丑一、标章举数：一切法者略有二种 丑二、依数列名：所谓有为、无为

善男子！一切法者略有二种，所谓有为、无为。

这是依问正答。「第二依问正答。于中有二：初善男子者」，初善男子者，这句话是「赞能问者」，这个回答的人先赞叹能问的人；称之为善男子。「后一切法下」，一切法者略二者…，这一切法下，「依问正答」，善男子这句话呢——是初，「此即初也」。「依

《智度论》三十五」，《大智度论》三十五卷说，「善男子言，简非男子等，不堪教授」，这挑出去非男子等，是不堪教授的。「善谓善相，三业无失」，这善字怎么讲呢？就是好的相貌。什么叫好的相貌呢？你身口意三业都没有错误，三业无失。「乐于善人、不毁他善」，就是欢喜这个善人，不毁、不呵斥别人的善法；别人有善法不呵斥。「不显己德」，不显自己的功德。「随顺众人」，众人的意见你随顺。这个三业无失的相貌就是这子，乐于善人…那个人是好人，你生欢喜心、也不毁他善、不显己德随顺众人；「不说他过」，不说别人的过失。「不着世乐」，不爱着世间的五欲乐。「不求名誉」，就是做这件事目的为利益人，而不是求自己的名誉好。「信乐道德」，有道德的事情，你相信这件事、欢喜这件事。「自业清净」，自己的三业也保持清净。「心贵实法」，心里面尊重真实的功德，不去重视假名字、假名誉。「轻贱世事」，轻贱世间的事。「有如是等无量善法，是相多在男子身中，是故赞言善男子也」，我希望这个解释你们生欢喜心哦。这是把善男子这句话解释完了。

「问：如何但说有为无为二种法耶」，圆测大师解释的非常详细。如何只说到有为、无为这两种法呢？这下面回答。「答：如《大婆沙》」，就是《大毗婆沙论》说，「说有二意」里面有两个用意。「彼云：为欲遮遣补特伽罗故」，只说有为、无为，另外不说有第三件事，这个意思是说：这个说者为欲，就是想要遮遣补特迦罗故，就是消灭「我」的执着，没有我可得；只是有为法、无为法而已，这里面没有「我」可得。「及为显示智殊胜」，第二个意思呢，表示这个人没有我的执着、这个人智慧是特别殊胜的。这是有这两个意思；所以只说有为无为这两种法。「故说此有为无为，二种法也」，就是这两个道理、这两个用意这么说。

「为欲遮遣补特伽罗者」，这是圆测大师的解释；为想要消除我的执着。「谓显唯有为无为法，毕竟无实补特伽罗故」，我们的色受想行识、眼耳鼻舌身意，它这句话表示只有有为法和无为法。毕竟无实补特伽罗，究竟是没有一个真实的我在里面，表示这个意思。我初开始学习这样的佛法的时候，老师这么讲，我始终还是不明白、这句话我还不懂。我还不断地学习到现在，我解释这一段文，增加上几句话。怎么增加呢？我们中国哲学好像没有说过这种话；我们在写文章的时候，也可能说「我」，写这个字，我们说话的时候也说，「我今天吃饭吃的很满意」、「我今天被我老师打了一香板」，这

是说话的时候会说到「我」！但是在文字上、在书本上也没有说「有一个真实的我的

体性」这句话，没这么说。我们说没有我，这句话我就不懂，什么叫做没有我？原来

是印度的哲学、印度人的思想——不是佛法哦，印度的外道他们认为人是有「我」的

体性的，譬如说我们佛法里面讲：我们的生命体就是眼耳鼻舌身意、就是色受想行识，

就是这样子，另外没有我。那么他们印度的哲学家认为色受想行识我，还有一个我；

眼耳鼻舌身意我。眼耳鼻舌身意是六个加上我是七个；色受想行识是五个再加上一个「我」是六个；在我的生命体里面有一个我的体性，有这么一个我。现在释迦牟尼佛出

现世间说：没有我！只是色受想行识另外没有我；只有眼耳鼻舌身意另外没有我；在

印度的佛教原来是这么回事。但是佛法来到我们中国的时候，说：没有我！这事就不

是太明白，不是太明白这个意思。现在这上面说《大毗婆沙论》上说：为欲遣补特伽

罗故，及为显示智殊胜故；所以只说二法，而不是有我。说此有为无为二种法，「为欲

遮遣补特伽罗者，谓显唯有为无为法，毕竟无实补特伽罗故」，没有我！没有我的实体、

没有我的体性，但有我的名字，「我怎么怎么地…」，只有假名字，而没有真实的体性。

我是说过，须菩提尊者是大阿罗汉，他在茅蓬里面自己修无我观，有事情到旁边

其它的比丘的茅蓬里面去，譬如说有什么事情他要去。去到就敲他的门，敲他的门，

里面那位比丘说：你是谁？须菩提尊者在那儿想，就不能说「我」，这句话说不出来，

就站在那儿不能说话；因为他修无我观，观这色无我无我所、受想行识无我无我所，

眼无我无我所、耳鼻舌身意无我无我所，这里都没有我、一直没有我。譬如说你是谁？

他就不会说「我」，这句话说不上来。我们可以思惟这件事！思惟这件事，也帮助我们

修无我观，帮助我们修无我观，这个小乘佛法里面啊，你无我观修成功了，你得须陀

洹果，到最后可以得阿罗汉道，可以这样子的！说我们中国哲学上虽然没有说这件事，

但是人还是有我执的、有我的执着。

而我们现在学习的《瑜伽师地论》，也重视这一点、也重视修无我观的；这一点和

小乘佛教无差别，也是重视这一点。我们能这样修无我观，初开始能减少烦恼；你赞

叹我，你会想：「我是谁？」你骂我！「我是谁？」这个心情就会向智慧的那方面去；

而不会向烦恼那边去。这是说「为欲遮遣补特伽罗者，谓显唯有为无为法，毕竟无实

补特伽罗故」，我们来到佛法里面，听人说要修行，怎么叫做修行？可能我们就想：念

南无阿弥陀佛就是修行！是的，念阿弥陀佛就是修行，但是啊，这个经律论里面告诉

我们修行，先修无我观是修行；无我观是更重要的修行！观察这色受想行识里面没有

我，这是很重要的修行。

「及为显示智殊胜者」，这句话怎么讲呢？「谓有聪慧智殊胜者」，就是这个人他聪

慧，这个聪是耳头灵，慧是你的心灵，不管是耳头灵也好、你的第六意识灵也好，用意是说这个人的智慧超过很多人，所以智殊胜。「由此二法通达一切法故」，什么叫做有为法？什么叫做无为法？你若是肯学习的话，从这两句话，你就能通达、一切法都明白，所以你的智慧殊胜了。为什么呢？「此二遍摄一切法」故，法虽然多，不出这两类。这两类法普遍地赅摄一切法故。

「一切法等者，依问正答，于中有二：初答一切；后释无二」，初答一切法，后来解释无二。「此答一切，文有两节：初一切法略有二种者，标章举数」，标出来这个章段，一个义算一章、有多少义就有多少章；举出数目来，标出是二——是两个数。「后有为无为者」，这句话是「依数列名」，说是有数，有多少？就列出来这两个。

「泛论一切有其三种：一者、略说唯有二种」，简略地说就是有两种，「所谓有为无为」这两种。「二者、非广非略有其五种」，也不广说、也不略说；略说是两种，不广不略呢，有其五种。五种是那五种？「一者心法；二者心所有法；三者色法；四者心不相应行法；五者无为法」，前四种就是有为法；有为法分四种，无为法只是一种，合起来就是五种。「《大智度论》及《密严经》但列五种而不别释」，所以这个圆测大师不得了，他说的这么清楚哦！「三者、广说具明百法」，那就是《百法明门论》说出百法来。「今简中广，故言略说」，中广这两类不说了，只说略说。「言有为无为者，诸教不同」，这个诸教不同，就是经论不同。「《顺正理》云」，《顺正理论》小乘的一个论。「众缘聚集，共所生故，名有为」，有为这句话怎么讲呢？众多的因素、众多的条件聚集在一起，共同地创造出来这件事，这叫做有为。「与此相违，准知无为」，不是众缘聚集共所生故，那就叫做无为。

「《婆沙论》云：若法依属因缘，和合作用是名有为」，若是这件事依属于因缘的和合、众多的条件的和合才能发出来这个作用的话，这就叫做有为。「若法不依属因缘和合作用是名无为」，《顺正理》和《婆沙论》的解释，相差无几。「《掌珍论》云」《掌珍论》说。「众缘合成，有所造作，故名有为」，叫做有为。「非有为故，说名无为」，非有为故，就叫做无为。「翻对有为，是无为义」，就是把有为翻过来就是无为义。

「无著菩萨《般若论》云：无为者是无分别义」，这约心说。无为就是无分别的意思。「准知有为是有分别」，如果无分别是约心说；心无分别就是无为、那有分别就是有为，或者是有分别是有差别的意思，无差别叫做无为，有差别就叫做有为。「又《集论》云」，这部书上说：「有生住异灭是名有为」，这件事它有开始的生起、然后存在、然后有变化、最后是没有了；这叫做有为。「无生住异灭是名无为」，无生住异灭的叫做无为，这是《集论》上这么解释。「《瑜伽》第一百云」，第一百卷上说。「有为者，谓有生灭系属因缘，与此相违应知无为」。有为法就是有生有灭，它生灭的时候系属于因缘、有因缘才能生；因缘破坏了就灭了。与此相违叫做无为。

「《智度论》云」，智度论的解释：「有所得者名有为；无所得者是名无为」，这《大

智度论》这么解释：有所得者就是有所取着，叫做有为；无所得呢，你心里面无所取

着，叫做无为。这是约有修行的人、无修行的人来解释这两句话。「《功德施论》亦同

此说。又《智度论》九十三云：取相是有为；不取相是无为」，这和那「有所得」文字

上不同，意义是相同的。你取着它的形相那就是有为，不取着的时候，那就是无为。

这是约人的修行来解释。不取相就是圣人、取相就是凡夫了。「若广分别，具如别章」，

这有为无为的解释，若是更广的分别，那就在其它的地方有解释。

「然今所说有为无为，三释不同」，有三种解释不一样，那三种呢？「一云、此中

所说遍计所执有为无为，故下经云：决定实有有为无为，坚固执着随起言说」，这是一

种解释。遍计所执有为无为，遍计所执就是普遍地执着；执着有能执着、有所执着。

能执着就是我们的心，所执着就是你所接触的一切法。现在这个有为、无为也不能超

越这个执着，我们的心普遍地执着。我们用执着心去观察：这是有为、这是无为。这

个有为无为就属于遍计所执。「故下经云」，就是《解深密经》下文。「决定实有有为无

为，坚固执着随起言说」，我们执着心，执着有为、执着无为，就是因为决定真实是有

有为、是有无为，这样执着。「坚固执着随起言说」，因为这样执着，由这个执着心再

发起种种的言论，这是一种解释。

「一云、唯约依他所起相分有为无为」，唯约依他，唯独根据依他所起的相分来说

有为、无为。这依他所起相分怎么讲呢？所起的相分就是所起的这些一切法。譬如说

我们这个身体，眼耳鼻舌身意、色受想行识，这件事它自己不能生起，它要依他，靠

这个因缘；「它」就是因缘，要依靠因缘它才能现起，就是这么回事。「所起相分有为

无为」，在依他所起的相分上，这是有为、这是无为。「故下经云：决定无实有为无为，

然有分别所起行相」，就是没有真实的有为法、也没有真实的无为法。可是，由于你的

这一念心的分别所现起的相貌、这个行相，行就是心、相是你心现出来的；所以叫做

行相。在所起的行相里面看呢，说这是有为法、这是无为法，这么解释！

「一云、有为即依他起；无为即圆成实性」，这是第三个解释。第三个解释：有为

是有生住异灭、是因缘所生的；这是依他起法。「无为即圆成实性」，无为法不是依他

起，它是没有因缘的；它本来就是这样子！那就是圆成实了。这有三种的解释。

「虽有三说，后说为正」，有三种解释，里面最后这个解释：依他起是有为法、圆成实是无为法，这个解释为正、解释的好，「所以者何」，为什么说后边这个好呢？「此中意说依他有为、圆成无为」，这里面的意思是说，依他起是有为法，圆成实是无为法，「二法之上，无所执性有为无为，故言无二也」，这个依他起、圆成实二法之上，没有你所执着的有为法、也没有你所执着的无为法，故言叫做无二；这个讲法讲得好。「后

当分别」，这里面的好、不好以后再解释；这里就解释到这里。

子二、释无二相

是中，有为非有为非无为；无为亦非无为非有为。

前面举出来什么叫做一切法，依章举数；说一切法是有为无为这样解释了。在下

边呢才解释这无二相。「第二释无二相。此即五中，不可言相及无二相」，前面说胜义

谛有五相，五相前两相一个不可言相、一个无二相。此中，这里面这个解释，就是那

五种中的不可言相、无二相。「所以者何」，原因是什么呢？「不可说言有为无为故，

亦非有为无为二种相故」，顺这个文就是这么解释，不可说它有为相、也不可以说无为，

这是简略地解释这段文。下面详细说。「然释此文，诸说不同」，解释这段文，有很多

的说法不一样。

「《解节经》云」，这是真谛三藏翻的《解深密经》叫《解节经》。那经上他说「所

作者，非所作、非非所作」，因缘所作的就是有为法，它是非所作、非非所作。「非所

作者」，就是无为法。「非非所作、亦非所作」，也非无为、也非有为。这是《解节经》

的正文。「真谛释云」，真谛三藏解释这段文的时候，他说：「自下两句遣有为法、两句

遣无为法也」，在下面这个经文啊，有两句是破有为法的，是中有为，非有为非无为；

这是遣有为法。「两句遣无为法也」，下面这无为，亦非无为非有为；是这样遣无为法。「所作者即有为法」，真谛三藏的翻译里面所作那句话，是指有为法说的。「有为法为因缘聚集所作，故名所作」，这个有为法为什么名之为所作呢？它是因缘和合所造作成

的，故名叫所作。

「非所作者即无为法」，非所作，不是因缘作的，那就是无为法了，「无为法本有是

常」，无为法本来就是有的，在时间上说它是没有变化的；所以是常。「不为因缘聚集

所作」，它不是因缘和合所造作成的。「名非所作」，所以叫作非所作。

「先约三义故遣有为」，现在解释这个有为是不可得的，有为非有为。约三种道理

来说这个非有为。那三种呢？「一、由乱识分别，故有所作」，这有为法是由因缘和合

而成的，什么是因缘呢？就是我们的妄想。乱识就是我们的妄想。有这妄想的分别，

故有所作，才有作事情，如果没心，世间上还有事情吗？我看什么事也没有了。由于

乱识的分别，所以有所作为。「所作实无，但有分别」，按圣人的智慧来观察，这乱识

所作的事情实在是没有，没有所作事，但由虚妄分别、但有分别。「亦由有所取，故有

能取」，这句话很重要，就是由乱识分别故有所作，所作实在是没有，但有虚妄分别。

这句话很重要！亦由有所取，故有能取，这是所有取着，这个取字实在也就是分别，

有所分别所以有能分别。

「所取既无，故能取亦无，故非所作」，你所分别的境界、你所执着的境界，如果你能明白它是没有的，所取既无故，那个能取也就没有了、能取的分别也就没有了。像我们做梦，梦里的境界是没有的，但是我们当时不知道，我们认为是有，所以做梦的时候，随着那个境界，虚妄分别，等醒了梦的时候，梦里所有事情都没有。我做梦的时候，我看见很多的黄金，还很好，我手里有一个大袋子，就把这黄金都一下子取来，装在袋子，心里很欢喜。等到梦醒了，什么也没有，就是这么意思。当时，我们的眼睛很正常，看见黄金了，不知道黄金是没有的、不知道它是虚妄的，认为是真实的就是执着，等到醒了梦了，才知道没有！我们现在所遇见的一切境界也都是这样子，都不是真实的。所取既无，能取亦无，故非所作，若是通达了我们所取着的、所分别的实在是没有那么回事，那我们的能分别心也就不动了。故叫非所作。这就是所作、非所作。这是第一个：有为法即非有为法；这是第一个解释。

「二、由根本是无」，第二个理由呢，就是根本是没有。我们所见的一切法，能见的分别心，从根本上说，都是没有的。觅心了不可得！心也是根本是无所有的。「有为诸法根本由不正思惟」，这根本是无这句话是标，把这个道理先标出来。下边再解释。有为诸法根本由不正思惟，这一切法主要是我们的身体；这个是正报。这色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法，根身器界一切法，这是怎么回事？这一切法它是有根本的。根本是什么呢？由我们内心的不正思惟而有。心是一切法的根本，但是我们在凡夫的时候，这一切法的根本是不正思惟、就是妄想分别。

「不正思惟生诸惑」，由于不正思惟才生出来很多的迷惑。譬如说这里做梦的时候，来个老虎，来个老虎的时候就执着这老虎是真的，所以我们就生恐怖心了；就是生诸惑。现在我们看见这高山，这高山是我们心所变现的。它本身是没有的，但是我们认为是有，认为是有的时候呢，「哦！这个地方风景很好、那个地方风景很不好」，就生出来种种分别，生诸惑。「诸惑生诸业」，有各式各样的烦恼，就生来各式各样的行动；或者是做善、或者是做恶，「业生果报」，由于有业，就会得果报。这样说就是惑、业、苦！

「不正思惟从执境界，实无谬执为有」，这不正思惟怎么来的呢？就是从执着这个境界，这个境界实在是没有，但是谬执为有，就叫做不正思惟。

「由境无故，不正思惟亦无」，若是我们通达所执着的境界是毕竟空寂的…。我们学《中观论》它也是观一切法空；我们学唯识，也是观一切法空。就是这个所缘的境界是没有的，那么不正思惟也就没有了。「不正思惟既无，诸惑亦无」，我们这个不正思惟…不要执着这一切都是真实的；那个人赞叹我好，什么好、这个好、那个好，你不要执着那句话是真实的。不正思惟既无、诸惑亦无，各式各样的烦恼也都不存在了、

也就不生起了。「诸惑无故诸业亦无，诸业无故果报亦无」，烦恼不起了，业力也就不造作了，不造作那些或者是善业、或者是恶业；但是造善业呢…，若是你通达一切法空，你造作种种业也都是毕竟空寂也不执着是有！那就变成无漏业了。惑无故诸业亦无，诸业无故果报也没有了，没有因就没有果；在世间上的六道生死的流转也就是不可得了。

「由其根本不实故，一切有为皆非实也」，由于你根本执着一切法是有的那个分别心是不真实的，所以其余的一切都不真实了。从这一段文看出来，了生死是怎么了，就是这么样了生死的。但是这只是说明这个道理，你一定还要修才可以；不修，你的烦恼照样还要生起的。从这里看出一件事呢，我们只念阿弥陀佛，你还没做这个工作，这个工作还没做。你原来的分别心还都在，但是念阿弥陀佛一心不乱的时候，到了阿弥陀佛国，阿弥陀佛还是给你说这件事；也是告诉你这都是假的；有为非有为非无为、无非无为非有为，也是告诉你这件事。你还是要做这牛事，才能够得无生法忍、得圣道。那为什么我们在娑婆世界不这样做呢？为什么不这么做，你问你自己！为什么不这么做，就是业障重！就是胡涂啊！就是烦恼太深刻，做不来！你叫我修止观，「我不做！我愿意念阿弥陀佛」，那么，释迦牟尼佛说：好！念阿弥陀佛也好。你这样往生阿弥陀佛国；到阿弥陀佛国还是要做这件事，还是要学习般若经，不然的话还不能得圣道的。我们不这样做，你不能得圣道。但是释迦牟尼佛大智慧，给你开个方便门：你念阿弥陀佛，可以！念阿弥陀佛，到阿弥陀佛国，阿弥陀佛国七宝庄严啊，有佛、有菩萨、有阿罗汉，那个地方有种种殊胜的功德，那我们可能就欢喜去了。到阿弥陀佛国以后，还是要这样子学习；阿弥陀佛所说的法和释迦牟尼佛所说的法无差别。

但是，我们现在若是肯修四念处的话，观一切法空、无我无我所，这么观啊，照样还可以求生阿弥陀佛国，因为你可能工作在这里做不完，你可能还没有得无生法忍，就是得无生法忍也不妨到阿弥陀佛国去嘛！到那里去，跟阿弥陀佛学习，是这样意思，所以念阿弥陀佛和修四念处并没有冲突。但是你若修四念处的话，可能决定往生阿弥陀佛国！因为你修四念处能断烦恼、能调伏烦恼。你不修四念处，你不观身不净、观一切法无我，你的执着心不能减轻，但是这样子念阿弥陀佛，也可能往生、也可能还是不能往生。但是你若是修四念处，能破除你的贪瞋痴，能破除多少，可能没有完全破、破除多少，你烦恼减轻了，你临命终的时候决定心不颠倒，那么你就能往生阿弥陀佛国、你有希望往生阿弥陀佛国的啊！这个帐要算清楚啊！我有时候说这个老实话，念阿弥陀佛的人：妙境是邪知邪见，他毁谤净土法门！其实我不是毁谤，我是说这个意思。但是若这样做，你真实修四念处，可能你能往生阿弥陀佛国；不修四念处，若精进勇猛的念阿弥陀佛还是能往生，能往生就好了，就成功了。

这上面说，不正思惟从执境界，实无谬执为有。为什么我们会有不正思惟呢？就是我们执着境界，境界是没有，我们虚妄执着，这样才有不正思惟的。若是我们通达由境无故，不正思惟亦无；不正思惟既无，诸惑亦无；诸惑无故诸业亦无；诸业无故果报亦无；由其根本不实故，一切有为皆非实也！所以有为，非有为。是这么意思。一共有三段，这是第二段。

现在第三段，「三、由无生」，这个理由是无生，「此所作法不离分别依他二性」，我们日常生活，做这个事、做那个事，虽然做很多事，但是不会离开分别和依他，遍计所执是分别、依他起这两类；不能离开这两类的。「此二性既本无相、无生，有何作义」，这两种：遍计所执性就是分别性，和依他起性，遍计所执本来是无相的，它的体相是毕竟空寂的。而那个依他起是有相，但是它是因缘有，它本性还是毕竟空的，所以也是无生。遍计执是无相，我们在执着的时候，是很明显的有相，但是那个就是无相。体相是毕竟空寂的。这个依他起的事情是明明白白的是有，用一个拳头打你一拳，你会感觉痛，这是依他起，这是因缘有，因缘有就是无自性的；自性里面没有痛可得。这就是无生。无生是指依他起；遍计执是无相。在这一方面观察遍计执是毕竟空寂的，依他起是无自性也是毕竟空寂的。这里面有何作义？有什么事情出现？都是无所有的。「是故非所作也」，有为法是毕竟空寂的！

「所作者即有为法；有为法为因缘聚集所作，故名所作。非所作者即无为法；无为法本有是常，不为因缘聚集所作，名非所作。」这一段文是解释什么叫作「有为法」？什么叫作「无为法」？

下面就是「先约三义故遣有为」，先解释有为法不可得的意思。约三个理由来解释。第一个理由是「由乱识分别故，有所作」。三个理由，第一个理由是「由乱识分别」，第二个理由是「根本是无」，第三个理由「由无生」。由这三个理由来解释有为法是没有的。

第一个理由是「由乱识分别故」，这个乱识就是我们现在的妄想，这个妄想里面没有定力，是散乱不合道理，虚妄分别，所以叫作「乱识分别」。「故有所作」，这个虚妄分别的识，在虚妄分别的时候，就叫作有为。我们作什么事情，都是由虚妄分别心创造的，说是「乱识分别，故有所作」。

「所作实无，但有分别」，有所作，实在就是有所分别。这个所作的，就是所分别的境界，实际上的情形，是什么也没作。但有能分别的心，情形是这样的。但是我们众生本身不知道，所作的事情是没有的，不知道这件事。现在是佛菩萨开示我们，我们所分别的境界，实在是没有，没有这回事。这个「所作实无」，是佛菩萨觉悟的境界，我们不明白这件事。下面又作第二个解释。

「亦由有所取故，有能取」，前面这个由乱识分别，就是有能分别。这里「有所取」就是所分别，「有所取」就是所分别的，也就是所执着的。从所分别、所执着这里，先开始。前面是由能分别开始。「亦由有所取故，有能取」，因为有所分别的境界，才生起能分别的心。我们通常有这两种情形，就是我们妄想先主动的去分别，这就是「乱识分别故，有所作」。「亦由有所取故，有能取」，这个不是由我们能分别的心开始，是所分别的境界现前了，然后能分别的心才现前，有这两种情形。

「所取既无故，能取亦无」，但是我们迷惑的境界，有所分别的境界。但是佛菩萨的觉悟的智慧来看，「所取既无」，我们所分别的境界是没有的。若是我们常随佛学，我们通达了所分别的境界是没有的，「能取亦无」，这个能分别心、能执着的心也就不现前了。我们初开始讲这个唯心所现的时候，曾经有一个现成的譬喻，就是光线不大好，在那边、也不是很远的地方，看见有一条蛇盘在那里。但是光线好了，没有蛇，是一条绳子盘在那里。在我们不知道是绳子，我们认为是蛇的时候，这就譬喻这个遍计执，也就是譬喻「有所取故，有能取」。认为那里有一条蛇盘在那里，我们就有这个分别心：「哎呀！那边有一条蛇，你要小心一点」，这就是「有所取故，有能取」。「所取既无故，能取亦无」，若是光线好了，那里不是蛇，只是绳子；那么你分别是蛇的那个分别心，也就不现前了。就是现前的一切的事物，都是虚妄不真实的，但是我们没有学习佛法的时候，我们不知道这是虚妄的，不知道这是假的，如梦中境，如水中月，不知道。我们认为是真实的，这叫作「蛇」，是这样意思。

「所取既无故，能取亦无」，若是我们学习佛法，明白了这都是如梦中境，梦里面的境界似的，那么你执着是真实有的这个分别心，也就没有了。

「所取既无，能取亦无，故非所作」，这一切有为法，本来是毕竟空寂的，没有所作的。我们说修止观，「修观」，这就是修观，你要这样观察。这样观察，实在来说，这是如理作意。我们的这个奢摩他还没修好，没修成功，所以只是如理作意而已。但是这个如理作意，是修止观的前方便，先开始有如理作意，这样作意就把这个心主动的生起来，这也就是一种智慧。这闻所成慧、思所成慧、修所成慧，这三种智慧，这个是属于思所成慧，这个如理作意。

我也曾经同一个同学谈这件事，他说他就不欢喜修观，那就是没有如理作意。只是听课的时候，听见这句话而已，听完了以后就把它丢到三千里外去了，再不想这件事，所以他不修如理作意。但是，我们这里是主张修如理作意的，我们这个佛学院是这样主张的，我们这个佛学院是有这么一堂课，就是我们上课完了的时候，到禅堂去静坐，就是作这件事的，就是要修止观的。修止观之前，先如理作意。你就可以把这几句话背下来也可以，「由乱识分别故，有所作。所作实无，但有分别。亦由有所取故，有能取。所取既无故，能取亦无。故非所作」，所以这一切的所作的有为法都不真实。你要作这件事。

这样子，你就有一点从凡夫这个地方向圣人那个地方去了；这个如理作意，你若肯这样作，就从凡夫这个地方向圣人那个地方去了，是这样的。如果说，「我不愿意作这个事！」，不愿意作这个事，你还没动，你还在凡夫的地方。你修奢摩他的止修成功了，还是在凡夫那里。因为你从欲界定，到了色界定，到无色的四空定，都是凡夫境界的。但是你若开始如理作意的时候，那可是不同了，你还是有贪瞋痴的烦恼，但是你开始如理作意，就从凡夫向圣人那地方去了，这第一步是迈出去了，是这样的。所以你看这个文，这好像很平常，这个地方，不平常。

这是两种情形：一个是有的时候，我们内心里面主动的作种种的妄想，就是「由乱识分别故，有所作」。下面第二段，「亦由有所取故，有能取」，这个不是你自己主动，你忽然间遇见一个境界，那个境界现前，和你的心接触的时候，你就是这样子，就有分别心了。所以「由有所取故，有能取」。

「所取既无故，能取亦无，故非所作」，这两段文有同样的意思，就是否定了所缘境是真实的；所缘境不是真实的！就是这样意思。

「二、由根本是无。有为诸法根本由不正思惟」，前面是第一义句，「由乱识分别故」，这是第一个理由，否认了有为法是真实的；有为法是不可得的，是无所有的。现在第二个理由来解释，「由根本是无」，这个前面「由乱识分别故」，「亦由有所取故，有能取」，这两个理由合而为一，就是心的分别，心的分别是一切法的开始。现在第二个理由「根本是无」，就是所分别的境界根本是没有的，没有这回事。这是标出来这个理由，下面解释。

「有为诸法根本由不正思惟」，这些由造作而有的一切法、一切的事物，它的根本是没有的，原来没有这回事。那么怎么有的呢？「由不正思惟」，由于我们的内心有不合道理的虚妄分别，就是我们不学习佛法的时候，那里会知道一切法是空的、是假的呢？不知道这回事。我们都是有执着，执着有这么一件事。执着这一件事，在我们的心情能觉悟到的：我现在发脾气了，这个人怎么怎么对不起我，我要打他。我们发脾气的时候，有可能知道，哎呀！我不对，我不应该发脾气。这是一种。

第二种是我们有了贪心，哎呀！这里有这么多的好处，我应该把它拿过来，生种种的贪心。我们佛教徒，有可能也感觉到不对，有贪心、有瞋心，我们感觉不对。如果我们这个时候心里很平静，也没有贪心、也没有瞋心、也没有高慢心、也没有谄曲心，这些心都没有，我心里面很平静。刚刚睡觉醒的时候，心里面好像很清净，没有什么分别，我们认为「我这个时候，没有贪心、没有瞋心，我很好，我这个时候程度

很高，和那些有烦恼的人不同」。但是你可知道，这个时候也是不对的，我们这个时候还是有执着心的，所以也是不对的，也是不正思惟。「有为诸法根本，由不正思惟」现起的。

「不正思惟生诸惑」，这个不正思惟，你执着一切法是有，你认为一切法是有，这个心就是不对的。你说，梦里面的境界是有吗？你若执着它是有，你就是错了。「不正思惟生诸惑」，就是对于一切世间事物上有执着的时候，从这里开始生出来各式各样的烦恼，或者生出贪心、或者生出来瞋心、或者生出来种种的烦恼、种种的迷惑。「诸惑生诸业」，生出来各式各样的烦恼，由烦恼生诸业，先有贪心，而后有种种的行动来满足自己的这个贪。由种种的瞋心，然后采取种种的行动来满足自己的瞋心。就是「诸惑生诸业」。「业生果报」，你有了行动的时候，这个行动现起以后，它不会没有反应的，它将来会有个果报，所以「业生果报」，这就是惑、业、苦，果报就是苦恼。

「不正思惟从执境界，实无谬执为有」，这个「不正思惟生诸惑」，「诸惑生诸业」，

「业生果报」，这就包括六道轮回都在这里面了。现在我们要进一步的观察，这个「不正思惟」从那里来的呢？我们为什么有个「不正思惟」呢？说「不正思惟从执境界」，就是刚才说的，执着这些境界是真实有，是真实的境界。夜间有人请我吃饭，吃得很香；执着有这么一件事。「不正思惟从执境界」，执着这个境界是真实的。这个境界本来是没有，没有人请我吃饭，只是梦里面虚妄分别就是了，「境界实无，谬执为有」，就是错误的执着这个境界是真实的，这就叫作「不正思惟」。什么叫作「不正思惟」？

「从执境界，实无谬执为有」，这叫「不正思惟」。所以如理作意，你要知道我们眼前的这些色声香味触法，眼耳鼻舌身意，一切一切都是虚妄的，我们认为是真实的，就是这么回事。这就叫作「不正思惟」。

「由境无故，不正思惟亦无」，若是我们努力的，不怕冷，你学习佛法的时候，从经律论，佛菩萨的开示里面，知道一切境界是没有的。这件事情也就是不可思议。譬如说我们作梦，刚才说的，有人请我吃饭，吃得很香。实在没有饭，也没有香，但是作梦的时候，就好像真的一样，就是这样子。

「由境无故，不正思惟亦无」，若是我们通达如梦中境的时候，那境界是没有的，都是自己的虚妄分别，但有能虚妄分别的心而已，那个所执着的是没有的。若这样，你就不执着了嘛！那个不正思惟就没有了，这个境界是假的，实在是没有体性的，是毕竟空的，这样子。所以那个「不正思惟」也就没有了，就没有这个「不正思惟」。

现在修止观怎么意思？就是不要有「不正思惟」，把这个「不正思惟」取消，这就是修止观，就是如理作意！你常常这样作意的时候，忽然间有人骂你的时候，立刻的，你就会这样思惟：「这个境界是不真实的」，就和以前没有学习如理作意的时候想法就

不一样了，你立刻的会觉悟到，这个境界是虚妄的。我们没有学习佛法的时候，或者学习佛法也不肯如理作意的时候，你那个时候的思想就改变了，就不这样想了。你若能够改变了以前的旧习惯，忽然间能够随顺佛法，如理作意的时候，这时候佛菩萨就另眼相看了，就看「喔！你今天是我的弟子」，就不同了。说是我出家一千年、一万年了，你如理作意还没有，佛菩萨看见你的时候，「嗯！你还不及格的」。

说，什么叫作「有修行」？这就开始「有修行」了。应该知道这件事。说是经律论，我学了很多，学了几千年、几万年了，你还不如理作意。为人讲的时候头头是道，但是有人赞叹你的时候，你心里就欢喜了，你的善根还没开始。我希望，没有如理作意的人，你从今天开始如理作意，佛菩萨会对你发欢喜心。

这里面还有一件事，若是你常常如理作意，说我今天忽然间有病痛了，你立刻的就「病也是假的，也是虚妄的」，你会这么想。你若这样想的时候，佛菩萨：「哎呀！这个人不得了！」那个病的根本已经消除了。什么是大病的根本？就是执着心，是我们的大患，要知道这件事。你常常这样如理作意的时候，就开始有一点不执着了。就刚才说，看见那儿有一条蛇，你若是能够如理作意，知道那个蛇是我的心的分别，实在那里没有蛇，你会这样想了。若是我们能这样想，还须要有老师吗？所以这件事很重要的。「不正思惟从执境界，实无谬执为有」，从这里开始有「不正思惟」，「不正思惟」是这么回事情。

「由境无故，不正思惟亦无」，你若有如理作意的正思惟，观察这个境界是我心的分别，那个境界里面没有我心的分别这件事，那里没蛇，这个蛇是我心的分别嘛！那我为什么分别是蛇，因为光线不好。什么叫作「光线」？就是你的无明啊！你没有智慧啊！说「由境无故，不正思惟亦无」，由于我们学习佛法了，开了智慧，这只是闻慧而已。喔！佛菩萨告诉我，那个蛇是你心的分别，实在没有蛇。那你从这么以后，「不正思惟亦无」，就执着这个蛇的这个分别心没有了，就是看见什么都是虚妄的，不是真实的。

「不正思惟既无，诸惑亦无」，这个不正思惟既然是没有了，那所有的贪瞋痴的烦恼也都没有了，但是这一句话，一下子就可以说完，但是我们要经过多久的时候，才能把我们的不正思惟消灭呀？要很久的。「不正思惟既无，诸惑亦无」，一切的烦恼都没有了，所有的烦恼由执着一切法是真实的，从这里建立的。你从这里开始开智慧，通达一切法是我的虚妄分别，不是真实的。我们学习经论最贵重的地方就是这个，这经论里面告诉我们这件事。若是我们还是在执着里面生活，你没听过佛法，你佛法还没闻。「不正思惟既无，诸惑亦无」，这个不正思惟是一切烦恼的根本，把这根本消灭了，一切的烦恼也就不现起了。

「诸惑无故诸业亦无」，我们没有这些烦恼的时候，我们也不会有烦恼的活动，也没有了。「诸业无故果报亦无」，我们没有那生死的业力的时候，生死的果报也自然没有了，这个惑、业、苦都没有了。

「由其根本不实故，一切有为皆非实也」，当然这件事，我们只是如理作意，若加上奢摩他的力量，这个如理作意就叫作观了。这「观」和那个「如理作意」有什么不同？就是力量强大了。若有奢摩他的时候，你这个如理作意就力量强大，力量强大就可以没有烦恼，就没有烦恼。「诸惑无故诸业亦无，诸业无故果报亦无」，这个生死的果报没有了，这个最低限度是得阿罗汉道，这些生死的境界没有了。

有一个故事：有这一家人家，是以宰杀为职业的，就是杀猪、杀羊的，做这个职业的。他生了一个孩子，这个孩子渐渐长大了，他父母也叫他做这个职业，就是也杀猪、宰羊为业。但是他不杀，这个小孩不听他父母的话。他父母想，什么办法呢？就是用一只羊，一把刀，再加上他自己，困在一个房子里，他逼迫他、非要让他杀不可。后来过了不是很久，他的父母把这个房子的门开开一看，他自杀了，他就是不杀羊。这个故事，佛说：「这个人是须陀洹」；这个小孩子，他前生已经得了须陀洹果，今生他又再来了，投生到这个父母家里头，他父母叫他去杀，他不杀。这就是须陀洹果这个圣人，他不会作这个事情。他前生的智慧带到今生来，他决定不作恶事。

「不正思惟既无，诸惑亦无，诸惑无故，诸业亦无」，就决定不会作恶事。像我们有的时候，明知道，还要去作恶事，这个人不是初果须陀洹。说「诸惑无故，诸业亦无」，这是圣人的境界。「诸业无故，果报亦无」，当然这个时候经过长时期的修四念处，修这无我观，最后得阿罗汉道的时候，是「诸业亦无，诸业无故，果报亦无」，生死的果业也没有了。这个地方，若是发无上菩提心，有大悲心，他会作种种无漏的功德利益众生，那他就有如幻如化的世界上的果报。若不是发无上菩提心的人，他就入无余涅槃了，「果报亦无」，就是惑业苦都没有，入无余涅槃了。

「由其根本不实故，一切有为皆非实也」，就是由根本的「不正思惟」，它不是真实的，他搞错了。你若听闻佛法的时候，就把这个不正思惟消除了，所以「一切有为」都不真实，都可以破坏的。所以我们静坐的时候，你就先如理作意，也学习一点奢摩他的止，一方面修奢摩他的止，修止或者修三十分钟，如果能合适，修四十五分钟、修一个钟头也可以。然后你再作「如理作意」，如理作意修它一刻钟，不必修的时间多，修它一刻钟。这如理作意的时候，要根据经律论里面现成的文句，你不要自作聪明。像这一段文就可以，你把它背下来，就按照这一段文这样反复的去思惟，或从反面的思惟，也可以从正面的思惟。思惟完了就结束，你不要再有其它的思惟，然后就修奢摩他的止。学习心里安住在所缘境，明静而住，不要有其它的妄念。这奢摩他的止，你修他半小时也可以，修他三刻钟、一刻钟也可以，再如理作意；这个如理作意和刚才的如理作意是一样的，就是不断的重复，就是这样子。

「由其根本不实故，一切有为皆非实也」，由于根本的不正思惟是不真实的，是可破坏的。由「根本不实」的这个烦恼，生起来这一切的惑业苦，也都不真实，都可以破坏，所以这有为法是虚妄的，是毕竟空寂的，就是「非有为」，就是这个意思。

这是第二个理由，第二「由根本是无」，第二个是「根本是无」。头一个理由是「乱识分别」。「乱识分别」，我刚才说了，是在能分别上说的。由「根本是无」，这一切法根本是没有，由所分别的一切法是无，那所分别是无，能分别也不真实。

现在是第三个理由，「由无生」，看这个文。「此所作法不离分别、依他二性」，「此所作法」，就是你的虚妄分别，这个不正思惟所造的这一切事情，所造的这一切法。「不离分别依他二性」，这个所作的事情虽然是很多，但是不会远离两件事，一个是分别，一个是依他。分别就是遍计所执，因为这个《解深密疏》的作者，是圆测法师，他引这个真谛三藏的话。真谛三藏他不叫「遍计所执」，他叫「分别」，他用这个字来表示这个义。「依他」就是依他起。这个所作这一切事物，就是不离这两类的事情，一个是分别，一个是依他，这两件事；分别(遍计所执性)和依他起性，不能离开这件事。

这个「分别」，刚才说，我们的乱识。前面第一个是「乱识分别」，也就是我们的第六识，这第六识虚妄分别，这个虚妄分别怎么能说是遍计所执性呢？这个遍计所执，能遍计所执的是依他起，能遍计所执的是我们的心，我们的心是依他起。但是他在执着的时候，执着这一切虚妄境界都是真实的，这就是遍计执了，这是遍计所执。这个依他起是一切因缘生法，我们的眼耳鼻舌身意，一切的色声香味触法，这都是因缘所生法，这因缘所生法都是如幻如化的，不像我们执着那样子，我们执着认为是真实的，实在都是不真实，这个是依他起。

依他起是有这件事，我们刚才那个譬喻，说是那儿有一条蛇，实在是没有蛇的，那地方没有蛇，只是有一条绳子，绳子是有的，不能否认这件事。这绳子是依他起，你认为是蛇，那是遍计所执。我们看这一切法认为是真实的，这是遍计执。这些都是如幻如化的不真实，是依他起。依他起是有，遍计执是毕竟空寂的。但是我们没有修如理作意的人，这一切的境界，我们都执着是真实的，我们是在遍计执里面生活的，我们凡夫境界是这样子。

「此所作法，不离分别依他二性」，我们日常生活，我们的眼耳鼻舌身意，你心在动的时候，不能够离开遍计所执性、不能离开依他起性，这两件事你不能离开的，就是在这里面虚妄分别。

「此二性既本无相、无生，有何作义？」这是佛法的态度。这两件事，遍计所执性、

就是分别心，和依他起性，这两个体性的事情。「既本无相、无生」，这个遍计所执性

是没有体相，是没有这件事。就是我们执着是真实的，这一切法都是假的，我们认为

是真实的，这个真实是没有的。说我感觉那个人很丑陋、很可恶，实在没有这回事，

是你的分别，没有这件事，所以叫作「无相」，没有体相。说那条蛇，蛇是完全没有嘛！

这个譬喻非常好，很容易令我们明白，所执着的境界是空无所有的，是无相的。

这个分别性是「无相」的，是没有这回事。这个「依他起」是有，是有体相的，

但是它也是因缘有，在本性上是毕竟空寂的，所以是「无生」，它从来是没有生起过的。

依他起是自性空的，自性空里面没有生也没有灭的，也是空无所有的。说我们日常生

活的虚妄分别，或者是作恶事，或者是作善事，你不能离开这两件事；一个是分别，

一个依他；不能离开这两件事。而这两件事都是空无所有的，「此二性既本无相、无生，

有何作义？」这样说，那里有个有为法可得呢？有为法是没有的，所以这有为不可得

的。

「此二性既本无相、无生，有何作义？」那里有一个造作的有为法呢？没有。「是

故非所作也」，所以没有「有为法」，「有为法」是不可得的，这是结论。用这三个理由，

说「有为法」是不可得。这么意思。

「非非所作者，此第二句遣非所作，所作既是有为、非所作即是无为」，这个「非

非所作」，是真谛三藏翻的那个《解节经》、就是《解深密经》的话，「非所作」、「非非

所作」，就是「非有为」、「非无为」这么一个意思。现在「非非所作」，现在是圆测法

师引真谛三藏的解释。真谛三藏的解释和玄奘法师翻的《解深密经》用的名句不一样。「非非所作」，就是，不是「非所作」，就是不是「无为」。「非所作」、非是有为；「非非所作」、就不是无为，是这么一句话。 「非非所作」，这一句话；「此第二句」。第一句是「非所作」，第二句是「非非所作」。「遣非所作」，就是前面第一句已经用三个道理，来破除去这个「所作」，就是「所作」变成「非所作」了。「所作既是有为」，就是有作为，有生灭的事情。「非所作」那就是「无为」。这几句话是圆测法师讲的。 「遂以三义遣此无为」，前面是用三义来破除去这有为，这后边就是真谛三藏他又用同样的三种义，来破除去这个无为。

「无为亦由乱识分别故有此所作，而乱识既无，非所作亦不有；亦由乱识分别故，

有所作名，体非是实有，故不得成；既无所作之法，非所作即不得有，本以有对无，

既其无有、理自无无。」这地方标出来，「遂以三义遣此无为」前面用三个道理破除去

有为。这以下是真谛三藏也用三义来破除去这个无为。怎么样破法呢？

「无为，亦由乱识分别故有」，这个无为怎么有的呢？也是由于我们的虚妄分别而

有的。这个虚妄分别怎么会有了无为呢？是「乱识分别故有此所作」，由于虚妄分别才有有为法。「而乱识既无」，前面由三个道理说明这个乱识是没有的。「非所作亦不有」，那么这个「非所作」也就没有了。「所作」就是有为，由乱识而有；乱识没有了，所作也没有了；所作没有了，非所作也没有了。

「亦由乱识分别，故有所作名」，这地方详细解释。前面是标，这里是解释。「由乱识分别，故有所作名」，这有为法，你虚妄分别，有为法才出现的。「体非是实有，故不得成」，这个有所作的名，体不是真实有，所以这个真实有是不能成就的。「既无所作之法」，这样子，有为法就没有了。「非所作即不得有」，那个非所作的无为，也就不能有了。「本以有对无」，原来是，有和无是相对的，若有「有」就有「无」。「既其无有，理自无无」，既然是有为法没有了，按道理上说，无为法也没有了。就这样子来破这个无为法。

「二、由根本是无」。前面用那第一个理由，是乱识分别。现在用第二个理由，「由根本是无」，用这个理由。「即以所作为根本。若实有所作，可说非所作名」，「即以所作为根本」，就是先要有「所作」，若实有「所作」，可说「非所作」的名字。若实有「有为」，就可以说「无为」的名字了。

「如先有病，复称病差」，像一个人原来是有病，后来病好了。原来有病，后来病没有了。「病本是无，何差之有」，若是本来说没有病，也没有病好这件事了。这样说，有「有为」才有「无为」；没有「有为」也就没有「无为」了。

「三、由法本无相无生，离有离无，本非所作、亦非非所作也」，第三理由，由法本无相、由法本无生。前面解释过，无相就是遍计执；是没有的，叫做无相。依他起本来是没生，叫无生。你若能这样体会呢，「离有、离无」，也就远离了！有为也就不可得；有为不可得，也就远离了无为。

「本非所作，亦非非所作也」，若通达无相、无生，那么，本来没有所作的有为，亦「非」有「非所作」的无为了。

「非所作者下，次两句遣无为法」，前面「非所作」以下，次的两句，遣这个无为法。就是先遣有为法，然后来破除这个无为法。无为法里面也是有两句，一个是非无为、非有为。

「初一句约三义显无为故，云非非所作。次一句约三义遣有为故，云亦非所作。」，前后的道理是一样。「初一句」，就是前面「约三义」，前面有三义，一个「乱识分别」，一个「根本是无」，又一个「无生」，有三义来破这个「无为」。就是「非非所作」，就是无为不可得。「次一句约三义遣有为」，这个有为那一句里面，「非有为、非无为」；无为这一句后边也是「非无为、非有为」，是这样子。所以这个地方「次一句约三义遣有为，故云亦非所作」，就是初一句约三义破无为，后边一句也是约三义破有为，「故

云亦非所作」。

「三义并不异前」，这个「约三义破有为」这三义，和前面「约三义破无为」是无

差别的。「进退终不离有为无为，故无异前辨也」，向前进、向后退，都是一样的，进

退终不离开有为和无为，「故无异前辨也」，所以不异前面的说法。

「此即是显不可言及无二义，所以略作此答者」，前面这一段，有为中破有为破无

为，无为中破无为破有为；这等于是两段。这两段合起来，就是显示「不可言及无二

义」，有这件事，然后你才可以这样去言说，现在没有这件事，所以「不可言」；「及无

二义」，就是非有为、非无为。「所以略作此答者」，前面说这三义的解释，这还是略作

此答。

「一为利根人，薄闻使悟者，不劳广说。」这里有两个理由这样解释，第一个理由「为利根人，薄闻使悟者」，少少的听闻了解释，他就会明白。这样的人，「不劳广说」。「二、为破高心人」，第二个理由，是这个人心里很高慢的，这个高慢人怎么办法来开

示他呢？「令一闻未悟，再请方解」，前面解释不算很多，他这个人心很高慢，他可能

还是听不懂，听不懂呢，「再请方解」，你高慢，叫你听不懂，你再请示一回，再给你

解释，你才能明白。就这两个理由，所以解释这个道理，没有多说。

「上来已述真谛师宗以申经意」，这下面这是圆测法师说话了。说前面这一大段文，

是说的「真谛师宗」，就是真谛三藏他所宗的、所贵重的这个智慧的境界。「以申经意」，

来申述经里面的道理。「此地诸师大同真谛」，这个「此地诸师」，这个圆测法师这个时

候是在长安，就是这个地区的很多的法师的思想，「大同真谛」，大概来说和真谛三藏

的说法是一样的。

「今唐本经云」，现在我们学习这一本经，不是真谛三藏翻译的，这是玄奘法师翻

的。玄奘法师翻的这部经里面的言句，和真谛三藏说的不一样。这本经里面说：「是中

有为非有为非无为、无为亦非无为非有为」，这和真谛三藏说的不一样，那个句子不一

样，但是所含的义是相同的。「释此经文诸说不同」，这个圆测法师说，解释玄奘法师

所翻的这一段文，「诸说不同」，各式各样的说法不一样。这下面他说了。

「一云、是中有为即是遍计所执，由彼所执无实法故，故不可说及无二相」，这是

有些人这么说。「是中有为」，这个「有为」是什么意思？「即是遍计所执」，遍计所执

的一切法。「由彼所执无实法故」，由那个人的执着，执着的都是错误的，不契合那个

真实法的境界。「故不可说」，所以这个是错误的境界，不可说。这就是根本是没有这

件事，「故不可说」。「及无二相」，也没有那有为相和无为相。「有为既非有为无为，无

为亦尔」，这是错误的执着嘛，所以那有为既然不是有为和无为。无为法，也不是无为，也不是有为，也是这样子。「以所执故，不可说为有为无为也」，因为你执着的那个有为和无为，那就是没有有为，也没有无为，因为所执着的是错误的，就像执着那个蛇，那个蛇是没有的。

「故下经云：坚固执着，决定实有，有为无为，故知有为无为皆所执也」，这一品的下文，有这样的说法：「坚固执着」，我们凡夫圣道没有成功的时候，都是有执着心，这坚固的执着决定是有「实有的有为」，「实有的无为」。这正好是执着的意思。「故知有为无为皆所执也」，都是所执着的境界。

「一云、此处有为无为皆是依他有为无为」，前面是一种解释。下面这是第二种「一云」，此处说有为、说无为，皆是指依他起说的有为、无为。「故下经云：唯有分别所起行相」，就是有为是我们分别心现出的行相，无为也是我们分别心现出的行相，这就叫作「依他起」，就是依心分别而现起的。「为遣所执有为无为，故作此说」，这个说法，是什么意思呢？就是为了破除去我们执着的有为无为，所以这么说，是「分别所起行相」，这是破除我们心的执着，所以这么说的。「是中，有为非有为非无为，无为亦非无为非有为也」，就是破除我们内心的执着。这是第二个说法。

「一云、是中有为者，依他起性诸有为法」，这是第三个说法。「是中」说有为法，是指什么说的呢？，是「依他起性诸有为法」，是因缘所生的一切法，那就是依他起了。

「言非有为非无为者，即非遍计所执有为无为」，文上说有为法、非有为非无为，这话什么意思呢？「即非遍计执」，就这个有为法不是遍计执的那个有为，也不是遍计执的无为，这么解释。「此中意说，依他起上遣所执性有为无为，所显真如为胜义谛」，这一段文的用意是怎么说的呢？说依他起上，就是因缘所生法的上面，破除去所执性的有为，破除去所执性的无为，把这有为无为破除去了，所显的真如为胜义谛。把所执的有为无为破除去以后，显示出来的境界，就叫作真如，那就是胜义谛。「如说依他起上无所执性为圆成实」，就像经上说的，依他起上，因缘所生法上面，没有所执着的，那才是圆成实。「不取依他以为圆成」，不是说那个依他、因缘生法是圆成实，不是。是把这个所执的依他起、圆成实破除去，所显示的才是圆成实。「言无为者，即是圆成实性离言真如」，说无为法，究竟指什么说的呢？就是那个圆成实性，圆成实性是什么呢？就是离一切言说的真如理，就叫作圆成实性。「言亦非无为非有为者，即非遍计所执无为有为」是这样意思。「此中意说圆成实上，遣所执性」，这还是解释前面的意思。说圆成实上破除去所执的无为、破除去所执性的有为。把这个所执的无为、有为破除去以后，显示出来的那个真如，为胜义谛，这样解释。「虽有三说且依第三」，前面一共有三种不同的说法，究竟那个说法是对的呢？「且依第三」，是三个说都有道理，但是以第三个说法为准。

「然无二相有其多种，不可具说，且论有为无为无二相中，诸说不同。」，前面解释了这个意思，用三义破除有为、无为。现在这上面说有为无为，无二相，这里面也有很多种的说法，不能完全把这么多的说法都介绍来，「且论有为无为无二相中，诸说不同」，就是下面介绍这么多。

「若《集论》约无取蕴以说无二，非业烦恼所生故，不可言有为」，这一段文，我认为倒是很重要，我们若明白它的大意，可以作如理作意的很宝贵的数据，所以我还是把它完全解释一下。「若集论」，就是《阿毗达磨集论》，这是无著菩萨造的。「约无取蕴以说无二」，这「取蕴」、「无取蕴」，也就是心里面有执着，心里面无执着。无执着就是圣人的境界，有执着就是凡夫的境界。这个色受想行识里面有执着心，这是我们凡夫的境界。若是虽然也有色受想行识，但是内心里面无执着，那就是圣人。

说「约无取蕴以说无二」，约圣人来说，不执着，无所得的智慧来说无二，怎么叫作「无二」呢？「非业烦恼所生故，不可言有为」，这个无二相，就是没有有为相，也没有无为相。现在怎么叫作「不可言有为」呢？「非业烦恼所生故」，就是业和烦恼，那就是「取蕴」，由「取蕴」所生出来的一切法。现在说，不是业烦恼所生，就是没有执着心。有业烦恼就是有执着心。「非业烦恼所生」，就是不是执着心，由无所得的智慧现出来一切法，那个法就不可以说它是有为法。这就是业烦恼所生，叫作有为法。

「随欲现前，不现前故，不可言无为」，这个修学圣道成功了的人，他有大悲心要度化众生，「随欲现前，不现前故」，这件事随其所欲，他愿意它现前就现前，不愿意它现前就不现前，这样子，他还是有所作为的，「不可言无为」，就不可以说是无为。这样说，阿罗汉入无余涅槃就是无为了，他不能够再发生作用。这样说得也很明白，「非业烦恼所生，不可言有为」，「随欲现前不现前故」是大悲心、大自在的境界，是不可言无为。这不可言有为，不可言无为，是这样讲。这都是无取蕴，这是圣人的境界。

「依《摄大乘》法身五相中」，前面是依《集论》说，这下面引这个《摄大乘论》。

《摄大乘论》那上面说佛的法身有五个相貌，那里面说，「一、转依为相」，这个「转依为相」，就是经过三大阿僧祇劫的修学圣道，转变了这个阿赖耶识。这个「依」实在就是心，以心为依止处，这个心转变它一下。我们在凡夫的时候，我们的心不清净，这不清净的依他起，这惑业苦的流转。现在修学圣道，把这染污的依他起，就是染污的心，这惑业苦的境界转变一下。怎么转变呢？就是弃舍这个惑业苦的境界，成就了无漏的戒定慧，就是清净的依他起，就叫「转依」，其实「转依」，这句话就是修行的意思。修行就是我们凡夫相信了佛法以后，使令我们的心弃舍了不清净的心，成就清净心，这就叫「转依」。就是转变我们的内心，这叫「依」。

「二、白法所成为相」，这个法身有五个相，第一个相是转依，由染污的依他起，转变为清净的依他起。第二是白法为相，就是清净的六波罗密所成就的功德，你转变为清净依他起，它就是六波罗密的无量功德庄严，所以「白法所成为相」。

「三、无二为相」，三是无二为相，这下面有解释，这里不说。「四、常住为相」，四是常住为相，这常住，真如理是常住的，但是原来是和惑业苦在一起，现在把惑业苦消灭了，就是清净的真如显现了，清净的真如是常住的，叫「常住为相」。由于大悲心，无穷无尽的度化众生，所以是常住的。这「常住无相」。

「五、不可思议为相」，五是不可思议为相，不可思议是什么呢？这个清净真如，你无分别智现前的时候，这个境界是不可思议的。

「第三无二，论有三义」，这个第三，叫作「无二为相」这句话怎么讲呢？「论有三义」，这《摄大乘论》上有三种解释。

「一是有无无二；二是有为无为无二；三是一性异性无二」，有这么多的无二，有三义无二。「谓有为无为无二为相者」，但是现在这位圆测法师，引这段文，那个「有无无二」不是这里的本意，所以他不管它了。就是解释这个「有为无为无二」是什么意思。「谓有为无为无二为相者」，「由业烦恼非所为故」，不是业烦恼所创造的，所以叫作「不是有为」。「自在示现有为相故」，又有大悲心，这位圣者有大悲心，他自在的示现，应以何身得度者，即现何身而为说法，那个大自在的境界，你不能说它是无为，它还是有为的。所以这两句话合起来就是，「有为无为无二」，就是也不是有为，也不是无为，所以叫作无二。

「今此所说，非遍计所执生灭等有为」，在这里怎么解释这个「有为无为无二」呢？这里是解释说，「非遍计所执生灭等有为」，遍计所执就是凡夫境界，凡夫的分别心，就在这有生有灭的有为法上作种种执着。现在是说，「不是遍计所执生灭等有为」，所以叫作「非有为」。「非遍计所执无生灭等无为」，说遍计所执，如果是不学习佛法的人，那只是在生灭上有所执着。我们学习佛法，还没得圣道的时候，在无为上也有执着，是「遍计所执无生灭等无为」。

如果你在修止观的时候，观一切法空不生不灭的时候，这个不生不灭的境界，在内心里面显现出来，执着「喔！我现在见到真如理了」，其实也是执着。现在说「非遍计所执无生灭等无为」。前面，也不是有为、也不是无为，是这么解释；「故言非有为非无为也」。

「即此离言无二体性即是真如」，这个非有为非无为是无二的体性，这个无二的体性是离一切言说相的，「即此离言无二体性」就是真如，这是佛所证悟的真如。

「是故《无上依经》说」，前面是引《摄大乘论》，这底下又引《无上依经》。《无上依经》说：「如来界有五种功德」，「如来界」就是佛所证悟的那个法界，就是清净真如了，有五种功德。第一种是「不可说相」，是离一切言说相的。这个分别心在一切名相上，就会说话。现在在这个如来界这个地方，没有名相，所以「不可说相」。二是「无二相」；三是「过觉观相」，如来界这个地方没有差别相，所以「无二相」。「过觉观相」，这超过了分别心的境界。四是「过一异相」，也超过了是一、是异，都是不可以说的。五是「一切处一味相」，这个一切处是无差别相，这叫作「一味相」。「乃至彼云：一切法藏无变异故，名为如如」，「一切法藏」，这个「藏」就是如如理，如如理能生出一切法来，能生出无量义来，这无分别的境界，能够演变出来无量无边的佛法，所以叫作「法藏」，但是它又离一切相的。这个「一切法藏」也就是诸法如，它是「无变异故」，没有差别的，若有变异就是有差别了。故「名为如如」，这个有为法是有生灭变化，无为法是没有生灭变化，是「无变异」，那就是「如如」，「一切法藏」就是「如如」，就是一切法都是「如」。

「无颠倒故，名为实际」，这个「如如」，是没有颠倒的，我们虚妄分别是颠倒，「如如」上没有这一切颠倒的境界，所以叫作「实际」。没有颠倒的无分别的境界是真实的境界，所以叫作「实际」。「过一切相故，名为寂灭」，超过一切分别相，那就是离一切相，所以叫作「寂灭」。

「圣人行处，无分别智境界故，名第一义」，圣人的无分别智的境界，圣人的心所行的境界是无分别智的境界，故名叫作「第一义」，就是最殊胜的。「阿难，是如来界，非有非无、不染不净、自性清净。」这结束这一段文。这是《无上依经》，佛招呼阿难，这佛的境界，不可以分别他是有，也不可以分别他是无。也不是分别的染污的境界，也不是分别的清净的境界，它本身离一切分别，名之为自性清净。

「此经下云：佛说离言无二义甚深，非愚之所行」，这个经下面的文说，佛说这个离言的境界是无差别的，是特别的甚深，不是愚人的分别心所行的境界。「故知离言真如为体。」

「问：若尔《大品》所说如何会释？」若是这样解释这一段文，那《大品般若经》就是《摩诃般若波罗密经》所说的道理，和这一段文，怎么样会合解释呢？「故二十九云：」，所以《大品般若经》上说：「须菩提白佛言：何等是有法？何等是无法？佛言：二是有法；不二是无法」，佛说有差别的就是有所得法，「不二」是无差别，无差别的境界是无所得的境界。

「《大智度论》九十五云：二法名各各别相」，每一法有每一法的别相，此法和彼法不同，这就是别相。「不二法名一空相」，无差别的境界就叫作「一空相」，这个空就是没有我们所分别的境界。「以是一空相破各各别相」，以无所得境相，来破除各各有所得的差别相。「又《大品经》二十九云：诸法平等，所谓无相」，「诸法平等」一切法无差别，就

是「无相」，这个「无相」就是没有我们所分别的那个相，我们认为这个法是平等相，

实在那个法本身上，平等相是不可得，我们说它平等相，是你内心分别它是平等，你

内心一分别，平等即非平等了。所谓「无相」。「须菩提白佛言：是平等为是有为法？

为无为法呢？佛言：非有为法非无为法。何以故？」，什么理由是这样呢？「离有为法，

无为法不可得」，若没有有为法的时候，无为法也是不可得的，这和前面文道理一样。「离无为法、有为法」也是「不可得」的，因为它们是相对的。「须菩提，是有为性、

无为性，是二法不合、不散」，这两件事，有为法和无为法这两件事，也不合在一起，

也不是分开的，就是没有有为法，无为法也不可得，所以「是二法不合不散」，「无色、

无形、无对、一相」，没有色，其它的受想行识，也没有形。「无对，一相」，没有此法

和彼法相对这件事。没有这一切法，就是「一相」了，其实「一相」就是「无相」的

意思。

这「无相」可以作两个解释：一个是那件事没有你分别的那个相；你分别它是白

的，你分别它是黑的、是长、是短、是高、是低，这个长短高低是你内心的分别，那

件事上没有这件事，所以叫作「无相」。「佛以世谛故说，非以第一义故」，这样讲，说

那件事是无相，这还约世俗谛上来解释的，不是约第一义谛来说，若是约第一义谛来

说，「无相」也是不可讲的。「具说如彼」，如彼《摩诃般若波罗密经》。

「解云：此胜义谛，用如为体」，这个「解云」就是圆测法师他说了，「此胜义谛，

用如为」它的「体」，什么叫作「胜义谛」？就是「诸法如」是胜义谛。「而言无者，

以遣所执故说无言」，而言说这一切法「无相」，说「无」者，是「遣所执故」，来破除

去你的执着心，你执着它是无，你那个无也是不对的。「故说无言」，所以说「无相」，

就是破除你的执着，叫作「无」。

「据实非无故」，若是根据诸法实相来说，你说有不对，说无也是不对的，「故下经

云：一切诸法皆无自性者，通据三性，密意说无」，说一切诸法都没有自性，它本身是

无言，它没说它是白，也没说它是黑，也没说它是有、是无；我们就分别，它是「无

相」，那都是不对的。说「一切诸法皆无自性者，通据三性，密意说无」，这是通据遍

计所执、依他起、圆成实，密意说，那里面有一个深意，说是「无」，是这个意思。「非

实全无」，不是真实的，它是「无」，那个「无」是我们心的分别，是这么意思。

「此一切法无二观门，即是唯识性观」，这一切法都是无差别的境界，这个无差别

是一个门，从这个门入进去，是离一切分别相的，这就叫作「唯识性」的止「观」。

「或三中圆成实观」，「三中圆成实观」，就是遍计执也是观，依他起也是观，圆成

实也是观。而这里面说「三中」，单独指圆成实观。

「三无性中胜义无自性观」，胜义无自性，遍计执是无性，依他起是无性，圆成实

也是无性。无性中，胜义无自性观是最圆满的。

「真谛师云：即是分别无相观」，实在这个意思，说三性有三观，实在只是一个「分

别无相观」，就是遍计所执无相观。「或依他无性观，义如别章」，或者说依他起无性观，「此中应说不二法门、八不中道」，说这个《维摩经》的不二法门，或者说是《中观论》的八不中道，这样讲和这个意思都是通的，但是这里面不解释了。这不二法门，八不

中道，其它的地方有解释，这里不解释了。

辛三、菩萨征问(分二科)壬一、标问答者

如理请问菩萨，复问解甚深义密意菩萨言：

这是第三段「菩萨征问」第三段，前面的两段，我们学习过了，这第三段啊，菩萨再问；菩萨征问分二科，第一科是标问答者，第二科是乘前征问。「如理请问菩萨」，这是标出来问者，这位菩萨他请问，请问谁呢？「复问解甚深义密意菩萨」，还是问这位菩萨，这是把问者和答者标出来。

壬二、乘前征问

最胜子，如何有为非有为非无为？无为亦非无为非有为？

下面是第二科乘前征问，就是因前面的标，而这里正式地提出来所问的问题。

「最胜子，如何有为非有为非无为？」，这是这个请问的这位菩萨，赞叹那个回答

的那位菩萨名之为最胜子。「最胜」是佛是最殊胜的，佛有无量无边的胜德，他是佛的

弟子，所以「最胜子」，或者说他有胜德，称之为「最胜子」。

「如何有为非有为非无为？」前面你说：「有为也是非有为非无为」，这个道理我还

不明白，怎么叫作有为非有为非无为呢？请你再解释解释我听，这是提出一个问题。

下面呢，「无为亦非无为非有为？」，前面说无为，怎么无为亦非无为非有为呢？要请

你再解释给我听，提出这么二个问题，那么这是提出来问题。

辛四、广释 (分二科)壬一、明说之由序

解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：

下面是第四科广释，就是详细地解释：这个不是有为也不是无为，不是无为也不是有为的道理。广释这里分二科，第一科、明说的由序，前面先有一个序，没有直接说到解释，就是这几句话「解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰」，这几句话就是序。下面第二科就是依问正答。

壬二、依问正答 (分二科)癸一、释有为无二相 (分二科)

子一、遮三相 (分三科)丑一、遮有为相 (分三科) 寅一、明有为是佛假说

善男子！言有为者，乃是本师假施设句。

回答这一科里面分二科，第一科是释有为无二相，就是先解释这个问题。这一科

里面又分二科，第一科是遮三相，又分三科，第一科是遮有为相，就是破除去这个有

为相的真实性。又分三科，第一科是明有为是佛假说，它怎么不真实呢？是方便假立

名言这样表示的，所以它不是真实。

「善男子」这是那个回答的菩萨说：「言有为者，乃是本师假施」的一个言「句」。

前面解释过，这有为就是一切因缘生法，那么叫作「有为法」，它是有生灭变化的。「乃

是本师假施设句」，说这句话是本师方便安立的一句话。

这个「本师」，在《圆测疏》上的解释：第一种解释，就是劫初的时候，这「劫初」

这句话呢，有成、住、坏、空四个劫，应该是住劫之初。这个世界成就了以后，有众

生在这个世界上居住了，那个住的之初、开始的时候，那个时候这个世界上也有外道，

那个外道是很聪明的人，他也会说出这句话的，说是这些「有为法」这句话，他假施

设的，那么这是一种解释。第二种解释呢，是指我们的释迦牟尼佛说的。释迦牟尼佛

说:「一切法里面有一类法，是属于有为法，就是因缘所生法」而这件事呢，这一切法

严格地说，都是毕竟空寂地，是没有，但是本师假施设成有为法，对我们这样子开示，

所以叫「假施设」的一句话。

这个「假施设」这一句话，我想我们再多说几句好不好？多说几句喔！我们根据

这个《中观论》来说，《中观论》说是：「缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名

为中道义」。「因缘所生法，我说即是空」这个「空」，就是没有这件事。没有这件事，

怎么有这件事呢？是因缘有的，就是这么意思。我们这么讲，应该就算是讲完了，这

个道理就是讲完了，但是我感觉虽然是讲完了，但是我们还感觉不出来有什么意思，

感觉不出来有什么意味，我以前应该是在这里讲过，我在北院也讲过、在这里也讲过。

我讲过是讲过，你若不再忆念、你不再思惟，就是忘记了，我现在虽然说：「一切法的

本性是没有的」，这也就是这一句话而已，你还感觉不到这个无有，感觉不到这个「空」

的意思，你不能有感觉。

我现在再重说，我们现在是在房子里边。我刚才说：「我说我重说我以前说过的这个话」。我们现在事实上，我们是在房子里面住，不是在房子外边，但是你现在这样想：「你不在房子里边，你是在房子外边」，我说这句话是假想，假想你现在在房子外边坐，

在房子外边。在房子外边的空旷的地方。你假想你在那个地方，随你意，你愿意坐着

也好、愿意站在那也好，假想在那里；但是你不要想你在房子这里，假想你在房子外边。我希望你们按照我的这句话，就是这样想，你不要只是听懂这句话，你就照我这句话这样观想，你在外面那个空旷的地方。在那个地方的时候，你无眼耳鼻舌身意、无色受想行识，那个地方什么也没有，一个空旷的在那里。在那里你就想啊，你的身体是在房子里头，在屋子里边的，你这样想：「在那里什么也没有，无眼耳鼻舌身意、无色受想行识，是个无的境界」。

这句话正好就是「因缘所生法，我说即是空」的意思，正是这个意思。这个我的眼耳鼻舌身意，我的色受想行识是因缘所有，这个因缘所有的这个身体，现在是在房子里边，我在外边，外边是无眼耳鼻舌身意、无色受想行识的，是这么一个境界。这么一个境界的时候，这有什么意思呢？为什么要这么想呢？

我们读《中观论》的时候，它常说：「因缘所生法，它是自性空」，叫作自性空。这「自性空」怎么讲？这自性是对他性说的；这个身体是他性有，就是依他起。我们人间的人和天上的人又不同，就是依据父母的帮助，加上自己的业力，才有身体，这是依他有。你若是不靠他，你自己是无有少法可得，那么就像你现在在假想你在外边，什么也没有。这个时候是无色受想行识、无眼耳鼻舌身意，是无所有的，那就叫作「自性空」，就是这么意思。每一个人都是这样子，每一法也都是这样子，这个世界也是自性空，它也是因缘有，它也自性是无有的，都是自性空，就是这么回事。那每一法都没有的，每一法都是本性空的。

现在佛说：「乃是本师假施设句」，由这个「假施设」，就是你的业力假施设出来有一个眼耳鼻舌身意，假施设出来一个色受想行识，是这么意思。说「言有为者，乃是本师假施设句」。说我原来我有了身体，我自性空，是没有这个身体；但是有！是假施句，就是你的业力假施的，「假施句」这个地方还没有名字，佛陀告诉你：「此是色、此是受想行识、此是眼、此是耳鼻舌身意」，就假施设一个名句，假施出这么一句话来，就是这么意思，说「言有为者，乃是本师假施设句」。

刚才说这个观，做出世观啊，假设你有止的力量，你还有观的力量呢，你得无生法忍的能力，就开始有一点了。什么叫作「自性空」？就是刚才在讲的，就是一切法都是这样自性空。「乃是本师假施设句」，这个「假施设」呢，有二种：假施设这件事、假施设这个言句，这是二种。现在这里应该包括这两句话、二种，「乃是本师假施设句」。所以言有为者，乃是本师假施设的一个名句、一个名言，就是这么回事。若是说是不假设这个言句，只有那个假施的事，而那个事也不真实的。这是第一科遮有为相分三科，第一科明有为是佛假说的。下面第二科。

寅二、辨异生等执假为实

若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说。

这是第二科辨异生等执假为实。「若是本师假施设句」，我们的老师他为了开导我们，他假设这么一个句，此是色、此是受想行识、此是眼耳鼻舌身意，各式各样假施的言句。「即是遍计所集言辞所说」，我们听见了这句话呢？因为我们只是听见这句话啊！我们这个闻慧还不具足，更没有思慧和修慧啊！所以我们就是执着，就「遍计所集言辞所说」。佛的这个言辞所说的是假施设，我们在这里是普遍地执着，认为是真实的，不是假施设，我们认为是真实的，是这样的意思，这是第二科辨异生等执假为实，是这样讲。

「遍计所集言辞所说」，就是佛只是说这么一句话，听到我们耳朵里，入到我们心里面，就执着是真实的了，就是我们不知道它是本性空。就是我们有二个不知道：一个是不知道本性是无眼耳鼻舌身意，毕竟空寂的，不知道；也不知道都是假施设的。这是第二科，下面是第三科。

寅三、辨非实有结非有为若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是有为。

这是第三科。第三科是辨非实有结非有为。「若是遍计所集言辞所说」，这个佛假施设这一句话呢，听到我们的心里面呢，我们就在这里执着，那就认为是究竟的了，认为它是真实的。究竟是真实的意思，就认为它是真实的。这个「种种遍计言辞所说」，那不只是一样事，各式各样的事，我们都认为是真实的。认为是真实的，原来是佛是假施设，这「有为」是假施设，是虚妄地，但是我们认为是真实的，我们认为真实是不对的，是「不成实故」，不是真实的，所以也不是真实的有为法，「非是有为」，不是真实的有为法。这是第三科遮有为，这一段遮有为说完了。这有为法是虚妄地，我们认为是真实的，认为是真实的是错误的，不是真实的有为，是这样意思。下面第二科遮无为。

丑二、遮无为

善男子！言无为者亦堕言辞

这二科遮无为，说无为法呢，说无为呢？「亦堕言辞」，也是系属于，也是佛本师假施设句。「若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说」。若是「遍计所集言辞所说」，即是「究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为。」和前面有为是一样的，也是

这样说。这是第二科遮无为，下面第三科遮非有为非无为相。

丑三、遮非有为非无为相

设离有为无为少有所说，其相亦尔。

这是第三科。「设离有为无为」，前面也是遮有为了、也遮无为了，都不是真实的。但是我们众生的执着心非要执着不可，把有为、无为破了，另外又执着。假设是离开了有为、离开了无为，另外「少有所说」的，那也是亦堕「本师假设句」，也是「遍计言辞所说」，即是「究竟种种遍计言辞所说，不成实故」，也是这样破，也破除去这句话。

这个在《圆测疏》上就提到这个犊子部。小乘佛法里面有二十部派，其中有个犊子部。犊子部他执着五法藏，五法藏就是有过去世的法藏、现在世、未来世这三世的法藏，三世就是有为法，这是三法藏。再加上无为法藏，这是第四个；还有个第五个法藏，就是不可说。这个不可说什么意思呢？就是他执着有个我，执着有常住的真我，但是不能这么说，所以叫作不可说。那个不可说呢！怎么叫不可说这个我是三世的有为法，也不可说是非三世的无为法，不可说，这叫作「少有所说」，是这个意思说的。如果你执着有我而是不可说的话，也一样，也是假施设句，也都是不真实的，是这样意思。这是破了这三种。

子二、释通伏难示正道理 (分三科)丑一、标宗总答

然非无事而有所说。

这是第二科释通伏难示正道理。第一科是遮三相，现在第二科，释通伏难示正道理，这意思这里面有个伏难，伏者藏也，藏在里面有一个问题，隐藏在里边。这个问题是什么呢？即然这个有为无为、非有为非无为，都是假说的，你说了以后我们就执着，那根本你不要说就好了嘛！何必多这么一条麻烦呢？这里有这么一个难问。

现在说「然非无事而有所说」，这个是本师假施设句。本师的假施施设句「有为无为、非有为非无为」，这是本师假设的。为什么要假施设呢？「然非无事而有所说」，不是没有原因去说这句话的。说这句话，假施设这些语言是有原因才宣说的。

丑二、菩萨反诘

何等为事？

有什么原因，你说说我听听，就是这么意思。这是第一科是标宗总答，「然非无事而有所说」这句话是标宗总答，就是立出来这个理由，总答这个问题，就是有原因才说出来的。第二科，菩萨反诘，提出问题的菩萨，就问这个回答的菩萨有什么理由？就这样问。下面第三科，菩萨正说，就回答这个菩萨，正式解答这个问题。

丑三、菩萨正说谓诸圣者，以圣智圣见离名言故，现正等觉，即于如是离言法性；为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为。

这是这么回答。这个回答是这样说：「谓诸圣者」，就是已经断惑证真的圣人，断除这一切烦恼，有无漏的戒定慧，没有这个染污法的污染，这是圣人。圣人他和我们凡夫不一样，他有「圣智」、有「圣见」。「圣智圣见」都是离名言的，这个「智」是当个决择讲，或者是当一个决断讲。「见」当个推求讲。但是我在想是「离名言」，有名言心才能推求，有名言你心里面就可以分别，推求还是内心的分别的意思。所以现在这个地方「圣智圣见」都是无分别的意思，这个圣见就是这个无分别的智慧，能照见第一义谛、照见那个离言法性的时候，是无分别的境界，就叫作智、就叫作见。智也是无分别的意思，通达第一义谛，智当通达讲，通达第一义谛叫作圣见，但是这个通达是无分别，所以叫作见，或者这么说。

「离名言故」，圣见也好、圣智也好，他去照见这个第一义谛是无分别的。名即是言，你要说话，非要有名才能说话，所以名就是言，现在离名言，就是不说话。有名言，你内心就有分别；离名言，内心也没有分别，就是内心也无分别，但是也不说话。就是你的圣智智见，照见第一义谛的时候，是无分别的，离名言是无分别的意思。圣人所以成为圣人，就是他和第一义谛相契合了，相契合的时候是没有名言的。

是「现正等觉」，这个时候他也不是过去，也不是末来，就是现在，他现觉、等觉第一义谛，是这个意思，这叫作现觉、等觉。这个等觉第一义谛，而这个第一义谛就是离言法性。

「即于如是离言法性」，佛这样、这圣人这样子「现正等觉」之后，他就解脱了一切生死的苦恼，就得大涅槃了，佛这样成功了。一切圣者这样成功以后「即于如是离言法性，为欲令他现等觉故」，佛自己这样成功了，佛就有大悲心，前面是说佛有大智能，这下面就佛有大悲心。对于他自己觉悟了这个离言法性了，所以「为欲令他现等觉故」，为了想要、愿意一切众生，「令他」，他就是一切众生，也现等觉，离言法性。要度化众生怎么办呢？就是「假立名相，谓之有为」，就是方便的立出这一句话来，这叫作这是有为法。这有为法能帮助众生能够现等觉，离言法性。有这样的好处，所以佛就假施设这句话、假施设这有为法这一句话。

「然非无事而有所说」，前面是「言有为者，乃是本师假设句」，那为什么找这个麻烦呢？做这个事干什么呢？佛为了度化众生，能令众生现觉离言法性，为了这件事而为众生说法的，是这么意思。但是为众生说法的时候，众生他是一个凡夫，还没有得解脱啊！他听见什么法、遇到什么事情，他都是执着真实，执着真实就违背了佛的本意，是这个意思。

这是前面第一段，释有为无二相这一科说完。下面说第二科，释无为无二相，无为也是非无为、非有为，所以叫作无二相。分二科，第一科，立三相，就和前面说那个遮三相是一样的，破除去这三相。历三科，第一科，遮无为相，又分三科。第一科是明无为是假说。

癸二、释无为无二相 (分二科)子一、历(遮)三相 (分三科)

丑一、遮无为相 (分三科)寅一、明无为是假说善男子，言无为者亦是本师假施设句。

这是这位菩萨招呼这个请问法的菩萨，称之为「善男子」。「言无为者」这句话，「亦是本师假施设句」。这和前面一样，也是佛陀为了利益众生假施设的这么一句话，叫作无为，就是非因缘所生，是无生住灭，离一切相的，这是叫作无为，这是本师所假施设句，这是第一科。下面第二科，依佛假说执为实有。

寅二、依佛假说执为实有

若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说。

这本师说法的时候，他心里面无分别住，没有执着心，是假施设一句话出来，但是在众生听来呢？「即是遍计所集言辞所说」变成有执着的事情了。现在第三科辨非实有结非无为。

寅三、辨非实有结非无为若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为。

那你还是你的执着了，不是无为法了！

丑二、遮有为相

善男子，言有为者亦堕言辞。

这下面第二科遮有为相。解释无为的无二相里边，分三科，第一科是遮无为相，已经说过了，现在第二科遮有为相。「言有为者亦堕言辞」这和前面一样。「乃是本师假设句，若是本师假设句，即是遍计所集言辞所说，若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是有为」也是这样解释。这是第二科。

丑三、遮非无为有为相

设离无为有为，少有所说，其相亦尔。

下面第三科遮非无为有为相。「设离无为有为，少有所说，其相亦尔」，这也和前面也是一样。

子二、释伏难示正理 (分三科)丑一、标宗总答

然非无事而有所说。

「然非无事而有所说」，这是也是一样。前面是第一科是遮三相。下面第二科解释，释伏难示正道理。「设离无为有为，少有所说，其相亦尔」，也是一样。分三科。第一科是标宗总答。就是「然非无事而有所说」这是丑一，这是第一科。下面第二科。

丑二、反诘

何等为事？

这是第二科，下面第三科

丑三、正说(分二科)寅一、明诸圣离名言

谓诸圣者，以圣智、圣见离名言故，现正等觉，

第三科正说，正式回答这个问题。又分二科，第一科是明诸圣离名言故，取正等觉，这是第一科。「谓诸圣者，以圣智、圣见离名言故，现正等觉」这和前面也是一样，

寅二、为令他故假立名相

即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之无为。

这是第二科，为令他故，假立名相。这和前面意思也是一样。

辛五、重征 (分二科)壬一、征问由序

尔时如理请问菩萨摩诃萨，复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：

这是第五科重征。重征又分二科，第一科征问的由序。就是说出来问者、答者的名字，这就叫作由序。下面是第二科是正征问

壬二、正征问最胜子！如何此事，彼诸圣者，以圣智、圣见离名言故，现正等觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，或谓有为，或谓无为？

这就正式的提出这个问题，当然这个意思就是前面是这么讲，我还是没有明白，你再给我解释、解释，是这个意思。

辛六、举喻重说 (分二科)壬一、明说之由序

解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：

第五科是重征，现在第六科举喻重说，举出一个譬喻，重新的宣说这个道理。这里边分二科，第一科明说之由序。「解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰」，这是由序。

壬二、依征广说 (分三科)癸一、举喻重说 (分三科)

子一、幻师幻事喻 (分二科) 丑一、总明幻事(分四科) 寅一、明幻师善男子！如善幻师，或彼弟子，

第二科依征广说，随顺他提出的问题，详细的解释。又分二科，第一科是举喻重说，举出一个譬喻来，但是还是说这个道理。分出三科来，第一科是幻师幻事的譬喻。又分二科，第一科是总明幻事。分四科，第一科是明幻师。

「善男子！如善幻师，或彼弟子」，这是举一个幻事的譬喻，第一段，先说明这个幻术师。幻术师有二个：一个是老师，一个是弟子。「如善幻师，或彼弟子」，在这里这是一个譬喻，怎么样譬喻呢？简单的说，可以作两个解释，一个解释这个幻术师、这个老师，譬喻烦恼，譬喻我们内心的烦恼。「或者彼弟子」，彼烦恼发动的时候，有了业，造了业；或者是「如善幻师」是譬喻因，「或者彼弟子」是譬喻果，有不同的解释，这是「如善幻师，或者彼弟子」。这是第一段，第一段明幻师。第二科显幻处。

寅二、显幻处

住四衢道，

这幻术师带领他的弟子，就是有这么一个大的集会，演他的幻术的这种境界，在什么地方呢？这是显幻的地点。在四衢道这个地方。这「四衢」这个「衢」，四达之路叫作「衢」，东西南北都通达的这个地方叫作衢，所以叫作四衢道，在四衢道这个地方，在这里来变现这个幻术，是这样意思，这是一个譬喻。

若是在法上譬喻什么呢？有几种解释：若是我们凡夫这个烦恼的活动的地点，就

在色受想行这个地方，在色受想行这叫作四识住。色受想行识这是五蕴，五蕴最后这个识，这个识在什么地方活动呢？在色受想行这地方活动，所以这四个、这四法，是这个识活动的地方，就是我们造善业也好，造恶业也好，或者是你修这个出世间的圣道也好，你就在你这个色受想行这个地方活动，所以就是四衢道。

如果这个幻术师、幻术弟子，若是指佛菩萨说呢？佛菩萨那就在苦集灭道这个地方为我们说法，也可以这么解释。若是我们自己用功修行，那就在这个四念处这个地方，这四衢道指四念处，在四念处这里来修学圣道，这么解释。这住四衢道是第二科，第二科就是显幻处。

寅三、辨幻所依

积集草、叶、木、瓦砾等，

下面第三科「积集草、叶、木、瓦砾等」，这是第三科辨幻所依，这是说你依靠什么东西来变这个戏呢？来唱这个戏呢？就是依止这个「草叶木瓦砾等」。

这个「草叶木瓦砾等」这是个譬喻，譬喻什么呢？就譬喻我们这个识，这个幻术师譬喻我们的烦恼，但是也可以譬喻我们的识，譬喻我们的阿赖耶识，也譬喻我们的前六识和第七识，阿赖耶识是幻术师，其余是幻术师弟子，也譬喻这样也可以。

这个「积集草叶木瓦砾等」，这「草叶木瓦砾」譬喻什么呢？这「草叶」柔软一点，譬喻我们做善业造成的种子，善业种子。「木瓦砾等」譬喻我们造恶业所成的种子。恶业的种子、善业的种子。我们的识在活动的时候，在色受想行识这儿活动的时候，造成了业力的种子。「积集草叶木瓦砾等」，就是我们这个识在色受想行识这儿活动的时候，就成就了、积集了很多的，或者是善业的种子、或者恶业的种子，这么解释。

寅四、总明幻事

现作种种幻化事业。

这是第四科总明幻事。就是在四衢道这个地方，也就是我们的识，或者我们的烦恼和业力，在这个色受想行这个地方，造了善业或者做了恶业。「现作种种幻化事业」，什么幻化事业呢？

丑二、别明幻事所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。

「所谓象身、马身、车身、步身」这是四种兵，象兵的身、马兵的身、车兵的身、或者步兵的身。依据这个「草叶木瓦砾等」变现出来这个军队、变现出来这个四种军队。还变现出来「末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。」，变现出来这些事情。前面这个「象身、马身、车身、步身」，就是譬喻变现出来有情、有情物。「末尼、真珠」这以下变现出来无情物。就是变现出来有情、变现出来无情。

这是「现作种种幻化事业」这句话是总说的。下面「象身、马身、车身、步身」这一行是别说的，这就譬喻什么呢？譬喻我们这幻术师和弟子，那就是我们的识，把烦恼也在里边了，这个识有了烦恼活动的时候，栽培了很多的善恶业的种子，由这种子去得果报，就是「象身、马身」这些。这些果报，就是或者是得有情的果报，或者是无情的果报；或者是属于是善业的、或者属于恶业的果报。

这样说呢，这个「如善幻师，或彼弟子」这是属于烦恼；「住四衢道，积集草叶木瓦砾等」，这是业力；「现作种种幻化事业，所谓象身、马身」，这是得果报，也就是苦，惑业苦，是这样，这么譬喻。

子二、愚者执实喻 (分五科)丑一、明能执人

若诸众生愚痴、顽钝、恶慧种类，无所知晓，

这下面第二科。前面第一科幻师幻事的譬喻说完了。这下面第二科愚者执实喻，第三科是悟者觉妄喻，现在说这个愚者执实喻。

「若诸众生愚痴、顽钝、恶慧种类，无所知晓」，若是在这个世界上的这些众生，没有遇见三宝，他没有智慧，是「愚痴、顽钝」。这「愚痴、顽钝」可以做几种譬喻：就是这个一阐提，一阐提不相信善恶果报的人，就是一阐提的众生。这个「恶慧种类」，「恶慧种类」这是聪明的凡夫，就是些外道、外道这些人。或者说「愚痴」就是烦恼的体性；「顽钝」是烦恼的作用。这个烦恼有爱烦恼，愚痴的烦恼；「恶慧种类」譬喻这些有邪知见的这些人，邪知邪见比较有智慧，但是恶慧，这道理还是不附合道理的这些诸见，这是这么譬喻。恶慧的种类，是各式各样的，有常见、有断见，各式各样的知见。总而言之这二类的众生，都是「无所知晓」，不明白这个惑业苦的如幻如化的境界，都不明白，这是第一科明能执着的人，能执着的人，就是指一般的没有学习佛法的众生，是这样子。下面第二科显所执境。

丑二、显所执境

于草、叶、木、瓦砾等上诸幻化事，

这是第二科，这个「叶、木、瓦砾等」这前面说过，这是指善恶业说，善业的种子、恶业的种子，就是我们内心的造作，造作了很多的业力。「上诸幻化事」，就是业力所得的这果报，所感得的果报，就是「象身、马身、车身、步身」这些事情。

丑三、正辨起执见已，闻已，作如是念：此所见者，实有象身，实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。

这是第三科正辨起执，是所起的执着。「见已，闻已」，这个「见已」就是聪明的这些外道；「闻已」就是他的弟子笨的，要听别人，听他老师的讲解，见到这些事情，这些事情「作如是念」，他心里面是这样想，「此所见者，实有象身，实有马身、车身、步身」，所看见的这些境界，就是由内心的活动，造了很多的业力，由很多的业力得很多的果报，就是看见这些果报的事情。「实有象身、实有马身、车身、步身」，认为看见的这些正报，都是真实的，不知道都是假的，不知道。「末尼、真珠」这以下是依报的境界。正报、依报，看见这些境界，不知道都是业力的变现，都是虚妄不真实的，也更不知道是自性空的，不知道这些事情。

丑四、依(因)执起说

如其所见，如其所闻，坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。

这是第四科是依执起说。「如其所见，如其所闻」，他自己有智慧，看见这些依正二报这些果报；, 「如其所闻」，这些笨的人，要听老师讲的这些人，他们虽然有聪明、有愚钝的不同，但是同样的都有坚固的执着，认为这都是真实的，不知道都是虚妄的，坚固的执着是这样子。「随起言说」，随顺他的执着，他还会向别人讲：这都是真实的。「唯此谛实，余皆愚妄」，唯独他所见的这是真实的，别的人说：「那都是如幻如化啊！都是如梦啊！都是假的啊！」说那些人是愚痴人，他们说的不对。

丑五、劝彼重观

彼于后时应更观察。

这是第五科劝彼重观。这些事情认为它都是真实的，但是后来这件事都变化了、都无常了，改变了。若是真实的，为什么还会无常变化呢？所以你应该再考虑考虑，再思惟、再观察那都不是真实的啊！你应该这么样觉悟才对的，那么这是指这个我们的惑业苦的变现，就像幻术师变现、变化出来的事物似的，都是不真实的，用这样的譬喻叫我们觉悟都不是真实的。

子三、悟者觉妄喻 (分五科)丑一、明能悟人寅一、辨能悟人寅二、起悟近缘寅三、正明悟体

若有众生非愚非钝，善慧种类，有所知晓。

这下面是第三科悟者觉妄喻，觉悟的人知道不是真实。分五科，第一科能悟的人。

「若有众生非愚非钝，善慧种类，有所知晓」，若有的众生啊，他遇见佛法了，遇见佛菩萨来开导这件事。而他本身呢，多少生来有所栽培，他不愚、也不钝，爱烦恼也不是那么重，见烦恼也不是那么重，他有在佛法里面栽培的智慧。那「善慧种类，有所知晓」，照理说应该是得无生法忍以后，这叫做慧；没得圣道还不能称之为慧。所以这个「非愚非钝，善慧种类」是得无生法忍以后，他知道喔，这些都是惑业苦的变现，都是不真实的，知道都是虚妄的，是假的。

丑二、明所悟境

于草、叶、木、瓦砾等上诸幻化事，

「草叶」呢，是所造作的善恶业的种子。「诸幻化事」呢，是业力所招感的果报。对于这些事情都知道是假的，虚妄不实的，有而不实。

这是第二科喔。一共分五科，第一科是明能觉悟的人，明能悟的人。分三科，第一科是辨能悟人，第二科是起悟的近缘，就是「非愚非钝」，这是起悟的近缘。第三科是正明悟体，正明悟体就是「善慧种类」。这是正明悟体。这是第一科明能悟人。现在第二科明所悟的境界。这下面是第三科：

丑三、正明觉悟 (分二科)寅一、明实境非有

见已，闻已，作如是念：此所见者，无实象身，无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身；

观察这些依正二报的事情，都是如幻如化的，「见已闻已作如是念」，都不是真实的，能这样子觉悟。从这个譬喻上的不真实，来觉悟现实上的境界都是不真实的，是这样的意思。这是第一科。

第一科是明实境非有，真实的境界是没有的。下边第二科：

寅二、明假境非无(分二科)卯一、正明似境非无

然有幻状迷惑眼事，

「然有幻状迷惑眼事」，这是第二科假境非无。「假」，虚妄的境界还不是没有，是有的。这个虚妄境界的非无，这依他和这个遍计执不同，遍计执连这个虚妄的境界都没有；但有虚妄的境界，那是依他起的意思。假境非无分两科，第一科正明似境非无，这个相似的境界不是没有，这是第一科。「然有幻状迷惑眼事」，可是有这个幻术现出来的形相，迷惑你的眼睛，你容易认为它是真的，所以能迷惑你的眼睛，这是似境非无。下面第二科是示迷惑之相。

卯二、示迷惑之相

于中发起大象身想，或大象身差别之想，

这是第二科，发起大象的身想，这是总说的；这个大象身的差别之想是别说的，牠有头、有身、有足、有尾，这是差别之想。

乃至发起种种财谷库藏等想，或彼种类差别之想。

这些依正二报各式各样的差别的境界，这个迷惑人的境界，令人执着的这些境界，都不是真实的。

丑四、因悟起说

不如所见，不如所闻，坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。

这下面是因悟起说，这是第四科。因为你明白这不是真实的，你也会发表你的智

慧的语言，起说。就是「不如所见，不如所闻」。这个觉悟的圣者，他对人发表言论的

时候，他不像他所见的境界，去坚固执着随起言说，他不执着是真实的。所以他向人

说呢，也就是说都是不真实的。「不如所见，不如所闻，坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄」，他不会像那些胡涂的人哪，「唯此谛实，余皆愚妄」，不会说这句话。「为欲表如是义故」，为欲表知他所觉悟的道理故，「亦于此中随起言说」，他就在他所

觉悟的这个境界、这个智能的境界，也会宣说智能的语言，来觉悟其它的一切人。

丑五、劝不重观

彼于后时不须观察。

这是第五段，劝不重观。这位圣者他将来，世间上的事情，都是无常的、幻化的，到时候就变了。变了，他原来觉悟这都是不真实的，都是随因缘变化的，所以他不须要再重新观察，他原来的觉悟，前后都是相契合的，而不须要改变思想，不须要。所以「彼于后时不须观察」。

辛六、举喻重说 (分二科)壬一、明说之由序

解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：

我向前再重讲。「解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰」，从这里开始讲。这以下是举譬喻来表示这件事。分两科，第一科「明说之由序」，就是刚才念的这一段文。下边第二科是「依征广说」。「依征广说」就是答复这个问题，征是问的意思。分三科，第一科是「举喻重说」。又分三科，第一科是「幻师幻事喻」。这里又分两科，第一科是「总明幻事」。又分四科，第一科「明幻师」。

壬二、依征广说 (分三科)癸一、举喻重说 (分三科)子一、幻师幻事喻 (分二科)丑一、总明幻事 (分四科)寅一、明幻师

善男子！如善幻师，或彼弟子，

这是「明幻师」。「善男子」，这是说法的人招呼这位问法的人，称呼他为善男子。

「如善幻师，或彼弟子」，譬如一个善于幻术的人，或者说幻术师的弟子。这个譬喻什么呢？这个「幻师，或彼弟子」实在就是譬喻我们的心，世间上一切一切的事情都是自己的心创造的，所以这个幻术师他懂得幻术，他能够变现出来很多的事情，实在就是譬喻我们的心。譬喻我们的心，但是这上面有师、有弟子。怎么样譬喻呢？师就譬喻我们的阿赖耶识，这个弟子就是前六识。

寅二、显幻处

住四衢道，

四通的道路叫四衢道。这是第二科，显变幻的地点，就是在这个地方。在这个地方「积集草、叶、木、瓦砾等」，积集这些东西。这个「四衢道」譬喻什么呢？就譬喻我们的识活动的地方。我们的识活动的地方，就是色受想行这四个地方。五蕴后边那个识，识在色受想行在这个地方活动，这个意思，「住四衢道」。

寅三、辨幻所依

积集草、叶、木、瓦砾等，

这是第三科「辨幻所依」。你凭据、你依赖什么东西，依赖什么样的力量，你能变出来很多的事情，你能变化呢？这个有幻术这个人，他也需要积集些草、叶、木、瓦砾等，他才能变幻。说我们的心，它根据什么来变化呢？就是根据这个业力，由业力。这个草、叶是譬喻我们造善业；木、瓦砾等譬喻我们造恶业。我们造善业、造恶业没有立刻得果报，它就储藏在阿赖耶识里边，所以在唯识的经论里边称它为种子，实在就是业力。种子就是功能的意思，它有这个能力使令你得果报。

寅四、总明幻事

现作种种幻化事业。

这个幻术师他依据草、叶、木、瓦砾等变现出来很多的幻化的东西。幻化什么东西呢？就是「象身、马身、车身、步身、末尼、真珠」等，变现出来这些东西。说我们现前的这一念明了的心，它根据它自己所创造的善业，或者是恶业，就是依凭这个业力现作种种果报，变现出来果报。这些果报从什么地方现出来的呢？从我们造的业力。谁造的业力呢？就是你的心。你的心凭什么造的业力？凭贪心，贪瞋痴慢疑，各式各样的智慧，各式各样的愚痴，或者造善业，或者造恶业，就是凭这些业力去得种种果报，就是这么个意思。这下面第二科，前面第一科「总明幻事」说完了，下面第二科「别明幻事」。

丑二、别明幻事

所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。

「所谓象身、马身、车身、步身」，这个象身、马身在譬喻上说呢，就是军队，就

是象兵、马兵、车兵、步兵，都是有形相的。末尼、真珠、琉璃这些宝贝，变现出来

这些东西。这上面这个譬喻「象身、马身」等譬喻变出来正报，我们这个身体是有情

物；「末尼、真珠」等是所变现的依报的境界。我们的果报分两类：一个是正报，就是

我们的生命体；一个是依报，就是我们赖以生存的这些事情。这是所变现出来的东西，

就是由我们的业力变现出来的果报。这是第一科「幻师幻事喻」。

下面第二科「愚者执实喻」。变现出来的这些东西都是假的，都是虚妄的，都是不

真实的。但是「愚者执实喻」，这些没有智慧的人就认为是真实的，真实的是象、马、

车、步，真实的是末尼珠、真珠、琉璃、种种财谷库藏等，就认为都是真实的。

子二、愚者执实喻 (分五科)丑一、明能执人

若诸众生愚痴顽钝、恶慧种类，无所知晓。

在这一段里面分五科，第一科「明能执人」。「若诸众生」，就是各式各样的众生。「愚痴顽钝」，各式各样的众生大概地分成两类：一个是愚痴顽钝，一个是恶慧种类，

这两类。第一类是愚痴，就是这个人没有什么智慧，很顽钝的人。这个愚痴指他的愚

痴的本体，顽钝是愚痴发生出来的作用；这个人愚痴嘛，所以他发生出来的作用也是

很顽钝的，不是那么聪明。「恶慧种类」，就是这个众生聪明，有很多的智慧，读书很多，他能做很多事。或者是恶慧的种类，他不是那么聪明，但是还是相似的。这么两

类的人。那么这就是譬喻在这个世界上的人也的确就是这么两类：一个是有智慧的人，

一个是无知识的人。但是这两类众生有相同的相貌，就是「无所知晓」，他们都不明白

这都是变化的，不明白这个象身、马身，末尼、真珠都是假的，他不知道是假的，认

为是真实的。

这个在法上讲就是，就是应该说是没得无生法忍的人都算是愚痴。但是有一点需

要再观察的地方，就是接近得无生法忍的人，他学习了很多的佛法，也在修止观了，

也能调伏烦恼了，但是还没有断烦恼。这些人也明白多少，但是这个关还没过去，还

是有一点执着。也是这么想：这些东西都是幻化的、不真实，但是那个执着心还在。

外凡的佛教徒，他的执着心完全都在，但是他有一点愿，就是希望能得圣道，有这么

一点愿，这应该包括我们这一类人。我们的执着心完全在，但是有一点想要去得圣道，

有这么一点愿。「若诸众生愚痴顽钝、恶慧种类，无所知晓」，就是这么意思。或者说「愚痴顽钝」是完全没有信佛的人，不是佛教徒，是愚痴顽钝。相信佛法而又肯学习，

知道多少，但是执着心还是在，那叫做「恶慧种类，无所知晓」。

丑二、辨所执境

于草、叶、木、瓦砾等上诸幻化事，

这是第二科「辨所执境」，就是我们这些人对于我们自己造的善业，我们造的恶业，由业力得的果报，在这些幻化事情上面，就是指这个意思，譬喻草、叶、木、瓦砾等这上面的幻化事。下面第三科「正明起执」。

丑三、正明起执

见已，闻已，作如是念：此所见者，实有象身，实有马身、车身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身。

「见已，闻已」，就是这些凡夫见到自己的行为，自己所得到的果报，或者听人讲解，听人讲这件事。「作如是念」，他心里面这样忆念：「此所见者，实有象身」，我们现前眼所见的一切境界都是真实的，不是如梦中境，不是假的。「实有象身，实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身」，这些都是真的，这些依报、正报都是真实的，不是虚妄的。

丑四、因执起说(依执起说)

如其所见，如其所闻，坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。

这是第四科「因执起说」。如自己所见的依、正二报，如自己听别人所讲的这些依、正二报的一切的事情，坚固地执着都是真实的，也向别人这样讲都是真实的，「随起言说」。「唯此谛实，余皆愚妄」，唯独我所见的、我所听闻的，我的思想所理解的、所言说的都是真实的。「余皆愚妄」，其它的，有人说这是做梦、都是假的，那是说谎话，不是真实的。这是「因执起说」。下面第五科「劝彼重观」。

丑五、劝彼重观

彼于后时应更观察。

这样的人他将来的时候，应该再观察。你现在的思想有错误，你现在不能觉悟，

但是将来你应该观察，因为你所执着的事情是有变化的。为什么会有变化？就是因为

不真实。这是第二科「愚者执实喻」，下面第三科悟者觉妄的譬喻。分五科，第一科是「明能悟人」。又分三科，第一科「辨能悟人」。

子三、悟者觉妄喻 (分五科)丑一、明能悟人 (分三科)寅一、辨能悟人

若有众生，

这是辨能觉悟的人。能觉悟的人，刚才我们说过，就是初开始信佛的佛教徒，他听闻了这样的佛法，有一点信心。有一点信心，可以说是「非愚非钝」。就是听闻佛法就是有多少智慧，那么他那个智慧发生的作用也比较善巧一点，所以「非愚非钝」。非愚非钝，也就表示他是「善慧种类，有所知晓」。这个「若有众生」是觉悟的人，指人说的。

寅二、起悟近缘

非愚非钝，

「非愚非钝」是起悟的近缘，你能够觉悟的近缘。觉悟的近缘，实在来说，就是栽培过善根的人。或者是前生，或者是今生，你曾经听闻过佛法，有一点信心，曾经思惟过，这个智慧有一点力量。这是一个近缘，很重要的一个条件。

寅三、正明悟体

善慧种类，有所知晓。

这个「善慧种类」是第三科「正明悟体」，就是他有这个智慧，他遇见了三宝，他那个智慧就能发生作用。「有所知晓」，他觉悟到说是有六道，有善恶果报，有六道轮回，这件事合道理。说这一切法都是唯心所现的，如梦中境，如水中月，这是有道理。他听闻这个佛法，他有所知晓，有所知晓就表示有信心，但是这个时候没有得无生法

忍。这是第一科「明能悟人」，下边第二科明所悟的境界。

丑二、明所悟境

于草、叶、木、瓦砾等上诸幻化事，

这是所觉悟的境界。所觉悟的境界，在什么地方觉悟？就是在这些我们的行为上觉悟，在我们所感受的果报上，在这上觉悟。这是第二科，下面第三科「正明觉悟」。「正明觉悟」又分成两科，第一科「明实境非有」。

丑三、正明觉悟 (分二科)寅一、明实境非有

见已、闻已，作如是念：此所见者无实象身，无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库藏等身；

这是「明实境非有」。「见已、闻已」，就是他听闻了佛法，有多少智慧，用这个智

慧来见这些境界，来见这些自己的依报、正报，见自己的思想行为。「闻已」，或听别

人讲解，「因缘所生法，我说即是空」，听人讲解这个事情。「作如是念」，他见已、闻

已以后，然后心里面思惟：「此所见者无实象身，无实马身、车身」，都是不真实的，

它是因缘有，的确是不真实。

我们说一件事，当然这种事也不是每个人都看见的。有的人看见了一个人从墙过

来了，从墙那里出来，然后这个人又从墙走了。这个事情如果你若能这样想，我原来

认为这个墙是有阻碍的，不可以从那里出入的。但是现在这个人从那里能出入，那么

这样有这件事的时候，你若去思惟的时候，这个墙若是像我所思想的，是有真实的体

性的，是有障碍作用的，怎么会有人从那里出入呢？这就是人的果报不一样。人的果

报不一样，就是业力不一样；业力不一样，所得的果报不一样。我得的果报，这个墙

是有障碍的，但是另一类的众生，他就不是了，他就是另一种情形。那这个就看出来

都不真实，不是真实的。所以「见已、闻已，作如是念：此所见者无实象身」，没有真

实性的。「无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种财谷库

藏等身」，这些事情都不是真实，这个真实是没有的。下面第二科「明假境非无」。

寅二、明假境非无 (分二科)卯一、正明似境非无

然有幻状迷惑眼事，

这是假境非无。就是幻术所变现的那个相貌，迷惑你的眼睛的事还是有的，就像真实的一样，实在是不真实的，这个地方就表示这是依他起性。若是遍计执性呢，遍计执就是这个是没有的了，遍计执的一切法是没有体性的。依他起是有体性的，但是不真实，就是有这么点差别。下面第二科是「示迷惑之相」。

卯二、示迷惑之相

于中发起大象身想，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷库藏等想，或彼种类差别之想。

「于中发起大象身想，或大象身差别之想」，就是这个迷惑眼事在这里发动，这是大象；或大象身的差别之想，就是大象这有个耳朵，还有个鼻子，还有个身体，还有四个足，还有尾巴，大象的差别之想，但是这都是虚妄的。「乃至发起种种财谷库藏等想，或彼种类差别之想」，都是这样子。而这件事你若真实地去思惟呢，在幻术那个地方来观察，就是那个幻术，假设是用咒或者什么东西变现，如果那个东西失效了，立刻就不是了。那么我们现前的依、正二报的境界就是靠你的业力的支持，你过去生中你造的业力，他现在正在发生作用，那么看的是这样子。若是你的业力结束了，立刻就没有了，就变了，所以都不真实。这是第三科「正明觉悟」，下面第四科「因悟起说」。

丑四、因悟起说

不如所见，不如所闻，坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。

「不如所见，不如所闻，坚固执着，随起言说」，因为现在这个是佛教徒知道这一切都是假的，如果真实一点也不疑问，一点没有疑问，知道这些都是假的，那一定要得无生法忍以后。得无生法忍以后，见到第一义谛，才知道一切有为法是虚妄的、不真实的。是知道一切法是假的，这个人的程度还是很高的。「不如所见，不如所闻，坚固执着，随起言说」，和以前所见、所闻那个执着的境界，为人说胡涂话，不同了，和以前不同了。

「唯此谛实，余皆愚妄」，我以前的时候执着都是真实的，谁若不同意我的意见，他说的话那都是妄语。「为欲表知如是义故，亦于此中随起言说」，这时候觉悟了，他也有慈悲心。为欲他人表知他现在的这个智慧，觉悟他人，「亦于此中随起言说」，也发动智能的语言，觉悟这些迷惑的众生的。这是第四科，下面第五科「劝不重观」。

丑五、劝不重观

彼于后时不须观察。

这个觉悟了的人，觉悟一切法，觉悟胜义谛，觉悟一切法是虚妄不真实的这个人，他以后不用改变他的思想，他现在知道的就是正确了，所以不需要改变他的观察。

癸二、举法同喻 (分二科)子一、明迷者执实 (分五科)丑一、明能执人

如是，若有众生是愚夫类，是异生类，未得诸圣出世间慧，

这下边第二科「举法同喻」，就是举出来我们现前的惑业苦的境界，这个心意识造业得果报的这些事情，是同于、和譬喻的事情是相同的。分两科，第一科「明迷者执实」。分五科，第一科明能执着的人。

「如是，若有众生是愚夫类，是异生类」，这个「如是」，就是说前面那个譬喻是合法，是与真理是相同的，是这样。「若有众生是愚夫类」，假设有这个众生。众生约现实来说，就是指各式各样的人，说人。但是没有用这个字，是用「众生」这个字，就是这个人要众多的因缘成就的。譬如说：色受想行识，这五种法和合起来，成为一个人，所以叫做众生。但是这个众生有多少种解释：「数数受生，前生后生，生不绝故，叫做众生」；生了以后死了，死了又受生，生生地这样相续下去，不断绝的，这叫做众生。但是这个地方也有一个问题，这个有生还是有死，生很多，那当然死也是很多，应该说众死也可以吧！但是这个地方有点儿差别。若是阿罗汉入无余涅槃了，我们也可以用这个话来说是死，但是和凡夫不同。凡夫死了以后还要生。若阿罗汉入无余涅槃以后就不生了，不生就不能称之为众生了，所以不能说众死这句话，不能这么说，所以叫做众生。

「是愚夫类」，愚就是没有智慧，这个愚痴之人，没有智慧之人。「是异生类」，这个异生类怎么讲呢？在《大毗婆沙论》上说，这个圣人都叫做同生；只要是圣人，圣人与圣人都是相同的，他们都是见到第一义谛了，他们对于有为法都是如幻如化，不执着了，大家都是一样的。那么我们没见第一义谛的凡夫，和他们不一样，所以叫做异生。不过把它颠倒过来说，也可以这么说，我们凡夫生了又死，死了又生，那么圣人和我们不一样，也可以称之为异生。这个不是这个意思，这个意思：因为赞叹圣人，一切的圣人皆以无为法而有差别，他们都是见了第一义谛，这一方面是值得赞叹的，所以叫做同生。所以这个异生类是指这个凡夫不同于圣人，就是一直在这里流转生死，是异生类。这个「众生」这是一个名字，「是愚夫类」也是一个名字，「是异生类」又是个名字。这个「类」表示很多，大家都是一样在生死里流转，所以叫做类。

「未得诸圣出世间慧」，这个圣人他们都是成就了出世间，出是超越的意思，超越了世间。世间上就是刚才说，就是有很多的烦恼，造作了很多的罪业，然后流转生死，就是惑业苦在流转，这叫做世间。这个圣人超越了世间，为什么超越世间？就是他的智慧，他观察这是苦恼，有厌离心，就能努力地修四念处，成功了，所以他是圣者，

名之为圣。这个前面说「众生是愚夫类，是异生类」，就是没有成就圣人的出世间慧，所以一直在流转生死。这是第一科是执着的人，执着这些虚妄的、如幻如化的这些事物是真实的，就是这些人执着。这是第一科，第二科「于境不了」。

丑二、于境不了

于一切法离言法性不能了知。

这个没得出世间慧，也就是因为不能了知离言法性的关系。不能了知离言法性，所以称之为愚夫，称之为异生类，称之为众生。这个离言法性，我们前面讲过，说那个有为有三义有为法不可得，无为法也是有三义也是不可得。那个地方不是语言文字能够表达的，所以是离言法性。「不能了知」，这个愚夫类不能知道这件事。若是知道这件事，就是圣人了。譬如说我们看见这一切境界，我们随这个境界去虚妄分别，所以我们这个烦恼就来了，然后做了很多罪业受生死果报。若是我们通达这一切都是如幻如化，是毕竟空寂，我们就不会有烦恼了；不会有烦恼，也就不会做错误的事情，就是没有那些业力，也就不流转生死了。所以你若通达离言法性，那是圣人的境界。现在说是……，我们现在在这里干什么呢？就是学习什么叫做离言法性，学习这件事。然后静坐修止观来改造自己，就是做这件事，就是这么回事。所以「于一切法离言法性不能了知」，我们修行没有成功的人，举心动念的时候，都是执着，不能与离言法性相应。

我在这里多说几句，有的人发心出家，那当然就是有善根了，刚才说过：「我不欢喜过在家人的生活，那么我出家了呢，我买一个地方，我每天拿着念珠念阿弥陀佛就好了。或者是我就是照着经本念一念『如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园……』，每一天做这个功课，我大事已毕，就这样就好了！」当然这个也是不错，也是好。但是你可知道，出了家的时候，你应该做这件事，要学习什么叫离言法性，做这件事。不是你只是拿着念珠念阿弥陀佛，这样这件事还没做得那么合适。我只是念经，这样不行，这件事还没能做得那么合适，因为你这样做，你不能通达离言法性。要通达离言法性，你念《金刚经》也好，你念《法华经》也好，你念《大般若经》也好，要明白那个义，要学习那个义，然后心里面去修习，修止观。这样子，你就成功了，可以得无生法忍的，是那么回事。

「于一切法离言法性不能了知」，就是前面这个是愚夫类、是异生类这个人，这个人没得殊胜的出世间慧，所以他不能知道这个离言法性，不知道，也就是不通达这个第一义谛。不通达第一义谛，心里面就是有执着。说执着呢，是说得比较恰当一点，说我心里有烦恼，其实这事不一定，有的时候有烦恼，有的时候也无烦恼，但是这个执着你时时是有的，时时有执着，你不能够远离这个执着。远离执着是要得无生法忍，得出世间慧的人，他心里才没有执着。

丑三、正明起执

彼于一切有为无为见已、闻已，作如是念：此所得者，决定实有有为、无为。

这是第三科「正明起执」，心里面执着。说是那个愚夫类，众生类那个众生，彼于一切有为法、一切无为法「见已、闻已」，他自己的智能，知识见到这个境界，或者听同类的人讲说什么，心里面「作如是念」：「此所得者，决定实有有为、无为」，都是真实的。有人赞叹我，我也认为是真实的，你不知道那是戴高帽。有人毁辱我一句，立刻就火了，你不知道这是如幻，不知道如水中月，如镜中像，不知道是假的。所以「此所得者，决定实有有为、无为」。

丑四、随执起说

如其所见，如其所闻，坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。

这是第四科「随执起说」。如自己所见的，如自己所听闻的，就是所学习的「坚固执着」，都是认为是真实的，是这样子，我这样做是对的。「随起言说」，随自己所见、所闻，随自己的分别心也会发起种种的言论。「唯此谛实，余皆痴妄」，如果有人不同意你的意见，有不同的见地，你就发火了，「唯此谛实，余皆痴妄」。

丑五、劝彼重观

彼于后时应更观察。

这是第五科「劝彼重观」。这个人现在这么执着，但是他将来的时候应该再改变一下，应该重新学习，再观察一下，有可能会转迷起悟的。

子二、辨悟者觉妄 (分五科)丑一、明悟人(明能悟人)

若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧，

「若有众生非愚夫类，已见圣谛」，这下面第二科「辨悟者觉妄」。分五科，第一科「明悟人」。「若有众生非愚夫类」，假设有这么一个人，他是栽培了很多的善根，不是

那个愚夫类，异生类那种人。「已见圣谛」，哎呀！这句话可是不容易，要费多大的辛

苦，他能够证悟第一义谛了。「已见圣谛」这时候，当然是由外凡到内凡，这也不容易。

由内凡的暖、顶、忍、世第一到了见圣谛了，得无生法忍了，要经过多少年，多少个岁月，也不怕冷，也不怕别人讥嫌。

「已得诸圣出世间慧」，「已见圣谛」这句话就是见到苦集灭道四谛的真如之理了，这句话是总说的。下面说「已得诸圣出世间慧」，当然那无漏的戒定慧都是成就了，但是特别地提出来这个智慧的重要。你成就了超越世间的智慧，那就是圣人的智慧了。这是「明能悟人」，这样说能悟人是指圣人说的，还不是指凡位的人说的。

丑二、明觉境(如实觉境)

于一切法离言法性如实了知。

这是第二科明觉悟的境界。就是得出世间慧，什么叫做得出世间慧？就是通达了离言法性了。这个通达离言法性，在那里通达？就在色受想行识这个地方通达离言法性，就在这眼耳鼻舌身意、色声香味触法，现前的这些境界上通达离言法性，要通达这件事。我们若学中观，学中观就是要知道眼耳鼻舌身意、色受想行识一切法是因缘所有的。因缘所有的，它就是自性空，这样去觉悟。

但是学习唯识呢，它多出一件事来，唯识和中观有一点不同，多出一件事，特别地告诉你「执着」这一部份是空的，特别说出这件事。就是我们以前说那个譬喻，在光线不好的地方，我们看见那里有一条蛇，有这个譬喻。这个譬喻你常常思惟，很有意思，能帮助你通达离言法性的。你不要认为这件事很容易，我一想就明白了！其实不是那么简单。这个光线好了呢，那地方没有蛇，只是一个绳子盘在那里，没有蛇。那表示什么？我们现在看见什么都是真的，这就是看见蛇了！就是看见蛇的意思。现在你若是按照「诸法所生，唯心所现」的这个道理去思惟呢，不是真的，是虚妄的，那就是把蛇去掉了，是这个意思。你若常常这样思惟呢，有人来骂你一句，你就是看见蛇了，你应该这样思惟。若是你这样想呢，你这个瞋心不来，因为没有蛇，瞋心是不动的。所以是「已见圣谛，已得诸圣出世间慧，于一切法离言法性如实了知」。

我刚才说这个事，可能我这个说话，可能也有人认为玅境是邪知邪见，我拿念珠念阿弥陀佛很好嘛！你怎么说我不对呢？但是我在想，我也同意拿着念珠念阿弥陀佛，也同意。但是你的眼耳鼻舌身意、色受想行识很健康，体力还很正常，你有能力现在得无生法忍！但是你不这么做，你就拿念珠念阿弥陀佛，得无生法忍这件事办不到，我的意思是这个意思。不是反对念阿弥陀佛，不是这个意思。你若肯去学习佛法，肯学习经论；你们不要误会，非要到这儿来，到我们佛学院来做学生，我不是这个意思，到那里都可以学习佛法的。你有这个能力，你可以这样努力就行嘛！我们从佛在世的时候，那些得圣道的阿罗汉，从那些阿罗汉的传记上看，很多的阿罗汉原来很笨的，并不是很聪明，但是见佛闻法不是很久，就得阿罗汉。

就是好像佛在世的时候，有一个挑大粪的，他是在舍卫国是挑大粪的一个人。照

理说这个工作还是很重要！这个工作很重要，但是佛这一天，佛就到他旁边去，告诉

他：「你出家好不好？」说：「我能出家吗？」佛说：「你能出家。」那么佛就叫阿难尊

者领他到河里边洗洗澡，把衣服统统都洗清净了，然后到庙里边剃度了，剃度就出家

了。出家了，并没有说那么详细，经过多久得阿罗汉，没有说那么详细。但是这件事

就是传到很多的佛教徒的……，「哎呀！我若请佛，请这些比丘到我家吃饭，这个比丘

也来了，会染污了我的家」，怎么怎么地。

波斯匿王听见这件事也不同意，那么他就这一天就到佛这里来反对这件事。那么

到祇树给孤独园的门口，就看见有个比丘坐在大石头上，就对这比丘说：「我要来见佛，

麻烦你到里边去报告佛，说波斯匿王来了！」那么他这么对这个比丘说，这个比丘在

那大石头上坐着，就从石头上就进去了，就不见了！不见了，隔一会儿，这个比丘又

从这大石头出来了，说：「我已经向佛说了，佛同意你可以到里边去拜佛了！」那么波

斯匿王心里面就怪：这个比丘能从石头里面出来，我先问问这个事情，那个事情等一

会儿再问。到佛那儿，就向佛磕头，就问：「刚才我拜托这个比丘来问佛的事情，这个

比丘是谁呀？怎么他能够从石头里边出入？」佛说：「就是你要问那个，你反对他出家

那个人，就是他呀！」这可见波斯匿王听说这个挑大粪的这个人出家，然后他经过多

少天到佛这儿来提出这个反对的意见，经过多久？应该不是很久吧！但是他就这么长

的时间得阿罗汉。这个人叫什么名字？叫尼提，我现在想起来了，他叫尼提。他在家

的时候名字叫尼提，出家还叫尼提。我们现在，我们汉僧出家以后，另外起个名字，

佛在世的时候不是这样，你原来叫什么名字，还是叫什么名字。

看这件事，他出家，然后到得阿罗汉，时间不是很长，而且得了阿罗汉还有神通，

还有这件事。那些阿罗汉的故事很多，还有其它的，也有很笨的人，但是也得阿罗汉。

但是我们现在汉文佛教的问题，很久以来不提倡这件事，不提倡修止观，很久就不提

倡这件事。但是我们去读佛在世的时候的阿罗汉的故事，和现在我们学习经律论，这

些事情汇合在一起看，这件事现在的人还照样可以这样学习的，照样可以这样学习嘛！「有为者亦若是」，只要你肯努力也是一样的，并不是很难的事情。

「于一切法离言法性如实了知」，这句话你不要误会，到三千里外去见离言法性，

不是，就是眼前的这些事情，在这里见离言法性。就是有人骂你一句，就在那里见离

言法性；有人赞叹你一句，也就在那里见离言法性，你应该这样做。不是说我到禅堂

静坐的时候才见离言法性，不是！所有日常的行住坐卧、见闻觉知的境界都可以见离

言法性的，这是明觉悟的境界。下面第三科明觉悟的相貌。分两科，第一科「觉实境

非有」。

丑三、明觉相 (分二科)寅一、觉实境非有彼于一切有为、无为，见已闻已，作如是念：此所得者，决定无实有为、无为。

这是告诉我们觉悟离言法性的次第。是怎么样见呢？第一科「觉实境非有」。「彼于一切有为、无为，见已闻已」，这个有为、无为，这些有生灭变化的事情，都叫做有为。这个无为，无生住灭的，那就是无为。「见已闻已」，有人告诉我，有人告诉我那就是闻；不是别人谁告诉我，我自己看见，下了很多的雪，太阳一出来这雪就没有了，就是有生有灭。说那个人昨天很软弱，今天很健康，忽然间又死掉了，这些有为法的境界，于一切有为和这无生住灭的事情。「见已闻已，作如是念：此所得者，决定无实有为」，我所见闻的这些事情没有真实性，都不是真实的，有生有灭不真实，无生无灭也是不真实的。你先这样子，先观察一切法不真实，这是一个次第。这是没有真实，下边第二科「明悟假境非无」。

寅二、明悟假境非无(分二科)卯一、明假境非无

然有分别所起行相，犹如幻事，迷惑觉慧，

「然有分别所起行相」，这里分两科，第一科「明假境非无」。「然有分别所起行相」，这里有两种不同：一个是，譬如说我现在在这里静坐，心里观想这里有个大莲花，你心里面这么想呢，这莲花就现出来了。但是你一睁开眼睛，没有这回事，这莲花是没有的，这是一种分别所起行相。譬如说现在我们造一个房子，造房子，我心里面看见房子，我坐在这里心里想也能想出来，但是你睁开眼睛这房子还是有的。说我们的这个身体也是我们分别所起行相，也是我们以前造的业力现在得了这个果报，行相，说我睁开眼睛还是有，那这个是真的吗？也不是真的。但是这个地方有一点差别呢，就是有业力，这是依他起了。刚才说我心里想一个行相，我一睁开眼睛什么也没有了，那是遍计执，那是那样的行相。但是依他起可不是，依他起这个「犹如幻事，迷惑觉慧」，它有这件事。它以前那个业力造成了这件事，那业力在的时候，那这件事它就是存在，你不可以破坏的，你不能破坏，它有的，就是这样。

但是我那天说过，你自己取一个空相，观想你就在那个空相那里，在空相那里是无眼耳鼻舌身意的，无色受想行识的。这个空相取了以后，然后观察一切法是因缘有的，因缘有的是自性空的，犹如虚空。这先破遍计执，先破这个遍计执。当然这个事情大概是，我看一百天可能不够，常常作如是观，观察这个蛇是没有的，不断地重复这样观察，当然加上奢摩他的止来观察。等到达到一个程度的时候，达到什么程度，能调伏烦恼了。有人骂我，我心里不动；有人赞叹我，我心里也不动。这些贪瞋痴的境界没有了，被调伏了，应该不是断烦恼，只是能调伏，烦恼不动，烦恼种子还在。达到这种程度就不错了，很不容易呀！

达到这个程度以后，你还是入这个空观里面，再观察有眼耳鼻舌身意，有色声香味触法，但都是不真实，如幻如化的，如梦中境，如水中月，那也就是这样观察，那这就是观察依他起，这叫做假观，刚才说那个是空观。「然有分别所起行相」，这个行相刚才说有这两种不同，但是这个地方主要说依他起。「犹如幻事，迷惑觉慧」，就像幻术所变出来的东西，迷惑你的分别心，迷惑好像是真的，迷惑你。现在我们自己的业力创造的一切法也迷惑你的觉慧，事实真是有嘛！不是空，但是你现在应该知道，是假的，不真实。

卯二、明其假境自性差别

于中发起为无为想，或为、无为差别之想。

「于中发起为无为想」，这是第二科「假境自性差别」。「于中发起」，就在这个虚妄的境界上，如幻有的这个境界上发动「为、无为想」，这个是有生有灭的，是假的，这是假名为有为法。无生无灭的也是我心的分别，我心的分别这是无生无灭的，那也是假的，假名为无为想。

「或为、无为差别之想」，有为有各式各样的差别，无为也是各式各样的差别，这个是在色受想行识不可得，不可得。无色受想行识，那也可以说是无为。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，这也有很多的差别之想。这是第一段。

「然有分别所起行相，犹如幻事，迷惑觉慧」，这是第一科「假境非无」，下面第二科，「于中发起为、无为想，或为、无为差别之想」，这是第二科「假境自性差别」。

丑四、明起说 不如所见，不如所闻，坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。

这是第四科「明起说」，前面是觉悟了这个境界，这底下是为人说法了，「明起说」。这个时候，你经过闻思修的学习，达到这个程度的时候，这时候应该是得圣道以后，就「不如」，不会像以前在凡夫的时候所见、所闻；不如凡夫所见，不如凡夫所闻，「坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄」，不会像凡夫那么样执着了。而现在「为欲表知如是义故，亦于此中随起言说」，宣扬佛法。这下面第五科「劝不重观」。丑四、劝不重观

彼于后时不须观察。

这个人已经得圣道了，他是不退转于阿耨多罗三藐三菩提了，他那个智慧是不会再失掉了，所以不需要改变，「我重新地观察观察」，不需要那样。

癸三、结通外难如是，善男子，彼诸圣者，于此事中，以圣智、圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为，谓之无为。

「如是，善男子，彼诸圣者，于此事中，以圣智、圣见离名言故，现正等觉」，这下面是第三科「结通外难」，就把这一段文结束。通外难，就是把这个难，把这个阻碍把它通了，没有阻碍了。就是别人来难问这件事，现在重新结束一下，来解除这个难问。「如是，善男子」，这位佛教徒，得无生法忍的这个人，「彼诸圣者，于此事中」，「如是」，就是前面这一段文叫如是。「善男子」，是招呼那个听法的人。下面说「彼诸圣者，于此事中」，那些已经得无生法忍的圣人，在这个转迷起悟的事中。「以圣智、圣见」，这个地方应该这么解释：这个圣智就是决断无疑的意思，这个见是无分别的意思，他那个大智慧无分别住。「离名言故」，因为离分别住，就是没有名言，若有名言就是有分别了。「离名言故，现正等觉」，他现在就是正等觉，能正觉、能等觉第一义谛了，正觉、等觉离言法性了。

「即于如是离言法性，为欲令他现等觉故」，前面是他自己成功了，这下面是大悲心要觉悟他人。「假立名相，谓之有为」，你觉悟别人，叫别人闻思修得无生法忍，也还要有名相假立，这是有为，这是无为。这样子，你从这里才能开始闻思修，你才能得圣道，才能见离言法性的。下面是「以颂略说」，前面是「长行广释」，现在用这个颂来简单地重说一遍。分两科，第一科「总标颂意」。

庚二、以颂略说 (分二科)辛一、总标颂意

尔时解甚深义密意菩萨摩诃萨，欲重宣此义，而说颂曰：

把前面长行，说这个有为、无为不可得，无二的法，离言法性，再重说一遍。我们简单地解释，不要说那么多了。下边第二科「以颂正说」，分两科，第一科「叹理甚深」。

辛二、以颂正说 (分二科)壬一、叹理甚深

佛说离言无二义，甚深非愚之所行。

这位菩萨他说这个「离言无二义」，这是佛说的。佛说这个「离言无二」，有为也不可得，无为也不可得，无二义。「甚深非愚之所行」，这个道理是很深微的，这是圣人的无分别智的境界，不是愚夫，那个无智慧人所能够觉悟的。这个行就是我们了知性的心在境界上活动叫行。在境界上活动呢，凡夫的心在境界上活动，圣人的心也在境界上活动，现在不是凡夫的心所行的境界。这个「离言无二义」是圣人的无分别智境界，凡夫不能在这里活动。这是第一科「叹理甚深」，下面第二科「显执过失」，表示执着的过失。

壬二、显执过失(分三科) 癸一、能生戏论失

愚夫于此痴所惑，乐着二依言戏论。

「愚夫于此痴所惑」，愚夫，没有智慧的人，于此无二义为他的胡涂所迷惑了。「乐

着二依言戏论」，他欢喜执着在有为上、在无为上，这是个言句，有为、无为这是两句

话嘛！在这上面说出来各式各样的戏论，这样是不能见无为，见离言法性的。「乐着二

依言戏论」，二依就是有为、无为。「言戏论」，有为、无为这是语言文字，在语言文字

上什么叫做有为，什么叫做无为？说了老半天都不能见离言法性，都变成戏论了。这

是第一科能生戏论的过失，就是停留在语言上而不能够见离言的法性。下面第二科是「流转生死失」。

癸二、流转生死失

彼或不定或邪定，流转极长生死苦。

「彼或不定或邪定」，这个不定就是不决定，邪定就是它决定是邪了，而不是正。

有三种：有正定、邪定、不定。不定是不决定，也可能是正定，也可能是个邪定，不

决定。这个什么叫做邪定呢？决定是苦恼，决定是要到地狱去了，那么这个就是他造

了无间业，造了很多严重的罪过，那他很难解脱，一定是到阿鼻地狱去了，那就叫做

邪定。我们现在说什么叫做正定，正定就是对于佛法的信进念定慧有成就了，你对于

佛法的信心，或者信戒闻舍慧也可以，或者信进念定慧的功德成就了，那你决定得圣

道，决定是得无生法忍了，那叫做正定，你决定得无生法忍了，这是正定。不定，不

定是什么呢？就是这个人他现在不决定，他若遇见因缘了，遇见佛法的因缘，他可能

信佛，他可能会得无生法忍。他若不遇见因缘，这件事不成，就是不能成就了，他本

身不决定，所以叫做不定。

「彼或不定或邪定，流转极长生死苦」，他在三界里面，他一直地流转生死，这个

生死时间很久，他不能解脱。这个不能解脱，我再多说几句话：我们遇见佛法，佛法是得解脱的因缘，但是我不肯努力。遇见了解脱的因缘，我偏要告假，那就是靠不住，就靠不住。但是这个事情，如果你努力地去学习，多思惟，你有疑当往问，那么你慢慢就可能容易进步。如果有困难，「我不行！我告假了！」那这事就没希望。不过若肯念阿弥陀佛还有希望，能到阿弥陀佛国去，到阿弥陀佛国，莲华化身的身体比我们的臭皮囊好一点，加上佛菩萨善巧方便的教化，还是能有希望得无生法忍，所以念阿弥陀佛也好，也是好的。

癸三、当生恶趣失

复违如是正智论，当生牛羊等类中。

这是又一种。前面是能生戏论失、流转生死的过失，现在是第三科「当生恶趣失」，就可能到三恶道去了。「复违如是正智论」，这个人他不肯学习这个正智论，他违背这个正智论。正智，就是佛菩萨所成就的无所得的智慧，叫正智。发扬无所得的这种言论，也是正论。而这个人违，「违如是正智论」，弃舍了，我不学习，不高兴这个，不高兴；这是个智慧的境界，你弃舍了这个就是愚痴嘛！「当生牛羊等类中」，将来就会生到牛的那一类，生到羊的那一类去了，生到畜生世界去了，会有这个过失，生到恶趣失。

这个《大智度论》里面说到正定、不定、邪定，它有个说法。它说：若是我们佛教徒肯努力学习佛法，能破坏我们内心的颠倒，我们心里面颠倒迷惑。什么叫做颠倒迷惑？什么都执着是真的，执着真实，那就是颠倒。但是你能破这个颠倒，那就叫做正定。若是不能破呢，那就是邪定，就是邪定。若是我们肯努力，我们现在虽然没能破颠倒，但是我们肯努力，那就能破！若努力就能破，不努力就不能破，那就是不定了。

己二、释超过寻思所行相 (分二科)庚一、长行广释 (分六科)

辛一、菩萨问 (分三科)壬一、标有所请 尔时法涌菩萨摩诃萨白佛言：世尊！

前面是第一科说这个无二相，现在这里是第二科解释超过寻思所行相。这一科分两科，第一科是「长行广释」。分六科，第一科是「菩萨问」。「菩萨问」分三科，第一科「标有所请」。

「尔时法涌菩萨摩诃萨白佛言：世尊」，这个法涌菩萨，我们若是读《摩诃般若波罗密经》，应该会熟悉这位菩萨，就是《大品般若经》后边那个常啼菩萨，法涌菩萨就是常啼菩萨的师父。从《大品般若经》说的那个地点，就是现在的尼泊尔那带地方，应该是现在中东一带的地方，就指那一带地方说的。可见那一带地方古代的时候佛法还是很兴盛的，所以他们还有个大的佛像，那个地方有个大的佛像。其实没有佛教徒了，但是有个大的佛像在那里。就是那一位菩萨，经上说他是八地以上的大菩萨。法涌，这个涌，就像那个泉会涌出来水，这个水很盛的向外涌，就是流注不绝的意思。表示这位菩萨的大慈悲心为众生说法，就是那么样的兴盛的意思。这是先是说「菩萨问」。「尔时法涌菩萨摩诃萨白佛言：世尊」，他说。

壬二、陈所请事 (分四科)癸一、陈往来处(分二科)子一、显其往处从此东方过七十二殑伽沙等世界，有世界名具大名称，是中如来号广大名称，

「从此东方过七十二殑伽沙等世界」，从此，就是从这个地方。从这个地方呢，这个此有两种解释：一个是我们娑婆世界，娑婆世界叫做此。但是我们读这个《解深密经》的前一品，前面的〈序品〉，那是清净佛世界的境界，不是我们凡夫世界。所以这个此，应该指那个净土，也可以说此。从这个世界向东方去，要过七十二殑伽沙等世界。这个「殑伽」就是殑伽河，殑伽沙，殑伽河里面的沙。这个殑伽河是个河，就是恒河，这个「殑」和「恒」可能它们音声相近，是这么意思。「殑伽沙等」，这个恒河里面的沙是特别多，佛说法多数说到这里，因为佛说法的地方离这里近，离这里近，很多人看见这个河，所以佛就是用这个河的沙来用它作数量来计算。恒河的沙，一沙算一世界的话，那么多的世界要过七十二殑伽沙等世界，这是非常远了。「有世界名具大名称」，叫这个名字。「是中如来号广大名称」佛。这是这一段文「显其往处」，就是这位菩萨到那个世界去了。下面第二科显其来处。

子二、辨其来处

我于先日从彼佛土发来至此。

前一天，这一天的前面一天叫「先日」。从那个广大名称佛土发来到娑婆世界来；用我们凡夫世界的名字来说，是到娑婆世界来。这是第一科陈述往来的地方，下面第二科是「见其聚集」。

癸二、见其聚集

我于彼佛土，曾见一处，有七万七千外道并其师首，同一会坐。

「我于彼佛土，曾见一处，有七万七千」那么多的外道，这个数目也很大了。「并其师首，同一会坐」，这么多外道，其中有个大老师也在那里，「同一会坐」。这是第二科「见其聚集」，现在第三科「诤论不决」。

癸三、诤论不决为思诸法胜义谛相，彼共思议，称量观察，遍寻求时，于一切法胜义谛相，竟不能得。

「为思诸法胜义谛相，彼共思议，称量观察，遍寻求时」，那么多的外道和他们的师首，同一会坐干什么呢？就是为思惟诸法的胜义谛相。这个真理究竟是什么？究竟什么是真理？「诸法胜义谛相」。「彼共思议，称量观察，遍寻求时」，他们共同地在思议，思议最初的时候就立出了宗旨，思议要立出个宗旨。你思议什么？要立出个题目来，叫立宗。「称量」，然后这个题目要思惟它的理由，叫做称量。「观察」，就是举出来种种的譬喻来观察这个真理。「遍寻求时」，经过思议、称量、观察三个过程来普遍来寻求真理，寻求这个胜义谛相的时候。「于一切法胜义谛相，竟不能得」，对于一切法的胜义谛相，费了很大的辛苦，费了很多的唇舌，结果还没有能知道什么叫做胜义谛，「竟不能得」。这是第三科「诤论不决」，下面第四科显不决的相貌。

癸四、显不决相(分三科) 子一、明意业相违

唯除种种意解，别异意解，变异意解，互相违背，

这下面说这个诤议不决的相貌。他们的目的是为了学习什么叫做第一义谛，什么叫做胜义谛，目的是这样。结果呢，不知道，没能满愿，不知道，那么在这里干什么呢？只是做了种种意解而已。除了这个，另外没有所得，没有成就，这个意思。「唯除种种意解」，就是他们在这里就是做了种种意解，除了这个事，另外没有事情成就，所以叫「唯除」。「种种意解」，就是各式各样的在内心里面做这样的解释，做那样的解释，就是这样子，这是在意解。或者说是他们在互相讨论的时候，各式各样的事情，这个是第一义谛。假设举个例子，我们一念的受，受想行识的受，这是胜义谛，这是第一义谛的相。或者有人讲，不是，想是第一义谛，或者行是第一义谛，就是各式各样种种的意解。认为这个是第一义谛，这叫种种意解。

「别异意解」，有人主张色受想行识都不是第一义谛，眼耳鼻舌身意也不是，色声香味触法都不是；离开了这个，另外有一个第一义谛，这个第一义谛和你们说的都不同，所以叫「别异意解」，这是这么讲。「变异意解」，譬如说是这个胜义谛是常住的、不变异的。但是他主张不是，变异是第一义谛，这就是这样子，「变异意解」。那么这个是「种种意解，别异意解，变异意解」，这是这么一种解释。

还有一种解释，种种意解是总说的，别异意解、变异意解是别说的，还有一个总别之异，或者是这么解释。或者说是：种种异解就是各式各样的执着不一样，叫种种异解。这个别异意解，就是这么多的外道在那里，每一个人的思想都是不同，所以叫做别异意解。这个变异意解是什么意思呢？他现在主张色是胜义谛，过一会儿又说色不是，受是。过了一会儿，受又不是，想是，就是展转变异，这样子有各式各样的执着，这是一种。「互相违背，共兴诤论」，前面这个「种种意解，别异意解，变异意解」是指内心里面的意思。

子二、口业违诤

共兴诤论，口出矛醂更相醂刺，

「互相违背，共兴诤论，口出矛醂更相醂刺」，这个是发出言论来。我不同意你，我反对你的意解，你又反对我，大家就是诤论。「口出矛醂更相醂刺」，就是口出恶言，互相攻击的意思。但是用人与人作战的时候，拿出来武器，用武器来形容他们说话的相貌。「口出矛醂」，他嘴里边发出来一个矛醂，一个武器，能杀人的武器，就是说，人说出那种恶言的厉害，这个意思。「更相醂刺」，我伤害你，你伤害我，就是这个意思。

子三、显身业乖违

既恼坏已，各各离散。

既然彼此间伤害完了呢，大家走了，就是这个境界，这是属于身业的乖违。这样就是用三业来分这段文。

壬三、陈己所念

世尊，我于尔时窃作是念：如来出世甚奇希有，由出世故，乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相，亦有通达作证可得。说是语已。

前面第一科「标有所请」，第二科「陈所请事」，现在第三科「陈己所念」。「世尊，我于尔时窃作是念」，这位法涌菩萨他自己说他的感想，我在那个时候，我自己心里面窃窃地这样忆念，这样思惟：「如来出世甚奇希有」，这个大智慧的人，佛陀出现世间，非常的希有。「由出世故，乃于如是」，由于佛陀出现世间了，「乃于如是」，才能对于这件事，就是「超过一切寻思所行胜义谛相」，对于这个如是的胜义谛相，胜义谛相是超过一切寻思所行的。对于这个不可思议的第一义谛，为我们善巧方便的宣说，所以使令我们「亦有通达作证可得」，我们就会明白这件事，我们不会徒劳的。你用功地学习，从闻思修就可以得无生法忍，就证悟了第一义谛，「作证可得」。「说是语已」，这位法涌菩萨说完了这句话以后。

辛二、世尊略答(分三科) 壬一、说之由序

尔时世尊告法涌菩萨摩诃萨曰：

前面是第三科「陈己所念」，下面是第二科「世尊略答」。前面是「菩萨问」，下面就是「世尊略答」。分三科，第一科「说之由序」。「尔时世尊告法涌菩萨摩诃萨曰」，这是由序，下面第二科「赞请顺理」。

壬二、赞请顺理

善男子！如是如是，如汝所说，

「善男子」，就是招呼这个法涌菩萨说。「如是如是，如汝所说」，就是你刚才说的非常的合道理。这个文句也好，里面的道理也好，文和义都是合道理，所以「如是如是」。或者说你这样讲法呢，也随顺了自己得圣道的因缘，也是随顺了，也发起了利益众生的因缘，所以「如是如是，如汝所说」。这是「赞请顺理」，下面第三科「作问略答」，或者这句话应该说是略答所问，这么说。

壬三、作问略答我于超过一切寻思胜义谛相，现等正觉；现等觉已，为他宣说，显现开解，施设照了。

这个佛陀自称为我。「于超过一切寻思胜义谛相」，这个胜义谛相是超过一切寻思的，不能够利用名言去种种分别的。对于这样的第一义谛的道理，「现等正觉」，现前也正觉了、也等觉了。「现等觉已，为他宣说」，前面「现等正觉」是佛自利，成功了、圆满了。「现等觉已，为他宣说」，佛的大慈悲，为众生宣说这个胜义谛相。「显现开解，施设照了」，佛的大慈悲心里面显现出来，就是大智能的语言，用这个语言来开解这个胜义谛相。「施设照了」，就是施设出来一个语言的明灯来照了胜义谛相。施设语言，像个光明的灯似的，照了你内心的无明黑暗，使令你心里面有了智慧，能够觉悟这个胜义谛相的。这一段文是第二科「世尊略答」。 尔时世尊告法涌菩萨摩诃萨曰：善男子！如是如是，如汝所说，我于超过一切寻思胜义谛相，现正等觉；现等觉已，为他宣说，显现开解，施设照了。

我们昨天是讲到这里。下面第三科作问略答，或者这句话应该说是略答所问，这么说。「我于超过一切寻思胜义谛相，现正等觉；现等觉已，为他宣说，显现开解，施设照了。」这个佛陀自称为「我」。「于超过一切寻思胜义谛相」，这胜义谛是超过一切寻思的，不能够利用名言去种种分别的哦！对于这样的第一义谛的道理「现正等觉」，现前正觉了，也等觉了；「现等觉已，为他宣说」，前面现正等觉是佛自利成功了、圆满了；「现等觉已，为他宣说」，佛的大慈悲，为众生宣说这个胜义谛相。「显现开解，施设照了」，佛的大慈悲心里面显现出来，就是大智能的语言，用这个语言来开解这个胜义谛相。「施设照了」，就是「施设」出来一个语言的明灯，来照了胜义谛相；施设语言像光明的灯似的，照了你内心的无明黑暗，使令你心里面有了智慧，来觉悟这个胜义谛相。这一段文是第二科世尊略答。

我现在的心情按原来的计划，我是讲不完了，所以现在想改变计划，我们天天讲。对不住、对不住各位法师，我们天天讲，就是把这个胜义谛品讲完，把一切法相品也讲完它，这样子。我刚才说那句话，我现在修正一下，我说：「只要你肯努力，你现在可以得无生法忍」，这句话我修正一下。我的思想没有变，只要你努力，是有希望得无生法忍的，但是能努力的人很少啊！我加上这句就好了。因为我感觉到现在的人，想要学习很少，欢喜学习经论的人不多，多数愿意、愿意出家的人是有，但是不愿意学习。另外一种人，我再多说几句哦！这都是烦恼话！我这话，你根据什么说这话?我根据虚云老和尚的开示录，他说很少人开悟，这句话就证明，其实这句话明白点说，就是没有人开悟，可以这么解释。另外有个意思呢？我们学习《金刚经》也好，我们学习这个《解深密经》也好，学习《大品般若经》也好，它这上告诉你怎么样得无生法忍。我们学习《瑜伽师地论》，学习《大智度论》，它明明白白的告诉你，怎么样、怎么样得无生法忍，你不是太笨了吗？它已经告诉你了嘛！你为什么要自己在那边想呢？这些合道理不合道理？

辛三、菩萨征问

何以故？

前面这一段是世尊略答，是佛简略的回答法涌菩萨的问题。「何以故？」就是法涌菩萨又请问了，有什么理由这胜义谛是超寻思境呢？超越了寻思的境界的？就是法涌菩萨的再请问。下面第四科、如来广说。分五科，第一科是内自所证。又分二科，第一科是解释，第二科是结束。

辛四、如来广说(分五科) 壬一、内自所证(分二科) 癸一、释

我说胜义是诸圣者内自所证，

提出这一个问题。这个胜义谛就是离言法性，不是寻思的境界，超越一切寻思的

境界，什么理由？理由是这样子：「我说胜义是诸圣者内自所证」。这个胜义谛是一切圣人「内自所证」，他内心里边经过长时期的修行，成就了无分别的智慧，由这个智慧来证悟这个胜义谛的。

这个在这经论上解释这段文，有几种说法。一种是佛菩萨他们成就了根本智和后得智，成就了这二种智慧，这二种智慧来证悟这个胜义谛，成就了这个智慧。我们通常说呢，由闻思修得无生法忍。这个闻慧不是自所证，就是要有善知识、佛菩萨的开示，你听闻佛法，然后内心里边思惟。这个闻成所慧不是内自所证，是佛菩萨的慈悲、开导，你要肯努力才会成就的。这个有了闻慧，然后才有思慧。这个思慧我们曾经讲过很多次，就是听闻佛法以后，你内心里边如理作意，这个不能离开了文字、不能离开了佛菩萨的法语，根据佛陀的法语，内心里边去思惟，那么这是思成所慧。

这个思成所慧达到一个程度以后，就可以有修慧，修慧就是修奢摩他和毗钵舍那。修奢摩他就是由欲界定的九心住，最好是超过了未到地定，到了初禅、二禅、三禅、四禅，那么这是奢摩他有成就了。然后在奢摩他里边，再思惟胜义谛的道理，那么这就是修毗钵舍那观了。这个时候修毗钵舍那观，心里面还是有思惟的。思惟，有的时候，我们平常用功的时候，我们修止的时候，我们可能会止在出入息这里；或者是地水火风；或者其它的这些所缘境，在这里止。当然这个止都是有形有相的境界，我们的心安住那里不动，有的人也不是难事，很容易就成就；有的人要多努力才可以。但是你修了毗钵舍那的时候，你就从因缘生法，悟入第一义谛，在第一义谛这里面思惟，在思惟的时候，就是你毗钵舍那要思惟这个第一义谛，到一个时间的时候，就停下来了，毗钵舍那停下来，又修奢摩他。又修奢摩他，奢摩他有可能会止在第一义谛这里，而不是停留在出入息那里，有可能会改变的。那么在这里修止，而又在这里修观，长时期的这样训练自己，终究有一天，断惑证真了，断除这一切的、断除这个我、我所的烦恼，和贪瞋痴的这些烦恼，你就证悟了第一义谛。

当然这是初开始简略的说这个相貌，若是从初欢喜地、初极喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地、五难胜地、六现前地、七远行地、八不动地、九善慧地、十法云地，那么你的这个止观的境界越来越高深了。到第八地以上的时候，有一个很明显的变化，就是无分别智现前，就是可以不出定，长时期在这里。这个初开始到得无生法忍的时候，那是有出定、有入定的分别，到了第八地以后，没有出入定的分别。这个时候是无功用行，就是无分别而能够进步，就是从八地、九地到第十地。

这个时候就说到这个「我说胜义是诸圣者内自所证」，这个时候你内心里边的这个修慧，这修慧通于内凡、通于见道以后，到圣人的境界一直是这样子。这个时候你成就的根本智、无分别智，证悟了真如的时候，是无分别境界，这是一种说法。

第二种说法，这个根本智、无分别智及后得智证悟真如的时候，还是有影像的。有影像，就是在他那个无分别智上，有个第一义谛的影像，有这种境界。那么就是所谓唯识所现的这个道理，他不缘心外的法，所以就是有影像的意思，这是第二个说法。

第三个说法呢？这个根本智缘真如的时候，是没有影像，因为他没有分别；但是后得智缘真如，后得智也能缘真如、也能缘一切法，他是有影像的，因为他有分别。

这样讲就分这三种不同，三种说法不一样。不管是那一个说法，而你这个无分别智证悟真如理，是你自己努力成就的，是「内自所证」，是这个意思。「是诸圣者内自所证」。

寻思所行是诸异生展转所证。

这个前面说是有七万七千的这个外道，七十二恒河沙世界之外那个大名称的世界，「有七万七千的外道并其师首，同一会坐。为思诸法胜义谛相，彼共思议，称量观察，遍寻求时，于一切法胜义谛相，竟不能得。」这些人没有得根本智、后得智，只是内心里边还在凡夫境界这么分别，这样子就是寻思。

「寻思」我们曾经学过。就是我们佛教徒，我们已经努力的修学奢摩他，已经成就了色界初禅、二禅、三禅、四禅，我们在禅里边去思惟第一义谛，这个时候不是圣人，但是可是得了禅定了，这个内心的修毗钵舍那观，这个时候叫作寻思。如果你达到内凡位的时候，那时候叫作如实智，不叫寻思、叫如实智了。就是暖顶，到忍位以后，那就是如实智，这是一种说法。

其次，又一种说法，不管这个人有没有修行，就是完全没有修行的人，他也根本没有得到色界四禅的人，也没有得定的人，他内心里面做种种思惟分别，那也叫作寻思。

这里说是「寻思所行是诸异生展转所证」，这个寻思不是说专指得了禅定以后，那个思惟叫作寻思，不是的，就是一般的、一般的虚妄分别都叫作寻思。

「寻思所行是诸异生展转所证」，这个寻思，他内心里边种种虚妄分别的时候，这个境界呢，「是诸异生」，是这一切的生死凡夫，他内心的虚妄分别的情况。这个虚妄分别情况是「展转所证」。这个「展转所证」应该分二个解释：一个是约人；一个是约书。我读书，我读这一本书这个这么讲的；读那一本书那么讲的，从那书本得到的一些知识，然后你成就了这个事情，我有这样知识了，我可以这样去思惟了，这叫作「展转所证」。约人来说呢？我和这个老师学习了什么、什么学问，那么又到另外那个老师又去学什么、什么。就这样，从这里到那里；从那里又到那里，展转的你成就了这样的知识，这叫作「展转所证」。

「寻思所行是诸异生展转所证」，就是他内心里面也去思惟、观察这个胜义谛，但是这个寻思，是这些凡夫的众生，或者从人那里、或者从书本那里，展转学习来的，这样的虚妄分别；这个不是佛教徒已经得了圣道的人，成就了无分别智那个境界，不是那个境界。所以这个「我说胜义是诸圣者内自所证，寻思所行是诸异生展转所证」，这二件事是不一样。

癸二、结

是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

所以佛陀又招呼这个法涌菩萨，「由此道理」，由前面这一行文所说的道理，我们应该知道了，「胜义」这个胜义谛，佛教徒证悟胜义谛的时候，那个境界是超过一切凡夫的虚妄分别，所以七万七千的外道，他们在那里讨论、讨论了很久，然而也不能明白第一义谛，原因就在这里。这是第一段，「内自所证」。下面第二段无相所行。

壬二、无相所行(分二科) 癸一、释

法涌！我说胜义无相所行，寻思但行有相境界。

这是第二段。「我说胜义」，这是佛开示我们是这样说，胜义是无相所行的，这个第一义谛是「无相所行」。这个无相，这里有二种解释：第一个这无相指什么说的呢？指智慧说的，有无相的智慧。有无相的智慧就是能观察诸法无相的智慧，叫作无相。也是这位圣者他成就了这无相的智慧，就是观一切法都是毕竟空寂的，你成就了这个智慧。成就了这个智慧的时候，你没有能取、所取相。没有能取、所取的相。

在这里，还是用我们凡夫的境界来对比，我们的心，我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，他是行。无相所行的这个行，我们这个心是能行；所行的就是色声香味触法；我们这个识，在这六种境界上活动，六种境界是所行、所行之相；我们这个心是能行。这个心能行的时候，他要依止眼耳鼻舌身意六根，就是加起来就是十八界，这叫作相行，相行就是这样解释。但是这位圣者，他不是这个虚妄分别心，他成就了无相的智慧，用这无相的智慧去观这个胜义谛，所以这个是「胜义」是「无相所行」，是这样子哦！这是无相的智慧来行于胜义谛，所以叫作无相所行，这里边没有相，这是第一个解释。

第二个解释，这无相指这个胜义谛说，胜义谛是无相的。在经论上说没有十种相：没有色声香味触这五个相，也没有男女相，也没有生老无常的相，加起来就是十个相。这个所行的境界是无相的，当然这就是也还是要成就无相三昧的人，他们才能行于这无相的境界，那么有这两种解释。

「我说胜义无相所行」，能行的是无相；所行的也是无相，这是无分别境界。「寻思但行有相境界」，没有修学圣道的人，他内心的虚妄分别，他不可能够达到无相那里，所以他是只是在这有相的境界上活动，在色声香味触法上活动，当然这个他不能和这个胜义无相所行，和他相比的。

癸二、结

是故法涌！由是道理，当知胜义超过一切寻思境相。

这是结束这一段文。由这样的道理，所以这个胜义谛你要能够观察，于胜义谛相应的大智慧，那是超过了虚妄分别的境界，虚妄分别的境界是不相应的。

从这里看出来、看出一件事，若是我们静坐的时候，静坐的时候你不修观，你只是修止，修止有的时候心也会无分别住，有分别他就有相，无分别就是无相。这个修奢摩他的止，我们心里面能够无分别住，也就是有这无相的境界，这个境界也出现，但是你因为只是修止；没有修观啊，这里没有智能，只是有点定，有点定也不错了，也应该感觉到满意了，但是因为没有慧，不能得圣道，得圣道是要智慧的。

所以这个地方，说「无相所行」，这里面有一个叉路，就是不分别住，得定的时候，也会有个无相所行，也可以用这句话来形容，但是没有智慧，那是不能得圣道的，如果你认为得圣道，那就是增上慢了。「是故法涌！由是道理，当知胜义超过一切寻思境相」，这是结束这一段。下面第三科，不可言说相。

壬三、不可言说相(分二科) 癸一、释

法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界。

这是第三科，佛是赞叹这个胜义谛，是不可以用言语、文字，去解说这个胜义谛的，不可以这样子。这个实在来说，佛也还是为我们用语言、文字，解说这件事了，所以有所谓闻慧，但是这是一个前方便，由闻慧、思慧、修慧达到最后是离一切言语相的，所以胜义是不可言说的。

这个我们读这个《维摩经．入不二法门品》，入不二法门品分三段，就是诸菩萨就是「以言遣法名不二」，用语言文字说出来一切法寂灭相，就是这样子，这样子说这个不二法门。有一个菩萨叫作弗沙菩萨说：「善不善为二。若不起善不善，入无相际而通达者，是为入不二法门」，这个善和不善这是个二，是个差别的，若是你不取着这个善和不善，你不起这个分别的时候，入无相际，那就是入于第一义谛了，这时候善、不善是不可得的，这叫入不二法门。那么这个意思就是善和不善是法，把这个善、不善的法，息灭了，入无相际而通达者，这是入不二法门。就是「以言遣法名不二」，就是

用这个语言文字说一切法寂灭相，但是没有说这个胜义谛是离语言的，说不二法门是离言相的，没有说这句话。那么这是第一段。

第二段，就是诸菩萨问文殊菩萨，什么叫作不二法门？那文殊菩萨呢？他说一切法寂灭相是不二之理，是没有言语的，这不二相是没有语言的，但是他又用语言来说这个不二，这文殊菩萨是这样。后来文殊菩萨问维摩诘居士，什么叫作入不二法门？维摩居士默然无言，就是以默然，显示不二之理，他不置声。这样说维摩居士和前面诸菩萨、和文殊菩萨对论，他能够无言语不二，不说话。那么这就是诸菩萨和文殊菩萨都是有言的，但是维摩居士是无言的。

我们这里这一段文也是，就是「我说胜义不可言说」，正好是离言的，这个离言的道理，就是那个胜义谛那个地方没有名字，没有名、也没有相。你若是说话一定要有名、要有名字，不然就不能说话。说话是一个字、一个字的累积起来，现在那个地方没有字、没有名字，所以不能说话，所以「我说胜义不可言说」。

「寻思但行言说境界」，我们内心里边思惟，也须要有名字，你才能够思惟。说是说话须要有名字，你才能够说话；你内心里边思惟，也要有名字的；所以胜义谛那个没有名字，你也不能说话，也不能思惟。「寻思但行言说境界」，就是要有文字才可以思惟分别，没有文字就不能思惟分别的，所以「我说胜义不可言说，寻思但行言说境界」

癸二、结

是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

超过这个寻思的境相。可是从这个文上看出来，就是你须要有文字语言作前方便，最后你成就无分别智的时候，你才能达到不可言说的胜义谛的境界，应该是这么说的。

壬四、绝诸表示(分二科) 癸一、释

法涌！我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。

这是第四科，第四科是绝诸表示。这个「表示」，前面说是不可言说。「绝诸表示」，这个「表示」和「言说」有何差别呢？这个「言说」是有圣人也说出来，这个「表示」也应该包括言说在内，用言说来表示你内心的思想嘛！但是现在这里是说，你的眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候，你眼见色的时候，那个色那地方有点表示；你耳闻声，声音那里有表示，色声香味触法都有表示，可以这么解释，这个地方呢，就和言说有宽狭的不同。是「绝诸表示」，一切法都是寂灭相没有表示。「我说胜义绝诸表示」，佛招呼法涌，说「我说」，为这一切佛教徒和非佛教徒，讲说这个第一义谛的相

貌的时候，是没有表示、是没有相的，没有相可表示，没有色声香味触法可表示，也没有眼耳鼻舌身意可表示的。「寻思但行表示境界」，这个寻思，你内心的思惟，那就是那个地方有名相，有名相你内心才能思惟，你思惟名相的时候，就得到了表示，现在这个胜义谛是超过一切寻思的境相的。这是这一段。

癸二、结

是故法涌！由是道理，当知胜义超过一切寻思境相。

这个这一段，结束这一段文。

壬五、绝诸诤论(分二科) 癸一、释

法涌！我说胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。

这是第五科绝诸诤论。这个「绝诸诤论」，这个诤论怎么讲呢？这个「诤论」有两二种，一种是在家人，一种是出家人，这二种人不一样。这个在家人的「诤论」，就是色声香味触，在这里互相有了诤论。那么我毁辱你、你又毁辱我，在行动上手里拿着刀杖，或者拿着枪炮，要伤害对方，这样等于是战争也在内了；或者语言上的冲突。但是总而言之，实在内心的贪瞋痴有问题，贪瞋痴的问题才有诤论。

第二种，就是出家人。出家人可以分两类，一个是：不是佛教徒，其它的宗教徒。我们用佛法上观察，从佛法的观点来看这一切的出家人，只有佛才说佛法的，另外没有人讲解佛法，他们都不能够断烦恼、断惑证真，都不能。但是他们有什么诤论呢？他们执着有我见、有我、我所的、有常见、有断见，有各式各样的邪知邪见，彼此会有诤论，是这样子。但是若是我们佛教徒来到佛法里边来，我们不学习佛法，不学习佛法又怎么样呢？我看也是有诤论。如果你学习佛法而不肯修止观来调伏自己内心的贪瞋痴的话，你没有诤论吗？我看也是一样要诤论。所以这个有这种诤论。

现在这上面说「我说胜义绝诸诤论」。「我说胜义绝诸诤论」，就是第一义谛这个地方没有诤论的，没有事情可诤论。我们常常学习佛法，从闻思修得无生法忍的时候，观一切法寂灭相，有什么好诤论的。

那个龙树菩萨的弟子提婆菩萨，提婆菩萨他说一切法空有大辩才，把这些外道统统都打倒了。但是这样子呢！外道的弟子就是不高兴了，就是这一天拿着刀，就把提婆菩萨这个肚子开开了，把脏腑都拿出来了，有这个事情。这个事情，提婆菩萨他这时候还对那个外道说，说是「你这个人胡涂啊！一切法都是毕竟空，有什么好愤怒的呢？你现在把我的衣服拿下来，你穿上衣服赶快跑，不然的话我的徒弟可能要抓你！」。那么他就把提婆菩萨的袈裟拿来披在身上，就走出去了。从这件事看出来，这

个提婆菩萨这个人不简单！他的生命都被人家伤害了，他还有这个慈悲心爱护伤害他的人。所以这个「绝诸诤论」，当然这个境界呢，还是一个肤浅的境界，若是你能深入第一义谛的时候，那个微细的分别心都没有了，「我说胜义绝诸诤论论」。「寻思但行诤论境界」，我们内心里面虚妄分别，那都是在诤论的境界里边活动，而不能够无分别的。这是一个更高深的境界。

癸二、结

是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

所以若是通达第一义谛的时候是和平的。

辛五、喻说(举喻重释)(分五科)壬一、出家上味胜乐喻

法涌当知！譬如有人，尽其寿量，习辛苦味，于蜜、石蜜上妙美味，不能寻思，不能比度，不能信解。

这下面是第五科。前面第三科是菩萨请问，第四科是如来广说，第五科是绝诸诤

论，这五科就是这一大段解释完了。下面这是第五科是喻说，举喻重释，这是第五科。

这里分五段，第一科是出家上味胜乐喻，第二科是远离五欲妙乐喻，第三科贤圣默然

寂静乐喻，第四科是灭诸表示寂乐喻，第五科是离诸诤论觉乐喻，这是譬喻说。譬喻

说也是举喻重释，用譬喻再解释这个道理。

「法涌当知！」佛招呼法涌菩萨。「当知譬如有人，尽其寿量，习辛苦味」，这是说

出一个譬喻，说是「有人」，有这么一个人。「尽其寿量，习辛苦味」，就是尽他所有的

寿命，他或者活一百岁或者是两百岁。「习辛苦味」，常是生活在辛苦的味道里边。「辛」

是辣，「苦」恼的味，习惯了这个味道。「于蜜、石蜜上妙美味，不能寻思」，对于这个「蜜」、蜂蜜，或者是「石蜜」，这是一个「上妙」的「美味」的境界。「不能寻思」，他

不能去思惟，那个味道是什么味道，他想不上来的。「不能比度，不能信解」，他也不

能用别的东西来相对比，去思惟他是怎么回事；别的人对他解释那个蜜和石蜜是非常

好、非常的美妙，他也不相信，也不明白那回事情。

那么这个是譬喻什么呢？这是个譬喻，譬喻什么呢？譬喻说是这个在家人，这个

在家人习惯了在家人的生活，在家人的生活是什么？常在忧苦里边生活，老是忧愁。

说是我现在作一件事，会发财，其实在心里面没有把握，心里面担心，很多很多的苦

恼的境界哦！

这个《涅槃经》上说是在家人「居家迫迮犹如牢狱，一切烦恼由之而生」，在家人

的生活环境很狭小的境界，就像在牢狱里边生活似的，很多很多的烦恼，常常的现起啊！出家人的境界，特别的宽、旷大，犹如虚空，「一切善法因之增长」，可以栽培很多很多的功德。这件事表示在家人那个苦恼的境界，他想不上来出家人的快乐，没有办法能知道的。

这个在《大智度论》上说：「孔雀虽有色严身，不如鸿鴈能远飞，白衣虽有富贵力，不如出家功德胜」，赞叹出家功德殊胜。他也是说个譬喻，说是孔雀牠的身相也是很美妙，「有色」，有美妙的颜色，庄严牠的身体。「不如鸿鴈能远飞」，这鸿鴈牠的身相，那个羽毛的颜色没有孔雀那么美妙，但是牠能远飞，能飞到很远的地方去，那么就好过孔雀了。这是一个譬喻，譬喻什么呢？譬喻说是「白衣虽有富贵力」，在家人如果有智慧，可能会得到富贵，但是不如出家的功德殊胜。

这一段文是说「尽其寿量，习辛苦味，于蜜、石蜜上妙美味，不能寻思，不能比度，不能信解」。这是在家人的苦恼境界，你不能够想象出家人的美妙，出家人的功德殊胜，不能思惟这件事，是这么意思。但是从前面的文来解释呢？就是在生死流转的人，他是不能思惟这个胜义谛的境界的，不能知道这回事，这样解释。

壬二、远离五欲妙乐喻或于长夜，由欲贪胜解，诸欲炽火所烧然故，于内除灭一切色、声、香、味、触相，妙远离乐，不能寻思，不能比度，不能信解。

前面这一段呢，是譬喻在家人的苦恼，不如出家是快乐的、不如出家人的快乐哦。但是出家的快乐呢？这件事我看事实上应该怎么解释呢？就是你要能够在戒定慧里面生活，那当然是快乐的；如果不在戒定慧里面生活，我看有什么快乐，也和在家人差不多，若我看！

第一段是用出家乐，来比况在家人的苦恼；现在第二段是说得到禅定乐，得到色界初禅的快乐。就是譬喻你没得初禅的人是苦恼的，是这个意思。「或于长夜，由欲贪胜解」，这是出家上味胜乐譬喻，这是第一段。

现在第二段远离五欲妙乐喻。「或于长夜，由欲贪胜解」，这或者就是不决定，这个人有智慧人，他肯出家了，离欲了，就没有这件事。说他没有出家，「长夜，由欲贪胜解」，这个「长夜」怎么讲呢？夜间是没有太阳的，是黑暗的，没有光明的，表示在生死里边，在生死里边你没有佛法的太阳照耀、放光明，都是在黑暗里面生活，就在愚痴里面生活，不明白道理。这是「长夜」是表示在生死里边生活，叫作长夜。「由欲贪胜解」，说是这个在生死里面流转的人，他对于色声香味触的欲贪非常的强烈，他的心就在欲贪这里活动。

「诸欲炽火所烧然故」，这个诸欲就是色声香味触，对于色声香味触心里面有爱着，有爱着，我们说一个譬喻，就像火似的，「炽火」就是燃烧很猛烈的火。火，在火里面烧，这当然是很苦。现在说我们在五欲里边生活，我们心里面有欲的烦恼，也等于是在火里面燃烧，是这样意思。这就是为欲火所伤害的意思，「所烧燃」。为「炽火所烧然」，就是为欲火所伤害，欲烦恼所伤害的意思。

「于内除灭一切色、声、香、味、触相」，若是这个人，他为欲火所伤害，他感觉到很苦恼。感觉到很苦恼，他离欲了，到深山里面去修禅定去。在深山里面修禅定，或者修不净观，破除内心的欲；或者修数息观，使令内心寂静住，这个地方没有明白的说他一定是佛教徒。「于内除灭一切色、声、香、味、触相」，这个时候他心里面没有欲了，心里面没有欲呢！就是没有一切色声香味触的相貌。就是我们欲界的人，心里面一直是在欲里面虚妄分别，现在离欲了的人，他修禅定，心里面就没有这些色声香味触的相貌，就是离欲了，也就是修禅定成功了。修这个禅定成功的人，他心里面没有这个色声香味触，没有这些相貌。

「妙远离乐，不能寻思」，这个时候他得到了初禅，得到了初禅。这个得初禅，不一定是佛教徒，在家人也可能会得初禅、也可能会得二禅、三禅、四禅乃至无色界的四空定，都可能会得到的。「妙远离乐，不能寻思」，这个时候他内心里面没有欲了，就是这个妙远离乐，就是非常微妙、非常好的，远离五欲的快乐。那些「诸欲炽火所烧然」的人，他们不能寻思，他们想不上来得到初禅、离欲的人的快乐。「不能比度，不能信解」，是不能的。

这个在这个《瑜伽师地论》里边，说到这个初禅有五支。有寻、伺、喜、乐、心一境性，有这五种功德。五种功德，前两个这寻、伺，是成就初禅的因，你要按照这个寻伺的方法，你才能得到初禅。我们在<声闻地>是学过了。就是你成就了未到地定以后，你还要再修不净观。这未到地定是有定，但是他还是有多少欲的，就是色声香味触的欲，还有一点。由于修这个不净观，就把这个欲破了，破了就得初禅了。所以前面这个寻伺是修不净观的意思。我们从<声闻地>里边看出这个意义，寻、伺是修不净观的意思。然后这喜、乐是得初禅的利益，就是有喜、有乐。有喜、有乐这个喜，就是心里面这个初禅的这个定成就的时候，内心里面有喜、有喜悦。当然我们欲界的人，欲界的人、不修禅定的人，他有色声香味触的这个欲乐，但是若是离了欲以后，成就色界初禅的时候，心里面也有喜，有殊胜的一种微妙的愉悦在心里面。

这个乐这个字，有的地方解释，这个喜就是心里面的愉悦；这个乐就是身体的喜乐、身体的愉悦，有这么解释。但是这么解释还是有个问题，有什么问题呢？得到色界初禅的时候，前五识不动了，前五识不动，是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识不动，五识不动，这身识不动，还有乐吗？你会知道乐吗？这不是有点问题？可是

很多的文就这么解释。但是这个《显扬圣教论》里不这么解释了，他说那个乐是阿赖耶识，是阿赖耶识那个觉受叫作乐，那么这么解释就没有这个问题，就没有那个身识，前五识不动了，他会感觉乐吗？

所以你若能够得到色界初禅的时候，打引磬的时候你听不见了、就听不见。所以这个地方，我刚才说这个，是初禅是寻、伺、喜、乐、心一境性，在喜乐那个乐那个地方，很多地方就是那么讲，「身识」，就是身体感觉快乐，那身识就不对了，身识不动了，能感觉快乐吗？「妙远离乐」就是他有这五种功德。那个最后的心一境性呢？是初禅的体、初禅的定，这样子。

「不能寻伺」这个在欲里边生活的人，为欲火所烧然的人，他不能去思惟这个初禅的乐。初禅这个时候的境界，还有个什么境界呢？和我们没有定的人不一样，我们是感觉这身体一大块，有二百磅那么重；但是得到初禅的人，不是！他感觉这身体就像有若无的样子，他们感觉不同。有若无，就好像有、又好像没有。

你成就欲界定的时候，会感觉到身体没有了，会有这个感觉，但是到了初禅的时候，还是有这个感觉，就是有若无，完全不同。我们出家人不说，这个在家人学习佛法的时候，你叫我离欲，这是很困难，很困难，好像不可以，但是在佛法上告诉你，你若得了禅定，禅定里面有喜乐，好过世界上的欲乐，这是不一样的。

但是现在我们中国佛教、我们汉文佛教，很久很久以来，也不提倡静坐这件事，不提倡。就算是有的时候静坐，叫你念阿弥陀佛，念佛，那时间也并不是很多，提倡这件事，而不提倡修禅定，不提倡这件事。但是我在想，提倡修禅定这件事，我感觉可能对佛教、对佛法的寿命能延长一点、能延长一点，佛法能多住世多久。因为你常常静坐，就有可能会成功，成功了以后，对我们出家人的品德能提高，对出家人的品德能提高一点，出家人的品德提高，佛法住世就会久一点，就会久一点，会不一样。

从另外一个立场来看，我们若是静坐也假设能够有成就，也容易得圣道。那么又有禅定、有圣道，这不是平常的出家人了！那么他也会感动一些不平常的人来出家，也会这样子，那么佛教里面的人才也能提高一点，就不同一点。但是我们出家人不肯努力。我出家呢，我就是买一个地方我一住，然后念阿弥陀佛就好了！没有大志，没有大的志愿。有一点不如意，我告假，就走了，一点不如意不能忍，不能忍受，就是一点不如意的事情不能忍受。我们看看这样说，也是一个分神的事情，你看那个历史上的大人物，他就是不一样，他的见地就和一般人不一样。我们就说是，我这话、说闲话哦！刘备三顾茅庐，这件事应该是真实的，这个孔明他的见地就不一样，若是一般的人，来一次我就好了，还用三次吗？人的智慧的确是不一样的，不同的。

「妙远离乐不能寻思」，就是你在家人那个富贵的境界，他们那个五欲很殊胜，感觉到很好，其实在那是差的多，你不能想象得到禅定的乐，你想不来、你想象不来，是「妙远离乐不能寻思」。「不能比度，不能信解」，你说他也不相信，他也听不懂，也听不懂这回事的。

我们人有的时候有一种情形出现的时候，会有高慢心，会生出来高慢心来。但是你若让他说我要得无生法忍，我要有这样的愿力，我要得无生法忍、我要得四禅八定，那他就会退下来，不要搞这个事情，不要搞这个事情。我自己自由，愿意睡觉、就睡觉，愿意充壳子、就充壳子，这多好呢！他就不想：我要得无生法忍！他不想这个事。那一般的、虚妄的境界，这个很高慢，我们会有这种事情。其实呢？一般的事情，谁比谁好一点；谁比谁差一点，这不算一回事啊！你心里面要有大的意愿，想要得圣道，我想要得禅定，这件事是了不起啊！但是对这件事向后退，我们就是：「哎呀！我何必学习经论，学习《瑜伽师地论》干什么？我就把《阿弥陀佛经》能学一学，能讲就好了」，这样子，不想那高深的境界，不想！

所以这上面说「妙远离乐不能寻思，不能比度，不能信解」；我们前面是说「诸欲炽火所烧然故」这样人，他不能想象这件事。其实我们出了家，我们放弃了这些欲的事情，我们对这件事有没有希求心，有没有好乐心，有没有欢喜心，想要这样做，我们有没有？

壬三、贤圣默然寂静乐喻或于长夜，由言说胜解，乐着世间绮言说故，于内寂静圣默然乐，不能寻思，不能比度，不能信解。

这下面是第三科，是贤圣默然寂静乐的譬喻。「或于长夜，由言说胜解」，前面说是远离乐；这个地方说贤圣默然寂静乐。第一个是出家乐；第二个是远离乐；第三个是寂静乐，这是寂静乐。「或于长夜，由言说胜解」，就是在生死流转的这个人，这个人有点智慧的哦！就是善于说话，「言说胜解」，就是他读书可能很多，知识很多，又善于说话，他说话，说没个完的，有言说胜解。

「乐着世间绮言说故」，就是他为什么他言说胜解呢？他就欢喜这件事。实在这个言说，也包括写文章在内的，不但是说话，就是写文章就是「绮言」啊！就是说绮语，他写的文章你非看不可，叫作「绮言」就是绮语。

这个尤其是说到禅定的这些书里面，说到人有三行，有身行、有语行、意行。身行就是出入息，我们有出息、入息，你身体才能活动，如果这口气停下来，那就不能活动了。这个语行，人说话，我们凭什么说话？就是有寻思。有寻思，他内心里边善于思惟，实在刚才说就是知识多，知识非常多，也就是读书读的多，写文章也是写的

很多，这人就是他善于说话。这个第三个呢？是心行，心行就是受想，受想心所，心也才能活动，如果你没有受想，心就不能活动了。这里面说「乐着世间绮言说故」就是他寻思，这个人善于寻思、善于思惟。

「于内寂静圣默然乐，不能寻思」，说是这样的人，对于那个心里面寂静，就是有禅定的人，就是得了二禅、得了二禅的人。得了二禅的人，心里面没有寻思了，没有寻思。「于内寂静圣默然乐」是不能寻思，他想不上来，他的境界怎么样微妙，他想不上来的。这个二禅，因为他没得初禅的时候，他在欲界的时候，因为有欲，他修了不净观破除这个欲呢，然后就得初禅。得了初禅以后，他还是有的时候在修不净观的，我们在《释禅波罗密》里面看出这件事哦！这个他这个不净观他修久了他就厌烦，他就不愿意修不净观了，这样子，要把这个寻伺停下来，那还不是那么容易的。到了第二禅的时候，就是内等净、喜、乐、心一境性。这个内等净就是把那个不净观停下来了，他心寂静了，心清净、寂静住了。这个时候破除去这个寻伺了，「于内寂静」就表示这个意思。「圣默然乐」，这是圣人的境界，不是凡夫的默然乐、默然。这个是「长夜由言说胜解，乐着世间绮言」语的这种人，他对于这个二禅的「内寂静」乐、「圣默然乐」是「不能寻思」，想不来。「不能比度，不能信解」，你说他也不懂，是这样子。

这个静坐这件事，明白一点说呢，应该就是有善根的人、有这个栽培的人，他就容易有成就、容易有成就。这个用另外一个理由来说，就是只要是出家人都容易成就，只要是出家人，你常常静坐就容易得禅定，因为他没有欲的生活。没有欲的生活，出家人那个淡薄的境界，能适合这件事，适合你修禅定，容易成就，和在家人不同，在家人多诸烦恼就困难，但是出家人少烦恼，我们肯学习佛法，多少的明白多少的佛法，不会触恼用功修行的人，所以肯用功修行，应该容易成就。这不是你预先能想象的，你也不知道你是不是能得禅定，你不知道！但是你的环境适合这件事，若肯用功的话是应该会成就的。说「于内寂静圣默然乐，不能寻思，不能比度，不能信解」，这话什么意思？就是这种境界是非常殊胜的，不是一般人能想象来的，是这个意思。

但是另外按照这一品的大意来说呢？就是你这个人「长夜由言说胜解，乐着世间绮言」语的这种人，你对胜义谛的离言说相，是「不能寻思，不能比度，不能信解」，是这个意思。

壬四、灭诸表示寂乐喻或于长夜，由见、闻、觉、知表示胜解，乐着世间诸表示故，于永除断一切表示，萨迦耶灭，究竟涅槃，不能寻思，不能比度，不能信解。

这是第四科「灭诸表示寂乐喻」。第五科「喻说(举喻重释)」，它这里分五科，现在是第四科。前面第三科：「或于长夜，由言说胜解，乐着世间绮言说故，于内寂静圣默然乐，不能寻思，不能比度，不能信解」，这是寂静乐，现在第四是菩提乐。

「或于长夜，由见、闻、觉、知表示胜解」，昨天解释过长夜的意思，就是在生死流转的众生都是在无明里边生活，没有般若的智慧，所以叫做长夜。「由见、闻、觉、知表示胜解」，就是由眼耳鼻舌身意，就是见闻觉知，由眼耳鼻舌身意的六识去接触色声香味触法。在色声香味触法的表示上得到一些虚妄分别，这就叫做胜解。「乐着世间诸表示故」，这种人应该是有智慧的人，而这个智慧是有取着心的；对于世间上的色声香味触法的表示，心里面有乐着，有执着心，也是因为有胜解的关系。这样子有种种的虚妄分别，这种散乱，虚妄分别的人，「于永除断一切表示，萨迦耶灭，究竟涅槃，不能寻思，不能比度，不能信解」，对于佛教徒，他能观一切法寂灭相，心里面离一切分别的这种境界是不知道的，不明白的，不能知道它的殊胜。「于永除断一切表示」，我们不修学圣道的人，就是佛教徒也在内，你不修学圣道的时候，就是六根和六识攀缘外边的境界，不能够照见诸法实相的时候，那都是「乐着世间诸表示故」。

这样的人对佛教徒里边修学禅的人，是「永除断一切表示」，就是他不攀缘一切外面的境界，这一切表示都除灭了，观色声香味触法都是寂灭相，这是法空。「萨迦耶灭」实在就是我空。这个法空也观色声香味触法、眼耳鼻舌身意、色受想行识，一切都是寂灭相。这个萨迦耶灭就是我也是不可得的，也是寂灭相。「萨迦耶」，这个「萨」字翻到中国话是个败坏的意思，这个「迦耶」是和合积聚的意思；就是我们这个生命体是无常败坏的，这个色受想行识是众缘和合而已，只此而已，这里面没有一个真常的我可得，就是我空。「永除断一切表示」，这是法空；「萨迦耶灭」，我也是不可得。如果你修学圣道，我也空、法也空的时候，就是「究竟涅槃」了，这是寂灭相。这个涅槃一共有四种涅槃，我们现在略去，不讲这四种涅槃。

「不能寻思，不能比度，不能信解」，「乐着世间诸表示故」的虚妄分别的这些人，对于佛教徒观法空、我空，成就究竟涅槃的这种人的境界「不能寻思，不能比度，不能信解」。凡夫怎么能知道圣人的境界呢？也是不知道的。这个「于永除断一切表示，萨迦耶灭，究竟涅槃」，这在佛的功德里边来说，这是断德。断德，当然是也有智德，所以从智德这一方面来说就是菩提乐。从涅槃那一方面来说就是断德，智、断二德圆满了，那就是佛的境界，凡夫怎么能够明白佛的境界呢？那是特别殊胜，不可思议的境界。

壬五、离诸诤论乐喻

法涌当知！譬如有人，于其长夜，由有种种我所、摄受、诤论胜解，乐着

世间诸诤论故，于北拘卢洲无我所、无摄受、离诤论，不能寻思，不能比度，不能信解。

这是第五科「离诸诤论觉乐喻」，这也是菩提乐。「譬如有人，于其长夜，由有种种我所、摄受、诤论胜解」，没得圣道的人，在欲界、色界、无色界流转生死的人，他有什么不同于圣人的地方呢？就是「由有种种我所、摄受」，各式各样的我所摄受的境界。下边有个「诤论」，这个地方说摄受，这个摄受，看这文的意思，就是爱着的意思；我爱我的父母、兄弟姊妹、妻子、财富，这个荣华富贵的这些事情都是爱着。「摄受」就是保护、积聚各式各样的境界。这个「诤论」，就是有烦恼。当然爱也是烦恼，见也是烦恼；爱烦恼、见烦恼，各式各样的烦恼。有染污的烦恼，有不染污的烦恼，这个也是有深有浅的。这段文的意思就是在长夜里流转生死的人，他有种种的诤论，就是不是爱、就是见，不是见烦恼、就是爱烦恼。而这些爱烦恼、见烦恼都有胜解，对这方面都是有研究的。「乐着世间诸诤论故」，对于世间上的烦恼事情非常地执着，不能放下的。「乐着世间诸诤论」，只说到诤论，没有说到摄受，也应该包括在内的。这种人在爱烦恼里边流转，在见烦恼里边流转，世间上的众生就是这样子，另外没有什么秘密，就是这么多。

「于北拘卢洲无我所、无摄受、离诤论，不能寻思」，这个北拘卢洲，四大部洲，单独地说出来北拘卢洲。这个「拘卢」翻到中国话，翻个胜处，就是殊胜的地方。我们居住的这个地方是南赡部洲，另外还有东胜神洲、西牛货洲。北拘卢洲和我们南赡部洲这个地方的人来对比的话，北拘卢洲是无我所的，他不摄受，没有这回事。他那个生活非常的殊胜，非常的自在，不像我们南赡部洲多诸苦恼。「于北拘卢洲无我所、无摄受」，他不积聚财富，但是生活很自在。我们积聚、爱着、摄受，我们这样的人，多诸烦恼的人，对于北拘卢洲他没有这些事情，没有摄受的问题，也没有诤论的问题，所以是「离诤论」，诤论的问题。「不能寻思，不能比度」，我们这个南赡部洲的人，对于他们我们不能想象的，也不能用什么事情去比量的，那种境界我们不能信解。像我们这个世界上的人非要积聚财富才行，不然感觉到生活没有保障。但是北拘卢洲的人不积聚，但是生活还很好，这个事情不能想象的。这是说我们在无明长夜里边虚妄分别生活的众生，我们不能想象那个胜义谛的境界，我们不能想象的。这个意思就是轻视虚妄分别的这种生活，而赞叹胜义谛的境界是不可思议的，是这个意思。

辛六、举法同喻如是法涌！诸寻思者，于超一切寻思所行胜义谛相，不能寻思，不能比度，不能信解。

这是第六科。第一大科是「明离言及无二相」，我们开始的时候是学习这一大段文，现在是第二大科，解「释超过寻思所行相」。这一科里面分两大科，第一科「长行广释」。分六科，第一科「菩萨问」，第二科「世尊略答」，第三科「菩萨征问」，第四科「如来广说」，第五科就是「喻说(举喻重释)」，「举喻重释」这里分五大科，我们刚才这五大科说完了，现在第六科「举法同喻」。前面那五科等于是譬喻，这底下「举法同喻」，举这个胜义谛和所譬喻的是相契合的，这样意思。

「如是法涌！诸寻思者，于超一切寻思所行胜义谛相」，就是刚才我说的，我们那些虚妄分别的人对于那个圣人超过一切寻思所行，达到胜义谛的境界的时候，我们对于那个境界「不能寻思，不能比度，不能信解」。这是「举法同喻」，结束这一段文。

庚二、以颂略说(分二科) 辛一、略标颂意

尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：

前面是「长行广释」，这下面第二科「以颂略说」。分两科，第一科是「略标颂意」，就是「尔时世尊欲重宣此义」，这是举标颂的意思，「而说颂曰」，下边。

辛二、举颂正释

内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。

这就是用一个颂来颂前面这一大段的长行里边说的意思。这是第二科「举颂正释」。「内证无相之所行」，这四句算是一个颂，颂分成两段。初有两句和四个字。「内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论」，这是两句加上四个字，这是通颂前面的五相。「内证」这两个字就是颂那个第一相，「内自所证」这一科。「无相」这一句话是颂前面第二相，就是无相之所行。「不可言说」这一句话这是颂第三相「不可言说」。「绝表示」颂前面的第四相。「息诸诤论」这四个字颂前面的第五相。「胜义谛，超过一切寻思相」，「胜义谛」这三个字是总颂前面的五相，这五相都是超过一切寻思相的，这一句。这是以颂略说。

己三、辨超过诸法一异相(分二科)庚一、长行广释(分五科)

辛一、菩萨问(分三科) 壬一、赞佛善说(分二科) 癸一、赞佛善说尔时善清净慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善说。

这下边是第三科「辨超过诸法一异相」，刚才说第一科是「明离言及无二相」，第二大科「释超过寻思所行相」，现在是第三科「辨超过诸法一异相」，超过诸法一相、异相的执着。这一科里面分两科，第一科「长行广释」，第二科「以颂略说」。「长行广释」这一大段里边分五科，第一科是「菩萨问」。「菩萨问」里边分三科，第一科是「赞佛善说」。「赞佛善说」里边又分两科，第一科「赞佛善说」。第二科「略申善说」。

「尔时善清净慧菩萨摩诃萨白佛言」，这个「尔时」是说赞叹佛的时间。「善清净慧菩萨」这是赞叹者，这一位菩萨他赞叹佛。「善清净慧」，这个「善」，清净就是善，没有染污，而这位菩萨说是第九地菩萨，善慧菩萨。「白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善说」，他赞叹佛两种功德：一种是「甚奇」，就是非常的不可思议，奇妙不可思议的意思。这是赞叹佛自己的功德，自利的功德。「乃至世尊善说」，这是赞叹佛利益众生的功德。或者说这个「甚奇」也是自利、也是利他，「善说」也是自利利他，也可以这么解释。

「甚奇」这个地方在圆测疏上引《瑜伽师地论》第四十六卷上，说出来五种希奇的事情：第一个「于诸有情非有因缘而生亲爱」，《瑜伽师地论》四十六卷这一段文是赞叹菩萨的功德，菩萨有这样的功德，佛当然也有这个功德，所以赞叹菩萨说是赞叹佛应该与道理也是相合的。第一个是「于诸有情非有因缘而生亲爱」，没有理由他爱这一切众生。这话有理由的，他是我的父亲，他是我的母亲，他是我哥哥，我的妹妹，那么我爱他，这是有理由的。现在没有理由，菩萨能爱一切众生，这是甚奇，是不可思议的事情。第二种功德「唯为饶益诸有情故，常处生死」，菩萨本身这一切爱烦恼、见烦恼都没有了，他按理说不应该在生死里流转了，他解脱生死到了涅槃的世界去了。但是他现在还在生死里边，那为什么这样子呢？就是为了利益众生，这件事也是特别希奇。第三样是什么事情呢？「于多烦恼难伏有情，善能解了调伏方便」，烦恼很多的，而且这每一个烦恼都很刚强，不容易调伏的有情，而这位菩萨善能解了调伏的方法。虽然烦恼很难调伏，菩萨有办法能调伏你的烦恼，这也是不可思议，这是第三样。「四者、于极难解真实义理，能随悟入」，对于这个不容易明白的佛法，而这位菩萨他能明白，这也是不可思议。第五样是什么呢？「具不可思议大威神力」，这位菩萨具足不可思议的威神力；不能办到的事情，菩萨都能办到。这个佛有更殊胜的这五种希奇，所以说「世尊甚奇」，就表示这个意思。

下面说到「乃至世尊善说」，这是第二科，简单地说佛善巧说法的境界。佛善巧说法，简单地说有两个理由：第一个佛说法的时候是言词文句皆清美故；有清美的言辞，有清美的文句，这是一个善说的行相。第二个呢，易可通达故；这个甚深微妙的法很难明白的，但是若是由佛说出来呢，就容易明白，所以叫做善说。这一段文是「赞佛善说」。

癸二、略申善说

谓世尊言，胜义谛相，微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。

前面第一段是「赞佛善说」。(这是第二段是「显众诤论」，众生虚妄分别由种种的诤论，显示这个意思。显示这个意思，分成两科，第一科「总明共集诤论」，总说起来众生集在一起有种种诤论。)

「谓世尊言」，这位善清净慧菩萨赞叹佛以后，又对佛说：「胜义谛相，微细甚深」，就是佛所成就的无分别智、所证悟的胜义谛相，是「微细甚深，超过诸法」。这个胜义谛相非常的微细，很深奥，不容易明白的，超过诸法的一相、异相的。

真谛三藏对于这个「微细甚深」有三种解释：第一个解释，这个胜义谛相的微细，是非凡夫人的智慧所能明白，所以叫做微细；非二乘人所能知道的，所以叫做甚深。「超过诸法一异性相，难可通达」，这不是地前菩萨，这是得无生法忍，是登地以上的菩萨；没得，也是修学圣道，但是还没得无生法忍，那是地前的菩萨，地前的菩萨不能够明白，所以叫做超过诸法一相、异相，难可通达。那么这是一种解释。

第二种解释呢，「胜义谛相微细甚深」，这个「胜义谛相」与诸行相，诸行相就是凡夫有漏的这一切境界，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，眼识耳识乃至意识，这是十八界的境界，这是诸行相。诸行相是不一不异。与诸行相不一，叫做微细；与诸行相不异，叫做甚深，这么解释。超过诸法一相、异相是难可通达的，这个是不容易明白的。这是第二种解释。

第三种解释呢，就是这个胜义谛相不是闻所成慧所能明白的，所以叫做微细。不是思慧所能明白的，叫甚深。这非是凡夫、二乘人、初学菩萨的修慧所能通达的，所以叫「超过诸法一异性相，难可通达」，这么解释。这三种解释，圆测法师认为第三种解释很好，他这样子说。

壬二、显众诤论(分二科) 癸一、总明共集诤论世尊！我即于此曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相，与诸行相，一异性相。

这是第二科。我刚才分的这个科分的不对。这个「谓世尊言，胜义谛相，微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达」，这是第二科「略申善说」。前面是「世尊甚奇，乃至世尊善说」，这是「赞佛善说」，这是「赞佛善说」这两科。下面「世尊！我即于此曾见一处」，这是第二科「显众诤论」。「显众诤论」里面分两科，第一科「总明共集诤论」，就是这个。

「我即于此曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐」，这是「总明共集诤论」。「我即于此曾见一处」，善清净慧菩萨说：「我即于此」，这个「于此」，前面《解深密经》的第一品是说演说《解深密经》的是清净的世界，是佛世界，不像是我们娑婆世界。现在这里说的呢，「我即于此曾见一处」，这个应该是指娑婆世界，应该是指王舍城这个地方。「曾见一处，有众菩萨等」，有很多的佛教徒，发无上菩提心的人。

「正修行胜解行地，同一会坐」，这个佛教徒是什么样程度呢？「正修行胜解行地」，这个胜解行地，应该说是在初极喜地之前，修暖、顶、忍、世第一的菩萨，就是十信、十住、十行、十回向的菩萨，这时候还没得无生法忍。他们正是修行胜解行地这个境界的时候，就是努力地修学止观，但是还没得无生法忍的时候，这个境界。「同一会坐」，有那么多的菩萨集在一起，于中而坐。「皆共思议胜义谛相」，他们在一起做什么呢？皆共思议胜义谛的相貌。「与诸行相，一异性相」，这个胜义谛就是佛是已经觉悟圣道的大菩萨，佛的境界。这个胜义谛相「与诸行相，一异性相」，和我们凡夫的境界是一回事呢，是两回事？是这样意思。「与诸行相，一异性相」，我们到下边再解释。

癸二、别叙三计(分三科) 子一、离诸法外无别胜义

于此会中一类菩萨，作如是言：胜义谛相，与诸行相，都无有异。

前面第一科「总明共集诤论」，现在第二科「别叙三计」，个别地说出来有三种执着。三种执着，第一种是「离诸法外无别胜义」，就是诸法就是胜义；离开诸法之外，另外没有胜义谛，这一种执着。

「于此会中一类菩萨，作如是言」，在这个集会里边，有很多的菩萨，其中的一类菩萨「作如是言」，他这么宣说：「胜义谛相，与诸行相，都无有异」，这个胜义谛相我们姑且地说，就是诸法空相，姑且这么讲。「与诸行相，都无有异」，同这个有为有漏的一切法是没有差别的。色即是空，色受想行识就是佛菩萨所见的胜义谛，这话就是这么意思，这是第一种执着。

子二、离诸法外有别胜义一类菩萨复作是言：非胜义谛相，与诸行相，都无有异；然胜义谛相异诸行相。

「一类菩萨复作是言：非胜义谛相，与诸行相，都无有异」，这是第二种执着，「离诸法外有别胜义」，就是这样解释。「一类菩萨复作是言：非胜义谛相，与诸行相，都无有异」，这是否认了前面这一类菩萨的思想；不是胜义谛相与诸行相没有差别，是有差别的，是这个意思。「然胜义谛相异诸行相」，佛菩萨无分别智所见的那个第一义谛和这其它的有为、有漏的一切法是不一样的。「异诸行相」，那么各有各的体相，彼此是不同的，这是第二种执着。下面第三个「于上二说犹豫不决非别有计」。 子三、于上二说犹豫不决非别有计

有余菩萨疑惑犹豫，复作是言：是诸菩萨，谁言谛实，谁言虚妄；谁如理行，谁不如理。或唱是言，胜义谛相，与诸行相，都无有异；或唱是言，胜义谛相异诸行相。

「有余菩萨疑惑犹豫，复作是言」，这个集会的菩萨有三类，第一类、第二类，他

们的思想是相反的。现在第三类的菩萨，有其余的菩萨「疑惑犹豫，复作是言」，他们

内心对于胜义谛与诸行相究竟是一、是异，他心里面疑惑，犹豫不决，是那样子？「复

作是言」，他们又这样子说：「是诸菩萨，谁言谛实，谁言虚妄；谁如理行，谁不如理」，

他们这个犹豫不决是相貌是什么样子呢？就是这样：「是诸菩萨，谁言谛实」，这么多

的菩萨里边就是分成两类。分成两类，哪一类的菩萨他说出来的道理是真实不虚的？「谁言谛实」？「谁言虚妄」，哪一类菩萨说的话是虚妄分别，是不合道理的？「谁如

理行，谁不如理」，哪一类菩萨他的知见是正确的，他的修行是合道理的？哪一类的菩

萨的知见是错误的，他修行的不合道理？这样子，这一类菩萨有这样的发表出来的意

见。

「或唱是言，胜义谛相，与诸行相，都无有异；或唱是言，胜义谛相异诸行相」，

这里是介绍当时集会里边两类菩萨发表出来的意见。这胜义谛的相貌与诸行的相貌，

都无差别？这是一种宣示。「或唱是言，胜义谛相异诸行相」，是不一样的。那么这三

类菩萨有三种意见。

壬三、申己疑情

世尊！我见彼已，窃作是念：是诸善男子，愚痴顽钝，不明，不善，不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行，一异性相，不能解了。说是语已。

这是第三科「申己疑情」，前面第一科「赞佛善说」，第二科「显众诤论」，现在是

第三科「申己疑情」。

「世尊！我见彼已，窃作是念」，这位善清净菩萨他说出他自己的观感：「我见彼

已」，我见彼集会的菩萨发表他们的见地之后，我窃窃地我心里面这么念：「是诸善男

子」，这么多的佛教徒。「愚痴顽钝」，他们没有智慧。这个愚痴是烦恼的体相，顽钝是

说它的作用。「不明，不善，不如理行」，圆测法师的解释，这个「不明」就是有三种，

有三根：未知欲知根、知根、知已根，用这三根来解释这三句话。或者说「愚痴顽钝，

不明，不善」，这个愚痴顽钝是烦恼，下面「不明，不善，不如理行」就是烦恼的相貌

了。这个「不明」，他们不知道胜义谛与诸行相是不一、不异的，不知道。不知道呢，

就是他没有解，没有这个智慧，所以不善，没有智慧是不善的。那这样子呢，他修止观的时候也就不能够符合胜义谛了，所以不如理行。或者是可以这么解释。

「于胜义谛微细甚深，超过诸行，一异性相，不能解了」，这么多的菩萨对于微细甚深的胜义谛，这个胜义谛超过诸行的一相，超过诸行的异相。对于这个道理不能明白，所以叫做「愚痴顽钝，不明，不善，不如理行」。那么这是这个善清净慧菩萨对于这么多的菩萨的批评。「说是语已」，说完了。

辛二、如来正答(分五科) 壬一、如来印可尔时世尊，告善清净慧菩萨摩诃萨曰：善男子！如是如是，如汝所说，此诸善男子，愚痴顽钝，不明，不善，不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行，一异性相，不能解了。

「尔时世尊，告善清净慧菩萨摩诃萨曰」，这下面是第二科「如来正答」。前面这一段是「菩萨问」，现在第二科「如来正答」。分五科，第一科「如来印可」。

「尔时世尊，告善清净慧菩萨摩诃萨曰：善男子」，佛称善清净慧菩萨名善男子。「如是如是，如汝所说」，你刚才这么说的，是的是的，如汝所说的。「此诸善男子，愚痴顽钝，不明，不善，不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行，一异性相，不能解了」，这个胜义谛与诸行相不一不异，这个道理不能明白。善清净慧菩萨对那么多菩萨的批评，佛印可他的说法。这下面第二科「菩萨征诘」。

壬二、菩萨征诘

何以故？

第一科「如来印可」，但是善清净慧菩萨紧跟着就说：「何以故？」就是什么理由他们不能明白？怎么叫做胜义谛超过诸法一异性相呢？这个意思。

壬三、如来略答

善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相，或于胜义谛而得作证。

这下面佛是略答。「非于诸行如是行时」，就是那么多的菩萨他们执着胜义谛与诸行或一、或异。「如是行时」，就是这么样理解的时候。「名能通达胜义谛相」，不是他们这样理解叫做通达胜义谛相，不是这样执着叫做「于胜义谛而得作证」。就是他们执着胜义谛与诸行是一相、与诸行是异相，这样他们不能够通达胜义谛，他们也不能得涅槃，也不能得无上菩提的，是这么意思。

「而得作证」这句话，那是要得到根本智、后得智才能够得菩提，才能得涅槃，那叫做作证。壬四、菩萨重征

何以故？

前面第三科「如来略答」，这是第四科，善清净慧菩萨又请问。什么理由这个胜义谛微细甚深，很难通达？这底下请问。

下边是第五科如来依征广释，又回答这个问题。又分三科，第一科「约三五过破一异执」，就是三个过失，五个过失破这个一的执着、破异的执着，这一大科。分两段，第一是「反释破执」，相反的方向来破除他的执着。分两科，第一科「约三失以破一执」，约三种过失破这个胜义谛与诸法一的执着。这一科又分两科，第一科是「牒」。这个「牒」实在就是标的意思，就是把他们的执着再提出来，是这个意思。

壬五、如来依征广释(分三科)癸一、约三五过破一异执(分二科)

子一、反释破执(分二科) 丑一、约三失以破一执(分二科) 寅一、牒善清净慧！若胜义谛相，与诸行相，都无异者，

这就是「牒」，也就是标的意思；就是将要破除他的执着，先把他们的执着标出来。他们的执着是什么呢？就是「胜义谛相，与诸行相，都无异」，没有差别；就是色即是胜义谛，受想行识即是胜义谛，眼耳鼻舌身意、色声香味触法就是胜义谛，就是这样的执着。这是「牒」，下面第二科就是「破」。「破」里面分三科，第一科是「异生已见谛理失」，这里有三个过失。

寅二、破(分三科)卯一、异生已见谛理失

应于今时，一切异生皆已见谛。

如果胜义谛就是色受想行识，就是眼耳鼻舌身意，就是色声香味触法的话呢，那么「应于今时，一切异生皆已见谛」，应该是今天所有不相信佛法、相信佛法这一切人没有差别，他们都应该已经见到胜义谛了。因为眼耳鼻舌身意、色声香味触法就是胜义谛嘛！我们就在这里生活，我们应该都已经见胜义谛了，应该是这样子。那么这是一种过失。下面第二科「异生应证涅槃失」。

卯二、异生应证涅槃失

又诸异生皆应已得无上方便安隐涅槃，

若是胜义谛与诸行相无差别的话呢，那么这一切流转生死的众生都应该已经证得无上方便的安隐涅槃。这个「无上方便」就是苦集灭道的道谛，这无漏的圣道；修学无漏的戒定慧，然后得大般涅槃。大般涅槃里边没有生死的苦恼，所以叫做「安隐」。说是现前的有为、有漏的境界就是胜义谛的话，那么这一切众生不需要修行，就应该得到安隐涅槃了。事实上是要修学无上方便的戒定慧，然后才能得涅槃的，这里有暗含着否认这件事的意思。这个无上方便是安隐涅槃的因，由如是因得安隐涅槃的果，所以有这么一句话，加上这么一句话。下面第三科「异生应证菩提失」。

卯三、异生应证菩提失

或应已证阿耨多罗三藐三菩提。

若是胜义谛就是与诸行无有异的话，那一切众生应该已经证悟了无上菩提了。因为佛得无上菩提，那么就是见一切法，诸法实相，得无上菩提。现在眼前的一切法就是胜义谛，那么一切众生都应该成佛了。

这个阿耨多罗三藐三菩提，圆测法师解释得很好，他有两个解释：第一个解释，这个「阿」翻到中国话是无，「耨多罗」翻个上；翻个无上。「三藐三菩提」呢，这个

「三」翻到中国话是正，「藐」翻个遍，这个「三菩提」翻个知觉；无上正遍知觉。怎么叫做正知、遍知，这个意思？什么叫做正知呢？「如理智缘真」，名叫做正；如理，理就是第一义谛，就是证悟第一义谛的智慧叫做正。「如量智缘俗」，叫做遍；这个俗谛，一切缘起法名之为俗。这个是如量智，就是无量无边的智慧才能觉悟一切世俗谛的法，这叫做遍。正知、遍知，这是正遍。这个知是什么意思呢？「无分别智断二无知」，叫做知。这个无分别智其实就是前面那个如理智。如理智，无分别智断除去两种无知。两种无知，一个是染污无知，一个是不染污无知。我们凡夫这些虚妄分别是染污无知；但是得阿罗汉以上的圣人还有所不知的，叫做不染污无知。这两种无知都除灭了，就是断二无知，叫做知。这「正遍知」三个字解释完了。这个「觉」是什么意思呢？「菩提出眠梦之表」，就是成佛了以后，就从这个无明大梦里面出来了，所以叫做觉。那么这样子，这就叫做无上正遍知觉。这个「无上」还没解释，就是这几种智慧，正遍知觉，这四种智慧是菩提的体性，它超过二乘人的境界，所以叫做无上。那么这是一种解释。

其次的解释，就是大唐三藏玄奘法师的翻译，他翻的和这个无上正遍知觉有点儿不同。他解释的是，他翻一个无上正等正觉。「阿耨多罗」翻无上，「三藐」翻个正等，

「三菩提」翻个正觉，这么解释。这么翻译，怎么解释呢？「理事遍知」，故名叫做正等。就是正等正觉，正就是正觉，等是等觉。这个通达第一义谛叫做理，就是正觉。通达一切世俗谛，叫做等觉。这就是「理事遍知，故名正等」。这个正觉怎么讲呢？就是「离妄照真，故名正觉」，就是远离了一切虚妄分别而得无上菩提，叫做正觉，这么

解释。这是第三种过失，「异生应证菩提失」，这三种过失。

丑二、约五失破其异执(分二科)寅一、牒

若胜义谛相，与诸行相，一向异者，

前面一类的菩萨执着胜义谛相与诸行相无差别呢，有这三种过失。下面又「约五失破其异执」，就是胜义谛不是诸行，诸行不是胜义谛，它们是两回事。如果你这样子分别呢，有五种过失，这个意思。它又分成两科，第一科是「牒」。

「若胜义谛相，与诸行相，一向异者」，就是佛菩萨所证悟的第一义谛，和我们凡夫的这些惑业苦的境界是不同的，不一样，这样子。若这样子呢，有五种过失。下面第二科显出来有五种过失，第一个过失「行相不遣失」。

寅二、破(别显五失)(分五科)卯一、行相不遣失

已见谛者，于诸行相，应不除遣。

就是修学圣道的人，他已经证悟了胜义谛的话，那么这些有漏的境界应该还在，还不能除灭。因为这是胜义谛，那是有漏的惑业苦的境界，它们是两回事。那你见到胜义谛以后，你得圣道以后，你的惑业苦还在这里。「应不除遣」，应该是不能除灭。这是说出这么一个理由来。这个第一个过失「行相不遣失」，不能除灭这些惑业苦的境界，应该不能除灭。

这个「行相」，圆测疏在这里有解释。这个「行」是什么呢？什么叫做行呢？其实就是我们的心。我们的心它才会活动，其它的一切法是不能活动的。那么这个活动就是，我们的心在一切法上活动的时候，就是我们心的作用，就是见；见闻觉知在一切法上活动，叫做行。这个「相」是什么呢？相就是你这个见，你的心在一切法上活动的相貌；你的心在一切法上活动的时候，生了贪心了，生了瞋心了，生了愚痴心，生了高慢心，生了疑惑心，生了我、我所，各式各样分别的相貌，这叫做相，行的相貌。这样说，这个相是行本身的相貌，这是一种解释。或者这个相就是你心所攀缘的相貌，所攀缘的色声香味触法的相貌。那么心的活动其实就是见分，相就是见所活动的境界的相貌；那么一个是见分，一个是相分，所以这就叫做行相，就这么解释。

「已见谛者，于诸行相，应不除遣」，因为这个有漏的行相和胜义谛是有差别的，彼是彼，此是此，所以你见胜义谛的时候，这个惑业苦实在就是我们的一念心，另外没有事情，这个行相应该不除遣，应该还存在。这是相不除遣的过失。

卯二、相缚不脱失

若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱。

这是第二个过失「相缚不脱失」。「若不除遣诸行相者」，若是这位修行人他的思想认为胜义谛和这些行相是两回事，那你见胜义谛的时候，你这个诸行相还在，不除遣。不除遣有什么问题呢？「应于相缚不得解脱」，这个相的系缚还存在，还是存在的。这个相缚这里怎么解释呢？这里有两种缚：一个是相缚，一个是麤重缚。就是你的心和这一切相接触的时候，这个相能系缚你，能把你绑住，那么就叫做相缚。那这是第一个缚，叫相缚。第二个是麤重缚。这个麤重呢，说我心里面不见一切相的时候，你没有缚吗？你也是有，你心里面还是有烦恼的种子的，有烦恼的种子，那么那叫麤重缚。若这么解释呢，麤重缚就是这个相缚还没出现的时候，你内心里面有麤重缚。若是你内心和一切法接触的时候，一切法会系缚你，那就是烦恼现行了，烦恼的种子现行了。现行的时候叫做相缚，不现行的时候叫做麤重缚。或者说在相分，你的内心和一切相接触的时候，叫做相分；能接触的就是见分。在这个所接触的境界上，它系缚你，那么叫做相缚。在你心里面有烦恼嘛，那叫做麤重缚，或者这么解释。这个相缚和麤重缚在圆测疏上解释的很多，可以去参考。

「若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱」，若是你这位修行人，你见第一义谛的时候，你说第一义谛和你的行相，也就是和你的心是两回事。两回事的时候，你心里面的境界不能改善。不能改善的时候，「应于相缚不得解脱」，这些行相还在嘛！你在那个地方还继续有惑业苦的苦恼境界，应该是这样子，「应于相缚不得解脱」。这是第二科，下面第三科「不断麤重失」。

卯三、不断麤重失

此见谛者，于诸相缚不解脱故，于麤重缚亦应不脱。

说这位修行人他见到胜义谛的时候，他心里面遇见这一切相的时候，他心里面还不自在，还有烦恼系缚他。那若是有这个情形呢，「于麤重缚亦应不脱」，于他内心里面的烦恼应该也没有解脱，应该还是没有解脱的。那么这是「不断麤重失」，不断麤重的过失。下面是第四科「不证涅槃失」。

卯四、不证涅槃失

由于二缚不解脱故，已见谛者，应不能得无上方便安隐涅槃。

「由于二缚不解脱故」，由于这位修行人他不能够消灭相缚，也不能够消灭麤重缚。这样子呢，「已见谛者，应不能得无上方便安隐涅槃」，这样修行人是这样子，他虽然见到胜义谛，他还是不能成就无上方便的圣道所成就的安隐涅槃，他还是不能成就的，因为他还有系缚嘛！这是第四，下面第五科「不证菩提失」。

卯五、不证菩提失

或不应证阿耨多罗三藐三菩提。

不能得涅槃，譬如说阿罗汉得涅槃了，那他还是没得无上菩提。如果说是安隐涅槃就是无上菩提呢，那你没得安隐涅槃，也就是「不应证阿耨多罗三藐三菩提」了，也就是这样子。总而言之，你二缚存在，二缚没能解脱，你也不能得涅槃，也不能得无上菩提，这样意思。这前面第一段是「反释」，这下面第二科是「顺释破执」。分两科，「举无三失破一执」。

子二、顺释破执(分二科) 丑一、举无三失破彼一执(分二科)

寅一、释无三失(分三科) 卯一、非已见谛善清净慧！由于今时，非诸异生皆已见谛，

这是顺释，就是按事实，合乎事实，这一方面叫做顺。前面不符合事实，叫做反。分两科，第一科「举无三失破彼一执」。分两科，第一科是「释无三失」，解释没有三种过失。分三科，第一科「非已见谛」。

「善清净慧！由于今时，非诸异生皆已见谛」，由于现在的情形，这些不修行圣道的人，他们已见谛，没有这回事。不修学圣道的人，他这个行相一直是现前，这个虚妄分别心一直在活动，那就是他没见谛嘛，没有见谛。他若是见谛的人，这行相是不现前的。因为他观一切法空的时候，外面没有相来系缚他，所以他的心也就没有系缚，所以也断除了相缚、也断除了麤重缚，「由于今时，非诸异生皆已见谛」。

这个不管是学习中论，是学习唯识，修止观的时候，就是要破除所缘境，也破除能分别心；也破除相分，也破除见分，都是这样子。不过，有先后的差别。譬如说中观，它观察我们的一念心，和一念心所缘的境界都是缘起的、都是毕竟空的，心不可得，一切法也不可得，这么讲，是这样子观。但是修唯识观的人，我们在《成唯识论》上看，在《摄大乘论》上看，他观察所缘境是毕竟空的。先观所缘境是毕竟空，然后再说能缘心不可得，这就是分开前后的次第。分开前后的, 次第，在我们钝根人来说是合适的，所以「由于今时，非诸异生皆已见谛」，没有，我们不修学圣道的时候，我们没有观一切法空、观察一念心不可得，所以我们没有见谛，这是第一科。

卯二、非证涅槃

非诸异生已能获得无上方便安隐涅槃，

这是第二科「非证涅槃」，这下面第三科。

卯三、明非证菩提

亦非已证阿耨多罗三藐三菩提，

「非证菩提」。这是第一科「释无三失」；下面第二科「结破一执」。分两科，第一科「以理总结」。

寅二、结破一执(分二科) 卯一、以理总结

是故胜义谛相与诸行相，都无异相，不应道理。

是故胜义谛相与诸行相没有差别；一切诸行相就是胜义谛相，不合道理。因为若是胜义谛就是诸行相，那我们应该得见谛了，应该得涅槃了，得无上菩提了。这是第一科「以理总结」，下面第二科「牒计重结」。

卯二、牒计重结若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

这是「牒计重结」，前面已经结束了，现在又再结束一遍。「若于此中作如是言」，若是这位修行人在胜义谛与诸行相作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，都无差别的话呢，「由此道理，当知一切非如理行，不如正理」，你若有这样的知见，你执着胜义谛就是一切行相的话，这个道理是错误了。「非如理行，不如正理」，就是你的见解也不合道理，你的行为也是不能合乎道理的。

这下边是第二科「约无五失破彼异执」，前面是约无三失，「举无三失破彼一执」，现在这里是第二科是约无五种过失来破彼异执。前面约无三失破彼执着是一，现在约没有五种过失破它的胜义谛相不同于诸行相，各有各的体相，破除这个分别的执着。分两科，第一科是「释」没有五种过失。又分五科，第一科「显除遣相」。

丑二、约无五失破彼异执(分二科)寅一、释五无失(分五科)卯一、显除遣相

善清净慧！由于今时，非见谛者，于诸行相不能除遣；然能除遣。

「由于今时」，由于现在的佛教徒，他们若是见谛了，见到胜义谛的时候，于诸行相是能除遣的。「非见谛者，于诸行相不能除遣」，因为他们在修学圣道的时候，观这个相缚是毕竟空的；观所缘的相缚不可得，能缘的心亦不可得，就是除遣了的。

这个除遣这个地方还有点问题，这个所缘境界有两种：一个是遍计执，一个是依他起。这个遍计执本来是毕竟空寂的，有何除遣呢？有什么除遣？没有法可除遣，只是依他起是有，是除遣这个依他起的，这个地方。「于诸行相不能除遣」，除遣依他起这个地方怎么讲呢？因为这个依他起是由遍计执来的，除遣了遍计执，依他起就不显现了，是这么回事。

但是，遍计执从哪儿来的？是从依他起来的，还是这样子。就是我们心里面有种种的执者，这个心是依他起，谁执着呢？就是我们这一念心执着，执着一切法是真实有。执着一切法是真实，这是遍计执；你在这里面起惑造业，这都是依他起。造了业以后，就得果报了，还是依他起。得的果报主要是你这一念心，你那一念心又去做种种执着，这又是遍计执了。从这个前后的次第看出来，由依他起有遍计执，由于遍计执有依他起。但是修学圣道的时候，是破这个遍计执的，破遍计执的时候，依他起也就不现了。当然这个依他起是染污的依他起，染污的依他起不显现，那清净的依他起就显现了，那就是无上菩提了。

「由于今时，非见谛者，于诸行相不能除遣」，不是见谛者于诸行相不能除遣，是能除遣的。这个能除遣呢，其中还是有一点事情，我们分开说比较容易懂一点。就是我们观察这个色受想行识是所缘境，观察这个色受想行识还是分两种：一个是遍计执，一个是依他起。你先要破除去这个遍计执，破除去遍计执，就是不要执着它是真实有，这个真实有要破除去，破除去那就是毕竟空寂了，但是剩下来的还是有依他起的色受想行识，还是有，但是这个有是如幻如化的，不能执着它是真实有。

但是我们破除去遍计执的时候，我们也有个问题：破除遍计执，就是执着真实有是无所有了，又现出个无所有出来，现出一个无所有，你对这个无所有也不要执着，这个地方就是难一点，就是难一点。所以修行的时候，破除去遍计执的真实有，这个真实有无所有的时候，就现出来一个空相，空也是不可得的，你不能执着它；执着它，还是遍计执的。这两部份都属于遍计执，破除去遍计执以后，有如幻如化的色受想行识，有如幻如化的眼耳鼻舌身意，这是依他起。「由于今时，非见谛者，于诸行相不能除遣」，不是，能除遣，但是你要经过这么多的次第，你才能除遣；除遣了，就是得圣道了。「然能除遣」，他能够破除去这个有所得的境界，那就是得无生法忍了。

这个《成唯识论》上有一句话：「现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识」。「现前立少物」，就是这个所缘境，这个所缘境是个少物。「谓是唯识性」，你修止观的时候，你认为这是我的唯心所现，是我的虚妄分别，这个所虚妄分别的是毕竟空寂的，你又执着这个空呢，「以有所得故，非实住唯识」，你心里面还有一个无所得的执着，那还没能证悟唯识性，还没能证悟这个胜义谛，那么这就是没能得无生法忍，那还是在前面的胜解行那个地方。

「现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识」。这个地方要除遣这个有所得，这个时候呢，「然能除遣」，能除遣这个有所得，你才能见谛的。「由于今时，非见谛者，于诸行相不能除遣」，这些修学圣道的人是「非见谛者，于诸行相不能除遣」，这些见谛者能于诸相能除遣，能够达到无所得的境界，那么就得无生法忍了。

丑二、约无五失破彼异执(分二科)寅一、释(释五无失)(分五科)

卯一、显除遣相善清净慧！由于今时，非见谛者，于诸行相不能除遣；然能除遣。

这是第二科，约无五失破彼异执。前边第一科，举无三失破彼一执。这是说无五失，没有五种过失破彼异执。这一科又分两科。第一科，释五无失，解释没有这五种过失。分五科，第一科，显除遣相。

「善清净慧」，先招呼这位菩萨。「由于今时非见谛者」，因为现在这个修观行的这个人，他见第一义谛，见胜义谛的时候，「非见谛者，于诸行相不能除遣」，这个见第一义谛的人啊，不是于诸行相不能除遣，「然能除遣」，就是能除遣诸行相。这个「诸行相」就是色受想行识，眼耳鼻舌身意，这一切有漏法；应该包括无漏的一切因缘生法都在内，都是寂灭相了。见第一义谛的时候，色不可得、受想行识不可得、眼不可得、耳鼻舌身意不可得、十八界都是不可得，所以是能除遣这一切相的。这个话的意思呢，如果胜义谛与诸行相是差别的，此是此，彼是彼，那么见胜义谛的人就不能除遣；然而修圣道的人，见胜义谛的时候，是能除遣一切相的。这可以证明胜义谛与诸行相不是差别的，是这个意思。这是第一科，下边是第二科。

卯二、显能除相缚

非见谛者，于诸相缚，不能解脱；然能解脱。

这也证明胜义谛与诸行相不是异，是破除异的执着。「非见谛者，于诸相缚不能解脱」，我们没有见第一义谛的人，不能解脱相缚。怎么叫做不能解脱相缚呢，就是我们见一切法的时候，心里边有虚妄分别，那就是「相缚」。见第一义谛的人，他心里面无一切相，当然不会于诸相虚妄分别。「然能解脱」，可是这位修行人他是能解脱相缚的，他见一切相的时候不起分别。这个不起分别的情形呢，见第一义谛的时候，就是在定里边啊，无分别的智慧现前的时候，不见一切相，当然远离虚妄分别；出定以后，后得智面见一切法的时候，心里也没有分别，也不起虚妄分别，那就是能解脱一切相缚。但是我们读《维摩经》的时候也提到这件事。就是在定的时候心里清净，出定了就不清净了，那么这是功夫深浅的问题。这是第二科。下面第三科，除麤重缚。卯三、显除麤重缚

非见谛者，于麤重缚，不能解脱；然能解脱。

不是见了胜义谛的人，对于麤重缚还不能解脱，实在是能解脱麤重缚的。我们前面文曾经讲过，但是，可以做两种分别。这个「麤重」，就是有相缚的人，初开始有虚妄分别，从虚妄分别上又生起来各式各样的烦恼的分别，那叫做「麤重缚」，这是一种解释。还有第二种解释呢，就是，烦恼不现行的时候，在你内心里边有烦恼的种子，那叫「麤重」。这是有这两种解释。但是在这里，不管怎么解释，你见第一义谛的时候，是能断相缚，也能断除麤重缚。若是不能够有诸法实相的智慧，不能深入第一义谛，是不能断麤重缚，也不能断相缚的。所以你若是修禅定，不但是得了色界四禅，也得了无色界四空定，你还是不能断麤重缚，也能不断相缚。所以只是修定，还是有问题的。这是第三科，下面第四科，能证涅槃。

卯四、显能证涅槃

以于二障能解脱故，亦能获得无上方便安隐涅槃，

以于两种障，就是前面的相缚和麤重缚。因为你深入胜义谛了，就是断除去这两种障碍，这两种障碍能解脱了。亦能获得无上方便所成就的安隐涅槃，也成就了，就是能深入胜义谛不生不灭的寂灭相，就是涅槃。

涅槃有四种涅槃：一个是本来清净自性涅槃，一个是有余涅槃，一个是无余涅槃，第四个是无住处涅槃。这个地方说，「亦能获得无上方便安隐涅槃」，不是指本来清净的涅槃，那个是本来有的，所以不是指那个说的。那是指什么说？应该指有余涅槃、和无住处涅槃说的，不是指无余涅槃说。无余涅槃是色受想行识都灭了，所以不是指那个说的。「以于二障能解脱故，亦能获得无上方便安隐涅槃」，这是第四科，下边是第五科，能证菩提。

卯五、显能证菩提

或有能证阿耨多罗三藐三菩提。

这个「或」这个字，前面曾经解释过，就是不决定。因为若得阿罗汉的话，他也得涅槃了，但是他没有得阿耨多罗三藐三菩提。所以若是发无上菩提心，有大悲心，有般若波罗蜜，要经过三大阿僧祇劫，这样子能证阿耨多罗三藐三菩提，当然也是见胜义谛。这个阿耨多罗三藐三菩提是赞叹佛的智慧殊胜，安隐涅槃是诸法实相；有圆满的智慧才能够圆满地证悟安隐涅槃。这是第五科能证菩提。 寅二、结(结异过失)(分二科)卯一、以理总结

是故胜义谛相与诸行相，一向异相，不应道理。

这是第二科。前面第一科解释没有这五种过失。现在是第二科结破异失，破除这个异的执着的过失。分两科，第一科，以理总结。

「是故」，因为没有这种过失，所以「胜义谛相与诸行相，一向异相，不应道理」，就是它们个别地各有各的体性。若是如汝所执着的，有个别体性的话，那么见胜义谛的人，应该是于诸相缚不能解脱，麤重缚不能解脱，也不能得安隐涅槃，也不能得无上菩提了。现在是没有这种过失，所以「一向异相不应道理」。这个，见谛了，你见胜义谛了，但是你还有相缚、你还有麤重缚，那也就不能得涅槃，也不能得无上菩提。现在是成就、获得无上方便安隐涅槃，能证阿耨多罗三藐三菩提，那可见相缚、麤重缚是解脱了。解脱了，那可见这个胜义谛与诸行不是各有各的体性的。这是第一科，以理总结。下边第二科，牒计重结。

卯二、牒计重结若于此中，作如是言，胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

「若于此中」，若在这个地方，这位修行人，「作如是言，胜义谛相与诸行相」是差别的。这句话也不是完全不对，胜义谛相是清净的，而诸行相是染污的，是有点差别，但是你决定说它是差别，那就是不对的。「由此道理，当知一切非如理行」，你若有这样的思想，那你的修行是「非如理行，不如正理」。那就是不契合道理，你的修行是不合道理的。这个「行」或者就是思想，你的思想是不合道理。

癸二、约净共相破一异执(分二科)子一、释(分二科)

丑一、反解(分二科) 寅一、约堕杂染相破彼一执善清净慧！若胜义谛相与诸行相，都无异者，如诸行相堕杂染相，此胜义谛相，亦应如是堕杂染相。

这是第二科，约净共相破彼一异执。前边第一科是约三五过破一异执。有三个过失、有五个过失，破这个一异执。现在第二科约净共相破彼一异，还是破这个一执、破这个异执。这一科又分两科，第一科是解释，第二科是结束。现在第一科解释又分两科。第一科是反解，从反的方相来解释这个道理。分两科，第一科约堕杂染相破彼一执。

「善清净慧，若胜义谛相与诸行相都无异者」，如果你是这样执着。前边也破一也破异，这里也是破一也破异。这里先破一执。

「若胜义谛相与诸行相都无异者」，这些问题啊，实在是修行的时候，就是修止观的时候，发出来的问题。修止观的时候，胜义谛相与诸行相；诸行相，刚才说过很多，五蕴十二处十八界一切法都是行，一切有为法都名之为行。但是这里偏指有漏诸行，因为我们开始用功的时候，这些有漏法是现前的，在当前都是有漏的境界。但是有漏的境界里边主要就是这个虚妄分别心，这一念虚妄分别心可以代表一切诸行相。

「与诸行相都无异者」，观察这一念心，觅心了不可得，那就是第一义相，就是胜义谛相。我们读《心经》，色即是空、受想行识即是空，色受想行识即是空，那就是诸行相即是第一义谛，也可以这么解释。但是这个地方呢，你若是多分别可就是有问题。这胜义谛相就是真如嘛，诸行相主要就是心；真如和心「都无异者」，它们是没有差别的。这个地方是有问题了，真如和心是统一的，「都无异者」，心就是真如，也可以这么解释。但是这个地方说，若是这样想的话就是有问题。什么问题呢？「如诸行相堕杂染相」，那我们观察一下，这一切有漏的诸法都是染污的；主要的就是这一念心是不清净，这一念心是系属于杂染，系属于染污。「胜义谛相亦应如是堕杂染相」，这一切诸行是杂染，而胜义谛相与诸杂染相是统一的，那么这胜义谛相也应该是属于杂染了，也是染污的了，这是有这个问题。若说它们是一，是「都无异者」的话，就有这个问题。这是从反方面讲的。下面第二科，是约共相义破其异执，它们是分开的。

寅二、约共相义破其异执善清净慧！若胜义谛相与诸行相，一向异者，应非一切行相共相名胜义谛相。

若是这个诸法寂灭相和诸行相，从来就不是一体的，不是一，它们是分开的，若是这样的话，胜义谛相不是诸行相。「应非一切行相共相」，那么这个胜义谛相，应该不是一切有漏法的共同的相貌，就不应该是这样子。「名胜义相」，怎么叫做胜义谛相呢？这一切诸行的共有的相貌，就叫做「胜义谛相」。你观察这一念心了不可得、色受想行也是了不可得、眼耳鼻舌身意、色声香味触法，一切的诸行相都是寂灭相，那么这就是一切诸行的共相。所以如果它们是「一向异」，那就有这个问题，就不是诸行的共相叫做胜义谛相。那么这是，说一也有问题、也有过失，说异也有过失，所以这是约反解。

丑二、依顺道理破一异计

善清净慧！由于今时，胜义谛相非堕杂染相，诸行共相名胜义谛相，

这下面是顺释，就是从正面解释，就是依顺道理破一异计。

「善清净慧，由于今时，胜义谛相」，由于现在这些大修行人他们见胜义谛的时候，「非堕杂染相」，那是清净境界，见胜义谛的时候是清净的，没有一切的烦恼的污染。「非堕杂染相」，那可见胜义谛和诸行相不是一。「诸行共相名胜义谛相」，这些大修行人入了定，这个诸法实相的智慧现前的时候，就是观察到胜义谛是诸行的共同的相貌，叫做「胜义谛相」，一切法都是寂灭相。

这个地方实在是有个问题。前天各位同学没有提出来。有什么问题？就是，这个

修行人观察遍计所执是毕竟空寂的，观察它毕竟空寂的时候，这个胜义谛相现前，那

么这个时候，这个依他起那儿去了？就是有这个问题啊！这时候依他起不现前，你观

真如的时候，依他起不现前的，完全是寂灭相。

这是顺道理破一异计。「非堕杂染相」，这是破除了一的执着，「诸行共相名胜义

谛」，那就破除异的执着。胜义谛如果与诸行是相即的、是一的话，那么真如就堕杂染

相了；如果真如和一切法是分开的，那就不是诸行共相了。

子二、结一异过(分二科) 丑一、以理双结

是故胜义谛相，与诸行相，都无异相，不应道理；胜义谛相，与诸行相，一向异相，不应道理。

这下边是第二科，结一异过。前面第一科是解释，反解、顺释说完了。现在第二科结束这个一异的过失。分两科，第一科以理双结。「是故胜义谛相与诸行相都无异相」，是不合道理。若是都无异相，就堕杂染相了。「是故胜义谛相与诸行相一向异相」，也不合道理，若是一向异相，就不是诸行共相了，就分开了。这是以理双结，就是：一也是不对的、异也是不对的。下边是第二科，牒计重结。

丑二、牒计重结

若于此中，作如是言：胜义谛相，与诸行相，都无有异；或胜义谛相，与诸行相，一向异者。由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

这是牒计重结，重新再结束。这个字句上有点变动。「若于此中作如是言」，作这样的宣布：「胜义谛相与诸行相都无有异」，这是不对的；「或胜义谛相，与诸行相，一向异」，也是不对。「由此道理当知一切非如理行不如正理」。

癸三、约行无别及无我等破一异执(分二科)子一、破(分二科)

丑一、反解显失(分二科)寅一、约二相破无异过(分二科)

卯一、约诸行差别破无异过善清净慧！若胜义谛相，与诸行相，都无异者，如胜义谛相，于诸行相，无有差别，一切行相，亦应如是无有差别。

前面说是堕杂染相，这个地方另外有个过失。这是第三科，约行无别及无我等破一异执着。分两科，第一科是破。又分两科，第一科是反解显失，显他的过失。又分两科，第一科是约二相破无异过。又分两科，第一科，约诸行差别破无异过。

这是招呼善清净慧。「若胜义谛相与诸行相都无异者」，无差别喔。「如胜义谛相于诸行相无有差别」，这是举这么一个例，例如。这个胜义谛相和诸行相来对观的话，胜义谛相是无差别的。比如说色受想行识，色有色的相、受有受的相、行、识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法，每一法有每一法的行相；这胜义谛相是无有差别相的，胜义谛相是无差别的，没有这么多的差别相。若是说胜义谛相与诸行相都无异者的话，一切行相亦应如是无有差别，那一切有为有漏的行相它和胜义谛相是无差别的话，那么这些诸行相也应该和胜义谛一样，也应该无差别。前面堕杂染相是胜义谛相与诸行相都无异者的话，胜义谛应该随顺诸行，是染污的。这个地方呢，也是说都无异的话，诸行相应该随顺真如无差别相。都是「都无异相」，都是这样执着，但是说法不一样。

卯二、约更求胜义破无异执修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，不应后时，更求胜义。

这是第二科，约更求胜义破无异执。前边约诸行差别破无异过。「修观行者」，就是在定里边，在奢摩他里边修毗钵舍那观的这个大修行人，「于诸行中」，在这一切有为有漏的一切法中，「如其所见，如其所闻」，如他的眼所见的一切法，如其所闻的一切法，如其所觉、如其所知的一切法；所「见」就是眼，所「闻」是耳，鼻舌身三种叫做「觉」，第六意叫做「知」。见闻觉知是说四种，就是把那六个合成四个。

「不应后时更求胜义」，如果这一切有为有漏的法就是胜义谛相的话，这些有为有漏的法你已经成就了嘛，你也成就了色受想行识、成就了眼耳鼻舌身意、成就了色声香味触法，你已经成就了，「不应后时更求胜义」，不应该以后又感觉到不对劲、不舒服，还想要得胜义谛、得阿耨多罗三藐三菩提、得无上安隐涅槃，就不须要了嘛，没有这个须要了嘛，所以这有这个问题。

这是第二科，约更求胜义破无异执。你若说胜义谛和诸行是无差别的，那你现在已经成就诸行相了嘛，为什么还要求胜义谛相呢？

寅二、约二相破一向异(分二科)卯一、约唯无我等破一向异若胜义谛相，与诸行相，一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现，是胜义相。

这是第二科。前边第一科约二相破无异过，破这无异的过失。这是约二相破一向异，破一向差别的执着。分两科，第一科约唯无我等破一向异。

「若胜义谛相与诸行相一向异者」，一向是差别的，彼是胜义谛相，此是诸行相；彼是彼，此是此，彼此是差别的，那么就是异，异相。「应非诸行唯无我性」，若这样讲呢，胜义谛相也就是诸法无我，诸法无我的道理。这个诸法无我，我们是学过了，在菩萨地里边讲过多少次，就是一切言说法性都是寂灭相，这就是无我，就是无我相。

「应非诸行唯无我性」，佛对我们是这样开示的，一切言说法性都是无我的、都是无自性的，说这么两句话。无自性就是无我，若那一法它本身有自性，就是它有我；它无自性所以就是无我。无我也就是无自性，就是没有自己的体性。如果胜义谛相与诸行相一向是差别的话，「应非诸行唯无我性」，那应该不是一切诸行是无我性。不是一切诸行无自性，不应该是这么说了。「唯无自性之所显现」，那是胜义谛相。说是诸行相和胜义谛相有差别，那就不应该这么讲；若这么讲就是有矛盾了。

修无我观的人，观察遍计执是毕竟空的结论是这样子：一切诸行唯无我性、一切诸行唯无自性，这是胜义谛相，修观的时候是这样观的。若是一向异，就不应该这么观了；若这样观就表示不是一向异。这是第一科，唯无我性等破一向异。下面第二科约非别相成立破一向异。

卯二、约非别相成立破一向异

又应俱时别相成立，谓杂染相及清净相。

「又应俱时别相成立」，若是胜义谛与我们的色受想行识、眼耳鼻舌身意这些诸行相是一向异的，从来大家就是彼是彼、此是此的，那就应该是这样子，「又应俱时别相成立」，就应该同时，「俱时」就是同时；「别相成立」，各别的相貌安立在那里，不受影响。彼不能影响此，此不能影响彼，应该是这样！就像：你若见第一义谛的时候，是见第一义谛；你见诸行是见诸行。彼是彼、此是此。谁也不影响谁，应该是这样的。就是同时都是成立的，应该是这样子。

怎么叫「俱时别相成立」呢？「谓杂染相及清净相」，诸行的色受想行识在这里成立，另外有个胜义谛在那边成立，应该是这样子。但是事实上又不是这样子。事实上，你见第一义谛、见胜义谛的时候，就不见杂染相；你若见杂染相的时候就不见第一义

谛，就不见胜义谛。所以杂染相和清净相同时成立也不符合事实。所以，约非别相成立破一向异。

丑二、顺释道理破彼一异(分二科) 寅一、约二相破彼不异(分二科)

卯一、约差别体破彼无异善清净慧！由于今时，一切行相皆有差别，非无差别。

下边是顺释显过。前边是反解显失，下面顺释显示过失。就是从事实上来显示你的执着是错误的，顺释道理破彼一异。又分两科。第一科，初约二相破彼不异。又分两科，第一科是约差别体破彼无异。

「善清净慧！由于今时，一切行相皆有差别，非无差别」，这和前边是对立的，也是对观的意思。前边说「若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别」，和这段文是相对的。如果胜义谛相和诸行相是一，那诸行相应该和胜义谛相一样都是无差别的。但「由于今时」，由于现在这些佛菩萨得圣道的人，他们的后得智去观察一切行相的时候，皆有差别，色是色、受是受、想行识、眼耳鼻舌身意各有各的差别，「皆有差别，非无差别」，不是和胜义谛相一个面貌是无差别，不是的！这可见它们不是一。这是破斥一的执着。

卯二、更求胜义破彼不异修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时，更求胜义。

如果诸行相与胜义谛相是一的话，那你就成就胜义谛了，那你就是佛了，不应该后来又相信佛法、又要修学圣道、又要求胜义谛，不应该是这样的。这是第二科更求胜义破彼不异。「修观行者于诸行中」，这个修止观的人在有漏的诸行里边，如其所见的诸行、如其所闻、如其所觉、如其所知的诸行，复于后时更求胜义。就不应该有这件事了。这是第二科。

寅二、约二相破一向异(分二科)卯一、约唯无我性所显

又即诸行唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。

这是第二科，约二相破一向异。前面约二相破彼不异，现在破一向异。又分两科，第一科约唯无我性所显。「又即诸行唯无我性」，一切言说法都是自性空的，唯无自性所显现的叫做胜义谛相。这可见不是异。

卯二、约非别相立

又非俱时染、净二相别相成立。

这是第二科，约非别相立以破一向异。又非同时有染污相、有清净相。清净相就是指胜义谛说的，染污指诸行说的。若是它们是分别的，那就是可以同时成立。但是事实上不是俱时染净二相别相成立的，所以破他的异的执着。下边第二科是结，前边第一科是解释，这是结，破这两种过失。分两科，第一科以理总结。

子二、结(结破二失)(分二科) 丑一、以理总结

是故胜义谛相，与诸行相，都无有异，或一向异，不应道理。

这是以理总结，下面牒计重结。

丑二、牒计重结若于此中，作如是言：胜义谛相，与诸行相，都无有异，或一向异者。由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

辛三、喻(举喻重释)(分十科)壬一、螺贝白色一异喻

善清净慧！如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相、异相。

这下面是第三科，是譬喻，就是举喻重释，重新地加以解释。第一科是菩萨问，第二科是如来答，分五大科，讲完了。现在是第三科，举喻重释。这里面分十科。第一科，螺贝白色一异的譬喻。

「善清净慧，如螺贝上鲜白色性」，这个圆测疏引真谛三藏的解释，他说出来一件事，他说：前面是说义，这里是说譬喻；说义是为利根人开示的，说譬喻是给我们钝根人开示的。如果只说义，那钝根人可能不容易明白；若只说譬喻，钝根人明白了，对利根人又有点不公平。所以一个义、一个譬喻，两种都讲。这是真谛三藏的解释。

「如螺贝上鲜白色性」，螺贝就是海里边的一种东西。那个螺贝上面是很鲜白的颜色。「不易施设与彼螺贝一相异相」，你不容易说明白，那个鲜白色性和螺贝它们究竟是一、究竟是异，你不容易说明白的，很难说。它们是不一不异的，表示胜义谛与诸行相是不一不异的。是这么意思。

这个螺贝就是白色的螺，白的颜色和螺贝，你说是一是异呢？如果白和贝是一的话，白是个颜色，但是螺本身有色香味触，也有地水火风，一共有八样东西。你若说色就是贝的话，其余的香味触、地水火风就不是螺贝了，这也有问题。这个白色是眼

睛所见的境界，这样子说，白色是眼的境界，说白色就是螺，那样，螺也应该只是眼

睛能看见，我手不可以拿了，那就有问题了。

又如白色通于诸物，其它的东西也有是白色的，因为白色和螺是相即的、是一嘛，

白通于其它的物品，那么螺也应该通于其它的物品，那这也有问题了。这个螺贝就是

螺贝，不是其它的东西，那么白色也应该是这样子，那这样说也是不对的。

这是说一就是不对；如果说异也还有问题。说异呢，就是白色和螺分开，分开就

不能说螺是白色了，它们是两回事了，也不应该说异。白色是依止在螺的身体上，螺

是白色的依止处，如果分开了，那么白色就没有依止处了，那可以吗？也不行，也有

问题。这么样说，螺和螺贝上鲜白的色性，不容易说它是一，也不容易说它是异。

壬二、金与黄色一异喻

如螺贝上鲜白色性，金上黄色，亦复如是。

螺贝与螺贝上鲜白色性，不可说一、不可说异；黄金上的黄颜色亦复如是，也很难说它是一、也很难说它是异，道理是一样。

壬三、箜篌声曲一异喻

如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相、异相。

箜篌是一种乐器，它发出来的声音上有美妙的屈曲性，那个音韵有美妙的屈曲相。「不易施设与箜篌声一相异相」，你也是不容易去表示这个美妙的音调和那个声音的一

相异相，也很难讲，很难分开。声音是总相，美妙的屈曲性是别相，就是有总有别的

差别，所以也就不可以说一；也不可以说异，因为离开了那个音声，另外你说什么是

那个屈曲相，也不可以分别的，无别体故，所以不可说异。

壬四、沈与妙香一异喻

如黑沈上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相、异相。

这个「黑沈」，黑色的沈香，它那上面有一个微妙的香的味道。「不易施设与彼黑沈的一相异相」，那个妙香和黑沈，你很难说它是一，黑沈是总，妙香是别，有总别的差别嘛；也不可以是分别的，因为没有别体，离开了黑沈，那妙香也是不可得了。

壬五、胡椒辛味一异喻

如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相、异相。

这是第五科。这胡椒上面有辛辣的性。你也不容易去表示它的辛猛利性和彼胡椒是一是异，也很难分别。也不可以说一，有总别的异故；也不可以说异，无别体故。

壬六、诃梨淡味一异喻

如胡椒上辛猛利性，诃梨淡性，亦复如是。

诃梨果勒里边有个淡的味道，你也不容易说出它是一是异的。

壬七、绵与柔软一异喻

如蠧罗绵上有柔软性，不易施设与蠧罗绵一相、异相。

这蠧罗绵上面有柔软的体性，你也不容易说明它和蠧罗绵的一相异相，也不容易说明白的。也是一样，它有总别的差别，不可说一；没有别体，所以也不可以说异。这是第七科，下面第八科。

壬八、熟酥醍醐一异喻

如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相、异相。

这是五味：乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。就是由熟酥炼出来醍醐。若离开了熟酥，就没有醍醐了。它们也有总别的差别，也不可说异；它们也是没有别体，离开了熟酥也没有醍醐，是没有别体。有总别之异就不可说一，没有别体也不可说异。

壬九、理事一异喻又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相、异相。

下边这是第九科，理事的一异的譬喻。这个无常、苦、无我，这是理；诸行是事。这是理、事的一异的譬喻。这「无常」就是有生住灭的变化的，就是无常。这个「有漏法上」的「苦性」，有漏法上有烦恼，就是令人苦恼，这是苦性。「一切法上补特伽罗无我性」，补特伽罗无我性应该指人无我说的。一切法也有法无我，这单独特别指出来补特伽罗无我性，那就指人无我说的。那么这上面，有无常、苦、补特伽罗无我性，无常、苦、无我。空这里没有提，或者就是包括在补特伽罗无我里边。

「不易施设与彼行等一相异相」，这个一切行和无常、苦、无我，它们是一是异，也不容易说明白。就是有理有事，这个理、事也有差别，不可以说一；但是离开了事也没有理，所以也不可以说异。也不可以说一、也不可以说异。

壬十、烦恼性相一异喻

又如贪上不寂静相及杂染相，不易施设此与彼贪一相、异相。如于贪上，于瞋、痴上，当知亦尔。

这是第十科，烦恼性相的一异的譬喻。「贪」烦恼上有「不寂静性」。不寂静就是动乱，这贪心来了，它的相貌就是动乱，心里面不安静。「及杂染相」，贪瞋等烦恼都是污染的，不清净。这贪上有这两个相貌，一个不寂静、一个杂染相。「不易施设此与彼贪一相异相」，你不容易表示出来，此不寂静相和杂染相与彼贪是一是异。也是不容易分别。也是有总别的差别、也是无别体故，也不可以说一、也不可以说异。「如于贪上，于瞋、痴上，当知亦尔」，在贪烦恼上面有不寂静相及杂染相，不可说一说异，瞋烦恼和愚痴烦恼上面也同样有不寂静相和杂染相。那也是不容易说一、也不容易说异的，「当知亦尔」。

辛四、合(举法同喻)

如是善清净慧，胜义谛相，不可施设与诸行相一相、异相。

前边这十段文是说譬喻，现在这第四科是举法同喻，这个法和喻它们是相同的。怎么样相同呢？「如是善清净慧」，就是在譬喻上是这样子，但在法上说呢，「胜义谛相不可施设与诸行相」，胜义谛的相貌你不可以说它和诸行相是一是异，和这十个譬喻也是相等的。这是第四科，下面是第五是结束这一段，结通外疑。

辛五、结(结通外疑)善清净慧！我于如是微细极微细，甚深极甚深，难通达极难通达，超过诸法一异性相胜义谛相，现正等觉；现等觉已，为他宣说，显示开解，施设照了。

这是结通外疑。招呼「善清净慧」，「我于如是微细极微细、甚深极甚深、难通达极难通达」，这底下一共是六句，怎么解释呢？佛陀现正等觉胜义谛相，超过了三种人。第一种人，就是外凡位，没入圣道以前有两种人，第一种人是外凡位，就是十信菩萨。十信菩萨有一点信心，这是属于外凡位。佛所觉悟的胜义谛相，非彼外凡位所能宣说、所能思惟的；不是他们所能宣说，所以叫做「微细」；也不是他们能思惟的，叫做「极微细」。这是一种。「甚深极甚深」，佛陀现正等觉胜义谛相是超过了内凡的十住、十行、十回向的众生；非彼等所能说，非彼内心所能思惟，所以叫做「甚深极甚深」。「难通达极难通达」，这是等觉菩萨以下乃至到得无生法忍就是初极喜地，这些人。非彼所能够言说的、非彼所能够思惟的，所以「难通达、极难通达」。这是外凡、内凡、和入圣位的这些菩萨，分这么三种。

或者说是三大阿僧祇劫，「我于如是微细极微细」就是指初阿僧祇劫的修行人说

的；「甚深极甚深」是指第二阿僧祇劫说的；「难通达极难通达」是指第三阿僧祇劫说

的。但是用三大阿僧祇劫来配这三节文，和前面分外凡、内凡、入圣位，有一点不同，

不是一样的。

「微细极微细、甚深极甚深、难通达极难通达」的是什么呢，谁是这样子呢？是超

过诸法的一异性相，就是胜义谛相的现正等觉的事情，就是超过了这么多的境界。

「现等觉已，为他宣说，显示开解，施设照了」，如来经过三大阿僧祇劫最后圆满

无上菩提的时候，就是「现等觉已」，「为他宣说」，就是为一切众生宣说胜义谛相，「显

示开解，施设照了」。

庚二、以颂略说(分二科) 辛一、发起颂文

尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：

前边是长行广释，广说。现在第二段以颂略说。分两科，第一科发起颂文。就是「尔时世尊欲重宣此义而说颂曰」。就是发起这个颂文。下边第二科是举颂略说，分三科，第一科是叹理甚深。

辛二、举颂略说(分三科) 壬一、叹理甚深

行界胜义相，离一异性相，

这是叹理甚深。这个「行」就是一切诸行相。一切诸行相都是迁流变化的，所以叫做「行」。这个「界」是什么意思呢？这个「界」是「性」的意思。人之初性本善这个「性」的意思。就是有漏诸行，有为法的诸行它们的体性；这个体性就是胜义谛。胜义谛是一切有为法的体性。「离一异性相」，你不可以执着是一、也不可以执着是异。这个胜义谛的性相是不可思议的，是甚深微妙的，这是赞叹胜义谛甚深。

壬二、显执有失

若分别一异，彼非如理行。众生为相缚，及为麤重缚，

这第二科显执有失，显示出来你若对胜义谛与诸行有所执着，那就有过失。你在胜义谛与诸行，分别它是一、分别它是异，「彼非如理行」，那就是不合道理的虚妄分别了。「众生为相缚，及为麤重缚」，你若分别一异的话，你这个补特伽罗就为相所系缚、就为麤重所系缚，就不能得解脱、不能现正等觉胜义谛相了。

壬三、明修得果

要勤修止观，尔乃得解脱。

这是第三科明修得果。那要怎么样才能够现正等觉胜义谛相呢？你要勤修止观，要精进不要懈怠，要修奢摩他的止、要修毗钵舍那的观，要做这件事。这个「止」就是止息一切散乱的境界，安住在所缘境上，明静而住，这叫「止」。这个「观」就是审察诸法的胜义谛相，这就叫做「观」。这个观和止要和合地来做，不是分开的。但是没成就奢摩他的时候，那就是如理作意了；成就奢摩他的时候，如理作意就是观了。「要勤修止观」，要精进地修止修观呢，「尔乃得解脱」，那你才能够解脱相缚、解脱麤重缚，才得无上方便安隐涅槃、才证得无上菩提的。

己四、释遍一切一味相(分二科)庚一、长行广释(分三科)

辛一、如来告问(分二科) 壬一、约时标所问者

尔时世尊告尊者善现曰：善现！

这是〈胜义谛品〉最后一大科「遍一切一味相」。这一品一共是分四科，第一科「名

离言及无二相」，第二科「释超过寻思所行相」，三、「辨超过诸法一异相」。这三大科

我们已经学习过了，现在是最后一科。最后一科分两科，第一科是「长行广释」。分三

科，第一科是「如来告问」。「如来告问」又分两科，第一科是「约时标所问者」。

「尔时世尊」，这个「尔时」是标时。「世尊告尊者善现曰」，「尊者善现」就是标所

问者。

壬二、正明告问

汝于有情界中，知几有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解？汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解？

「汝于有情界中，知几有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解？」前面是「约

时标所问者」，下边是第二科「正明告问」。「汝于有情界中」，就是佛招呼善现尊者：

你在有情的世界里面，知道「几有情怀增上慢」，有多少众生他心里面有增上慢的烦恼？「为增上慢所执持故，记别所解」，他内心里面有增上慢的烦恼，他的心不清净，为增

上慢烦恼所控制，用增上慢的心情「记别所解」。「记别」，其实就是说明的意思，说明

他内心的思想。

这个「增上慢」什么意思呢？这个「慢」是高举的意思，就是自己感觉到自己很

了不起，有这个心情，就叫做慢。「增上慢」呢？「增上」就是过头了，指什么说呢？

就是在……，天亲菩萨有《法华论》的著作，《法华论》上的解释是：「未得谓得，未

证谓证」，就叫做增上慢。这个「未证谓证」，就是他没有证悟第一义谛，他认为他证悟了。「未得谓得」，指其它的这些有为的功德，他没有成就，他说他成就了。但是这个地方是指修行人说的，不是说谎话，他只是误会了自己的修行的境界，说过头了，是这样意思。如果是用妄语来说这句话，那就不是增上慢，那是欺骗人，那就是大妄语了。这是佛陀问须菩提尊者，这个世界上有多少人说话的时候是用增上慢的心情说话的？

「汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解」，前面是单独地指这个颠倒的修行人的情况，这下面是不颠倒的修行人，这就是真实的得了圣道的人。「知几有情离增上慢」，你知道有多少众生他因为修学戒定慧的关系，他心里面没有增上慢了，没有这种增上慢，那就是真实是得圣道的人，证了须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，这些得无生法忍的圣者，他没有这个增上慢，就是对于这种情形，对于自己这个戒定慧里面的境界真实地认识了。「记别所解」，他是用清净的智慧来说明他内心的思想，而不是用高慢心说的。这是分这么两类人，问须菩提尊者。下边是第二科「善现奉答」。前面第一科是「如来告问」，下面善现回答佛的问题。分两科，第一科「释后问」，这两个问先解答后边的这个问题。

辛二、善现奉答(分二科) 壬一、释后问尔时尊者善现白佛言：世尊！我知有情界中，少分有情离增上慢，记别所解。

我知道在这个凡夫的世界里边，只是一少分的有情得圣道了，他有圣人的智慧，他内心里边没有增上慢，用清净的智慧来讲话。那么这句话表示佛出现世间度化了很多很多的人得圣道，但是在有情界里边来对比没得圣道的人来说，得圣道的人还是少数，这有这个事情。这个在经论里边，对于这件事的解释，按小乘佛法来说，得初果的圣人，初果、二果、三果、到四果向都还有增上慢，还有个慢心，还有这高慢心。我们没得圣道的人，我们有高慢心；已经得圣道的人，在四果向以下，得阿罗汉以后没有高慢心，其以下的人还有高慢心。有高慢心的原因，就是他断了分别我执，这个初果圣人断了分别我执，这个俱生我执还在，还是有我执的。到了阿罗汉才没有俱生的我执，其它的人都有我执，有我执就容易有慢，这是一个解释。

第二个解释呢，小乘佛教学者没能够学习大乘佛法，他不观法空，他又有俱生我执，所以容易有慢，这是有慢的解释。但是学习大乘佛法的学者也同样有外凡、内凡、圣者、见道的人，没见道的凡夫，内、外凡这个不说了。已经得圣道，得无生法忍，初极喜地，得无生法忍，他们修我空、也修法空，心里面是于一切法无所得，所以没有慢，他们没有这个增上慢，也没有我慢，也没有增上慢，这是一种解释。其次呢，也有说到第七地，由初地到第七地还是有点慢的，也有这种解释。

壬二、答前问(答第一问)(分三科)癸一、略答世尊！我知有情界中，有无量无数不可说有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解。

现在是「答第一问」，前面是「答后问」，后边那个问就是「少分有情离增上慢，记别所解」，回答这个问题，这是后问回答完了。现在回答前面那个问，答前第一问。分三科，第一科是「略答」。

世尊！我知有情界中，有无量无数不可说有情心里面有增上慢的，这个数目是很多了。「为增上慢所执持故，记别所解」，他的那个明了性的心为增上慢捉住了，那个慢心捉住了，去向人说话，是这样子。这是「略答」，下面第二科「述己所见」，说明自己所看见的情形。分两科，第一科「明自他住处」。又分两科，第一科「明自所住处」。

癸二、述己所见(分二科) 子一、明自他住处(分二科)丑一、明自所住处

世尊！我于一时，住阿练若大树林中。

说话之前先称呼「世尊」。「我于一时」，这须菩提尊者自称为我，我于一个时间住在阿练若处。「阿练若」就是闲静的地方，那个地方没有声音。这个在经论上的介绍，就是连砍柴的人都不到那个地方去，那个地方没有这些动乱的事情，没有烦恼的这些事情，所以叫做寂静处。「大树林中」，那个寂静的地方不是荒山，有大树，很多的树，所以称林，在那里居住。这是说须菩提尊者自己住在这个地方，下面第二科「明众所住处」。

丑二、明众所住处

时有众多苾刍，亦于此林依近我住。

当时不是我一个人在这里住，还有很多的苾刍，出家人。这个「苾刍」翻作中国话翻个乞士，也翻个破恶，又翻个怖魔；这三个名字是在因地时候的称呼。如果是得阿罗汉道以后，就转变了：乞士就转变为应供，怖魔转变名为杀贼，把爱烦恼、见烦恼的贼杀死了，心里面没有贼了；破恶呢，这个时候就叫做不生。爱、见烦恼是因，因不生了，这个生死的果也不生了。把因中的三个名称转变为果上的三个名字，都可以名之为「苾刍」。「亦于此林依近我住」，这么多的苾刍也在这个树林里边和我相近而住。「依近我住」，这个「依」字似乎是以须菩提尊者为依止，有跟他学习的这个味道。

子二、记别所解(分二科) 丑一、总叙诸计我见彼诸苾刍，于日后分，展转聚集，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。

这是第二科「记别所解」，前边第一科是「明自他住处」，这是「记别所解」。分两科，第一科「总叙诸计」，这个总在一起说明他们的执着，说明他们的思想。分两科，第一科「约六种善巧所观境界记别所解」。这六种善巧合为五种，所以分五科，第一科是明五蕴的善巧。

「我见彼诸苾刍，于日后分」，就是下午，不是午前。「展转聚集」，就是我到你那里去，你到他那去，大家聚在一起。「依有所得现观」，这个「现观」就是于四圣谛现前分明地观察，那么就叫现观，也就是坐禅了；就是学习奢摩他、学习毗钵舍那，这样子修行，叫做现观。但是现观通于凡圣，得了圣道的时候是无所得的境界，没得圣道的时候就是有所得；得就是执着的意思，心里面执着。「各说种种相法，记别所解」，每一位苾刍宣说他自己内心修行的事情，但是都是有所得、有执着的境界。这是「总叙诸计」，下面第二科是「别叙诸计」。分两科，第一科是「约六种善巧所观境界记别所解」。分五科，第一科是「五蕴」。

丑二、别叙诸计(分二科) 寅一、约六种善巧所观境界记别所解(分五科)

卯一、约五蕴 于中一类由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故，记别所解。

说这个五蕴，这一科是说五蕴。「于中一类由得蕴故」，在这么多的苾刍里边，其中有一部份，他们依有所得现观记别所解是怎么样呢？「由得蕴故」，由于他是执着他的五蕴。这里边就是这个苾刍修四念处的时候，他是以五蕴为所缘境，是这个意思。但是他修观的时候，修止观的时候，他是得，就是有所得，有执着，对这个五蕴有执着，有执着心。「由得蕴故」这句话是总说的，下边就是别说。「得蕴相故」，执着蕴的相貌，此是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴……，执着都是真实相，执着，那么叫蕴相。当然也可以用这里的名相来说：有能诠的名，也有所诠的相，有所诠的义，在这里面都有执着。那么就是这两句话，「得蕴故，得蕴相故」都是总说的，下面就是别说。别说又是有苦、集、灭、道四蕴来说。

「得蕴起故」，这个总说里边，这个得蕴相，约能诠的名和所诠的相，这样来解释这句话，当然这么解释，这是一种解释。下面是「得蕴起」是指集谛说，苦集灭道的集谛。那个蕴相那就应该是苦谛，这个色受想行识是个苦恼的果报，所以是属于苦谛。这个苦谛是怎么样现起的呢？就是由爱烦恼和见烦恼而现起的，所以叫得蕴起；就是执着这个爱烦恼和见烦恼，当然也包括业力。这个爱烦恼的活动和见烦恼的活动就是业力，由业力去得这个蕴相，就是果报。「得蕴尽故」，这句话还是属于前面苦集二谛，就是这个苦谛和集谛中间有……，譬如说得了人的果报，得人的果报有老病死结束了，结束了可能会得天的果报，天的果报到时候也是死掉了，又得到人的果报，有可能会得三恶道的果报，这就是叫蕴尽。这个尽可以解释是变化的意思。这个烦恼也是常变化，爱烦恼来了，又灭了，又不现起了；这个见烦恼又现起了，见烦恼也是各式各样的，爱烦恼也是各式各样的，都是有变化的。这个苦谛也有生灭变化，这个集谛也有生灭变化，所以叫「得蕴尽故」。

「得蕴灭故」，这个「得蕴灭故」，这当然是佛教徒，佛教徒感觉到苦恼，所以就要来相信佛法，修学圣道，来消灭了这个苦谛、集谛，叫得蕴灭，但是在这里面都有执着心，「得蕴灭故」。「得蕴灭作证故」，这个蕴，苦、集谛怎么会灭呢？就是他要学习佛法的戒定慧，由戒定慧的学习成功了呢，苦谛、集谛就灭了，灭了呢，就证到涅槃了，就是「得蕴灭作证故」。证到涅槃这件事，这些苾刍听闻佛法，知道什么叫做苦谛、集谛、灭谛、道谛，但是在这里都有所执着，所以就叫做得。有执着心呢，执着其实就是增上慢，这样子这个圣道还是不能成就的。「记别所解」，因为有执着控制他的心，他去说明他怎么样用功修行的事情，就是这样境界。这是第一科是「明五蕴」，下面第二科「类处缘生」。

卯二、类处缘生

如此一类由得蕴故，复有一类由得处故，复有一类得缘起故，当知亦尔。

这个「如此一类」就是指前面，如前面这一类是由观察色受想行识五蕴这样子修学现观而有所得。「复有一类由得处故」，又有一类苾刍，他们修学止观的时候，不是以五蕴为所缘境，而是以眼耳鼻舌身意六处为所缘境的。由眼耳鼻舌身意，眼耳鼻舌身意这个身体实在就是个苦谛，当然这里边也是苦集灭道，这样子。「复有一类得缘起故」，另外有一类苾刍，他不是以蕴为所缘境，也不是以六处为所缘境，而是以缘起，就是十二缘起：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼，这是十二缘起。十二缘起里边有流转门，也有还灭门，当然这也是苦集灭道。「当知亦尔」，所以应该知道，得处也好，得缘起也好，就和前面的得蕴一样，都有苦集灭道，也都是有所得，有执着。这是第二科，下面第三科。

卯三、约四食门记别所解复有一类，由得食故，得食相故，得食起故，得食尽故，得食灭故，得食灭作证故，记别所解。

这是另外有一类的苾刍，这第三科「约四食门记别所解」。「复有一类」的苾刍，他们修止观的时候，是以食为所缘境，以食为所缘境的，也是还是有执着的。这个「食」这句话是总说，下边也还是有「得食相故」。那么食是什么相呢？这个食有四种食：第一个食就是段食，段食就是我们现在每一天吃饭，这些食品，都是一段落一段落的，但是它的要义就是令我们有气力。由于得到这个食品里面的气力，使令我们的地水火风就能够长养，健康，就是这个意思，这是段食。第二个是触食，触食应该加上一个悦意，悦意触食。就是接触到这个境界的时候，心情喜悦。你心情喜悦的时候，也有长养你的四大，令你健康的作用，那叫做悦意触食。这可见人与人说话尽量地说些欢喜的语言，你不要说些伤害他的语言，令他心情苦恼，那没有食的作用，所以这个悦意触食。段食、触食，还有个意思食，这是第三个意思食。这个悦意触食通于六根，眼耳鼻舌身意六根都有悦意触食，眼见色，耳闻声，所有的境界，只要是令心喜悦，它就有健康的作用。

这个第三个是意思食，是单独指第六意根，意思食。这个意思食是什么意思？就是希望的意思，就这件事我有希望能成功，你有这样的思想呢，也对你有健康的作用。如果绝望了，没有希望，那这就是差一点，那对于健康没有作用。说我这饮食很正常，我健康很正常，但是这个人没有希望了，他希望的事情统统都变成无希望了，那这个人很难活下去的，很难生存下去，这是意思食。第四个是识食，识食是什么呢？就是第一个段食、第二个悦意触食、第三个意思食，这三个食的依止处，叫做识食，就是阿赖耶识。怎么知道有阿赖耶识呢？就是你现在，譬如说这个人闷绝了，前六识都不活动了；或者说入灭尽定了，前六识都不活动了，但是这个人还是活的人，不是死人，那就知道那里面现在还是有识，那就是阿赖耶识还在。阿赖耶识在的关系，使令你这个四大气血的运行能保持正常，所以它也有令你健康的作用，所以叫做识食。

「复有一类，由得食故」，他修观的时候，以食为所缘境。「得食相故」，他也就认识、也执着这个食的各式各样的相貌；那么前面这个也可以说这是苦谛。「得食起故」，那就是集谛。「得食尽故」，这个食的变化。「得食灭故」就是灭谛，「得食灭作证故」就是道谛。「记别所解」，他从这里来介绍出来他内心的执着，他内心的思想。这是第三科，下面是第四科。

卯四、约四谛门记别所解

复有一类，由得谛故，得谛相故，得谛遍知故，得谛永断故，得谛作证故，得谛修习故，记别所解。

「复有一类」苾刍，他是以四谛为所缘境。四谛为所缘境，这里还是「得谛故，得谛相故」，这上面是总说。此是苦谛、此是集谛、此是灭谛、此是道谛，这是四谛的形相。「得谛遍知故」，「得谛遍知」就是指苦谛说的。实在苦集灭道四谛都要遍知的，都是要学习明了的，但是单独地说到苦谛是应遍知，也就是我们的色受想行识这个苦谛，你要知道。知道什么？我们凡夫没得圣道，修学圣道或者还没成功的时候，都是在这个色受想行识上有颠倒，就是四种颠倒，认为是常、乐、我、净这四种颠倒。这四种颠倒，我们要想办法消灭它才能够得解脱，要知道这件事，这叫遍知。「得谛遍知」，就是这个苦谛，要遍知到这是我们的一个颠倒的境界。

「得谛永断故」，这个颠倒的境界，我们需要把它断灭出去，永久地消灭出去。我们知道色受想行识这里边有常、乐、我、净的四种颠倒，知道了没有用，你还是有爱烦恼、见烦恼在这里，这个常的颠倒，乐的颠倒，我、净的颠倒，还是随逐你，不能解脱的，所以你要永断，断灭除去这四种颠倒，要这样才行。当然这是最初要明白这件事，而后应该有愿，我有这样的意愿，我要把我的颠倒迷惑断灭它。「得谛作证故」，就是灭除了四种颠倒以后，最后于无我法得成于忍，就是寂灭相了，这是一个安乐的境界。「得谛修习故」，这个谛的安乐的境界和这个苦、集二谛的苦恼境界，你需要修学戒定慧，修习戒定慧，才能把这个苦谛、集谛，主要是你内心的爱烦恼和见烦恼消灭它，勤修圣道，才能够灭除去这个集谛，使令这个灭谛现前的，才能这样子。那么，在这个四谛上这样修习。「记别所解」，他把他内心里这样修习的次第、相貌也宣说出来，但是也是有所得的执着，有执着心而这样记别的。

卯五、约十八界门记别所解复有一类，由得界故，得界相故，得界种种性故，得界非一性故，得界灭故，得界灭作证故，记别所解。

这是第五科，是「约十八界门记别所解」。「复有一类，由得界故」，还有一类的苾刍，他用功修行是以十八界为所缘境，他最初修行的时候是这么决定的，但是还是有得，还是有所执着的。「得界相故」，这是界的相貌。界的相貌，当然大概的情形说呢，这是流转的相貌，流转生死的十八界的相貌，这是还灭的相貌，大概分这么两类，前面也都是这样意思。「得界种种性故」，这个「种种」就是种类众多，所以叫做种种。那就是，十八界里面这是眼界，这是色界，这是眼识界，乃至到意界、法界、意识界，有这么多的不同的相貌。「得界非一性故」，这不是一个界，超过了一，所以叫非一性故。「得界灭故」，这个十八界都是有漏的境界，需要修学圣道灭除这十八界。「得界灭作证故」，就是修学戒定慧，灭除这十八界了，这样子「记别所解」，也是约四谛来介绍这个十八界的大意，但是也是有所得的、有所执着的。

寅二、约道品三十七法记别所解(分三科)卯一、约念住记别所解复有一类，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。

前面第一科「约六种善巧所观境界记别所解」，分五科，这五科说完了，这是第一科。现在是第二科「约道品三十七法记别所解」，分三科，第一科「约念住记别所解」。这个三十七道品也是前面说是「得界灭作证故」，「得谛修习故」，指这个说的。这个是能证悟的境界记别所解，前面那些都是所证悟的境界记别所解，有这个能所的差别。

「复有一类，由得念住故」，这三十七道品里面，第一个就是四念住，他正好是修这四念住。「得念住故」，他执着这个四念住，这么修行。「得念住相故」，念住的相貌。前面念住这一句话可以说是总说的，下面别说。得念住的相貌，就是这个念和住，住是所住，念是能住，也不只是念，还有个慧。由这个明记不忘的力量，使令这个慧安住在所缘境这里，那么叫做念住。或者是由慧的力量，念住于境。或者是由念的力量，令慧安住于所缘境，这是可以分这么两个解释。或者说是念和慧合起来，安住在所缘境。安住所缘境相这件事，我们初开始要修行的时候，譬如说身念住，观身不净，假设是这样观的话，那就是你的智慧和这个念心所住在这个以身是不净为所缘境，安住在不净这里，这个观身不净；观受是苦，苦为所缘境；观心无常，无常为所缘境；但是最后是观法无我，以无我为所缘境，最后成功的时候，是以无我为所缘境的。因为这无我是圣人的境界，前面的都是方便，是这样意思。「得念住相故」，这身、受、心、法这四颠倒，然后你用无常、苦、空、无我来破这四颠倒，安住在所缘境上，这个是念住相。

「得念住能治所治故」，前面主要是说由慧和念安住在所缘境，但是里边内容的情形是「得念住能治所治故」，能治就是苦、不净、无常、无我，这是能对治颠倒的，所治的就是常、乐、我、净的四种颠倒；就是你这样子以能对治的来消灭所对治的颠倒，就是这样用功的修行。「得念住修故」，你最初这样用功修行，有能治、有所治，但是这个是继续不断地这样用功修行，继续不断地。当然这个地方修四念住之前，先要修五停心，由五停心的前方便破除去这个障道的因缘，然后正式地、努力地修四念住，这叫做「得念住修」。

「得念住未生令生故」，初开始你修四念住的时候，一直消息没有，没有什么好不好可说的。但是你需要知道一件事，就是未生令生，没有生起的善法，你要努力地修学念住，叫它现起。现起什么？就是破除这四颠倒，使令你有无漏的戒定慧现起。无漏的戒定慧没生起，要叫它生起，要做这件事，没生的叫它生起。「得念住生已坚住不忘」，你修四念住的时候，你的无漏的戒定慧，这个无我的智慧，无常、无我的智慧和定力已经现前了。「坚住不忘」，现前了以后，可能忽然间有人骂你一句，你现前的定慧又没有了，失掉了，那这也不可以，要念住现起，要它坚住不失掉，要这样子的。那就是要再继续地努力修行，使令你的定慧不忘，不失掉，不忘了这件事。就是其它的颠倒的事情现前的时候，你的正念不失掉，不要忘掉。「倍修增广故」，加倍地努力修，使令你的无漏的定慧叫它增长广大，最后就是得阿罗汉了。「记别所解」，这一类的苾刍就这样地有执着心介绍他内心的修行经过，是这样意思。

卯二、类释五门如有一类得念住故，复有一类得正断故，得神足故，得诸根故，得诸力故，得觉支故，当知亦尔。

「如有一类得念住故，复有一类得正断故」，这是第二科，前面一科「约念住记别所解」，这是第二科「类释五门」。「如有一类得念住故」，这一类的苾刍他执着四念住，这样用功修行的境界是这样。「复有一类得正断故」，复有一类的苾刍，他是修四正断，这和四念住同而又不同，是这样子。怎么样叫做四正断呢？就是精进地修四念住断除懈怠，那么叫做正断，是这样意思。其中当然也有一种是，前面说未生令生、已生令增广，这是这两句话：「得念住未生令生故，得念住生已坚住不忘倍修增广故」，未生令生、已生令增广这两句话。在这个得正断里边，主要是由精进地修四念住断除懈怠，所以叫做正断。但是其中也有意思，就是已生恶法令断，未生恶法令不生，已生恶法令断。已生恶法，就是爱烦恼和见烦恼。说是已生的恶法断了以后，就是不生了；没有生的恶法，令它不生，那这还是要精进地修四念住、修无我观才能办到，那也叫做正断。那么这就是平常我们说是四正勤，这个四正断就是四正勤的意思，就是精进地修四念住，那就是叫做四正断。

「得神足故」，这就是四种神足，四种神足是什么呢？主要是定，这个「足」指定说的。足是个依止的意思，这个神就是灵妙的功德，或者说神通的功德，是以定为依止处才能够成就的，没有定的时候不能够有神通。就是你精进地修四念住，你的奢摩他有多少的不具足，力量不够，所以你需要努力地修定。努力地修定的时候，然后你的四正断、四念住，你的无漏的功德都成就了，是这个意思。这个四神足也是欲、勤、心、慧，这四种，由这四种成就定，由定加上慧，就满足你的圣道，圣道就成就了。

「得诸根故，得诸力故」，这个四神足以后就是五根，五根就是信、进、念、定、慧这五种，这五种都有力量，都是很有力量，所以叫做根。下面「得诸力」也还是信、进、念、定、慧，在根的基础上又增长广大了，不可屈服，所以叫做力。那个得诸根虽然是有力量了，但是还有可能被屈服，还有这个可能的。就是这个修行人修四念住的时候，你心里面有信、进、念、定、慧这五种力量，你对圣道的信心特别强，信，还能精进。信、进、念，这个念力也加强，定力也加强，智慧也加强，这无我的智慧就是有力量了，是这样意思。「得诸力故」，就是前面这五根的力量强了，他能调伏烦恼，不为烦恼所调伏，有力量了。

「得觉支故」，进一步就是得须陀洹果了，那么前面得根、得力，这样说呢，得根应该是暖、顶，得力就是忍、世第一，得觉支是得初果了，应该是这么次第。这个觉支就是有七种：念、择、进、喜、轻安、定、舍这七种。第一个是念，就是他的念力，能念这个所缘境，心里不乱。这个择就是他那个无我的智慧特别有力量，能如实地见色、受、想、行、识里面我不可得。念、择、进、喜、轻安、定、舍，这个时候是已经入圣道了。「当知亦尔」，这三十七道品和前面说的一样，也都是有所得心来介绍他内心修行的经过，「当知亦尔」。

卯三、约八道支记别所解复有一类，得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。

「复有一类，得八支圣道故」，这是第三科。前面第二科是「类释五门」，现在第三科「约八道支记别所解」。复有一类苾刍，他们是执着修八正道的、八圣道的经过。「得八支圣道故」，就是记别他们修八圣道的一个经过。八支圣道就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，这一共是八个。头一个是正见，也就是前面七觉支那个择，就是诸法无我的智慧，诸法无我的无分别的智慧，那么叫正见。「得八支圣道相故」，这个修行人若是成就了八支圣道故，那这就是由初果、二果、三果，到四果去了，到涅槃去了。

「得八支圣道能治所治故」，八圣道是能治，所治的还是爱烦恼、见烦恼。这个初果能断除去分别我执，但是俱生我执还在，所以这个所治的就是俱生我执，还有一些贪瞋痴的事情。「得八支圣道修故」，你要继续地修止观，也就是修八支圣道了，那么继续向前进。「得八支圣道未生令生故」，初开始已经现前多少无漏的戒定慧，还有不具足的，还继续地让他增长广大，所以这下面「得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故」，使令它继续增长广大，一直到得阿罗汉道。这是「记别所解」，这个修八正道这个法门的苾刍，也用有所得的心情来介绍他修行里边的事情。

癸三、申己所念(分三科) 子一、略述己念

世尊！我见彼已，便作是念：此诸长老，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。

「世尊！我见彼已，便作是念」，这是第三科「申己所念」，前面是第二科「述己所见」，这下面「申己所念」。分三科，第一科「略述己念」。「世尊！我见彼已，便作是念：此诸长老，依有所得现观，各说种种相法，记别所解」，这是总起来的一个评论。说这么多的长老苾刍，他们是根据他们有所执着的现观，各说种种的、各式各样的相貌的修行，记别他们所解的，他们内心里面的修行情况。这是第一科「略述己念」，下面第二科「重述所念」。

子二、重述所念

当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相，不能解了。

这个须菩提尊者，就是善现尊者对他们这样的介绍。「当知彼诸长老，一切皆怀增

上慢」，这么多的苾刍，他们把自己所修行的境界夸大了，介绍的过份了，就是增上慢。「为增上慢所执持故」，他们修行的程度没有那么高的程度，但是他说的过份了，他们为了增上慢的烦恼所控制。「于胜义谛遍一切一味相，不能解了」，对于这个阿罗汉所理解的胜义谛，遍一切法无差别相，他们不能明白，不能明白这个意思。这是善现尊

者对于他们的介绍是这样。

子三、赞世尊德(分三科) 丑一、略赞善说

是故世尊甚奇，乃至世尊善说。

这是第三科赞世尊的功德。分三科，第一科是「略赞善说」。「是故世尊甚奇，乃至世尊善说」佛法，赞叹世尊的功德。下面第二科「举所赞教」。

丑二、举所赞教

谓世尊言，胜义谛相微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达，遍一切一味相。

这是赞叹世尊所教导、所开示的。「谓世尊言」，这个善现尊者对世尊说，「胜义谛

相微细最微细」，胜义谛相「甚深最甚深」，胜义谛相「难通达最难通达」，是遍一切法，就是无差别相的。一切法是有差别相，但是胜义谛相是无差别的。这下面第三科「显非余境」。

丑三、显非余境

世尊！此圣教中修行苾刍，于胜义谛遍一切一味相，尚难通达，况诸外道！

这么多的在佛法里边修行圣道的苾刍，于佛所宣说的胜义谛「遍一切一味相，尚难通达」，尚且都不容易明白，何况外道呢？更不容易明白了。下面第三科「世尊正说」，就是「长行广释」，现在第三科「世尊正说」。分两科，第一科是「印所赞德」。

辛三、世尊正说(分二科) 壬一、印所赞德

尔时世尊，告尊者善现曰：如是如是，善现！我于微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉；现等觉已，为他宣说，显示开解，施设照了。

「尔时世尊，告尊者善现曰：如是如是」，佛告诉，开示善现尊者说：「如是如是」，你说的是对的，是契合了那件事。「善现！我于微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉」，经过三大阿僧祇劫的修行，现在是现觉、正觉、等觉。「现等觉已，为他宣说」，为众生宣说这个胜义谛相，「显示开解，施设照了」。这是「印所赞德」，这是第一科，下面第二科「依征广释」。分两科，第一科是「征」。

壬二、依征广释(分二科) 癸一、征

何以故？

什么原因是这样呢？下面第二科就是解释，分三科，第一科是约法解释。分三科，第一科是「约清净所缘显一味相」。又分两科，第一科是解「释」。又分两科，第一科「约清净所缘显胜义谛」。又分两科，第一科「约蕴上清净所缘显胜义谛」。

癸二、释(分三科)子一、法(分三科)

丑一、约清净所缘显一味相(分二科) 寅一、释(分二科)

卯一、约清净所缘显胜义谛(分二科) 辰一、约蕴上清净所缘显胜义谛

善现！我已显示于一切蕴中，清净所缘，是胜义谛。

「我已显示」，这佛陀说他已经为众生显示了「于一切蕴中」，「一切蕴中」，一般我们平常说五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，说这个人的五蕴，那个人的五蕴，人间的五蕴，天上的五蕴，这一切的色受想行识里边。「清净所缘，是胜义谛」，这个胜义谛不是离开了五蕴，另外有一个胜义谛，不是！就在五蕴里边。就在五蕴里边，但是不是有所得的分别心能见到的，是约清净的智慧，有无所得的智慧，观察色受想行识是寂灭相，那就是胜义谛，是这样。「我已显示于一切蕴中，清净所缘，是胜义谛」，我们读《大般若经》的时候，那就是佛「于一切蕴中，清净所缘，是胜义谛」，已经那样宣示了。当然这个话在《华严经》、《法华经》也都说过。这是第一科，就是「约蕴上清净所缘显胜义谛」。下面第二科「释类处等清净所缘是胜义谛」。

辰二、释类处等清净所缘是胜义谛我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中，清净所缘，是胜义谛。

佛陀说已经对一切众生显示过，显示什么呢？在一切处里边，就是色声香味触法，眼耳鼻舌身意，这是处。在缘起里边，在四食、四谛、十八界、四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支之中，「清净所缘，是胜义谛」，用无所得的智慧缘一切法，一切法都是寂灭相，那就是胜义谛。这是第二科。

卯二、约清净所缘显一味相(分二科)辰一、约诸蕴释一味相

此清净所缘，于一切蕴中，是一味相，无别异相。

前面第一科「约清净所缘显胜义谛」，这是第二科「约清净所缘显一味相」。又分两科，第一科「约诸蕴释一味相」。「此清净所缘」，这个无所得的根本智，它以一切法为所缘境的时候；「于一切蕴中，是一味相」，在一切蕴，蕴是差别的，但是用清净智慧缘诸蕴中，就「无别异相」，没有差别了。这个色也是不可得，受、想、行、识也是不可得，这无所得的寂灭相是无差别的。这是第一科，下面第二科「类处等释一味相」。

辰二、类处等释一味相

如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相，无别异相。

也是无差别的。诸法是有差别，但是胜义谛是无差别的；那么在有差别的诸法中，观无差别的胜义谛相。下边是第二科「结胜义谛是一味相」。前面是释，这是「结」。

寅二、结(结胜义谛是一味相)

是故善现，由是道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

由前面所说的道理，也包括在其它的、《般若经》所说的道理，当知胜义谛是遍一

切法都是无差别相的。这是第二科。下面第二科是「约三遍义以释一味相」，前面第一科「约清净所缘显一味相」，这下面第二科「约三遍义以释一味」，三种都是普遍的。分两科，第一科是解释。分两科，第一科「反解」。

丑二、约三遍义以释一味(分二科)寅一、释(分二科) 卯一、反解

善现！修观行苾刍，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性。

这是第一科「反解」。「修观行苾刍」，这个在奢摩他里边修四念住观的这位苾刍。

「通达一蕴真如」，应该是通达一蕴的真如，或者是色、受、想、行、识五蕴，五蕴其中哪一个蕴，或者是色蕴，或者受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。在一蕴中，那个寂灭相就是真如。那个一蕴中的胜义谛，一蕴中的法无我性，这是三个名字。这样通达已，「更不寻求各别余蕴、诸处、缘起」，更不会再寻求各别其它的一个蕴，其它的诸蕴，其它的诸处，其它诸处的缘起，和其它的「食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性」，不会在其它的地方再去观察真如胜义法无我性，不会这样子的。这是「反解」下面第二科「顺释」。

卯二、顺释

唯即随此真如胜义无二智为依止故，于遍一切一味相胜义谛，审察趣证。

「唯即随此」，那么不在其它的地方再寻求真如胜义法无我性，那应该怎么样呢？唯独就是在这一个地方的真如，或者色蕴乃至识蕴，观察它是真如，观察它是胜义，是「无二智为依止故」，就是无我的智慧。这无我的智慧为依止故，「于遍一切一味相胜义谛」，这个观察真如也是无二智，观察胜义也是无二智，观察无我也是无二智，就是依止这个无二智遍一切法里边，都是一味相的胜义谛。「审察趣证」，就是深入地去观察，向前进。「趣证」是向前进，一直地进到无上菩提，是这样意思。这是「顺释」。这前面是释，下面第二科是「结」。

寅二、结

是故善现，由此道理当知胜义谛是遍一切一味相。

所以由前面这个文，前面所说的法语里边可以知道，「由此道理当知胜义谛是遍一切」都是无差别的。下面是第三科，前面约三遍，这个三遍就是真如也是遍，胜义谛也是遍，法无我性也都是普遍的，这个都是无差别的。前面是第二科，这下面第三科

「以离三过释一味相」，远离三种过失来解释胜义谛的一味相。分两科，第一科是「释」。又分两科，第一科「明蕴等展转异相」。

丑三、以离三过释一味相(分二科)寅一、释(分二科)

卯一、明蕴等展转异相(分二科)辰一、明诸蕴展转异相

善现！如彼诸蕴展转异相，

如彼色、受、想、行、识的蕴，展转是差别的。由色蕴到受蕴这叫展转，色蕴的相貌又不同于受蕴，受蕴又不同于想蕴，想蕴又不同于行蕴，行蕴又不同于识蕴，它们各有各的差别相。

辰二、类处等展转相异

如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相。

「如彼诸处、缘起」，蕴是这样子，如彼十二处，如彼十二缘起，如彼四食、四谛、

十八界、四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支，展转都是各有

各的相，都不是一样的相，都有差别的。这是「展转异相」，这是第一科，下面第二科「辨真如无别异相」。又分两科，第一科「反显胜义有三过失」。分两科，第一科「牒异

相」。

卯二、辨真如无别异相(分二科)辰一、反显胜义有三过失(分二科)

巳一、牒异相

若一切法真如胜义法无我性亦异相者，

若是我们所学习的一切法的真如相，一切法的胜义，一切法的法无我性，它们是有差别相的，如果是这样的话。那么这是第一科是「牒异相」，下面第二科「显三失」，显三种过失。

巳二、显三失

是则真如胜义法无我性，亦应有因，从因所生。若从因生，应是有为；若是有为，应非胜义；若非胜义，应更寻求余胜义谛。

「是则真如胜义法无我性，亦应有因，从因所生」，若是它们都有差别相的话，那一定是有因。怎么叫有因呢？从因所生，这个真如是从因缘所生的，胜义、法无我性也是由因缘生的。若是这样的话，「若从因生，应是有为」，「从因所生」这是一个

过失，「若从因生」呢，那它应该是有为法了，那么这是一个过失。「若是有为，应非胜义；若非胜义，应更寻求余胜义谛」，这是第三个过失。若不是胜义谛，那我们应该放弃它，应该再寻求其它的胜义谛。这是第一科，下面第二科「顺释胜义离三过失」。分两科，第一科「正释胜义离三过」。

辰二、顺释胜义离三过失(分二科)巳一、正释胜义离三过善现！由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生，亦非有为，是胜义谛，得此胜义，更不寻求余胜义谛。

「善现！由此真如胜义法无我性，不名有因」，因为真如、胜义和法无我性这三种理，三种真理「不名有因」，不能说它是由因所生的，不能这么说。「非因所生」，它不是由因所生的。「亦非有为」，所以也不是有为法。「是胜义谛」，所以它是那个最胜的无分别智所缘境。「得此胜义，更不寻求余胜义谛」，你若是证悟了这个胜义谛呢，你不会再寻求其它的胜义谛，不会的。这是说胜义谛是远离三种过失的。下面「以理重成」。

巳二、以理重成

唯有常常时，恒恒时，如来出世，若不出世，诸法法性安立，法界安住。

这是以理重成，第二科。「唯有常常时，恒恒时」，就是彼真如、胜义、法无我性在过去的时候，是无量无边的时间，叫「常常时」；未来也还是无量无边的，也是常住不变的，叫「恒恒时」。「如来出世，若不出世」，过去的常常时，未来的恒恒时，这个真如、胜义、法无我性在这么长的时间内，「如来出世，若不出世」，佛出现世间宣扬这个真如、胜义、法无我，或者佛没有出现世间，「若不出世」。

「诸法法性安立，法界安住」，就是在真如、胜义、法无我性，它们是不变化的，这句话就是这么意思。「诸法法性」，就是真如、胜义、法无我性是一切法的本性，诸法，这一切有为法的法性，法性就是一切法的本性，本性就是真如，就是胜义，就是法无我性。「安立，法界安住」，这个安立也就是安住的意思；这个安立有两个意思，就是它本来就是这样子，就是常在，常常时、恒恒时地存在，叫做安立，这是一种解释。第二种解释，是佛菩萨用不颠倒的文句把它表示出来，那也叫做安立。「法界安住」，法界这个界是个因的意思，就是依此法性为因，一切众生由于佛陀的教导可以修学圣道，叫做法界。这个「安住」，就是这个法性，法性其实就是法界，它还是常住不变的，叫安住。安立就是安住，安住也就是安立。这样说呢，安住和安立是一个意思，法性和法界也是一个意思。这个法性和法界就说前面的真如、胜义、法无我性；这个安立、安住是说这件事是常在的。我们由佛陀的宣扬，而我们可以这样学习，会得圣道的，表示这个意思。

寅二、结

是故善现，由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

这是第二科是「结」，结束这一段。「由此道理」，我们应该认真地知道这件事，胜义谛也就是法无我性是真如，它是遍一切无差别相的。前面是第一科说完了。下面第二科是譬喻，前面是法，这下面譬喻。

子二、喻(举喻重说)善现！譬如种种非一品类异相色中，虚空无相，无分别，无变异，遍一切一味相。

这是说个譬喻，就是佛招呼善现。「譬如种种非一品类异相色中」，说一个譬喻，什么譬喻呢？「种种」，各式各样的，不是一种，不是一个品类，就是很多差别相的色中，这些地水火风、高山大海，各式各样的异相色中。「虚空无相，无分别」，在这异相色中有虚空，这里面有虚空，这虚空没有那些异相的差别。这个虚空是没有种种的差别，也没有种种的变异，是普遍一切异类色中，这个虚空是无差别相的。这是第二科是譬喻，第三科是「举法同喻」。

子三、合(举法同喻)

如是异性异相，一切法中，胜义谛遍一切一味相，当知亦尔。

「如是」，就是前面用虚空作譬喻，在异性，不同的种类、不同的相貌，一切法里边，这个胜义谛，这个真如的道理也和虚空一样，「遍一切一味相」，当知也是这样子。前面是「长行广释」，下面第二科「举颂略说」。分两科，第一科是「发起颂文」。

庚二、举颂略说(分二科) 辛一、发起颂文

尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：

这句话是发起这个颂文，下面「以颂略说」。分两科，第一科「举佛同说赞一味相」。

辛二、以颂略说(分二科) 壬一、举佛同说赞一味相

此遍一切一味相，胜义诸佛说无异，

前面说了这么多的法语，说的什么道理呢？就是遍一切法无差别的这个胜义谛，

这个胜义谛的真理是诸佛都是同样的宣说，无差别的。这是诸「佛同说赞一味相」，第二科是「辨愚异执显理甚深」。

壬二、辨愚异执显理甚深

若有于中异分别，彼定愚痴依上慢。

若是有人在一切法里面的胜义谛作不同的分别，就是不同的执着。「彼定愚痴依上慢」，那个人一定是个愚痴人，他一定是有增上慢的，他才这样讲话的。

这个〈胜义谛相品〉我们还是要感谢佛菩萨加持，我们现在学习了一遍。