自在的，没有阻碍的意思。是什么意思呢？就是我们凡夫的众生，受诸苦恼的时候，向菩萨求救护，我们三业的虔诚，身口意诚恳的祈求于菩萨，希望菩萨救护我们的苦难，拔除我们的苦难，只要我们是有诚心，菩萨有不可思议的神通，无障碍的智慧，自由自在的能救护我们，能拔除我们的苦难，所以叫做观自在菩萨。

这个和观世音菩萨的意思一样，和《普门品》一开头的那一段是一样，「若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，实时观其音声，皆得解脱」，和这个意思是一样的。这样讲，就是约观世音菩萨的慈悲，利益众生的意思，立的名字，叫观自在菩萨。

第二个解释，这个「观」是了达空有的智慧，就是我们说五种般若的那个实智般若同方便般若，方便般若是通达一切缘起法的，实智般若是通达第一义谛。菩萨具足这两种智慧，所以叫做观。这个自在也是无障碍的意思。这是说菩萨在因地的时候，修行六波罗蜜，现在功德圆满了，得到无障碍、自由自在的功德，所以叫做观自在菩萨。那么这个自在里边，意思是很多的，约这个意思讲。

在《华严经》里边，和《摄大乘论》里边，还有其它的地方，说有十种自在。十种自在，在菩萨里面来说呢，第八地菩萨开始得到十种自在，到佛地才圆满。

一、寿自在

这十种自在都是什么呢？得到这十种自在。第一个自在是寿自在，也说为命自在。这个寿自在或者命自在是什么意思呢？就是菩萨想要住世多久，就能住世多久，寿命的长短，随他自己的意思，他能自在，这个权利在他自己的手里，他愿意多长就能多长。不像我们一般人，不能自主，想要多活几天，不行!这样的说法再多分别几句，我讲不思议变易生死的时候，曾经提过。得无生法忍的菩萨，就是到了第八地的菩萨，舍掉了这个肉身，这个有漏业得到的生命，到第八地菩萨，舍掉了。从那么以后都是无漏业，无漏业，大慈悲的愿力，招感的生命。他那个身体是无量寿的，没有说死亡的这一天的，没有，当然其中有变化。他的功德，因为他不断地修六波罗蜜，自己也修行，也度化众生，功德渐渐的增多，当然他这个果报也渐渐的殊胜，有这个变化。可是不像我们凡夫，这个身体死掉了，再得一个身体，不是那样子。那么这个身体是无量寿的，一直的不死亡的。到成佛的时候，叫圆满报身，就是法身，称为法身。这

里面意思很多，现在不多说了。

现在说命自在，是什么意思呢？在别的文上，我没有看见多分别，现在是我私人这么分别，可以给各位作参考。我私人的意思，这个命自在，就是指菩萨到了凡夫的世界来，到凡夫世界来度化众生的时候，他示现的这个生命，愿意长就长，愿意短就短，他是自在的。因为他在佛的那个大功德神通自在的生命，本来是无量寿的嘛。所以说这个命自在，应该说是他的化身，或者说他的分身，他化现的生命，到凡夫世界来，度化这么多的有缘众生。应该要五百年，他就能住世五百年，应该是两万歳，他就能两万歳，他不受其它因缘的影响，他自己能作得主，所以叫命自在。

二、心自在

第二个：心自在。这个心自在是什么呢？是说他来到世间上，世间上的事情不能影响他，不能污染他。世间上的色声香味触，人世间的，天上的，所有的这些境界都不能动摇这个菩萨的心，菩萨的心总是那样清净、自在的，所以心自在，这是一个意思。第二个意思，是说菩萨有无量百千恒河沙微尘数的三昧。菩萨这时候，愿意入这个三昧，就入这个三昧；愿意入那个三昧，就入那个三昧；愿意入火三昧，愿意入水三昧，无量无边的三昧，自由自在的出入，没有障碍，这也就是三昧自在，是禅定自在的意思。这是第二个心自在。

三、财自在

第三个财自在。这个财自在，就是菩萨度化众生的时候，他需要什么，需要这些财物，也是自在的，是不困难的，想要怎么样，就怎么样。想要把这个凡夫世界，庄严一个佛世界，那么立刻地就能成为一个佛世界，那么样清净庄严，无量的功德庄严，这叫做财自在。《大智度论》里面说，说这个菩萨无量劫来，行六波罗蜜，功德太多了。以虚空为藏，以虚空为宝藏，随时就是从虚空里就取了珍宝。随你所欲的，随你所想的，就能出现，当然这是财自在。

四、业自在

第四个业自在。这个业自在是什么呢？就是菩萨来到世间度化众生，他想要做什么事，就做什么事。他想做工程师，他就能做工程师；他想做医生，他就能做医生；他想要做一个心理学家，他就是一个心理学家。不管什么事，做什么事，什么都自在，这叫业自在。

五、生自在

生自在是什么呢？生就是往生，我愿意到天上去，得到天的一个果报，他就能到天上去得一个天的果报，愿意到地狱去，菩萨就能到地狱去。什么地方，想要得到什么身体，就能得到一个什么身体，想要得到一个人，想要得什么，都可以。得男身、女身，说是个比丘、比丘尼，或者是个大学教授，什么身他都能。生自在，这个果报是自在的。

六、愿自在

这个愿自在，就是菩萨他这个时候，观察这么多的众生，他有一个计划，要度化这么多的众生，来到佛教里边来。他计划，他有这个愿的时候，这个愿就决定能够成功的。这个愿就是计划的意思，当然这个不单是空的计划，他有愿，希望它能够实现的，他就能成功的，所以叫愿自在。

七、胜解自在

胜解自在。这个胜解是什么意思呢？这个解，是我们对于什么事情了解它。但是这里面的意思有点不同，就是要转变那个境界，现在这个境界不需要，要转变，他本身有强大的力量，就能把那个境界变了。说现在，譬如说是一个众生坐着船，在水里面行，忽然间这个船要沉，要沉下去，这个众生念观世音菩萨求救的时候，观世音菩萨就是立刻把那个地方转变，能转变。把那个水里面出现一个山，就把这个船浮上来了，就不沉了。现在忽然间有大火，要烧死这个人，这个人念观世音菩萨，观世音菩萨立刻来一阵风，把这个火灭了，或者是把这个人救出来，或者怎么样，他能转变这个境界。所以这个解，在这个地方，有一个转变的意思，就是有殊胜的力量转变那个境界，就是境随心转的意思。

我们通常说，说是神通，说这个就是胜解的意思。说天眼通，众生念观世音菩萨求救，观世音菩萨天耳通能听到你求救的声音，那叫天耳通。但是救护你的时候，那是胜解的力量，有这么一个分别。天眼通、天耳通，天眼通看见你，天耳通是听见你的声音。有的人，他没有出声念，他也可以不出声念，默念，观世音菩萨也知道，也能听到。能够境随心转，那叫胜解自在。

八、神通自在

神通自在。观世音菩萨在一切的世界里边，他想要现什么神通，都是自由自在的，没有能阻碍他，说是你不可以这样子，不是的。神通自在，天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、漏尽通，都是自在的。

佛在世的时候，有很多外道，也有有神通的人，常有的时候，和佛弟子就有些冲突，那么外道的神通就不自在，佛常是派目犍连用神通降伏他，目犍连尊者的神通就是自在的。有一次，国王有一个大的集会，是召集所有的宗教界的人都来参加，这时候佛临走的时候，告诉目犍连尊者一句话：「汝自知时」。

集会的时候，国王都设座位，大家都到那座位坐，当然这个凡夫都有分别心，都想要坐上座，这时候，佛没有像我们凡夫那么说话，佛就说这么一句话：「汝自知时」，告诉目犍连尊者。到时候去了，目犍连尊者在最前面行，其余的比丘都在目犍连尊者的后边，最后是佛，佛在最后行。行的时候，是过一条河，大会，集会在河的那一边，要从这边去，就是要过一条河。这个河本来就是没有桥的，就是大家都要坐船过去，可是忽然间就有一条桥，有一个大桥在这里，在这个河的上面。那么目犍连尊者，和这些大比丘、佛，就是很威仪的从这个桥上走过去了。其它的这些外道，本来也想过，但是风浪很大，坐船也坐得不对劲，都在河这边的岸上等着，那么这时候，佛、大比丘从这个桥上过去了，外道说这不错嘛，我们也可以从这个桥上走。外道这个脚从这个桥上一迈，就掉水里去了，这个桥有好像没有一样，这一下这些外道都跑到水里面去了，过不去。说想要坐那个上座，坐不到。「汝自知时」，神通自在。还有其它有很多事。所以说有神通这个事，要有了漏尽通，其它的神通才能殊胜一点，没有漏尽通，前五通靠不住的。

(以下 漏讲九、智自在。十、法自在)

这一行(ㄏㄤˊ)文，前面两句，上一次讲完全了。上一次说过，全部的《心经》分成三段，第一段是标宗，就是把全部《心经》的要义先说出来，先提出来。这一段文的要义有四个意思，「观自在菩萨」，是说修学这个法门的人，「行深般若波罗蜜多时」，是这个法门的名称，这个法门叫什么名字呢，是般若法门。

「观自在菩萨」，我们上一次说有两个意思，解释过了，但是在经论里面提到，观世音菩萨以前成过佛，叫正法明如来。又说到他在阿弥陀佛灭度以后，入涅槃以后，观世音菩萨成佛，成佛的名称叫普光功德山王如来。观世音菩萨成佛以后，就是在阿弥陀佛国，就是在那个世界成佛的，成佛以后，那个世界不叫极乐世界，是另外一个名字，叫众宝普及庄严世界。从这些经上说的事情看，观世音菩萨已经成佛了，现在又作菩萨，作阿弥陀佛的弟子。《心经》里面，一开头就举出来观世音菩萨，他修学般若法门。观世音菩萨在我们这个世界，这个因缘很厚，也很普遍的，我们常念恭敬观世音菩萨的人，随观世音菩萨学习般若法门，这个会有很多殊胜的意思。「行深般若波罗蜜多时」，是法门的名称，但是这个法门里面的境界是怎么回事呢？「照见五

蕴皆空」，这是这个法门里面的境界，观行境，境界，也就是「行深般若」的意思。「照见」两个字怎么讲呢？在这里，简单地说，照也就是见，照五蕴皆空；或者说见五蕴皆空，意思是一样。但是多了一个见字，表示很分明的意思，很清楚的意思。

或者这样说，照是光明、照耀的意思。在我们这个世界上，有太阳的光明，有月亮的光明，有灯的光明，有日、月、灯的光明，我们才可以看见一切物象，要是没有光明的时候，就是黑暗了，我们虽然有眼睛也不能见的。佛法里面说修行的事情，也有这样意义的，要有大智慧的光明，长时期的修行，破除了无明的黑暗，无明的黑暗破除去了，那么五蕴皆空的真理显现出来，我们要有智慧的眼睛，就可以看见，不然的话，还不能见的，看不见。

这个无明是什么意思呢？在下文，十二因缘里面会讲到，但是我们现在也简单说一下。无明，可以说是没有智慧，也可以说是没有知识。拿我们人说，我们降生以后，我们什么都不懂，由父母的教导，才知道一、二、三、四、五，知道种种的名字，后来读书，又增长了很多的知识。没有知识，就是无明，有了知识，就是破除无明了，知识多，无明也破除去多。

但是佛教里面说这个无明，一般性的无明也在内，但是在凡夫的时候，修学佛法所要破除去的无明，不是一般的无明，是说对于真理不觉悟的，这一方面的无知识，这一方面的无明，是这里所说无明的。那么破除去，有光明的照耀，破除去无明了，你得到智慧眼了，那么「照见五蕴皆空」，不然的话，不能照见五蕴皆空的。「照见」两个字，简单就这样解释。

「五蕴」，我先说这个蕴的意思。这个蕴，是积聚的意思，说白话就是一大堆。积聚叫做蕴，一大堆、一大堆的，也就是一类一类的。五蕴，就是色、受、想、行、识这五种，叫做五蕴。这五蕴究竟是什么呢？就是一个人的生命，这个生命里面的成份，都是什么呢？佛简单地把他分成五类，分成五聚，叫做色、受、想、行、识，就指一个人的生命体说的。

「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」，原来这个境界就是在自身上，自身上修习般若波罗蜜多的。我们为什么要学习佛法，当然是有问题，所有的问题在什么地方呢？在佛法的态度来看，所有的问题都在自身这一方面，都在这里，不是在外边，就是外边有什么问题，也是轻微的，主要的问题是在自身这上面，所以要从这里解决，「照见五蕴皆空」。

这个色蕴是什么意思呢？色是什么意思呢？这个色有两个意思，这个色有内、外的分别。我们这个身体，叫做内色，身体以外的世界，一切形相的东西，是外色。内色也好，外色也好，这个色有这两个意思，一个是质碍的意思，一个是变坏的意思。

他有体质的，有碍，有阻碍性的。就是两样物质相遇的时候，它就会障碍，不能够并容，不能同时、同处有两种色在一起，不能，各有各的处所，不能并容，所以是有质碍的。第二个意思是变坏，就是色这种东西，佛教里面的分类：地、水、火、风，眼、耳、鼻、舌、身，这都是色。地水火风这个色里边，它本身里边有矛盾，有变化，它会变坏，或者有外边的力量冲击它，也加重了它的变化，它不断地变化，它就会坏，所以叫变坏，有变坏的意思，不是很坚牢，不可破坏的，不是这样的。这是色的定义。

一、清净色

可是在我们身体里面这个色法，和外边的色法，统起来说呢，佛法里面，把它分成三类色。分成三类：清净色、清净所取色、意所取色，分这么三种。什么叫做清净色呢？就指我们身体里边眼耳鼻舌身这五种，这五种在佛法里面讲，我们这个眼能够见，能够见这一切物象，因为他里边有清净的四大，比较精微的地水火风组织成的眼根，他有见色的功能。但是这种清净四大，我们这个肉眼不能见的，肉眼看不见，要天眼才能看得见的。现在的生理学的解释，我不必说了，我就是这么简单的说。这个耳根也是，也是一种清净四大组织成的，他有听声音的功能，所以也是清净色。眼耳鼻舌身都是这样子。这是清净的清净色，就是我们的这个五根。

二、清净所取色

清净所取色，就是五根所取的色声香味触，这五种色。这五种色是我们的五根所取的，所能见、闻、嗅、尝、觉的对象。

这是一个内色，一个外色。

三、意所取色

第三个是意所取色。意所取色就是我们的第六意识，第六意识所取的色法。我顺便说一点，清净所取色，这个清净的五根，佛法里边虽然说，他能够取外边的色声香味触，但是他没有了知性，要假藉眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，才能了知色、声、香、味、触的。可是这个识去了别外境，没有五根也不行。没有根，识还不能了知外边的境界，一定他们要合作才可以。

现在说这个意所取色，这个意识，他能够去了知色法。这个意识同前五识的分别，在什么地方呢？譬如我们的眼识，这个眼，眼能够看见青黄赤白的颜色，看见，但是他只能见，他只能够见这个青黄赤白，他不知道说这是青黄赤白，不知道。等你知道是青黄赤白的时候，就是第六意识了。那么就是有这么点差别。现成的佛教里面的语

言名词，这个眼识见一切颜色的时候，只能了别，不同于木、石，木头、石头，它是

没有了知性的，眼识是有了知。虽然有了知，但是他没有名字，他不知道名字，不知

道这是青，青这是个名字，黄、赤、白，我、你、他，房子、树，这都是名字。这个

眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，没有名字，他是能够去了别，但是没有名字。

眼识了别的境界和耳识也不同，耳识能了别音声，耳识不能了别色，眼识他不能去了

别声音，他各有各的范围，但是没有名字。有名字的时候，就是第六意识了，第六意

识分别很多很多的事情。

现在说到意所取色，意所取色是什么呢？我们一般的说法，我们的眼睛看见的形

相，我们眼睛不见了，第六意识也都能分别，分别这是青黄赤白，意所取色。我们作

梦的时候，有种种境界，看见种种境界，那个时候呢，前五识是不动的，睡觉的时候，

前五识休息了，那个时候也能看见什么境界，能听到什么声音，或者是吃什么东西，

或者做什么事情，完全是第六意识的活动。那么这些颜色呢，也都是意所取色。

〔一〕、律仪色

但是经论上，把它分成几种：律仪色、不律仪色、定自在所生色，简单分成这些。

意所取色，经论上就把它分成这三种，还有分成很多种的，不要讲那么多，律仪色、

不律仪色、定自在所生色，也有说所引色。律仪色就是相信佛法的人受戒，受戒叫律

仪。受戒的时候，有一种色法生出来，那么叫做律仪色。这个色，怎么叫做色呢？就

是因色而生，所以叫做律仪色，也叫做无表色。我先说律仪色。我们相信了佛法，知

道做恶事不对，做善事有功德，佛慈悲为我们规定出来，这一样事不要做，这一样事

不要做。假设说五戒，不要做这五种事，把这五种非法的事除掉，没有这种罪过，就

是有功德。我相信，我相信佛说的对，我愿意这样做，我受这五种戒，除掉这恶事，

做善事。有信，有信心，有欢喜心，决定这样子，你先有这个志愿，然后经过一个仪

式，通过一个仪式，那么你用这个断恶修善的志愿，去奉行这五条戒，通过这个仪式

做完了，你这志愿，你这个身口意的诚恳心，通过这个仪式，你这个心这样活动的时

候，就从这个境界，这就是色法，就生出来一种功能，储藏在你心里头，这个就叫做

律仪色。你有了这个律仪色的时候，这种错误事情我不做，他就有止恶行善的功能、

作用，叫律仪色。

当然你受这个戒是尽形寿，这个生命存在一天，我就不犯这个戒，那么这个色，

在你生命里面就尽形寿的存在，等到生命破坏了，结束了，这个色也没有了。你若受

了菩萨戒不是，受了菩萨戒，这个律仪色是尽未来际也不坏，因为你受戒的时候，你

的发愿，你的志愿就是说是尽未来际，不是说尽形寿，尽形寿只是这一个生命，尽未来际就是无穷尽的继续下去。所以这个律仪色有长有短，这个律仪色也是意所取色，当然与前五根有关联。

〔二〕、不律仪色

还有一个不律仪色，不律仪色就是非佛教徒，有邪知邪见的人，他认为做恶事是

对的，他愿意做恶事。杀猪或杀羊，做种种恶事的，以那个为职业的，欢喜那样做的。

那么有那样的志愿，有那样的欢喜心，也就在自己心里面成就了一种功能，也就是色

法，也是无表色。他不能够，像我们行、住、坐、卧，或者我们愤怒了，怒发冲冠，

眉毛动，扬眉瞬目，表现出来的形象，我们可以看见的，那么这是表色──表现出来。

这个律仪色、不律仪色，是储藏在心里面的，不能表达出来，所以叫无表色。这是不

律仪色。

〔三〕、定自在所生色

第三个是定自在所生色。定自在所生色是什么呢？就是得了禅定的人，最低限度

你要得到色界定，初禅、二禅、三禅、四禅，最低限度你要得四禅。得到这个禅定以

后，你对于世间上这个色法，有自在的力量，随时你心里面想要怎么变现，就怎么变

现。这个变现有两种，一种是已经，这里面有了，有了一种物质。譬如说这里面现在

有一个面包放在这里，有一个面包，他说现在有十个面包，这就是十个，就添了九个。

或者说面包，他说这里面是块黄金，那么这个面包就成了黄金了。根本没有面包，他

说有，没有就是有，可以由无而有，已经有了，也可以随他心转变，那么这就是定自

在所生色。

那天我们说目犍连尊者降伏外道，在河的上面变现一条桥，原来没有桥，他的神

通变现一条桥，这一条桥是怎么来的呢？就是定自在所生色，就是禅定的力量，也就

是神通，也就是他的定的力量变现出来，但是那个色，那个物质，随那个现神通禅定

那个人的心里来决定的。这一条桥，佛和这些大比丘在上面走，这个桥能承载这些人

过去，但是别的人走可是不行，别的人在上面走，就掉在水里面去了。这个桥的作用

也随有禅定这个人，现神通这个人来决定，这都是定自在所生色。这里面也有深浅的

不同。定自在所生色，当然这是第六意识，不是前五识，所以也叫做意所取色。这是

约六根、六识来分类，分这么几种色，清净色、清净取色、意所取色。

一、业所引色这么讲。要是统起来讲，也可以不这样说。统起来说，可以这样说，是业所引色、定所引色，也可以说生，定所生色、圣出世间善所生色，这个无漏的境界也包含在内。业所引色，就是我们欲界的人，色界天的人，在这两个范围内的众生，他的这个生命体，和外面的世界都是业，他的业力所创造的。像地狱里面的猛火，种种受苦的境界，都是他们罪业变现的。说有没有地狱，也可以说没有，也可以说有，你没有罪业，就没有地狱。有那样特别恶的罪，那么就变现出来地狱，来自己受苦，那么这都是业。

二、定所引色

色界天上的人，他的生命也是他的业，他也有物质，有这个生命。无色界天的人，因为这个人，得到四禅的时候，他不高兴这个有形相的身体，他要破坏这个身体，不要有色，唯独是识，唯独是心──第六意识。那么他这样子修行成功了，他得到的那个生命，就但是意识，没有眼耳鼻舌身，没有有形相的、物质的生理的身体。但是这一类有禅定的人，就是无色界天的人，他没有这个业所引色，但是他若想有有形相的身体也能。定所引色，他能在他那个空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定，在那个禅定作意，他能变现出来一个身体，变现种种的物质的境界，他能变现。

所以无色界天的人，如果他是相信佛法，能接受佛的教化，他听佛说法的时候，他也可以有个身体，那么那个时候，他这个色，那个生命色，是定所引色，他也随时也可以废掉他，我不要了，又回复到原来的第六意识境界，也可以那样子。这两种都指世间上的，我们凡夫世间上的世界

三、圣出世间善根所生色

圣出世间善根所生色，就是不是凡夫世界，是圣人的世界，属于他受用土、实报庄严土。这个无漏的，没有惑业苦，所有的烦恼都除掉了，那无漏的戒定慧，无漏的六波罗蜜的功德，所变现的那个色，变现的物质，变现的生命，那样的色，不是有漏的境界。凡圣同居土的世界，有圣人，也有凡夫，但是超过了这个世界以上，像智者大师说的方便有余土、实报庄严土，那就是圣出世间善根所生色。所以这个物质，不但凡夫世界，出世间的佛菩萨世界，也是有的；但是那个物质，可是和世间有不同。

好像是《无量寿经》上讲：阿弥陀佛国，世界上人的身体，在日光的光明之下，没有影子。我们这个身体，遮住光明的时候，就有影，但是阿弥陀佛世界上的人的身体，没有影子。各式各样的业力，各式各样的功德，造成了各式各样的色、各式各样的物质，这都叫做色蕴。

以下讲受蕴。受蕴的受，是领纳的意思。这个领纳，我们日常上的生活，很熟悉这件事。就是我们的清净色、清净所取色。我们的六根，和外面的境界一接触的时候，我们有感觉。或者有安乐的感觉，或者有忧苦的感觉，或者有不苦不乐的感觉，这都叫做受。可是主要的说法，应该是受果报。我们造了恶业，就受到三恶道的受。业，有福业、非福业、不动业。我们造了福业，就招感福德的境界，就受安乐的受；我们造了非福业，非福业就是罪业，就受三恶道的苦恼；我们造了不动业，我们就会受到禅定喜乐的受。

福业、非福业、不动业，应该是在色受想行，在行蕴里面讲，但是与受有关系，提到了，我就讲了它。福业，就是能得到可爱乐果报的一种业力。我们做了功德的事情，做了对人有利益的事情。以慈悲心，做了利益人的事情，这就是福业。非福业，就是损害人的，做了有罪过的事情，就招感了不可爱乐的果报。这种果报，人都不欢喜，这就是三恶道的果报，就是受到苦恼的感觉。我们人间的人，应该算是福业，但是我们人间的人，不全是快乐，也有苦，所以是杂受，不纯是快乐，有苦有乐的。

不动业怎么讲呢？就是色界天、无色界天的定业。我们修习禅定成功了，叫做不动业。不动业的意思，有一个解释法，不动就是不移动的意思。譬如我们在人间做了功德，做了很多很多的功德，我们应该是得到福乐的果报，或者是其它可爱乐的果报。但是临命终的时候，这个因缘变化了，有恶知识影响我们，我们有了恶心，这个福业就不能得果报，就生到痛苦的地方去了，转变了，就是移动了，有这种情形。这个人的一生，做了很多很多的恶事，但是临命终的时候，有好的因缘。临命终那一短短的时间，有好的因缘影响他，他生了善心，生了惭愧心，生了很强的善心，喔，一生做的恶业，就放在一边，不发生作用，就往生到安乐的地方去了，能变动。

你得到的果报，和你做的事情，有变动，是动业。如果你修色界定，你得到色界四禅了，或者你得到无色界四空定，你在人间这样做成功了，临命终的时候，决定是生到色界天，或生到无色界天，是不可以变动，所以叫不动业。但是其中也有例外的情形，就是佛在世的时候，有一个比丘得了四禅，初禅、二禅、三禅、四禅，得到这殊胜的禅定，他心里很快乐。他自己得初禅的时候，就认为得初果；二禅的时候，得二果；三禅的时候，得三果；得四禅的时候，认为得四果，得阿罗汉果了。得了阿罗汉果的时候，他认为：我所作已办了，我的大事已毕。他心里很快乐，可是临命终时的境界有变化。得阿罗汉的人，临终的时候，就是入于不生不灭的境界，就是入无余涅槃了。但是得四禅的人不是，得了四禅以后，死亡以后，有中阴身出来，由这个中阴身往生到天上去。这个修行人，他自己感觉不对，感觉自己没有入无余涅槃，怎么会有中阴身呢？喔，这是佛说谎话，没有解脱这件事。他就从这里，思想就转变了，有很大的瞋恨，就谤毁佛法，谤佛、谤法、谤僧。他这样的恶心一出现，往生四禅的中阴身，息灭了，往生地狱的中阴身出现了，就下地狱了。

所以这不动业，就是这件事例外。不动业，在初禅、二禅、三禅的人，都是喜乐，他的受是快乐的，有喜乐的感觉。到四禅以上，是舍受，是不苦不乐的感觉。所以说色受想行识这个受蕴，受苦、受乐、受不苦不乐，是包含三界在内的。这是受蕴。

凡夫的受就是这样子，若是圣人的受，是不系受。我们凡夫有受的时候，心都是为受所系縳。你受苦的时候，为苦所恼；受乐的时候，就爱着这个快乐，爱着这个快乐，就为乐受所系缚，而生出来爱的烦恼。不苦不乐受就是四禅以上的众生，是不苦不乐。他这个不苦不乐的境界，其实也是苦恼境界，并不是好境界，因为这里边有很多很多的惑业苦，包藏在里边，并不是真实的解决问题，没能度一切苦厄，但是众生自己不知道。这里面都有系缚相，没得解脱。唯独是阿罗汉、佛、菩萨这些圣人，不系受。六根和六境接触的时候，他心里面没有系缚，所以不系。这也叫做明触相应受，就是一切的圣人有真实的智慧，他的心和智慧在一起的时候，遇见一切境界，他遇见不顺心的境界，他不苦恼；遇见顺心的境界，他也不欢喜，无喜亦无忧。

在《法句经》上有一个偈颂。《法句经》上赞叹阿罗汉有这么四句话：「彼等诸漏尽，亦不贪饮食」。彼阿罗汉，他的烦恼都已经除尽，贪烦恼、瞋烦恼、爱烦恼，贪、瞋、痴、慢、疑，各式各样的烦恼都除掉了。但是他这个身体还存在，还要饮食，还要托钵化缘。虽然有饮食，他不贪着。亦不贪饮食，好吃的，不好吃的，他不分别。「空无相解脱，是彼所缘境」。他那个心在什么地方活动呢？他的心不在贪瞋痴上活动，他观察一切的眼耳鼻舌身意，色声香味触法，一切一切变化的境界，都是空的，都是无相的，都是无我的，他就分别这个境界。他在这上面活动，就把一切烦恼的境界都解脱了。空无相解脱，是彼所行境。是他心里面活动的境界。「如鸟飞虚空，踪迹不可得」。就像鸟在虚空里飞，你看不见牠有踪迹。我们若在泥土的道路上走路，就有踪迹，但是鸟在虚空飞，就没有踪迹。就是他那个心在空、无相上活动，也是没有贪瞋痴的境界。过去的事情，他不留恋；未来的事情，他也不希望；现在的境界，他也不执着，也不爱着。苦恼的境界，他心里也不苦恼；快乐的境界，他心里也不随着快乐。他只是有的时候听佛说法，有的时候入定，定有殊胜的快乐。

(此处录音带缺录一段)宗教也很有力量，但是他的智慧广大、微妙，辩才无碍，他能降伏一切的外道，弘扬佛法。有的外道没有他的智慧大，辩不过他，输给他了，但是心里面不舒服，就拿刀把他杀死。这时候，提婆菩萨，和他的弟子，在森林里面静坐。这个外道拿着刀，到他这儿来，就往他的肚子开刀，把他肚子里的肠、胃都拿出来。拿出来，提婆菩萨说，说是你这个人为狂所乱，一切都是空、无相、无我的境界，你这是颠狂，我现在这个袈娑给你，你赶快穿起来，不然的话，你逃不出去，我的徒弟会抓住你。这个人就把他的袈娑拿过来，把它穿上，就走了。

这里看出来，提婆菩萨这样的境界，他还慈悲，还爱护这个人。他来伤害他，他还爱护他。他不像我们一般的人，你伤害我，我最低限度要抓住你，他没有这样。「空无相解脱，是彼所行境」，他没有贪瞋痴的活动。圣人是明触相应受，是以智慧为首，不分别苦乐的境界，无喜亦无忧，这是圣人。圣人和凡夫不同。

想蕴怎么讲呢？想，现成的文句，是取像的意思。就是第六意识去理解外边的境界，去理解什么样的道理；安立种种的名字，能发出种种的语言，这都是想的意思。说我看见一种动物有四条足，头上有角，颈子上垄起来。别人说：「这是什么」？「这是一条牛，牠有一个尾」。等到第二次见到，喔，这是一条牛。这就是以前所见闻觉知的境界，所有的名称，又加到新来的境界上去，这样子所增长、所成就种种的知识，都是属于想，都是想的意思。

我们的眼耳鼻舌身意，接触到色声香味触法，我们都有种种的想。按刚才的话来说，就是凡夫的想是颠倒的，圣人的想是不颠倒的，这个意思我不多说了。

行蕴怎么讲呢？行就是行动。但是这个行动，我们的身体、语言、思想上种种的行动，以心为主，心若不想要活动，身体也不会动。但是这里边和前面的受想有关联。受到什么境界，想到什么境界，就会自己安排，我应该怎么处理？在想。在没有决定以前，那个不算是行蕴，决定要这样做了，虽然还没有做，但是心里面已经决定了，这时候就是意业，这叫做意业。

烦恼和意业有什么不同呢？就是决定和不决定的意思。我现在有了瞋心，愤怒，但是还没想要向对方采取行动，不决定，那个是属于烦恼。我决定要对这个人怎么损害，这时候叫意业，就是思心所；有了决定以后，发动出来行为，在身体上有行动，叫身业；在语言上表达出来，叫语业。加起来就是三业──身、语、意。这就是行蕴。

若是我们修学佛法，有出离心，有厌离心，有发无上菩提心。修学戒定慧，修学六波罗蜜，修学八正道、三十七道品，这是向于无漏业。

识蕴，识是了别的意思。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，我刚才分别过前五识和第六意识的差别，但是意识的作用很大。识和受想行不同的地方是什么呢？受想行就是识的作用，识是受想行的体。这个识接触到境界的时候，会有受，有想，有行。离开了识，那会有受想行呢！

《成唯识论》说到一个譬喻很好，说是水被风吹而有波浪。这个水就是识，波浪就是受想行，他们是不能分离的。但是识里边还有其它的意思，到下文再讲。

一、善识这个识，在我们欲界的人来说，一共有四种识。色界天、无色界天有三种识。有善识、不善识、有覆无记识、无覆无记识，我们欲界的众生有这四种识。

善识就是我们的第六意识，他从信心所、惭、愧、无贪、无瞋、无痴，与这些善心所和合的时候，那叫做善识。善就是我们能够做利益人的事情，这就是善识。

二、不善识

不善识，我们欲界的人有的时候有恶心，无惭、无愧、贪、瞋、痴这些活动，这就是不善识。

三、有覆无记识

第三种是有覆无记识。无记，就是不能分别它是善，是恶，所以叫无记。覆，是遮障、障碍的意思。佛法里面所谓障，就是能障碍圣道，障碍你不能成为圣人，你有这件事，你就不是圣人。能障碍圣道，能隐蔽你的清净心，所以叫有覆。

有覆无记识是指什么说的呢？就是我们微细的识里边。识有粗显的，有微细的。我们没有睡觉，我们这样子活动、说话、做事的时候，这个识是第六意识，很明利的，是粗显的，我们自己也能感觉到。还有一种是微细的，你不容易觉知到的，就像我们睡觉的时候，也没有作梦，什么也不知道，但是这个时候还有识，识还存在的。

就说灭尽定，灭尽定说是识没有了，但是识不离身，识还没有离开他的身体，还有识，但是很微细，很不容易觉知到，是微细的识。这个微细的识，就是细意识。这个细意识里面，有我见、我爱、我慢、我痴，还有这么多的烦恼。但是因为那个识非常的微细，这个烦恼也随着很微细、很微细的，不明显，所以说无记。虽然说无记，但是他还是有这些障碍，所以叫有覆。

无覆无记就是我们的前生的业力招感果报识，果报识是无记的，没有这些烦恼。这在唯识的经论里面讲，就是阿赖耶识，阿赖耶识是无覆无记，没有烦恼；有覆无记识就是第七识。这在唯识的经论里面这样分别，但是在《般若波罗蜜经》里面，不说有第七识，也不说有第八识，就说第六识。但说有这四种识：善识、不善识、有覆无记识、无覆无记识。我们欲界众生是这样子。

色界天、无色界天的众生，他们有三种识，就是没有不善识。欲界的众生恶心强，善心弱；上二界的众生，善心强，恶心很软弱、很软弱，所以他们没有不善，他们的境界很如意。他们就入禅定，禅定已经是果报得到的禅定。随时可以入定，当然有的时候也有掉举。他很快乐，他没有恶心，痛苦的时候也没有恶心。所以他们只有三种心。

刚才我们说受的时候，说圣人的境界，圣人的识是无漏识，是明相应识，就是无漏智慧相应的识。

色受想行识这五蕴，在经论里面解释很多很多，若是完全讲，要很多很多时间，我不想多讲，就讲这么多。

「照见五蕴皆空」，「照见五蕴」说完了，现在就讲「皆空」，说空的意思。这个空，应该分两部分，一个是我空，一个是法空。我们先讲我空。什么叫做我呢？我们通常说话，我们常说我，常是用这个字。我们不学哲学的人，也没学过佛法的人，就认为这个身体是我，很现成的就是这样讲。可是若是仔细地分析，事情就不是那么简单。

现在先讲「我」的定义，什么叫做我？《阿含经》上，和《瑜伽师地论》里面，和《大智度论》里面说得很清楚，就是常恒住、不变异的，那叫做我。常恒住是永久的存在，它没有终了的时候。不变异，就是不变化。其它的境界，种种的事情怎么变化，它不受影响，它不变异。不变异，有个「自主」的意思。我这样决定，就是这样决定，你不能影响我的，有自主的意思，所以叫不变异。常恒住、不变异，有主宰性的，叫做我。

我们先认识到我的定义，然后用这个定义，在色受想行识上观察，有没有这个我？如果没有，这叫我空；如果有，那就叫有我，不叫我空，应该是这样解释。

刚才说的色受想行识，在佛法里面解释，都是有为法，都是因缘所生，都是有生有灭的。色法有变坏义，是有生有灭；受、想、行、识也都是有变坏。我们的六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前五识有的时候起作用，有的时候不起作用。我们的第六意识一注意，讲话的时候，虽然眼睛还在那里，但是已经不见了。你本身一注意什么事情的时候，耳虽然在，但是不听声音。不听声音，耳识那时候不起了，他也有生灭。第六意识也有生灭的变化，也有生灭的不同。

刚才说细意识，这个微细的意识，实在就是意根，就是眼耳鼻舌身意那个意根。有六根，有六境，有六识。说六识，这个第六意识，就是我们现在自己能感觉到这个明了性，这是第六意识。说那个微细的意识，就是眼耳鼻舌身意的那个意根，这是两回事，当然互相有关系。

第六意识也很明显是有生灭的，若是入了灭受想定，第六意识就不起了，就是灭了，但是意根还在，所以说识不离身。在唯识的经论上，你入了灭受想定，你的阿赖耶识还在。识不离身，这个识是什么？就是阿赖耶识。阿赖耶识如果要离开这个身体，这个身体就坏了，地水火风，我们的眼耳鼻舌身，这里面的生理组织就败坏了，就不可能再活了。

但是微细的意根继续存在的时候，仍究是没有死。所以佛教里面说人的死与生的不同在那里？不是第六意识生灭的变化，不从那里讲。就是阿赖耶识存在，这个人就

是活人；如果阿赖耶识走了，实在也就是灭了，阿赖耶识也是有生灭的，灭了，这个身体就不是有情了，就是无情物了，就是地水火风。

所以从这一方面说，不管是前五识也好，说第六意识也好，说第六意根也好，说阿赖耶识也好，都是有生灭的，不是常住的，没有一个常住的我。没有一个常住的东西，那么你认为有一个常住的我，就不对了！没有我可得。

我们执着有我，这个说法很多，主要就是两个说法，一个是色受想行识是我；一个是离开色受想行识，另外有一个我。现成的话，就是即蕴是我，离蕴是我。这个即蕴是我，很明显地不对，因为色受想行识都是有生灭的，都是因缘有的，因缘离散了，这个身体就是要坏，连识都坏了，那里有常住不坏的我呢？没有。

说是另外有一个我，另外有一个我，这个地方也有问题。在《中观论》上问：「一合相而知」。你用什么行相知道有一个离开色受想行识，另外有一个常住不坏的我呢？说是能见色，闻声的这个，我能感觉苦乐的这个，我会走路的这个，这个就是我。其实这个不是，能见色闻声的是，就是眼根、耳根，眼识、耳识。会走路的是身体的风道，血管这个血流通地正常，第六识他要动，就会走路，不是有一个我在那里指挥，才会走路。

另外一个譬喻，在这个地方，《中观论》上不说那么多，就说「一合相而知」。佛在世的时候，当时的外道，所说种种我的相貌，都是色受想行识的相貌，另外提不出来单独我的相貌，所以不能建立我，不能建立离开色受想行识有一个我。

在《显扬圣教论》上用一个譬喻来破外道的我。如果有我，这个我在什么地方住？说是在色受想行识里面住。在这里住，怎么样住法？说是像人在房子里住似的。《显扬圣教论》的作者说：「如果这样子，主人他可以离开这个房子出去」。房子还在，主人可以出去。可以出去，这个身体的色受想行识还在，这个我可以不在这里。不在这里，那么这个人的色受想行识还可以活动，那么要我做什么呢？要那个常住的我做什么？那就没有作用。说这个主人离开这个房子，到别的地方去，他也可能死掉了。在譬喻上说这个人是死掉了，这个我也是无常的，就和常住我的定义不合了，所以不能说有我。

另外一个意思，他譬喻薪和火的意思。像火在薪，木材能烧火，火就在木材里面。说这个我就在色受想行识里面。这样子，火不能离开薪，单独地存在，它不自在，不能单独存在，「我」不能离开心单独存在。薪若烧光了，火也就没有了。色受想行识如果灭了，也就没有我了，这样子讲我，也是无常的，不符合常恒住、不变异我的定义，也没有我。

他又说：如灯发出光明，光明在灯上面；就像我在色受想行识里面一样。灯油尽了，也就没有光明了，光明也是生灭的。这和常住的我也不对劲。所以即蕴是我，离蕴是我，都是找不到我的，所以叫做我空──我是没有的。没有我，我们平常说有我，说我是什么呢？就是依色受想行识假立一个我，是假立的我名，有「我」的假名字，叫做我，并不是有一个独立、自在、常恒住、不变异的我，所以叫做我空。

上一次讲的我空的道理，我想再简单的说几句。我们众生的生命，佛简单地说明他，是由色受想行识五蕴组织成的。我们众生因为有无明，不知道真实相，就自然而然的认为五蕴是我。或者是认为色蕴是我，或者认为受蕴是我，或者认为想蕴是我，或者认为行蕴是我，或者认为识蕴是我。我们一般的人习惯上这样子执着，并没有深入的研究。但是在印度，与佛同时的外道，他们有深入的观察。他们认为五蕴里边是有一个真实的我，这个我是常恒住、不变异。常恒住、不变异的这个我，或者是即蕴是我，或者是离蕴是我。一个即，一个离的不同。

佛不同意这个见解，说这个见解不对。佛说这个色受想行识，都是有生有灭的。有发生，也有破坏，不是常恒住、不变异的，所以没有我。按我们通常心理说，把这个我加上「本来」两个字，他是从本以来就是我，不是由外来的。由外来的，不是我，本来的这一个是我。可是佛说：「本来什么也没有」，也是没有我的。这个意思在法空里面再讲。现在简单说，就是色受想行识，是败坏法，是磨灭法，是有生有灭的，里边没有常恒住、不变异的我，所以叫做我空。大要就是这样。

现在开始讲法空。不执着五蕴里边有我可得，但是认为五蕴──色受想行识有真实性，那就叫做法执。有我执，也有法执。执着法有真实性，叫做法执。现在说法空，就是破除去法执的意思。

执着五蕴有真实性这种话，应该再明白一点说，说真实性，是对虚妄性说的。对着虚妄说真实，对着真实说虚妄。怎么叫做真实？怎么叫做虚妄？是凡是有自性的，就叫做真实；没有自性的，就叫做虚妄。有自性，或者说自性有；无自性，或者说自性空。

现在说法空，就是色受想行识，都是自性空的，所以叫做法空。自性怎么讲呢？在这两个字上面说，就是自己的体性，它本身有它自己的体性，就叫做自性。举一个例子来说，譬如我们穿衣服的布。一般说，我们用棉花纺成纱，由纱再织成布，或者说里缕而成布。因纱而成布，在佛法现成的话，就叫做缘起有、因缘有的。如果不用纱来织，这个布自己就有了，这个布就叫做自性有。不需要纱的因缘，不需要人，不需要什么机械，这个布自己就有，那叫做自性有。也等说是自然有，是自然而有的。这个有不是由因缘有的，它自己就有，那叫做自性有。如果没有纱，没有机器，没有人，没有这些因缘，这个布就没有，这叫做自性空。

色受想行识都是因缘有的，它没有自性，所以叫做五蕴皆空。说自性，就是不是由因缘有的，是什么时候有的呢？这是没有头的，从无始来就有。若是由因缘有的，因缘变化了，它也会随着变化。不需要因缘有，因缘变化了，它不变化，所以它是常恒住、不变异的，也就是从本以来就是有的，这个就是我。

常恒住、不变异，所以也就叫做自性。我们在色受想行识上看，又不是这样子。我们身体这个色，生理的组织，生老病死的境界，很明显的是有变化的。所以色蕴没有我，色蕴本身也没有自性，它是不可得，是空的。 受，或者是乐受，或者是苦受，或者是不苦不乐受，是因为眼耳鼻舌身意和色声香味触法接触了，才有乐的感觉、苦的感觉、不苦不乐的感觉。这就是由因缘有的，没有这些感觉的时候，那还有受呢！所以受也是自性空的。

想，想是心去认识，去观察一切法的行相，去观察它变化的情况，是怎么有的，是怎么没有的；是有损，是有益。种种的情况去思惟它，那叫做想。这也就是缘起有，缘起有，也就是自性空。

行，我们做福德的事情，做非福德的事情；或者修禅定，修不动业。福业、非福业、不动业，也都是因缘的境界，所以也都是空的。

唯独是识，识怎么样说他是自性空呢？识是由意根，意根是由业力招感的果报，这个果报的意根，是常相续不断的。一开始有这个生命的时候，这个意就成就了，一直到死亡以前，意根的果报一直存在。等到死亡的时候，意根就结束了。他也是因缘有的，这个因缘有的意根，和一切法接触的时候，才有识发生出来。所以识也是因缘有的，离开这些因缘，识也是自性空的。所以照见五蕴皆空，没有一样能够常恒住、不变异的。

《阿含经》里边，为五蕴还说一个譬喻。说色蕴就像聚沫似的，像水跟水相荡激的时候，就出来沫。人的四大组织成的身体，就像那个沫一样，是一个小泡，一个小泡连结起来，和合起来的。在生理学上，也说细胞，也和那相似。所以这个身体是不坚实的，像聚沫似的。

受如浮泡。这个浮泡比聚沫的泡大一点，像初下雨的时候，洋灰地上一个泡一个泡起得很快，很快就起了，也很快就灭掉。人受苦、受乐的变化，和那个相似。

想如阳焰，夏天天气热的时候，我们看地面上好像有水似的，其实没有水。心里面这个想，也类似那种情形，也不是真实的。

行如芭蕉，芭蕉树，你拨掉把它一层一层的叶子去掉了，到最后也没有一个真实的东西。这个行也是这样子，就只是心理和生理，和种种关系的变化，它也没有真实性。

识如幻事，识像幻化的事情一样。幻术师利用稻草，利用木头、石头能变化出来

一只大象，变化出房子，变化出金银珍宝。这些变化出来的东西都是不真实的。我们

的识，由根和境界的接触，出来的识也都是这样子，都是不真实。在这个不真实里面，

我们能这样子思惟、观察，能把我们原来的，平常执着什么都是真实的心理，能减轻

很多。从这个不真实里边去观察它的自性空，就可以照见五蕴皆空。说自性，实在也

就是本性空的意思。

我们这样去解释五蕴皆空的意思，在经论上是这样解释的。我们如果是从三世─

─过去、现在、未来，从三世上去观察，好像更亲切一点，更能亲切去理解到五蕴皆

空的意思。

我们过去的生命，在现在来看，己经不存在了。不存在，在自性空上看，那也很

明显的就是自性空，可是我们还是不大感觉是自性空的。现在的生命，很活泼的存在，

行、住、坐、卧，说话，做种种事情，我们说他是自性空，更不容易明白。若说未来

的生命，好像能容易体会到。未来的生命，他的因缘还没有和合，还没有成就。因缘

没有成就，如果它有自性的话，现在也应该是存在的。我们现在看它不存在，这正好

是自性空的意思。在现在来观察未来的生命，犹如虚空，没有一点生命可得。我们现

在的生命，若在过去的时候看，就像现在看未来的生命一样，也是犹如虚空。无色，

无受想行识，无有少法可得，犹如虚空。你设想这件事，就能体会到它是无有少法可

得的。

得无生法忍以上的大菩萨境界，无量劫的修行，他们的智慧利，不管是过去的、

现在的、未来的；是心法，是色法；是众生法，是佛法。他都能通达它是看性空的，

很自然的，很容易的，能现出来一切法自性空的道理。在那个无分别的智慧里边，能

显现出来。

我们普通的凡夫，没有那么修行过的人，只是从语言、文字上去了解。如果是由

闻慧再加上思慧，也应该体会到，也应该能了解一切法是自性空的。

僧肇法师，鸠摩罗什法师的学生，他说一个譬喻，他说：「譬如幻化人，非无幻化

人，幻化人非真人也」。(大正藏四十五卷１５３页ｃ栏)。「譬如幻化人」，幻术师假藉

一个什么东西，假藉一枝草，或一个木头，用幻术把它变成一个人，这个会说话，还

会走路，还有什么动作。这个幻化人，我们知道他不是真人，但是有这么一个幻化人。「譬如幻化人，非无幻化人」，这个幻化人不是真的，没有真实性。没有真实性，所以叫做空，而这个幻化人还存在的。 我们说是五蕴皆空，也是这样的意思。五蕴的自性是本性空，是无有少法可得的，但是五蕴，这个假法，这个虚妄的因缘和合所生法还是有的，只是它的真实性是毕竟

空的。所以说照见五蕴皆空。僧肇用这个譬喻，来开示一切法自性空的意思。

「度一切苦厄」，这一句是第四个意思，是能观利益──能观察五蕴皆空的利益。我们照见五蕴皆空做什么呢？一定是有什么目的，不然的话，何必做这件事呢！就是能解脱一切的苦厄。「厄」也就是苦，就是困难。「度」是解脱的意思，也就是解除的意思，能除掉一切的苦厄。照见五蕴皆空的道理，目的就是度一切苦厄。怎么样才能度一切苦厄呢？就是要照见五蕴皆空才可以。

现在我先说明一切苦，一切苦厄都是什么，都是什么苦？经论把一切苦的分类，分成两种苦，一种是世俗苦，一种是胜义苦，分这么两种苦。世俗苦这个话怎么讲呢？就是一般的俗人，也能明白是苦，这个苦的行相粗显，很明显，我们容易知道这是苦，这叫做世俗苦。胜义苦，就是圣人才知道，他有殊胜的智慧才能明白这是苦，不是圣人，就不知道这是苦。这个苦的行相比较隐微一点，不容易知道。

什么叫做世俗苦呢？就是我们常讲的生苦、老苦、病苦、死苦，怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦，这一切苦都叫做世俗苦。我们也能知道这是苦，当然没有佛、菩萨圣人知道的那么清楚，可也能感觉到苦。

我们一般说生苦，生有什么苦呢？怎么叫做生呢？拿人来说，就是一投胎的时候，一开始的时候，就叫做生，一结胎的时候就叫做生。出胎以后也叫做生。这个生有什么苦呢？就是有逼迫苦，在母胎里面很逼迫，不是那么从容自在的。

经论里面也提到在胎里边的人的心理，和事实上不符合。有几种情形，有一种人在母始里面，他不知道他在母胎里面，他感觉是在厕所里面，在一个污秽的地方住着。或者是在一个又是风，又是雨，在不安稳的地方住，这个人有这个想法。有的人感觉在一个房子里住，可以遮风，可以避雨，还不错。还有的人认为是在一个很好的厅里面，在一个花园里面住，这个境界就高一点，福德大的人是这样子。他不知道是在母胎里面，可是事实上是很逼迫。降生的时候也是很逼迫的，这都是苦。

生苦里面另外还有一种苦，叫众苦随逐，有其它的苦随逐着这个生苦。他本身是苦，还有其它的苦随着来，那是人么呢？就是老苦、病苦、死苦。因为有生，所以才有老病死，老病死苦是随着来的。

在《大毘婆沙论》上等于是说一个譬喻，说生苦的事情。他说有一个人在隐密的地方居住，不是在一个很明显的可以见闻觉知的地方住，是在一个很隐密、很藏隐的地方住，谁也看不见，谁也不知道。但是他有一个好朋友，偏要请他出来，你不要在那里住，请你出来。因为是好朋友请他，他就出来了。出来以后，有三个怨家拿着木杖，拿着刀，拿着剑，就来打他，来砍他，把他搞死了。这个意思就譬喻生苦和老病死苦的关系，因为有生苦，好朋友就表示生苦，把这个人生出来了，老病死就是那三个怨家。生出来以后，又老又病，然后死掉了。所以若不生，就没有这回事。

我们一般的凡夫，三界六道的众生，都是有生，而后又死掉的。死了以后，他不

能够不生，不能在隐密的地方居住下来，他还要再生，生了以后又死。唯独是阿罗汉

以上的圣人，他们如果不发大悲心的话，他这个肉身死掉了，他可以不生，不生也就

没有老病死。其余的人就不可以，有生，就有老病死。所以生和老病死总是连在一起

的，不分离的。所以说老病死苦，也就等于是说生是苦，不生也就不会有这个苦了。

在《大般涅槃经》上，《大毘婆沙论》上也有，有说明生苦和老病死苦的关系，也

说一个譬喻，这个譬喻，讲《金刚经》的时候提过，现在我们再说一遍。是说用两个

女人来譬喻生苦和老病死苦的关系。两个女人，一个女人到一户人家，这个主人看见

有一个主人来了，这个女人相貌很端正、很美丽，穿的衣服也好。这个女人来了，这

个主人就问她，说妳是谁呀？妳到我这里做什么？这个女人说：「你不知道，我是大功

德天」。玄奘法师翻译，翻作吉祥女，以前的翻译叫功德天。「我叫吉祥女，我叫大功

德天」。「妳到我这里做什么呢」？「我到你这里来，我送给你很多很多的金银财宝」。

这个主人一听这个话很欢喜，「啊，我真是有福报，能感到妳到我这里来，送给我这么

多的财富」。就烧香、供花，恭敬、供养。

在这个时候，看见门外又有一个女人，又有一个女人，他一看，这个女人的相貌

很丑陋，穿的衣服也很污浊。这个女人来了，这个主人就问：「妳是谁？妳到我这里做

什么」？这个女人说：「我的名字叫做黑暗」。玄奘法师翻作黑耳，耳朶是黑的。妳到

我这里做什么呢？「我到这里来，是使令你的金银财宝，这些如意的事情都是衰耗，

都失掉，失掉你这一切如意的事情」。这个主人一听，不高兴，就拿着刀说：「妳赶快

走，不然我断妳的命」。这个黑耳女就说：「你这个人愚痴，你没有智慧」。「妳怎么呵

斥我没有智慧呢」？她说：「你屋子里的大功德天，是我的姐姐，我是她的妹妹，她到

什么地方，我就到什么地方，我和她不分离的。你欢迎她，就得欢迎我，你恭敬她，

也就得恭敬我，现在你驱逐我，不可以」。他回头来，就问功德天：「外边的女人这样

讲话，她说是妳的妹妹，是不是啊」。功德天说：「是的，她是我的妹妹，她说的都是

对的。我到什么地方，她就到什么地方。我到什么地方都是做吉祥的事，她到什么地方，都做破坏吉祥的事，我们两个常在一起，你要恭敬我，你就得恭敬她」。这个人说：「若这样子，我都不欢迎，请妳们都走」。这两个人就都走了。走了以后，就到另外一

个贫穷的家里面去，这个贫穷人一看，喔，「妳们两个，我都欢迎，都在我家住，不要

离开」。这两个女人说：「我到那一家去，人家驱逐我，你为什么欢迎我呢」？他说：「我

欢迎妳，所以我也欢迎她」。欢迎这个姐姐，所以也欢迎妹妹，「其实我不欢喜这个妹

妹，但是因为我爱这个姐姐，因为妳不离开，所以我只好都欢迎」。

这是《大涅槃经》这么讲。这个意思，姐姐就譬喻生，妹妹就譬喻老病死，生和老病死是不分离的。相信佛法的，程度高的菩萨，对于老病死，都不取着，不爱着生，也就更不欢迎老病死。唯有一般的人，因为欢喜生，所以只好受老病死的痛苦，因为它不分离，这正表示世间的事情都是这样子，你有欢喜的事情，就表示有不欢喜的事情，所以有生苦，也就有老病死苦。生苦本身是有逼迫苦，而它又有众苦随逐。

第二个老苦，这个老的苦，老年人会知道，年轻人自己没有受过老苦，但是看见老苦。可是不直接经验，还不能直接亲切。在《涅槃经》上也有个譬喻，譬如一个水池子，里面有很多的莲华，微妙香洁，甚可爱乐。看也很好看，香气适宜，也很清香，很欢喜。但是忽然间，天上降下大的雹子，顷刻间就把莲华破坏了。人，老一到来的时候，就把壮年好的境界破坏了，身体的形相，和壮年也不同了。作业也衰退，能力也不像壮年那样子；受用也衰退了，味口不是那么好，消化也不强。壮年能受用的事情，老的时候就不行了，受用衰退。寿命也衰退，接近死亡的时候。所以老是很苦的。

病也是很苦的。死，很多人都很怕死，不高兴死，所以死也是很苦的。怨憎会苦，与自己有怨的人，还要聚会在一起，这是很苦。不愿意有这种苦，但是我们常与人结怨，不和人结缘，我们就是要受这个苦。爱别离苦，可爱的境界，愿意聚会在一起，但是非要分离不可，一分离，心情就忧苦。有很多的忧愁，但是我还要爱，不爱就没有爱别离苦，还要爱，所以有爱别离苦。求不得苦，我们希求、欢喜的事情，我们要求，求而不能得，所以也是苦。其实爱别离苦，也就是求不得苦；怨憎会苦也是求不得苦，我求不要聚会，但偏要聚会，这个也是求不得苦，爱别离也是求不得，有什么不同呢？这里有已得、未得的不同。已经得到如意的事情，坏了，这时候叫爱别离苦；未得到，而想要得到快乐的事情，追求而不能得，那就叫做求不得苦，有这个不同。或者说爱别离苦是人与人之间的关系，求不得苦是其它财物的事情，求而不能得。

这七种苦，算是世俗苦。爱别离苦，或者说是人天如意、可爱的果报失掉了，叫做爱别离苦。怨憎会苦，算是三恶道的苦，地狱、饿鬼、畜生，是我们不高兴的果报，我们不愿意聚会，不愿意得到那种果报，但是得到了，非要受那种苦不可，这也等于是怨憎会苦。这是《涅槃经》这样解释，这样讲，就把苦的范围放宽了。

其次就讲到胜义苦，胜义苦是什么苦呢？就是五蕴炽盛苦。五蕴──色受想行识的苦是炽盛，像火发出火苗。我们得到色受想行识，拿人来说，我们有的时候感觉很快乐，有的时候感觉很忧愁，有的时候也不感觉忧愁，没有忧苦，但也没有什么快乐，是不苦不乐的境界。不苦不乐的境界，在三苦里面就是行苦，有坏苦，有苦苦，有行苦。五蕴炽盛苦，实在就是行苦。坏苦，就是快乐、安乐的事情破坏了，破坏的时候，我们心情痛苦。安乐的事情存在的时候，我们不会感觉痛苦。其实那个安乐也不是很多，我们人间的事情都是变化的，人的心就会担心，担心我这个快乐的事情会失掉，

这个心也有点苦的味道。快乐的事情失掉了，叫做坏苦。

苦苦，就是苦恼的事情现前了，叫苦苦。苦而又苦怎么讲呢？就是苦恼的事情一

生起，我们的心情就痛苦。它并不是生了就灭掉了，它还继续存在一个时期，存在的

这个时期，这又是苦。生起来是苦，住的时候也是苦。若是这个痛苦的事情除掉了，

灭掉了，那时候才不苦。所以在生的时候是苦，住的时候也是苦，所以叫做苦苦。

行苦，就是没有坏苦，也没有苦苦的时候，我们心情是不苦不乐的时候，叫行苦。

行苦就是五蕴炽盛苦，五蕴炽盛，我们没有感觉有苦，也没有感觉有苦，也没有感觉

有什么，没有感觉有乐，也没有感觉有苦，怎么能说它是苦呢？所以这个地方说是胜

义苦。我们一般人感觉不出来苦，要有智慧的人才能知道。

《俱舍论》上有一个颂说明这件事。《俱舍论》上有这么两个颂：「如以一睫毛，置

掌人不觉」。眼皮这个毛，放在手掌上面，我们也不感觉有什么。「若置眼睛上，为损及不安」，若把这个眼睫毛放在眼睛里，对眼睛会有损害，我们会感觉痛，而心里不安。「愚夫如手掌，不觉行苦睫」，我们凡夫就像手掌，不感觉到行苦。我们感觉到坏苦，

感觉到苦苦，行苦我们不知道。「智者如眼睛，缘极生厌怖」。智者就是圣人，有无漏

智慧的这些圣人，初果圣人、二果、三果、四果阿罗汉，和这些大菩萨。这些智者如

眼睛，像眼睛里有个睫毛似的，「缘极生厌怖」，很不高兴这个痛苦，很感觉到这种痛

苦，很恐怖这种痛苦。

在佛法以外的外道，他们也感觉到生老病死苦，所以也愿意修禅定，愿意得到四

禅、四空定那种安乐的境界。但是他们还不知道色界天、无色界天的禅定，也都是行

苦，所以他们认为四禅就是涅槃，认为四空定就是涅槃，认为那就是最安稳，最究竟

的地方，不知道那就是行苦。唯有佛菩萨圣人知道，行就是苦。行怎么样是苦呢？有

两个意思，一个是我们众生，时间是很久远又久远，并不是一百年或几十年，也并不

是几百年、几千年、几万年，是无始的，没有开头的。这么长远的时间内，和现在一

样，就是贪瞋痴。起惑，造业，受苦，就是惑业苦的流转。

我们做了很多很多的恶事，也可能做多少好事。我们在这个世界上，你看那个人，

佛教徒好一点，其它的，有宗教信仰的，也好一点。没有宗教信仰的人，少数人也好

一点，但是有宗教信仰的人是少数，我们从真实性来讲，没有真实信心的人不在内。

没有宗教信仰，依我们看，你看他二十四小时，除了睡觉以外，是做善事多？或是做

恶事多？你若给他算算这帐，就知道人造罪造得多，做善事做得少。做过的这些罪，

这些烦恼，这些罪，都还在色受想行识里边。从无始劫以来，你所造的，起很猛烈的

烦恼去造种种的恶事。那些烦恼，那些罪障，一点也不会失掉的，都在这个色受想行识里边，一个一个的传到现在。这些业障、罪障，不知道什么时候它发生作用时，就得果报。或者是现有的果报上去受苦，或者是这个果报结束了，重新去得一个苦的果报。这些苦的果报从什么地方来呢？就是在行苦里面，就在色受想行识里面，不过他没有发现，还没有发生作用，我们不大感觉。

我们平常开车，开着这个车在公路上开的时候，很正常，没有什么不对，但是已经出来信号了，这个车有毛病，但是你不修理。虽然有毛病，可是还很正常的行驶。那个毛病正好就表示这个意思，如果没有信号表示出来，也就是像我们凡夫的境界，不感觉有什么问题，现在可以嘛，不需要有什么宗教信仰。实在来说，有很多很多的危险性潜藏在里边，不知道什么时候它爆炸了，就有问题了。行苦是胜义苦，要佛菩萨开示我们才知道，不然我们不知道。

印顺老法师他说一个譬喻，说什么叫行苦呢？说我们在轮船里面睡觉，这个轮船在大海里面行，我们在船上睡觉。这个船就往礁上开，顶多还有十分钟，或十五分钟就要触礁，触礁，这个船就要沉了，但是睡觉的人还不知道这回事，这就是行苦。

苦，有世俗苦，有胜义苦。胜义苦，要圣人，「行深般若波罗蜜多，照见五蕴皆空」的人，这些人才知道行苦是很苦。我们信佛的人，有的人有这个心理，我现在年轻，没什么问题，等我退休的时候，我再修行，我再用功，现在没有问题。这就是不感觉行苦是苦，不知道什么时候有问题，真是像你想的那样子，到退休的时候就可以修行了，不一定的呀！时间不像你想的那么样如意的。

现在是说一切苦厄。度一切苦厄，怎么能够度呢？这个度，刚才说是解脱的意思，或者是除灭的意思。或者说超越的意思，能超越这一切苦。「照见五蕴皆空」，我们修学佛法，我们的目的就是要度一切苦厄，照见五蕴皆空，怎么就能度一切苦厄呢？这个可以从几方面来说，一个是从根本上说，我们照见五蕴皆空的时候，我们就能灭除贪瞋痴的烦恼。灭除了烦恼，就不会再去造生死业了，不造生死业，也就没有生死的果报，当然是一切苦厄都解除了，这是从根本上说。这是一种解释。

第二个解释，我们照见五蕴皆空的时候，不要说圣人，就是凡夫，加行位的凡夫，最好是要有禅定，没有禅定也能解除多少，但是问题还没有解决。要是有禅定的功夫，你在禅定里面照见五蕴的时候，你的心就远离这个苦的境界，虽然还在苦的境界里边，但是你的心和它有距离了，有了距离，你就不苦了，但是要加上禅定，不加上禅定还是不行的。

我们再举一个小小的事情来比例说明，譬如说我们现在看见有一条大毒蛇，这个大毒蛇张着嘴，触着舌头要咬人。我们一看见这个境界，我们通常都是害怕的。譬如说老虎来了，这个老虎饿了很久了，没有东西吃，牠也很烦恼，牠一看见人，或看见什么东西，牠就要吃。我们若看见牠对着我们张牙舞爪要吃，我们也是害怕，我们有恐怖心，恐怖就是痛苦。假设这个老虎不是真的老虎，是纸老虎，我们心里的恐怖心就没有了，那是假的，不是真的老虎，是假的老虎，我们就没有恐怖。

我们照见五蕴皆空，当然我们要知道一切法是因缘有的，因缘有的，就是假的，不是真实的。我们没有禅定的人，我们只是在字面上这样分别，没有力量。我们说：因缘生法是假的，它没有自性，没有真实性，所以是假的，随时会有变动。我们可能会忍可这种道理，相信这个道理，但是没有什么味道。要是你有禅定力量的时候，禅定使令你心的智慧的力量强了，所以那个时候，用禅定的力量行深般若，照见五蕴皆空的时候，这个心能入于法。那个时候，喔，这个老虎是假的，你就真知道是假的，这个力量就强了，恐怖心就解除了，就解除很多。所以照见五蕴皆空，能度一切苦厄。知道那是假的，知道那是空的，你的心能入于空的境界，这个苦就减轻了，若入于圣人的境界，那是能度一切苦厄，在苦的境界里面，能够不苦。如果圣人不入定的时候，初得无生法忍的人，若不入定，他这个心也是散乱。他的眼耳鼻舌身意，和外面的境界一接触的时候，也是感觉苦，感觉乐。但是他里面有智慧，他的第六意识与般若自性空的智慧相应，他的圣道随时现前，他的心里面不苦，心里面没有烦恼，他能忍，他不入定，他的忍力也很强，他若一入定，这个苦的感觉没有了。

我读《阿含经》，佛临涅槃以前，从其它的地方到双树林，佛身体有病，背痛，痛得很厉害。痛得很厉害，佛就说：「我应该入无相三昧，把这个苦驱逐出去」。佛就和阿难尊者，还有很多比丘就坐下来，佛入定，入无相三昧。入无相三昧，佛从无相三昧一出来的时候，不苦了。在《阿含经》上有这么一段文。人不是木、石，(木石)没有觉知性，苦乐都不知道。佛菩萨和一切众生都是有情，是有心识，有感觉的，怎么能说不知道什么是苦？什么是乐呢！天气热，他就知道是热，天气冷，他就知道是冷，不是胡涂，所以应该知道这是苦，知道这是乐。但是圣人有禅定的帮助，他可以解脱，能够度一切苦厄。若是我们凡夫人没有禅定，信佛的人还是不行，苦还不能度，一定是要「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」，不然是不能度。

这段文，我本来到这里，在我心里原来的意思，就是讲完了。但是到这里，我心里又有个妄想。我想到，我们信佛的人，虽然我们相信了佛法，但是我们时常有苦恼。这个地方说：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时」。我们常念观世音菩萨，恭敬、礼拜观世音菩萨。我们有很多苦恼，我们念观世音菩萨也能救苦，能除苦的。当然也不是一概而论，就是能除苦，也可能你要经过一个时期。你常念恭敬观世音菩萨，或者是经过三七二十一天，或者经过七天，或者经过三年，这不一定。

说我现在有病，我看医生，医生没有办法治疗。没有办法了，我就求观世音菩萨。

如果你心诚恳，观世音菩萨能解决，能使令你病苦消除，身体能恢复健康。你并没有

「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」，也能度病苦及其它很多的苦，当然什么事，要讲道理，要是合理的事情。你求观世音菩萨，你不合理的事情，观世音菩萨不可能会满你愿的，要合理。我现在有很多苦，我只有求观世音菩萨救我，这观世音菩萨能。但是这里，我们看其它的经论里，很明显的说到．．．，我们头几天，讲观世音菩萨有十种自在，但是佛菩萨有不自在的地方，是什么呢？就是众生的罪业要受果报，佛菩萨不能够说：「你不用受果报」，不行的。你有罪，你的罪业成熟了要受果报，就是要受，佛菩萨也无奈何！有的时候，众生还没有造罪，但是那种情况的演变，非要造罪不可，佛菩萨也没有办法，不能说：「你不要造」，不行！你不能阻止，佛菩萨没有这个自在力。所以消业往生这件事．．．。我也感觉到有些人对于佛法，我都想到，人对于佛法有一点研究，但是这是个问题。佛菩萨能把你的业消掉了？你自己要努力才能消业，怎么佛菩萨在消你的业呢？这个道理在经论上是有，这么样讲，经论是有矛盾的。

我们现在有病，有病，实在就是有罪，病就是果报。我们念观世音菩萨能除掉这个病苦，这是消业？或没有消业？是消业了，这个病苦解除了，或是怎么个道理呢？我自己这么想，我们常念恭敬观世音菩萨，当然你本身三业要清净一点，最低限度你的五戒要清净。你一天还再继续造恶业，你说我求观世音菩萨，这件事不合理，不行，你本身一定要清净，要有这个条件。

你最低限度有戒律的清净，你恭敬观世音菩萨。我们看《大悲心陀罗尼经》也提倡要素食，也要吃素。常念恭敬观世音菩萨，这个时候，我们的心与观世音菩萨常相应，以前的罪业远离了。罪业远离了，我们有病苦的这个罪业，得不到帮助。我们现在要造罪，以前的罪业使令我们得病，我们现在又造罪，罪与罪互相帮助的，罪的力量就大。我们现在假设说五戒清净，我们常念恭敬观世音菩萨，做种种功德，善业的力量大起来了。我们没有造恶业，恶业的力量就软弱了，它得不到帮助，它就软弱下来。这时候，我认为有两个可能，一个就是观世音菩萨能移转，罪是没有消，但是暂时的放在仓库里，唯识上说的，放在你的阿赖耶识，这个罪还在阿赖耶识里没有消，没有消，它不发生作用，你的病就好了，能移转，这是一个理由。

第二个原因，我们有病，有很多灾难，拿人来说就是有罪。有罪，我们念观世音菩萨的时候，常念恭敬观世音菩萨，这个罪可能到这时候就结束了，到结束的时候，这个罪的力量就软弱了，软弱的业力容易消灭。加上你本身的诚恳，及观世音菩萨的威力，这个罪业就是消灭了。所以虽然你不是「照见五蕴皆空」，也能度一部分的苦厄的。但是这个度一部分苦厄，和你自己转凡成圣不同。这里说是：行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。是你本身成为圣人了，已经得无生法忍了。你初得无生法忍的时候，你三恶道的业力完全息灭了。现在生，或者是过去生，造的三恶道的业力，你得无生法忍以后，这个业力就是没有力量，不能牵引你到三恶道去，你成为圣人了，这个时候和念观世音菩萨能消我的病苦不同，情形不一样。

甲二、显义﹝分二科﹞ 乙一、修般若行﹝分三科﹞ 丙一、广观蕴空﹝分二科﹞ 丁一、明不异观

舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。

前面那一行多的文，是标宗，是把《心经》的要义标示出来，简单的说出来。以下是第二段显义，就是显示般若波罗蜜多的因果之义。修行般若波罗蜜多，又得了结果了，显示这两种道理。所分两科，乙一修般若行，这就是修因，修行。刚才说过，要在禅定里边，行深般若波罗蜜多，那才叫做修，才有力量，叫修，不在禅定里面，那只是在闻慧和思慧的境界，不是修慧。修，就是能有效的起了作用。行深般若波罗蜜多时，在事实上有效用的，那是叫修。第二段得般若果，得到般若的果，后面说有两种果。修般若行这一科里边分三段，第一段广观蕴空，第二段略观处界等空，第三段结显空义。第一段广观蕴空里边，又分成两段，第一段明不异观。

刚才念的这一段文，是不异观。修这个行深般若，怎么行法呢？就是由两种观。观者，想也，就是思惟，心里面思惟，但是是在禅定里面思惟。前面标示说：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时」，这不是凡夫的境界，是圣人的境界，但是道理是一样的，都是观察不异观。异是离异的意思，彼此相离，你是你，我是我；此是此，彼是彼，就叫做离。现在不异观，就是不离，异也有一个差别的意思，此是此，彼是彼，那么就是差别了。现在说不异，就是不差别，不离，彼此不相离。观，就是思惟这个道理。换一个名字来说，就是真谛和俗谛不异。就是诸法实相，和这一切有为的缘起法，是不离异的，是不相别离。这样子思惟这个道理。

「舍利子」，舍利子是个人名。是释迦牟尼佛声闻弟子里边，智慧第一的一位阿罗汉。舍利，不是中国话，它是印度话。印度话，具足来说，叫舍利富怛罗。玄奘法师翻作春鸜(ㄑㄩˊ)(鹙ㄑㄧㄡ)，舍利，中国话翻作春鸜；以前人的翻作鹙鹭，都是鸟名。可是窥基法师说：玄奘法师翻作春鹙(笔录者按：《心经幽赞》．大正藏三十三册５３６页ｂ栏云：梵云舍利，唐曰春鹙，由母辩才指喻为号)。富怛罗，中国话翻作：

子。舍利子，又是中国话，又是印度话，就是没有完全翻成中国话，完全翻作印度话，

叫舍利富怛罗，中国话就翻作春鹙子，或者翻作鹙鹭子，也有翻作朱子？春鹙这个鸟

的眼睛，和舍利弗母亲的眼睛相似，所以就称舍利弗为朱子，称他母亲为舍利，她的

眼睛和那鸟的眼睛相似，就用鸟的名字称他母亲叫舍利，他是她生的，所以叫舍利子。

第二个说法，舍利弗尊者的父亲叫优婆提舍，母亲叫舍利。就把优婆提舍那个舍字拿

过来，把母亲那个利字拿过来，加起来就是舍利子，在《中阿含经》这样解释。

舍利弗尊者，按现在来说，就是神童。在经论上看，舍利弗尊者八岁的时候，当

时全印度开大辩论的会议，他八岁的时候，他能把其它所有的论师都降伏了。在大的

集会，大家都在读书，你说你的道理，我说我的道理，我能降伏你们一切人，他是最

高地位的人。他到十五岁的时候，读尽了印度南阎浮提所有的书，在全印度，他是最

文明、最不得了的大智慧人。他没有出家时，他看见马胜比丘说了四句话：「诸法因缘

生，是故说因缘，是法缘及尽，我师如是说」。听了马胜比丘说了这四句话，舍利弗尊

者就证初果须陀洹。来见佛以后，是第十五天得阿罗汉果。他是佛的声闻弟子里面智

慧最第一的。佛在家时的儿子罗睺罗，出家的时候，他拜弗舍弗为和尚，舍利弗尊者

是他的亲教师。他是佛座下第一位的转*轮将，舍利弗能代佛转*轮，帮助佛弘扬佛

法，他有这么一个地位。

现在这个《般若波罗蜜经》就是说明智慧的道理，所以佛就招呼他：舍利子。在《摩诃般若波罗蜜经》一开始，佛一开始说法的时候，佛是招呼舍利子的。(以下有一小段缺录)。

「色不异空」，这个色字，我们刚才讲五蕴的时候提到。在这里就是说色是因缘所

生法。在我们人的生命上看，就是我们的业力，加上父母的助缘，这时候结胎。渐渐

地六根圆满，出胎，就有这个生理的组织，这就是色。这个色是因缘所有的，它不异

空，它和自性空是不相离异，不是离开了自性空，而有这个色的。

「空不异色」，自性空的道理也不离缘起的色法。这是什么意思呢？因缘有的生理

组织，它不能够与自性空分离。因为什么呢？它若不是自性空，就用不着因缘有了，

因为色原来本性是空无所有的，它自性空无所有，自性空无所有，才假藉因缘和合，

才有这个生理的组织。若是它自性是有的，就用不着因缘有了嘛。所以因缘有的色法，

它不能与自性空分开的。自性空的道理，也不能和因缘有法分离的。因为若离开了缘

起法，也就不知道自性空，你要从因缘有的法上，才知道它原来是自性空的。你观察

这件事是因缘有的，如果没有因缘的时候，它没有了，没有因缘的时候，没有这件事，

没有这件事，不就是自性空吗？就是本性空。所以从因缘有上，能够通达它是自性空，

若没有因缘有的事情，就不知道自性空了。所以自性空要假藉缘起法来显示，所以空

不异色。

另外一个说法，我们相信佛法的人，我们若是有了志愿，想要做圣人，你怎么样才能够成为圣人呢？就是你要见第一义谛，你才能成为圣人，就是见诸法实相，也就是见一切法空的道理，你就是圣人了。怎么样叫做圣人呢？「常观诸法自性空故」，这是《涅槃经》上的话。怎么样才能知道毕竟空呢？就是要在缘起法上，才能见诸法自性空。

《中观论》上说：「不依世俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃」。你不从世俗谛这个缘起法上去修行，你不能够得到第一义谛，就是不能够见诸法实相。「不依世俗谛，不得第一义」。一定要从世俗谛这里去观察，你才能见到第一义谛。所以第一义谛不能和缘起法相离，所以不异。

第一义谛的境界，是圣人智慧的境界，我们凡夫没有智慧眼，没有慧眼，所以不见第一义谛。我们若不从世俗谛上去观察，我们要从什么地方去观察呢？没有第二条道路，只有从世俗谛这个地方开始，才可以去见第一义谛。所以一定是色不异空，空不异色。

所以智者大师在《摩诃止观》上说：修止观的时候，要定境修观。你在什么境界上修止观呢？智者大师说，要从第六意识，要从这个虚妄的意识上，从这里作门，从这里可以入的。你不能直接观第一义谛，不可以！直接，你不能观，没有无漏的智慧，怎么能观呢？不可以。所以色不异空，空不异色。

「色即是空，空即是色」。缘起的色法就是自性空的，自性空，就是那个缘起的色法，它们是不相离。色法是自性空，自性空，也就是一切缘起法是自性空的，它们是不相离的。

小乘的声闻佛法里边，是观察这个色受想行识是无常的，色如聚沫，受如浮泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻事。观察它们都是虚伪、不真实的，这里面没有常恒住、不变异的我可得。

长时期的修四念处观，能得阿罗汉果，得无我智。但是在《阿含经》里面，我自己这么读，我也感觉《阿含经》还是有《大般若经》的道理，也是有一切法自性空的道理，不过这个话不多。在部派佛教这些论，在《大毘婆沙论》、《俱舍论》这些论上面，就没有这个意思，没有能够观察一切自性空的道理。

这样说，色受想行识里面没有我可得，这就叫做法空。色受想行识这个法里面，没有我可得，这不也是法空吗！当然这样讲法空，法还是有的，法和空还是相离的，法还是有。和这里面说：「色不异空，空不异色」的道理还不同。色法本身的自性是空的，这个和色受想行识里面没有我可得的意思还是有距离的。

阿罗汉入涅槃的时候，就是舍掉了父母所生的身体的时候，他就入于诸法皆空的境界，入于一真法界的境界，离一切有为相，这个时候是一切都是空了。和「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」有什么不同呢？这个是没有入涅槃，就在凡夫的世界，这一切有为的色受想行识，即是空，不需要灭，非色灭空，色性自空。这个和入了无余涅槃而后才空，也还是有点不同。

「受、想、行、识，亦复如是」。色蕴是这样子，受、想、行、识也是这样子。受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。乃至识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。道理也是一样。

丁二、明不一观﹝分二科﹞ 丙一、观

舍利弗！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。

全部的《心经》，分成三段，第一段是标宗，第二段是显义，第三段是结叹。标宗这一段讲过了，显义这一段分成两科，第一科是修般若行，第二科是得般若果。修般若行分成三段，第一段是广观蕴空，第二段是略观处界等空，第三段结显空义。广观蕴空里边，分成两科，第一科是不异观，这一科上一次讲完了。现在从第二科明不一观，从这里开讲。

不异就是不相离的意思。色、受、想、行、识，就是我们的生命，佛把它分类成为色受想行识。色受想行识是因缘有的，这个因缘有的色受想行识，和自性空的道理，是不相离的。不相离，所以叫做不异。

不相离，现在再简单的介绍一下。因缘有的色受想行识，和自性空不相离，因为它原来是没有的，假藉因缘才有。假藉因缘而有，所以它的自性是没有的，所以叫做不异，不相离。

自性空，我再多说一点。以前讲过，现在再简单说一点。自性空，相对的说，是自性有，空和有是相对的；说自性有的对面就是自性空。自性怎么讲呢？也有一个自然有的意思，不需要有什么关系、条件，它自然就有了，那就叫自性有。若是不假藉什么条件、什么关系，它自己没有，那就叫做自性空。若是自然有，也就不需要假藉因缘而有了。所以自性有，和缘起有是不相待的，是不相依赖的。它本来自己就有了，不需要假藉因缘有。所以自性有，与缘起有不相待，不相依。若是缘起有的，它就是原来是没有的，所以和自性空是相待的，是相依的。

究竟是自性空？或是自性有呢？《般若波罗蜜多心经》佛的意思，是自性空。缘起有的事，它的自性是没有的。这个自性空的道理，是一切圣人的智慧境界，我们凡

夫不明白。他所以是圣人，就是因为他见到自性空的关系。我们没有见到一切法自性空，所以我们是凡夫。我们现在的凡夫，平常的人，这个思想，完全是在色受想行识这一切假名字，虚妄的形相上活动，不能到自性那里去。我们若到那里去，我们也就成为圣人了。现在佛慈悲我们，希望我们也成为圣人，所以说明这个道理，我们若想要到圣人那里去，应该怎么办呢？就是修般若行，做不异观，色受想行识和自性空，是不相离的，从这里去观察、思惟，这就是圣道，向圣人那里去的一条道路。

《心经》告诉我们修行的方法，一开始就是不异，是不异观，也可以说是空假相待观。说不异观，就空和色受想行识是不异的，是不相离。不相离，也就是相待。色受想行识是假法，所以说假；自性空，是空。空与假法是相待的，做这样的观察，所以叫空假相待观。

底下第二段明不一观，就真空绝相观。这个真空绝相观的名字，华严宗也有这个名词的，但是这里的意思，和华严宗说的不一样，意思不同。前面说不异，这里说不一，这个意思不同。不相离，但是又不是一体的，它们不是一体，它们又是相离的。说它不相离，又说它是相离的，为什么要这样讲呢？刚才我们说过，我们凡夫想要成为圣人，你一定要从你现在的境界上，开始向前进，你不能离开现在的凡夫境界，跳到圣人的境界上去。像人倒在地上，你想站起来，你就从你倒的地方站起来，这是合理的。你说你从另一个地方站起来，这个话是谎话，不可能是那样子。所以一开始修行的方法，就是空假相待，就从你现在这个地方观察。

但是这个空，这个圣人的智慧境界，这个空，它和这一切假法，又不是一体的。什么理由不是一体的呢？空是平等相，无差别相。色受想行识是差别相，色和受不同，受与想也不同，乃至到识，各有各的行相。可是空就是无差别的。若说它们就是一体的，那么空也应该是有差别的，但是自性空，是无差别的，所以它们不是一。

佛法里面说的圣人，他是契会了诸法自性空的道理，他才称为圣人的。若说这个空，和色受想行识这一切有为法是一体的，我们凡夫就是在这个地方活动，我们凡夫也应该成为圣人了，事实上，我们不是圣人。从这个地方也应该会明白，它们不是一体的，是相离的。

圣人见到诸法自性空的时候，他心里面是清净的，是寂静的，是没有烦恼的。若说一切有为法的差别相，有漏法的差别相，就是诸法自性空，那么我们凡夫也见到这种差别的境界了，我们心里面清净了吗？我们心里面没有烦恼了吗？事实上不是！所以也可以知道，它们并不是一体的，还是有相离的意思，所以叫做真空绝相，诸法自性空，是无一切差别相的，真空绝相，做这样的观察，所以叫做不一观。

先是做不异观，不相离；第二个阶段，就做不一观。《心经》上叫我们修行的方法，有这么两个阶级。先是不异观，第二就是不一观，下边还有第三个观，到那个时候再讲。不一观里边分成两段，第一段是观，就是不一的观，第二段是遣。

佛招呼：「舍利子」！「是诸法空相」，诸法就是前面的色受想行识。空也就是前面说的自性空，自性空是一切法的真实相，所以叫做空相。有的地方空性，有的地方也说空相。翻译的人用这两个字不那么严格，有的时候用性，有的时候用相，在这里是相通的。就是刚才说的：空是一切法的真实相，缘起的有法，是一切法的虚妄相。

色受想行识的自性空相，是不生不灭，不垢不净，不增不减的，就是生、灭、垢、净、增、减的相，是没有的，所以叫绝相，真空绝相。我先用房子说明这个道理，还是刚才的意思。我们自己问一句：这个房子是怎么有的？是它自己就有的呢？还是有人造才有这个房子？当然我们会想：这个房子是有人造才有的，如果没有人造，这个地方就是空地。没有造，就有了房子，就是没有造房子以前，在空地上我们就应该看见有房子，但是事实上没有房子，可见这个房子是自性空的。有人创造这个房子，造成功了，我们才看见有房子。这个有房子，和自性空怎么讲呢？有房子是属于因缘有的，自性有，因缘有。没有造房子的时候，没有房子，可以知道这个房子自性是空的，它自己的体性是没有的。造好了房子，才有房子，这个房子是因缘有，是假藉条件而后有的，这个有还不是自性有，还是自性空，这个有是因缘那方面有，房子的自性还是空的。你在这个房子看，木头也好，灯也好，墙壁也好，都是因缘有的，本性上还是没有的，还是空的。没有，这个房子用了很多很多的杂件，每一件都是有的，都不是自然有的，所以这个房子还是自性空。在这个自性空上看，没有一样是有的。在有上观察它的自性，它的自性一点也没。

这就叫做不生不灭，不垢不净，不增不减。这个生、灭、垢、净、增、减，就是色受想行识。在自性空上，没有色受想行识。但是说生、灭、垢、净、增、减有什么意思呢？这里面有三个解释法，第一个就是约凡夫说，第二约入了圣位的菩萨说，第三个是约佛来说。生、灭就是约凡夫来讲，垢、净是约圣人说的，是约初入圣位以上的说的，增、减是约成佛的时候说的。这个三个位子，三种资格的人，也可以换一个名字说。在凡夫的时候是染位，他这个时候的资格是染位；到了得无生法忍的菩萨以上，是垢净位；到了佛的时候是纯净位，纯是清净的境界。

我们先讲凡夫。凡夫所有的无明、烦恼，无边的业障，苦恼的境界，都是具足的，是染污的。这个染污的境界，这个凡夫，从无始劫来，就是长劫的生死轮回。在这里生了，又死掉了，死掉了，又生起来，生起来，又死掉。一个生命，一个生命的生了又死，死了又生，相续不断地到现在，还没有完，这就是生灭的意思。他这个色受想行识的五蕴，就是众生的果报，这个果报一现起的时候，就叫做生，死亡的时候，就叫做灭。这个生、灭相续不断的流转下去。

但是你从五蕴是因缘有的，从自性空上看，没有生，也没有灭，所以说：「是诸法

空相，不生不灭」。不垢不净，众生里边，有的人因缘很好，遇到佛法僧了。熏习佛法，

他肯接受佛法，肯相信佛法，肯修行，他得无生法忍成为圣人了。他成为圣人一个重

要的条件，就是要有清净的智慧，还要有多少定力。要有戒、定、慧这清净的功德，

你才能成为圣人。但是他的烦恼，他的生死的业力，苦恼的境界还有很多存在着，没

能完全除掉，没能完全除掉，所以他还是有垢。虽然得无生法忍了，虽然是圣人了，

但是他这个垢还不能完全清净。得到一部分清净的功德，还有很多的不清净存在，所

以他又是垢，又是净，才入圣位的人都是这样子。可是从自性空上观察，垢不可得，

净也不可得，圣人的戒定慧也是缘起的，也是本来是自性空的，所以垢不可得，净也

不可得，所以不垢不净。

圣人虽然是圣人了，他还有垢，加上他有慈悲心，他要继续地修学佛法，要广度

众生，弘扬佛法，他的功德还继续的增长，他这个垢渐渐的就除遣、除掉了，渐渐的

除灭。渐渐除灭，到最后成佛的时候，功德圆满了，所有的垢，烦恼障、所知障，所

有的惑业苦，完全清除了，没有垢了，所以是纯净，纯净位。

佛成佛以后，以前没有除掉的垢，现在完全除掉了，所以叫做减。以前的戒定慧，

六波罗蜜没有圆满的，现在圆满了，所以叫做增。这个增、减也都是因缘，是缘起法，

缘起法也是本性空的，所以说不增不减。

在众生，一直到佛，那个生灭的、垢净的、增减的，观察它自性空的时候，都是

有的，所以说不生不灭，不垢不净，不增不减。这个自性空的道理，自性空的观察，

由凡夫一直到佛，是平等的，没有差别，不是说：凡夫自性空，佛不是自性空，也不

是说佛是自性空，凡夫不是自性。是平等，是法平等，无有高下。所以是不生不灭，

不垢不净，不增不减。

前面说不异观，这里说不一观，就是自性空和五蕴还不是一，在自性空上，五蕴

的生灭、垢净、增减不可得，离一切相。是从一切因缘法上通达自性空的，可是观察

自性空的时候，又离一切法。是即一切法，而又超越一切法的。

我们刚才说过，我们凡夫的心，就在假名字上活动，但是你若能修自性空观的时

候，能超越这一切假名字，能超越一切的虚妄相，能到达离一切名言相自性空里。《大般若经》上说：「常居空住，行无相境」。在《维摩经》上也有一句话：「毕竟空寂舍」。《维摩经》上，维摩居士说的一些偈颂，其中有一句话，是「毕竟空寂舍」。就是我们

住的房子，我们人要有房子住，不能露在外边，在屋子里面住感觉安全、安稳、安乐。

一切圣人在什么地方住呢？毕竟空寂舍，以毕竟空寂作他的房子，就是刚才说，我们

凡夫这个心，是在一切幻化法上面，在色声香味触法上面活动，能生起来种种的贪瞋痴的烦恼。这个地方有很多的老虎，有很多的狼，有很多的毒蛇，我们在这个地方活动。圣人的心超越这一切假名字、一切假相，到毕竟空寂那个地方住，毕竟空寂舍。

鸠摩罗什法师他解释这个话，他说：「有非真要，时复暂游；空为理宗，以为常宅」

(大正藏三十八册《注维摩诘经》卷七，三九三页ｂ栏)。他说：为什么以毕竟空寂作房子呢？圣人的心在毕竟空寂里住，为什么那样子呢？「有非真要」，因缘有法都是无常的，都是不安稳的。刚才说这个因缘有法，这个有漏法上面，有毒蛇、恶兽，不安全，大寒大热，有很多苦恼的境界。这个不是真实的，不是「要」，不是重要的地方。

「时复暂游」，圣人他有慈悲心，虽然那个地方不好，但是偶然的也到这里走一走，到有的地方来走一走，就是三界里来度化众生，那个地方还有我的父亲，有我的母亲，还有我的好朋友，不能不来。但是他的心是怎么样呢？「空为理宗，以为常宅」。但是一切法毕竟空寂，这个地方是个安全的地方，是最安稳的地方，是最快乐的地方，所以这个地方是他常住的，他长期是住在这里。有不是他住的地方，但不是也要去一去，这表示大慈悲，大智慧的意思。

所以这个地方，「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」，圣人就是在不生灭，不垢净，不增减那个地方住，那个地方没有生灭、垢净、增减。就是「空为理宗，以为常宅」。这个地方是说修观。

戊二、遣

是故空中，无色，无受想行识。

「是故空中，无色，无受想行识」，这是第二段遣。所以自性空里面是没有生灭、垢净、增减的色受想行识。这和前文的差别，刚才说过，是从生灭、垢净、增减的缘起法，通达自性空的，可是到了自性空的时候，就没有生灭、垢净、增减了。所以也说，刚才说的：空是即一切法，而又超越一切法的。你最初修行的时候，你不能超越一切法。你就在一切法，在你的色受想行识上，去思惟自性空的道理，要这样子才可以。这是第一科广观蕴空，讲完了。

丙二、略观处界等空﹝分五科﹞

丁一、处空

无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。

这是第二段。以下是略观处界等观，前面色受想行说得比较详细一点，这底下就说得简略，道理和前面是一样的。这里又分五科，第一是处空，观察这个处也是自性空的。

眼耳鼻舌身意，和色声香味触法，一共是十二样。这十二样，在经论里面，它的名称，叫做十二处，十二个地方。处字是什么意思呢？「生长门」意。是个门，这个门，它能生长。就是以眼耳鼻舌身意和色声香味触法为门，它能生长识，能生长出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，能生长出来六识，所以叫做处，就生识之处，也可以说是门。

这里边，眼耳鼻舌身，我们以前讲五蕴的时候说过，是清净四大组织成的，这是我们生理的组织，他能够见、闻、嗅、尝、觉，眼能见，耳能闻。虽然都是清净的四大──地、水、火、风组织的，但是眼只能见，耳只能闻。清净四大组织的耳根，他能闻声音，不能见，各有各的特别的作用。鼻、舌、身都是这样子。

意根，现在的南传佛教，他们自称是上座部。上座部他们讲，这个意根是微细的四大。也是四大组织的，就合乎现在生理学说的脑神经的意思。这个意根是这样讲，但是一切有部，和大乘的佛法，说它不是物质组织的，纯是精神的，是果报的一种识，是相续不断地微细的识，不是物质。但是说它是物质，也有道理。

意，能够把前五根，和色声香味触接触的时候，得到的情况，都能取过来。意根能把前五根得到的消息，都能取过来，能综合的去思惟、认识。眼睛看见的形相，看见这个桌子是黄色；手摸上去，这是硬的；耳朶听见声音，意根把它合起来，来认识这个桌子。意有这个作用。由意发出来六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，所以叫做门。

从十二处的道理来看，六识都是意发出来的，所以在《摄大乘论》上也有讲，他说：有人主张六识就是一个识，一个识有六个作用，所以叫一意识师，有人主张有八个识，这一位大德他说就是一个识。对外有六个识，而这个意本身是最微细的，正好是第七识、第八识。一个意，就等于全部的八识，他这样主张。这个地方，从十二处里面得到了他的根据。你看，眼耳鼻舌身意，前五根都是物质的嘛，只有一个意是心理，是识的作用。佛法有的地方，说得很多很多的，有的地方说得很精要。有的人欢喜广，有的人欢喜略。我们看得多的，感觉很难懂，简略一点，还容易懂一点，以略摄广。

眼耳鼻舌身意，是属于能认识这一方面的；色声香味触法，是所认识这一方面的。一能，一所。能取，所取。从能、所方面来分类的，佛这么样分类。整个生命、世界合起来，就是一个能，一个所。一方面是眼耳鼻舌身意，一方面是色声香味触法。这十二处也都是因缘有的，眼是因缘有，乃至意也是因缘有，色声香味触法也都是因缘有。因缘有，就是本性空的；本性空，所以说是无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。

在《杂阿含经》里边有一个故事，说是释迦牟尼佛，在一天的早晨，托着钵去乞食。这时候欲界天──他化自在天的魔王，他在那里就看见佛。他不称佛，他说：「瞿昙」，就像我们平常人讲话，你是老张，老李，就是这种口气。「瞿昙现在去乞食，我想去搞一搞他」，就是「乱其道意」，这个话是这样说。(大正藏第二册《杂含经》卷九．五十九页ａ栏。原文：尔时，天魔波旬作是念：「沙门瞿昙，晨着衣、持钵。入王舍城乞食，我今当往乱其道意」。)这个时候，佛就在面前看见一个人，头发很蓬乱不整齐，面色也很不好看，手很粗糙，手里拿着一支赶牛的杖，好像是一个赶车的人。这时候这个人就向佛说：「瞿昙，你有没有看见牛」。佛一看，喔，这是恶魔啊，想要向我捣乱。佛说：「恶魔，那里有牛？你找牛做什么呢」？恶魔心里就想：喔，瞿昙知道我是魔。这个恶魔就说：「我找牛，就是拉车。我拉着赶牛杖，我是驾车的人」。

什么是车呢？人的眼触入处就是车。眼与色相触，耳鼻舌身意触处，就是车。眼耳鼻舌身意，去触色声香味触法，就会有很多很多的认识，正好就是十二处的意思，这就是车，一切众生就是牛。牛拉这个车，我在拿这个鞭子在驾这个车。从欲界，到色界，到无色界，到无色界。在六道轮回，我老是拿着杖驾驶着这个车。就是一切众生，都有这个车，都受我的管理。你问：「要牛做什么」？那里有牛呢？牛多得很。魔王回答的话是这样意思。

这时候佛说：「你也有眼触入处，你也有眼，你也有耳鼻舌身意」。魔王就说：「瞿昙，你要到什么地方去」？佛说：「无眼耳鼻舌身意触入处，我往到彼」，我到无眼耳鼻舌身意那个地方去。「汝所不到处」，无眼耳鼻舌身意是你不能到的地方，「我往到彼」，我到那个地方去。无眼耳鼻舌身意，这是什么呢？在这个文上说，就是自性空。自性空是什么呢？就是毕竟空寂舍，就是涅槃。佛说：「我就到涅槃那里去」。

从这个地方，初开始学习佛法的时候，做这样的观察，到了圣人的境界，还是这样观察，得了无生法忍的人，也是这样观察。而这个观察，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。从缘起法上观察自性空，就由世俗谛到了第一义谛，就是到了涅槃了。这个文就是很简单的说十二处的意思。

丁二、界空

无眼界乃至无意识界。

这是第二段界空。这个文解说的简略，应该说是：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，这是六界。还有眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，这又是六界。还有色界、声界、香界、味界、触界、法界，又是六界。合起来是十八界。简单的说，就是眼界，乃至意识界。前面十二处只说了十二个，把六识就包藏在意里边，现在把它列出来，所以是十八界。

眼耳鼻舌身意界是生理的组织，眼识乃至意识，是心理，色声香味触法是物理。生理、心理、物理，加起来是十八界，就是六根、六识、六境，佛这么样分类，这也不偏于心，也不偏于物，心与物并列，把根境识完全都标示出来。

界字怎么讲呢？界的解释法很多，有一个摄持的意思，持义。眼耳鼻舌身意六根，是六识的所依，是他的依止处；色声香味触法是他所缘。所依与所缘。六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，他住在眼耳鼻舌身意里头，他依止这六个地方，去观察、认识色声香味触法这六种境界。所以一个是所依，一个是所缘。识依于六根，他就为六根所摄持，眼根如果不对劲了，眼识也随着受影响，所以六识要受六根的摄持。如果眼根的组织特别强，眼识的力量也特别强。所以根明利，识也就明利，识受根的影响，所以有持的意思。

色声香味触法。识，眼识只能去见色，不能听声音，所以这里面也有持的意思；耳识只能闻声音，他不能去见。各有各的范围，各有各的特别作用，有它的界限，不能超过去，不能超越，所以有持。为所依，所缘，所持。为他摄持，所以叫做界。而识本身也有一个持的意思，就是不失掉他的自相，不失自相。识是自持。眼耳鼻舌身意能持这个识，色声香味触法也能持这个识，是持他，我能摄持你。但是六识他只能自持，他自己保持自己的境界。怎么样叫自持呢？不失自相。眼识能见，这个见他不失，乃至到意识都是这样不失。加起来就是十八界。

这十八界是比十二处又详细了一点，十八界里边，论心法，有七个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，还有一个意根，加起来是七心界。色声香味触，眼耳鼻舌身，这是十个色法，法界里边也有点色法的。

这里再多说几句。我们这个意根，发出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，去认识外面的境界。认识完了的时候，认识到的种种情况，又怎么样呢？这里边就是关系到心的意思，这个心是怎么个意思呢？在《俱舍论》上讲：「净不净界，种种差别，名为心」。《俱舍论》是这么解释这个心。《大毘婆沙论》上说：「集起，名心」，《俱舍论》上也有。「净不净界」，清净的，就是善，良好的思想、行动。不净就是不良，恶的，不善的思想、行为。净不净界，种种差别。净，良好的思想、行动也是各式各样的；不好的，恶的，染污的思想、行动也是各式各样。所以，「净不净界，种种差别，名为心」，这是一个解释法。在《大毘婆沙论》上说是：「集起，名心」。若和前面的意思合起来解释这个意思，怎么讲法呢？起，就是心里面活动起来，这个活动正是前面说的：「净不净界，种种差别」，是活动的情况。活动的情况，活动完了，在时间上说，是剎那剎那的灭掉了，但是没有完全灭，心能把它收集起来，能把它积聚起来，能把

它统一了。也可以说：净不净界，种种差别的统一，就叫做心。能够积聚净不净界，种种差别的心里活动，那就叫做心。

意，前面已经说了。六识从那里来的呢？就是从意来的，为六识作依止处的，就是意。六识活动的种种差别相，统一起来就叫做心。这个心有两个作用，一个是给六识作依止处的，就叫做意；能够他活动的情况，统一起来，储藏起来，就叫做心。心和意，同是心的两个意思。心有两个意思，一个是意，作依止处，就叫做意；能收集起来，就叫做心。

可是我们这个情形，这个心、意、识，由意到识，是向外边去。由意发出来六识，去认识色声香味触法。等从六识的种种活动又回到心里来，所以流出去，又流回来。从识到心，是流回来；从意到识，是流出去。《大毘婆沙论》和《俱舍论》，是这样讲这个心意识的差别。这可以知道，大乘佛法里面的唯识讲的，也就是从这边来的。

十八界，他有七心界，也就是心、意、识都包含在内了。这个意思，当然在唯识里面，《瑜伽师地论》、《成唯识论》说的更多，又比前面的十二处又详细了很多，但是比五蕴来说，这个五蕴，就是色受想行识，就说一个色，这个色说的少，说识也是说一个识。受想行是心所，后边的十二处、十八界里面，没有说心所，各有偏重的一点。

现在修自性空观，观察这十八界，也都是因缘有，因缘有，所以也都是自性空的，自性空，所以说无眼界，乃至无意识界，也是空无所有。我们执着有一个我，执着有个我所，都不能离开色受想行识，不能离开十二处，也不能离开十八界。把这些东西都观察自性空了，也就是无我、无我所，也是无一切法。所以没有我执，也没有法执，就得解脱了。

丁三、缘起空

无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。

这是第三段缘起空，观察十二缘起也是空的。我把这个文简单的分析一下。无明乃至老死，这是一个意思；无无明乃至无老死，又是一个意思；无无明尽，乃至无老死尽，又是一个意思。他把这几个意思合在一块，翻译的人的智慧大，把它合起来讲。

我现在先讲：无明乃至老死的意思。这一共有十二个，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这是十二缘起，十二缘起正好是说明人生命的由来，生命从那儿来？正好是说明这个问题，当然这里面也有其它的意思，我现在先简单解释这十二个名字。

什么叫做无明呢？明就是智慧，这个智慧不是一般的智慧，是圣人的智慧。没有圣人的智慧，谁没有圣人的智慧呢？就是愚痴，愚痴，没有圣人的智慧，这个愚痴能

障碍智慧的生起，它没有智慧，所以叫做无明。没有那个智能，它本身是愚痴。究竟怎么样叫做愚痴呢？简单的说，就是不明白二谛的道理。不明白世、出世间都是因缘有的，不知道这些因缘有法都是毕竟空的，这就叫做无明，简单的说就是这样子。

如果多说，一共有七种愚痴。第二种叫做世愚。过去世、现在世、未来世，这是三世。对这三世，不懂，这就叫做愚。我不知道过去的时候，是有我？是没有我呢？有我又是什么样子呢？未来世有没有我？有我又是什么样子呢？我又是怎么回事呢？不懂！现在世，是有我呢？是没有我？不懂。这都是愚。这个愚，是《瑜伽师地论》讲的。无明和愚放在一起来讲，是有我？是没有我？这里面有愚惑。无明和愚合在一起讲，一方面去无知，一方面去愚，愚惑这件事。这个世愚，就表示自己不知道过去的时候有没有我，未来的时候还有没有我？不知道！现在说是有我，什么是我？我是怎么回事？也不懂。所以叫做世愚。

《瑜伽师地论》里面说无明，一共是说七种愚，世愚，移转愚，最胜愚，真实愚，染净愚，增上慢愚。刚才解释第一个愚解释完了。第二个是事愚，事愚就不分别三世，是说执着有我，有我的分别，有我所的分别。分别这是我，这是我所，没有愚的意思，是我的分别，我所的分别。我所，就是我所有的，我所有的财产，我所有的其它什么什么，这也是一种愚。

移转愚，移转就是由过去的生命，移转到现在，由现在又移转到未来。这和前面的三世有什么不同呢？这是说我的思想、行动造了很多的业力，由这个业力又去得了果报。造作了业力的时候，执着有个作者，这个业力是我造的，将来我得果报的时候，我来享受这个果报。所以一个作者，一个受者，作者是我，受者也是我。但是我们从事实上看，前生我们造了得人的果报的业力，但是那个造作者已经死掉了，等到享受人的果报的时候，是另一个生命。这个造作者，和享受者，在生命上看，是两个的。执着有我的这个众生，这个我是移转，由那个生命移转到现在，就像这个人不在这个房子里住，到那个房子去住，房子不同，但人是一个，那个就是我，我们平常执着这个我是这样子。造业的时候是作者，得果报的时候是受者，执着有作者，有受者，就是执着有。这样子，又比前面的世愚说的详细了一点，前面还有个疑问的意思，这个地方没有说疑问。

最胜愚，最胜愚就是对佛、法、僧不明了，或者自己不去思惟这件事，或者是在佛法僧上邪分别，往坏的地方想，或者是疑惑、毁谤，毁谤佛法僧，这都是愚痴。

真实愚，真实愚就是苦集灭道。世间的因果，出世间的因果，我不明白，或者是作邪的分别，认为自己明白，把它说得很坏的。或者做种种的毁谤，或者是自己只是疑问，还没有决定是好或不好。总而言之，这些各别的，都是属于愚痴。

染净愚，染净愚是什么呢？这有两种说法，一种是无因论，一种是不平等因论。无因论，就是有的人主张：宇宙间一切的事情是没有因的，自然就是这样子。

不平等因论，就是主张宇宙间一切的人物、世界，是自在天创造的，说上帝，他能创造宇宙间一切的事物。但是这个自在天，他是本来有的，不是任何能创造的。为什么这叫做不平等呢？平等的意思，是说因能生果，因以前还有因，它也是别的因所生的果，果又作因，又去生果。都是因，也都是果，就是平等了。这一切的因所生果是无常的，因也是无常的，也是要败坏的，无常的道理，因和果是平等的，那就叫做平等因论。不平等因论，这个因是常住不坏的，他能创造一切人物，都是无常的，都是要坏的。一个是常，一个是无常，是不平等。一个是他有特别的权力，他能创造一切，一切只能是被创造，不能再创造，那么也是不平等，当然他就某一个意思说创造。这叫做不平等因论，这叫做无因论。

主张这样论的人，他或者是品性也很好，并不做恶事，叫做净。主张这样论的人，他做坏事，没有因果，我做坏事也不会下地狱，做好事也不会生天上。这样子，做坏事的人，叫做染。同样一种思想，人的行为还不一样，所以叫染净愚，这些都叫做愚。

增上慢愚，就是有的人感觉欲是苦，欲界众生享受欲乐，都是苦恼，他愿意得禅定，得到色界四禅。他得到色界四禅，就认为是得涅槃了，这是最究竟的、最高的境界，再没有更好的，这叫增上慢愚。

《瑜伽师地论》上把这无明分成这七种愚，简单的说，就是不知道一切法是因缘有，自性空，执着有我、有我所，这是无明。

把这七种愚再简单的说，就是两种愚，一个是异熟果愚，一个是真实义愚。异熟果愚，就是不相信有善恶果报，拨无因果，是邪知见的人，这叫做异熟果愚。真实义，就是不明白苦集灭道的道理，叫做真实义愚。无明就是指这么多说的。在经论上也有说，有烦恼障，有所知障，这也都是无明。有染污无知，有不染污无知，不染污无知也就是所知障，染污无知就是烦恼障。这又是两种分类法。

现在说这个无明和行，这个意思，无明和行有关系，无明有力量能发出来行动。这个无明主要就是异熟果愚，和真实义愚。所知障也是愚，所知障不能发业，它不能去创造三恶道的业力，它没有这个力量。但是有的文上说，它和我们凡夫没有除掉烦恼障的时候，这个所知障和烦恼障在一起，烦恼障活动的时候，所知障也随喜，它不能主动的去做恶事，但是有烦恼障作伴的时候，它也会随喜一点，所以说它也有发业的力量，但是这个力量很软弱，这个业，不能使令你受生死苦，所以说它还是不发业，不能发出来生死的业力。这是指三界内生死的境界说。

我们现在再解释行，这个行，上一次讲，有福行、非福行、不动行。福行这个福字，就是可爱的意思，你这种思想、行为很可爱，很好。他将来的后果也是很好，也是很可爱的。这个就是属于欲界人天的福报境界，可爱的色声香味触，可爱的色受想行识。你得到一个好的生命，又得到一个好的色声香味触。在人间的生活很快乐，到天上去生活也很快乐，是人人都欢喜的。有这种行为，能得到这样可爱的果报，那就叫做福行。

非福行就是不可爱的，这种思想、行动很不好，不可爱。做恶事，将来得到不可爱的果报，就是三恶道的果报。不动行，不动就是禅定，上一次我们解释过，我只是说了一个理由，还有一个理由，不动就是心里面寂然不动，明静不动，就是得了禅定，就叫做不动行。

异熟果愚，不相信有善恶果报的人，他如果做恶事，就是由异熟果愚发出来非福行。若相信有善恶果报，但是他不明白佛法，他并不知道人天的福报，得到色界天、无色界天的禅定，也还是无常的，也还是要坏的，是败坏法，是磨灭法，终究有一天会穷尽的。他不知道这个事，认为这个是很好的，就去做好事，就是去修禅定。这就是由真实义愚发出来的行动，由真实义愚发出来福行、不动行。由异熟果愚，发出来非福行。但是这里面有一个特别的意思，发出来的这种行为，这种业力，有能得现报的，现生就得果报的，有要这个生命以后才得果报的。有现报，有生报，还有后报。后报就是第三生以后得果报。

现在这里说无明去发行，单独指生报和后报说的，不指现报说。你做了一样什么功德，现在就得果报，这个不算无明缘行，不在这个范围内，单独指来生以后说的。这是什么意思呢？就是能使令你生死相续下去的，那叫无明缘行。现在你得到什么坏的果报，恶的果报，好的果报，可爱的果报，生死并没有延长，所以那不在内。

这里面有一个事情，就是圣人，譬如这个人得了初果了，得了无生法忍了，他断除了分别我执、分别法执，这些烦恼除掉了，还有烦恼没有除掉，他有的时候也有可能会有烦恼的，所以经上说：初果圣人，他收徒弟子，徒弟不听招呼，这个初果圣人也动瞋心。这个师父心里面就不高兴，发瞋心，有的时候也会说出不好听的话。这个也不是善业，但是不会因为这件事堕落三恶道的，所以也不是无明缘。原因就是圣人没有真实义愚，没有异熟愚，真实义愚也没有，他有清净无漏的智慧，他那个无漏的智慧一活动，这个业力就没有了，这个恶业就消了。

无明、行、识。这个识是什么呢？无明缘行，行缘识，识、名色、六入、触、受，是由无明、行，得的果报。果报一开始就是识，这个地方，若拿人来说，就是结胎时的头一剎那，那时候叫做识，这里面就有中阴身的事情。中阴身，详细说一共有四个部分：本有、死有、中有、生有。本有，就是生存的时候的生命，叫本有。死有，就

是这个生命最后一剎那死的时候，那时候叫死有。这个生命一结束，中有就开始了。

人要死的时候，有三个阶段，第一个阶段是三性位，第二个是有覆无记位，第三个是无覆无记位。三性位，说死，有渐死，有顿死。有的人死的时候，一下子就死掉了，没有这个分别。渐渐的死掉，有三个阶段，第一个阶段是三性位。三性是什么呢？就是善、恶、无记。这个时候，这个人的一生如果做了很多的功德，这时候他心里面就想：我这一生做了很多很多的好事。心里面想到这里，就很欢喜，这叫善。有的人的生做了很多很多的恶事，这个时候就想：哎呀，我做了什么什么的恶事，坏了多少人，怎么怎么的。那个时候就把一生的恶事都现出来。有的人，也没有做什么了不得的善，也没有做什么了不得的恶，就是平平的，无记。

这个情形也是各式各样的不同，若是我们信佛的人，临命终的时候，平常的这些莲友、法友，念佛，和你讲：你以前在那里那里做过什么功德。这件事很重要，人命终的时候，有人讲他一生的功德，你叫他临命终的时候，现出来这些事，现出来这些功德，帮助他，这也很好的。这是一个阶段。

第二个阶段有覆无记，就是这个妄想过去了，他自己知道我现在要死了。知道这个生命要结束了，这个人就生出来一种心理：爱着这个身体。哎呀，我这个身体要没有了。他爱这个身体，这是《瑜伽师地论》讲的。为什么会有中阴身呢？就是这个原因，就是这个爱心一现出来，才有中阴身的。爱这个身体，因爱，而有身体，就现出中阴身。这个时候，这个爱心很微弱，很不明显，所以叫做有覆无记。爱这个我，这是有覆，也不是好，但是又不是坏，所以叫做无记，因为爱我的关系，所以称为覆，也还是一种障碍。这个心理一过去就是无覆了，就是在这个时候死掉了，一般人就是这样子死。

死的同时，就有中阴身出来了。中阴身是什么样的呢？就是随顺你第二个生命果报的那样。假设你第二个生命还作人，你的中阴身就像人。你第二个生命将来是生天，那个中有身就像天。如果第二个是做一条毒蛇，那个中有身就像一条毒蛇。中有，是第二个生命的开始，但是不是正式果报。这个中有身的寿命不超过七天，这个中有身是化生，无而忽有。不像我们人是有父母，中有身是化生，不假藉父母。就是你原来这个生命一结束，他就有了。不超过七天，在这七天内，他得不到下一个生命生起的因缘，他不能超过七天就死掉了，死掉了，继续又有，又是七天。就这样子七天，七天，不超过四十九天。在佛教里面有做佛事，七七就是根据这里而来的。在这七七四十九天内，一定是要得果报。这个时候是中有。

得果报的那一剎那，就是生有。那一剎那，就是识。中有见到父母的境界颠倒的时候，这个中有，他的心有爱心，也有瞋心，就是染污心，所以这个识也叫染污识。这个识，他一生染污心的时候，对这个颠倒的境界，后来他有一种喜乐，就迷醉了，一迷醉的时候，这个中有就死掉了。死掉的时候，这一剎那就结胎了，拿人来说，就是投胎。中有死掉了，是什么投胎呢？就是识，识入母胎。这个识，在《般若经》上不讲第八识。当然佛教是思想自由，也可以用第八识去讲，若不讲第八识，这个识就是细意识，就是十二处里面的意根，意根就是细意识，微细的意识。

我上次讲过，有福报的人投胎，他是不知道入母胎，他认为是入到一个华堂，入到楼阁里边，有很好很好的一个大床，在那里面坐着，在那里生活，他不知道是入母胎。要是中等的人，就是在一个丛林里边，在树林子里边。若是福报不大好的人，是在墙角里面，而且刮风下雨，或者有军队经过，有很多不如意的声音。这个福报大小有分别。

共有转轮圣王知道入母胎，入胎的时候，知道是入母胎，其它的人都不知道，不管你福报多大，不知道是入母胎。转轮圣王入母胎的时候，心不颠倒，可是入母胎以后就胡涂了，住在母胎的时候，不知道住母胎，出胎的时候也不知道。唯有独觉的圣人，辟支佛。辟支佛，他这一生应该得辟支佛的时候，他去投胎时，他知道入胎，知道住胎，但出胎的时候不知道。唯有菩萨，菩萨要入母胎的时候，心不颠倒，入胎的时候也知道，住胎的时候也知道，出胎的时候也是正念。转轮圣王、辟支佛、菩萨，其余的人都是不知道，入胎、住胎、出胎，都不知道是怎么回事，都是糊胡涂涂的。

上一次讲十二缘起，讲到无明、行、识，解释了三个，现在从名色开始讲。上一次讲的识，我们说了很多，简单的意思，就是新的生命第一个剎那，那个时候就叫做识。识是了别、明了的意思，有两种，一种是有间断的，一种是没有间断的。没有间断的，就是常相续，相续不断的意思。这个相续不断的识，也叫做细意识，其实就是第六意根，也叫细意识。微细的意识是相续不断的，就是我们通常这个闷绝，这个人受到严重的刺激，他昏过去了，什么也不知道了，不醒人事。但是在佛法上讲，这个细意识还是存在的，所以闷绝的人他还能酥醒过来，他能酥醒过来，就是因为细意识还存在，如果细意识也不存在了，这个人就不能酥醒过来。所以我们睡眠的时候，一个人睡眠重，睡眠有轻有重，睡眠重的时候，如果没有梦，那个时候，粗显的意识也是不存在的，就是细意识还是存在，所以人还能够醒过来。这个细意识，在唯识的经论上，就是阿赖耶识，但是在般若经里面，没有这个名字，所以就不是那样说。

拿人的情形来说，在头一个生命结束的时候，第二个生命开始的时候，第一剎那就叫做识，在十二因缘里面，就是识，这个识就是细意识。这里面的情形，当然在中阴身出现的时候，中阴身有染污心，有染污心的时候，他就有颠倒想。按普通人的情形，不知道是父亲，也不知道是母亲，他本身有欲心，有了欲心以后，有爱心，也有瞋恨心。瞋恨心初生起的时候，就是爱心，这个爱心一生起以后，他有快乐的感觉，他这个乐一现起的时候，这个中阴身就闷绝了，闷绝了，下一剎那就入母胎了。这个时候，一闷绝，粗显的意识不现起了，正好是细意识。所以识入母胎，就是这个细意识入母胎，也就是第六意根。

意根是一种果报，唯识上说阿赖耶识，也就是一种果报，果报主，其中最主要的一部分。细意识这个第六意根，他是以前的业力得的果报，这个果报在这一个时期，生命的开始到最后，这么长时间内，他是一直的相续不断的。这个闷绝的时候，识入母胎，就叫做识。识以后的情形，就是名色，名色以后就是六处。这个次第，是按照生理的增长前后的次第说的。, 人投胎以后，在母胎里面，六根还不具足的时候，就叫名色。六根圆满了，都具足了，那时候叫六处，也叫六入。我这样说，是说名色的分际，从识以后到六处以前，这个阶段，叫名色。名色究竟指什么说的呢？名色实在就是五蕴，色、受、想、行、识。这五蕴里面有一个色，也就是名色这个色；名是什么呢？就指受想行识说的。受想行识这四个，为什么称他为名呢？什么理由呢？这在《瑜伽师地论》里面有这么一句话，「顺趣种种所缘境故，或依名言分别种种所缘境故」，这是《瑜伽师地论》的两句话，说明受想行识为名的理由。「顺趣」，这个趣字，就当

「到」字讲。趣者，至也。顺趣，这句话里面有两个意思，一个意思是我们人的受想行识，这四个心法，他顺着这个种种名字的方便，种种名、文句的方便，像读书的文章，说话的种种名字。他随顺名的方便，取种种所缘境，能到种种的境界。你认识到很多很多的名字，你随顺这个名字，你这个心，你的受想行识就能到种种的境界上去。要是我们没有名，没有名的方便，我们这个心，你去认识，去观察种种的境界，就不行了。我们用俗话来说，如果你这一种学识不够，你不可能去作什么样的议论，你不能发言的，就是你的心不能到那个境界，不能认识那个境界。你有那样的知识，有那样的学问，也就是有那样的名。佛法里这个名很微妙的。有了这个名，你这个受想行想识，才能够至种种所缘境界，所以受想行识就称名。这句话，这是一个解释。

第二个解释，不这样解释。是说我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这前五识，前五识是不懂得名的，前五识虽然也有了别性，有明了性，眼识能去了别一切的色相，耳识能去了别种种的音声。眼、耳、鼻、舌、身这五根，就是五识去了别前五种境界。他能至种种境界，也能显了种种境界，但是没有名字。这个情形就类似名字能显示种种的意象。像是一个到什么地方去旅行，他回来的时候写一篇游记，这个游记一个一个字的，其实就是名，都是名字，用这么名字把他旅游的情况表示出来，用名字表示出来，不是用声音。我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识，他不能用名字，但是他这个明了性，也能显了种种的色声香味触，他们有点相似，所以他也称为名。「顺趣种种所缘境故」，称为名。

第二句：「或依名言，分别种种所缘境故」，这一句话和前面那一句，我第一个解释是相同的，所以加个「或」字。前面那句话说得含蓄一点，第二句就说得明白一点。或者是依名言，就是第六意识。第六意识他的功能很大，他能够利用种种的名言，去分别，去说明种种的意象，种种的境界。所以这里面就包含着受想行识，所以受想行识就叫做名。这两句话是《瑜伽师地论》上说的。

底下是《俱舍论》上说的，其实和《瑜伽师地论》上说的意思是一样的。「随所立名，于义转变，故说为名」，「随根境势力，于义转变，故说为名」。意思一样。「随所立名」，我们人，这个世界上，久远久远以前，很多很多的人，他能够立出来种种的名字，能创造文字，发明种种的语言。「随所立名，于义转变」，这个名字，他能够对这个意象，种种的意义，种种的道理，种种不同的。转变，就是这个意有种种的变化，这样的道理，那样的道理；这样的情况，那样的情况。转变，就是它的变化，就是各式各样的差别。随所立名，去表达种种不同的意象，这就叫做名字，其实就是文学。这一句话是说「名」的意思。什么叫名字？这就叫名字。

「随根境势力」，这个地方就是说受想行识为什么叫做名呢？我们的受想行识，随根境势力，由六根缘六种境界的这种功能，「于义转变」，这个受想行识也能够去认识到种种不同的意象的，所以受想行识就叫做名。这个名字，人能够发明种种的文字，种种的名字，种种的学问，目的当然是用它来显示种种的意象，但是名字本身没有这个作用，一定要有人的受想行识才能的，他才能有这个作用。所以说名有作用，等于说人的心理有作用，所以心的作用，要假藉名字才能表达出来。所以受想行识就称之为名。合起来就是名色。

在识入母胎以后，父母的不净就是色，这个众生的受想行识就叫做名，合起来就叫名色。这个时候，刚才说过，他在母胎里面，六根还没有长成，当然意根是有了，眼耳鼻舌还没有成就，但是他可是有受想行识的。因为众生这个第六意识很多事情的，我们拿人睡眠作譬喻，人睡着觉作梦，看见种种的境界，听见种种的声音，闻到种种香臭的味道，或者是你和谁说话，议论种种的事情。其实睡眠的时候，眼识、耳识、鼻识、舌识都不活动了，身识有多少活动，就是身识和意识的作用。看见什么境界，听见什么声音，都是第六意识，不是前五识。所以一个人在母胎里面，虽然他的眼根还没有成就，他的眼识不发生作用，耳根也没成就，耳识也不发生作用，但是他的第六意识等于有前五根，一样的有种种的妄想，看见种种的境界，听见种种的声音，种种很多很多事。

我们上一次讲的时候，提到这一个众生，他的福报大，福报小，他的受想行识的境界不同。这就叫做名色。

名色以后，就是六触。六触也叫六入，我们在前面讲过十二处，这里的六处就是其中的六个。这个处字，和前面一样，是生长门义，它能生出来六识，它是六处活动的地方，所以叫做处，也叫做六入。六根是六识发出来识，去认识六境。这个入有个认识的意思。入法界，入不思议境界，这个入字就是通达的意思，当然通达，有凡夫的境界，有圣人的境界，入法界是圣人的境界，凡夫的六入，这不是圣人的境界。(此处十二缘起录音带录的不全)。

无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

(此处录音带缺录经文「无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃」一段，故科判也不全)。

三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

(此处缺录一段)「如睡梦觉，契法性而敷阐，喻若华开」。如莲华开，就像莲华开了，它这个清香流布。佛契合诸法实相，他有大悲心，观察一切众生的根性，他为众生开示佛法，就像莲华开了，清香流布似的。这样子讲，前一句：「如睡梦觉」，就是断除烦恼障，得到平等的智慧，得到如理智。第二句：「契法性而敷阐」。为一切众生说法，表示佛得一切种智，得到如量智。前面是如理智，这个是如量智。成就两种智慧，佛能自觉，觉他，明行圆满，所以叫做佛。

「依般若波罗蜜多故」，佛没有成佛以前，在因地的时候，他也是「行深般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提」，得到无上菩提。阿耨多罗三藐三菩提，翻作无上正等正觉。无上正等正觉，经论上常有这个话。怎么叫做无上呢？就是一切众生，阿罗汉，辟支佛，菩萨，都不能过其上，不能超过佛，所以叫无上。正等是什么呢？佛得到如理智，所以叫做正；得到如量智，所以叫做等。等者，遍也，遍觉一切缘起法。得到如理智，能正觉诸法实相，叫做正等。正觉怎么讲呢？离妄照真，曰正觉。这是窥基大师讲的。佛能离妄照真，叫正觉。不同于一切生死凡夫外道的邪觉，所以叫做正觉。

无上正等正觉，就是说佛有广大的智慧，佛不单是有智能，还有很多其它无量无边的功德，但是无量功德之中，以智慧为首，所以就单独说：得无上正等正觉。

般若波罗蜜多心经

甲三、结叹﹝分二科﹞ 乙一、赞般若德

故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。

这是第三段结叹。第一段是标宗，第二段是显义，现在第三段是结叹，结束这部经，赞叹般若波罗蜜。这一段分成两科，第一段是赞叹般若的功德。

「故知般若波罗蜜多」，因为修般若波罗蜜多，能究竟涅槃，能得无上菩提，这是最殊胜的功德。能得到这样大的功德，所以知道般若波罗蜜多，是不可思议的。「是大神呪」，这底下是又咒来赞叹般若的功德大。因为印度当时的众生，很多的人，认为咒不得了，有很多很多的作用，所以佛也就是咒来赞叹般若的功德。

咒不是印度话，是中国话，佛法没有来中国以前，中国也有这个咒。现在是用佛法来讲它，意思就不同。在世间上这个咒，有恶咒，也有善咒。好的咒，对人有益，也有对人有恶的咒，现单说好的咒。好的咒，是说佛说的密语，密秘的语言，有显正摧邪，除恶务善的功能，这是窥基法师解释的。他说这个咒有显正，能光显正大的人，正大的法，能摧灭邪法，邪人。除恶务善，能除灭一切的恶事、恶罪，能成就一切的善法，能成就一切功德。「灵祇敬奉」，就是一切的神灵，他们都恭敬这个咒术。「贤圣遵持」，佛法里面贤人、圣人，也都是尊重这个咒的，有很大的威力，这叫做咒。现在这个地方赞叹般若波罗蜜多，是大神咒。神，是妙用无方，叫做神，有微妙的作用。无方，是无量无边的意思。有无边的作用，叫做神咒。

「是大明咒」，明就是能除灭一切愚痴的黑暗，太阳的光明能除灭黑暗。这个般若波罗蜜的智慧，能除灭我们心里面的黑暗，除灭无明的黑暗，除灭烦恼的黑暗，所以赞叹般若波罗蜜是大明咒。

「是无上咒」，般若波罗蜜是最殊胜、最第一的。「是无等等咒」，「无等」是指涅槃说，般若波罗蜜能和它平等，所以叫做无等等咒。如果说无等是无上菩提也可以，无上菩提是无等，但是般若波罗蜜能和它平等，所以般若波罗蜜，是无等等咒。这是赞叹般若有这么大的威力。

「能除一切苦」，前面是约譬喻赞叹，这个是真实的来说，就是除灭一切众生的苦恼，苦恼不是除一部分，是一切的苦恼都能除掉。般若波罗蜜能除掉一切的苦恼，能灭一切罪。这是除苦。

「真实不虚」，这是劝信，除灭疑惑，劝我们相信。佛是大圣人，当然不说谎话，世间上的好人都不说谎话，何况佛！所以真实不虚。所以除灭一切苦，这一句话是决定的，不需要疑惑。这是赞叹般若波罗蜜的功德。

乙二、藉咒劝修﹝分二科﹞丙一、承前启后

故说般若波罗蜜多。

这是第二段藉咒劝修，假藉这个咒来劝我们努力的修行，这一段文是这样意思。这里有两段，第一段承前启后。前面是赞叹般若波罗蜜，像咒那样的有大威力，所以底下又说出一个咒。

丙二、正说咒词

即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

这是第二段正说咒词以劝修。这个咒，佛经里面很多地方都有咒，有说不可以翻译的，也有说可以翻译的。我们不懂得梵文的人，我们不能翻译，现在我们读《般若波罗蜜多心经》的批注，有人有翻译。最初看见翻译的，是圆测法师，圆测法师和窥基法师是同学，都是玄奘法师的学生，他把这个咒翻译过来。再来就是晚一点的贤首国师，华严宗的祖师，清凉大师所尊崇的贤首国师，他也有翻译。后来的人也有翻译，近代的印顺法师，他的《心经》批注也有翻译。

我把翻译的中国话，把这个汉文把它写下来。「揭谛」，中国话叫做度。「揭谛」，又重复一句，又说：度。度，度。贤首国师的意思，就是重复一句，是表示自度又度他的意思。「波罗揭谛」，波罗就是彼岸的意思。「揭谛」，又是说：度。彼岸度，或者度彼岸。「波罗僧揭谛」，僧，就是大众的意思，大众都是度彼岸。

「菩提萨埵」，菩提翻作觉，加上一个字，就是正觉。「萨婆诃」，中国话是速疾的意思，疾速，快快的。贤首国师「速疾」上面加个「成就」，「速疾成就」，正觉速疾的成就，速疾的成就正觉。这样连起来念是：度，度，度彼岸，大众度彼岸，正觉速疾成就。这是贤首国师的翻译，圆测法师也是这样翻译，但是他另外还有一个解释。印顺翻成白话，「度」，他用「去」的意思，去啊，去啊。彼岸，去啊，大众都去啊，正觉速疾成就。印顺法师这样翻译，意思是一样。

我们读这个文，就是弘法的菩萨，从《大般若经》里边，节录出来这一段文，最后的时候，说这么一个咒，意思就是劝我们努力的修行，赶快到彼岸，赶快的成就正觉。是劝我们修行的意思。

说不可翻译，也有他的道理，说可翻译，一定是翻译的人翻译过来，我们才知道。这个翻译的意思也很好，我们读诵这一部经，最后劝我们修行，怕我们懈怠，这个意思也是很可贵的。

《心经》本来是很短，但是我说话太散慢，抓不住要领，所以说到今天是第七次，或第八次，说了这么多。各位付出了很多很多宝贵的精神和时间，也付出了很多的忍耐力，陪着我，把这个《心经》讲完，到今天学习圆满。