李向平

中国人很少以直接面对的方式，来讨论自己的信仰问题。

然而，中国人的信仰问题自1980年代中国社会实行改革开放以来，得到了前所没有的关注，并且日益显得重要。一个时代的变迁，中国人的精神信仰要有一个新的挂搭之地！人有没有灵魂？人的精神关怀问题如何处理？中国人的信仰问题常常会在社会发生巨大变迁时，自然不期然地凸现出来。如果把信仰问题放在宗教学或宗教社会学里面来考虑的话，信仰和我们的人格发展，跟我们的精神关怀，跟我们的社会建设，无不紧密相关。

1980年，以潘晓笔名而问世于《中国青年》的那篇文章，《人生的道路为什么越走越窄？》，其中提出了“人活着有什么意义？”的问题，用现在的话来说，实际上就是一个“信仰危机”及其信仰重建的问题。

就佛教与社会建设的关系而言，佛教如何参与社会建设、或者以什么样的信仰方式进入社会建设的过程，自然涉及到一个佛教信仰者的身份建构及其在社会认同、国家认同之间，寻找一个彼此能够整合的认同路径问题。

一．佛教信仰的伦理与规范特征

中国佛教在中国二千多年的演变和发展，早已成为中国文化、中国人的信仰的重要构成，在中国社会的变迁中显出日益重要的功能。观察中国当代佛教的信仰现象，我们可以发现自从1980年代以来，当代中国佛教最初以“宗教文化”作为“人间佛教”信仰的实践方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，并且在与社会发展紧密适应的要求下，当代中国的人间佛教、佛教信仰，已经获得了国家、社会和广大民众的接纳和认可，从而与中国社会其他社会组织、文化－信仰体系取得了相互的理解，建构了为一种信仰与社会建设的资源或机制。

就宗教社会学的方法而言，信仰是宗教的核心；但信仰与宗教却有一定的分别。信仰，指的是个人作为信仰主体而选择的终极关怀形式，或是作为人神、人与佛、人与人、人际之间的一种信任关系、信奉关系。宗教则是以信仰为纽带的群体信仰结构，具有社会组织形式，甚至是制度化的信仰实践。

就其功能发挥的社会方式而言，信仰是“伦理性的信仰模式”，宗教则是“规范性的信仰模式”。伦理取向的信仰模式，则是一种个人的、私人的价值要求，仅仅是个人选择的信仰方法，对于其他人不具有约束功能；规范取向的信仰模式，要求遵守一种以该信仰为核心的价值准则，其目的是为了整个社会所有人而选择、建构；规范性的信仰模式，希望建立一种制度化的信仰规则与价值系统。伦理性的信仰模式则强调信仰与自我的关系，致力于把自己修炼成为该信仰的主体。

按照佛教的真实教义，应当是具有伦理取向与规范原则的信仰体系。佛教信仰是讲缘起的。缘分，亦作缘份，是中国文化和佛教的一个抽象概念，象征着人与人之间一种无形的连结，是某种必然存在的相遇的机会和可能。为此，“缘”，可有等多种理解，如血缘、人缘、姻缘、业缘、前世姻缘、天赐良缘、天缘巧合、喜结良缘、缔结姻缘等等。总之，在中国人的佛教信仰现象中，缘分让人们生活在一起、进行人际交往。

佛教讲求的“缘”，乃是佛教思想、信仰的重要范畴，亦名“缘起”、“缘生”，是“因缘生起”的简称。“缘”，意为关系或条件，泛指人与人或人与事物之间发生联系的可能性。“宇宙间的一切事物都由众‘因缘’(条件)和合而生，亦因众‘因缘’的演变而变异或消失。”[1] 所谓“缘起”，通俗的讲，就是指一切事物或一切现象的发生、发展和消亡，都是由一定的关系和条件决定的，没有恒定不变的东西。反映在世界观里，佛教否认至高无上的神，认为事物是处在无始无终、无边无际的因果网络之中；反映在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱和普度众生联系起来。“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭”。《中论》云：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”

佛教的信仰即是以此教义为基础而构成的人生信念、价值关怀。现代高僧印光大师曾说过一句话：“世人不知因果，常谓‘人死后则告了脱，无善恶果报’，此为最误天下后世之邪见。须知人死之后，神识不灭。如人人能知神识不灭，则乐于为善。若不知神识不灭，则任意纵欲、杀父杀母、种种罪恶，由此而生。此种极恶逆之作为，皆断灭邪见所致之结果。人人能作众奉行，则天下太平，人民安乐。”[2]因此，人人相信因果，则天下太平。此即“缘起性空”般若正见义，中道正信的佛法信仰。“若人见一切法从众缘生，是人即能见佛法身”！信、愿、行，既是佛教净土法门的纲宗，同时也是佛教信仰的基本。

《华严经》云：“信为道元功德母。”又如《大乘起信论》中所讲佛教之信仰：“此信乃入佛法之首故。信心如手，有手之人入海宝藏随意拾取。无手之人虽遇宝藏不得拾取。信心亦尔。若有信人入佛法宝随分修行得解脱乐。若无信人虽遇佛法空无所获。故要起信。”

佛教运用缘起法则，观察人类自身、探究生死根源，首先着眼于被释迦牟尼认为造成生死苦恼的最直接原因――“业”，而表现于“业”中的因果律，是缘起法则的重要内容。《观无量寿佛经》所云：欲生彼国者，当修三福：一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者，持三归，具足众戒，不犯威仪；三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。”业报、因果，乃释迦学说中道德教化的理论基础。如果用惑、业、苦三者的恶性循环来总括众生的生存现实及四圣谛中苦、集二谛的内容，那么与人生诸苦直接关联的“业”，当然应成为集圣谛。如《大方广佛华严经》偈所说:“一切世间之所有，种种果报各不同，莫不皆由业力成。”而佛教信仰即是遵照释迦的教导，依此发心生愿，构成了人与佛陀的精神依止关系，构成了佛教信仰的基本内核，并因此而独立作用于人世间。

二．基于果报关系的功德信仰现象

中国佛教徒喜欢讲功德果报。而佛教信仰中的“功德”是一个很重要的概念，几乎所有与佛教相关的事体，如信佛、念佛、做善事、供养三宝、拜佛诵经、布施供养等，都可视为“做功德”，由此构成一种特殊的功德信仰现象。

什么是佛教所讲的“功德”呢？依据佛教教义，“功”指善行，“德”乃善心；其意指功能福德，亦谓行善所获之果报。功者福利之功能，此功能为善行之德，故曰德。德者得也，修功有所得，故曰功德。《大乘义章》九曰：“言功德，功谓功能，善有资润福利之功，故名为功。此功是其善行家德，名为功德。”《天台仁王经疏上》曰：“施物名功，归已曰德。”《胜鬘经宝窟上本》曰：“恶尽言功，善满曰德。又德者得也，修功所得，故名功德也。”

净土法门法师在《谈功德》文中认为，功是指修行的功夫，德是指本性的德能；功是戒定，德是智慧，三世诸佛的教法即是戒定慧三无漏学。南朝梁武帝以国家财力盖有四百八十所寺庙，度数十万出家人，他曾经问达摩祖师是否有大功德？达摩祖师却回答说，并无功德。因为，就佛教的信仰来说，修功是断烦恼尘沙无明，德是本性中之智慧现前，能了生死、出三界、证菩提的是功德。功德内包括福德，福德内无功德，福中无慧，慧中有福；修福如不著相，即是功德，有为是福德，无为是功德。[3]由此可见功德作为佛教信仰的重要。

正是这种功德心愿，构成了佛教徒的基本信仰方式。因为传统中国人历来喜欢“报”的信念及其方式，这曾经是经典儒家《礼记》的核心概念，在佛教进入中国之后，它就与佛教的果报信仰结合为一体，渐次成为了中国人表达儒佛信仰的主要方法。久而久之，这种信仰方式就在佛教活动之中占有相当大的比例，甚至在一定程度上构成了一种以此为核心层面的“功德灵验性佛教信仰模式”。

传统佛教的信仰方式，大多以“许愿－灵验－还愿”或者“有求必应”类的双向约定的契约形式，建构了一种以功德文化为中心的象征交换原则，在佛菩萨与信徒之间构成了一种“相对交换关系”(mutual reciprocity)。这种表达信仰和践行信仰的社会学特征，实际上就是一种“象征交换”。一方面，它代表了每个人在佛陀面前的平等(心佛众生，三无差别)。只要心诚做功德，佛菩萨的保佑就会具有普遍性；但因为功德信仰之间的象征交换，也能说明功德信仰现象之间的不平等关系。如果功德兑换的基础是个人的财力和身份，那么，钱多的人、有身份的人，就会拥有更高的功德兑换率，使之成为个人财力、身份、地位的象征展示。中国人固有的“穷算命，富烧香”信仰习惯，也就是这种功德信仰现象的真实反映。

例如，佛教信众们长期持守着一个秘密，就是到寺庙烧香的时候，必定是各买各的香，各许各的愿；彼此不会交流，所谓天机不可泄露者也。否则我去烧香，别人帮我买香，这样做的结果往往是事与愿违：一是显得我心愿不诚，二是别人代替我拜菩萨了，那属于我的功德就荡然无存了。甚至于许愿、还愿的信仰仪式，也是个人的私密，最好不要与人谈及。久而久之，功德信仰方式中就会衍生出一种信仰私人化倾向，并且在信仰表达的过程中得到了反反复复的强调。你的功德好，似乎就是你的福报好；你的功德做得多，你就能得到比别人更多的保佑。因此，年复一年，人们才会有除夕撞钟、烧头香的分别心、人我执。有钱人要烧高香，少钱人就一般拜拜；有钱人想敲新年第一下钟，无钱人就听听钟声罢了……。佛教信仰者的一个通有的信仰惯习，是功德信仰者常怀揣一种很有意思的念想，无事不登三宝殿。往往是在特殊的时候，应了特殊的需要，做特殊的功德，以图获取特殊的回报。一个特殊的人，也是在特殊的时候，应了特殊的需要，做特殊的功德，当然就能获取特殊的回报了。人们经常称道的护法、施主，或大护法、小施主云云，似乎正体现了此中的分别。

这样，不同的人，钱多钱少的人，就具有了不同的福报。信仰无法分享，无法构成一个信仰分享的佛教共同体，无疑就会把现实中的贫富贵贱关系也放进了信仰之中。对此，甚至也会有人采用一知半解的佛教知识来解释说：各人的根器、缘分相异，福报当然就不一样了！

于是，功德信仰就成了佛教中一个不言自明的信仰惯习。一方面反映了一种基于信仰的公平原则，使佛教信仰成为凝聚与认同的宗教群体基本条件；另一方面，它也同时代表了一种世俗社会的不平等关系，因而使功德信仰现象，成为社会关系的一个权力场域。然而，功德信仰之间的象征交换，实际上就包含了一种信仰不平等关系。于是，在信众中间就会形成“佛度有钱人”的信仰错觉。这种信仰错觉，当然是深刻反映了当今佛教信仰的私人化现象，是佛教信仰功德化、功德私人化的必然结果。

三．人佛关系的私人化现象

信仰最初是社会关系的一种形式，以后演化为一种纯粹的精神关系，直到形成最纯粹的信仰，才摆脱了社会因素的约束，或者是依赖于社会关系。G·西美尔认为，“信仰最初只是人与人之关系的一种形式。”[4]所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的，而一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体－社会形式产生规导作用。所以，宗教社会学里所谓信仰，就是对某个他者(超越体)的信任和忠靠性情感。而宗教作为一般社会关系的形式化，即使这种信赖和忠靠关系得到强化，从其它关系中独立出来，依其独特的旨趣重新规整社会关系。

因此，佛教信仰的真实内涵，实际上就是人佛关系的一种神圣建构，同时也能够在此人佛关系中反映了社会人际关系、身份地位的变异。关键的问题是，在佛教信仰的表达与实践过程中，如何处理和超越这种关系，方才是真实的殊胜的佛教信仰。

至于上述的这种私人化的功德信仰现象，其背后所折射出来的，却是社会人际关系、社会贫富、身份贵贱关系。这种信仰的社会特质，本质上就是一种私人化的神人关系、圣凡关系。这种信仰方法，采用的是私人、甚至是隐私般的表达方式。佛菩萨对自己的保佑，或许与别人没有关系，就好像人们到寺庙里烧香拜佛那样，各自卖香，各自求佛，私下许愿，天机不可泄露；愿望一旦满足，各自还愿，个人心机，个人自了。所以，一般庶民百姓、学者、白领、富人、甚至是官员，无不对此津津乐道，投身其中。

这种私人化的信仰，就其一般社会特征而言，可说是现代社会公民的独立自由精神选择的结果。它表现了中国人对个人信仰及个人信任的倚重，对制度宗教及其制度信任的一定质疑。信仰是个人的事情，唯有私人的信仰才可靠。

从另一个方面来说，这种信仰的私人化现象，反映了一种宗教危机。这种宗教危机与三十年来的信仰危机现象不一样。宗教危机的主要内涵，是人们有了信仰，却不一定要寻求与信仰有关的精神归属；人们有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特别是对宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的怀疑和出离。这也就是欧洲社会现代化过程中曾经有过的“信仰但不归属” (belief but not belonging)的问题。从佛教信仰的角度来说，私人化的佛教功德信仰在一定意义上是对以往制度型佛教或以“寺庙中心”为基础的僧团佛教的出离。它虽然是个体价值观的相对自由空间，同时也是私人信仰合法性空间的一个表征。但是，它与制度化、组织化的宗教组织间的相互渗透及其彼此出离的问题，则已经成为了当代中国佛教发展中一个值得关注的社会现象了。

私人化宗教信仰现象的产生与宗教界受商业化的影响有关。近年来宗教界某些商业化、功利化等方面的影响，宗教权威被私人信仰方式悬置起来，人们仅仅是选择了自己的信仰，以区别于对宗教信任的选择，同时也不愿意接受宗教组织的制约。

就其实质而言，其关键还是制度信任的危机，人们在很大程度上失去了对宗教组织或有组织的宗教信仰的信任。[5]这说明人们依旧局限在熟人社会的交往关系之中，仅只是信任那种能够见得着、能够把握、能够给自己带来利益交换的私人关系、人佛关系。这种仅只是信任人际关系的信仰方法，不得不影响到人佛关系的象征交往，不得不左右了人佛交往的社会学意义。于是，个人致富，个人奋斗，信神不信教，信佛不进庙，他们依赖自己的人际关系，不去信任熟人之外的任何关系。这就造成了宗教信仰层面的身份认同危机。

这种私人化的信仰现象，就宗教的信仰关系而言，可说是一种宗教个人主义。它主要表现在人佛间的交往关系之中，是从佛的信仰那里获得的一种独立、自在、个我的信仰方法，同时也是宗教权威与个人信仰自由之间的矛盾结果。它的主要特征，是信仰超越了宗教，在于对宗教体制的出离，为自己个人信仰而不选择对宗教体制的信任与依赖。这是宗教信仰，但不信仰宗教；有信仰，却无宗教约束。为了个人的信仰自由，仅只是以自己方便的路径、方法来表达自己的信仰，依据自己的身份、地位、要求，来满足自己的精神追求和价值寄托。

这种信仰私人化的普遍现象，说明当代中国社会的基层结构，基本上还是一种由“一根根私人联系所构成的网络”。[6]它的主要内容，是人和人关系的行为规范、礼仪交换、精神关怀，依旧决定于私人之间的关系网络，是制度化权力与个人利益、私人信仰彼此交换、整合的结构。在佛教层面，它们则充分彰显了佛教信仰的现代性问题。[7]

四．佛教信仰的社会性

按照社会学理论的定义，其所谓“社会”，作为人际关系的整合，是一切自我存续的人类群体，具有相对独立的行动领域，自身享有比较独特的文化和制度。就中国当代的社会建设而言，它应是国家与市场之外的一大领域，既与国家与市场具有千丝万缕的联系，却又自成体系，独立而自在。

而佛教信仰的社会性，是指佛教作为一个现代社会组织而言的。即佛教依靠自身丰富的信仰资源、组织资源和社会资源，超越私人化的功德信仰方式，在以寺庙僧团为基础的人间佛教模式里，把认同佛教信仰的各种人建构成一个“信仰共同体”或“功德共同体”，构成为一种现代社会组织，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和彼此交往的价值关联，终而发挥出一个社会系统应当具有的社会建设功能。近代中国佛教高僧太虚大师孜孜以求的佛教革命之一，也就是希望佛教能够走出寺庙，建设教团，在佛教与社会之间建构一种制度化的社会中介，从而使中国佛教与社会之间的互动和交往关系，大致能够专业化、组织化和制度化，希望中国佛教能够成为一个独立自主的现代社会组织。

就此而言，现今社会中出现的一些佛教信仰的新方式及其实践，正可表达出佛教信仰的这种社会性表达的趋向。主要有三种类型：(1)法会共修，利益有情。这种共修方式，要求参加所有的佛教信徒必须参加共修，分享功德所得。而共修法会则组织各类信众参与共修，或由发心的道友在各地出资组织共修法会。台湾佛光山曾有一句名言，那就是“以共修净化人心”。它强调的共修，依我的理解，即是对功德信仰私人化倾向的超越；而唯有共修的信仰方式，才能做到“以慈善福利社会”。否则，独修、单修，做个自了汉，何从谈及佛教的弘法利生？！

(2)社团运作形式。各种禅学会、佛学会、慈善事业组织、居士联谊会、各种学佛小组等等，使佛教信仰通过社团运作、社会法人或财团法人的方式，形成一个能够进行佛教信仰分享的群体活动、组织团契。

(3)企业公司共修。崛起于民营企业中的“佛教徒企业”，这是属于一种“信仰型企业或信仰型公司”。它们的组织运作及其系统设置，使作为管理者和经营者的老板佛教徒能够通过公司、企业的运作系统而表达他们的个人信仰，并且在一个社会群体规模上，赋予其公司、企业的经济行动经营活动以一定程度的信仰意义。一方面，这些经济资本的运转，具有现代公司、企业的制度要求，同时，这些佛教徒企业又因其老板佛教徒的管理和经营，不得不表达出一定程度的佛教信仰及其伦理规范。就“佛教徒企业”而言，一个信誉良好的公司或企业，同时也是佛教伦理之实践结果，一个理想的现代经济组织。这样，佛教徒企业也能够成为佛教进入社会人间的一个新路径。

依据佛教功德回向原理，任何一个人的佛教功德，均能回向给所有人世间，进而表达同体大悲、无缘大慈的信仰原则。它们是：１．回事向理：将所修千差万别的事相功德，回向于不生不灭的真如法界理体。２．回因向果：将因中所修的一切功德，回向最高无上的佛果。３．回自向他：将自己所修的一切功德，回向给法界一切众生。４．回小向大：将自决自度的小乘之心，回向转趣于大乘的自利利人。５．回少向多：善根福德虽少，以欢喜心大回向，善摄一切众生。６．回劣向胜：将随喜二乘凡夫之福，回向欣慕无上菩提。

正是上述这种佛教信仰和佛教功德的共修结构，能够使所有的佛教信徒共同分享佛教功德及其信仰。以上三者，大多为组织化或社团式的信仰共同体，正是通过由个业、独修而共业、共修、普遍缘起的信仰建构路径，人间佛教才能在佛教信众、佛教与社会之间形成了一种内在的结构性关联，使抽象佛教信仰与具体佛教信仰实践，能够在一个社会化的信仰共同体之中得到协调和统一。

五．功德共修与信仰共同体的建构

在上面讨论的几种共修实践中，功德回向既是共修得以实现的一个信仰要素，也是功德共同体的建设基础。

“回向”是佛教极为殊胜而独特的修行法门之一。回者，回转也；向者，趣向也，回转自己所修之功德而趣向于所期，谓之回向。期施自己之善根功德与于他者，回向于众生也。以己之功德而期自他皆成佛果者，回向于佛道也。《大乘义章》九曰：“言回向者，回己善法有所趣向，故名回向。”

回向即是“回己善根，有所趋向”，将所造善根力集中加于某目的，使之尽快得以实现。四众弟子每天课颂或做功德后，常把功德“回向”给亲友、怨亲债主、法界众生。回向是实践“自他两利”、“怨亲平等”的大乘菩萨道的最佳法门，因为回向的对象可广及法界一切众生，而回向怨亲债主，可以化解恶缘为善缘、化阻力为助力。回向是“无缘大慈，同体大悲”的精神体现，唯有了悟“人我一如，怨亲平等”精神的人，才能回向。所以一念回向心，为菩萨一切行中推为上首；因此，无论修什么行门，做什么功德，皆应回向。

功德“回向”的原理，就如手拿一根蜡炬去引燃其它的腊烛，不但原来的蜡烛的光亮未曾减弱，反而会和其它蜡烛的光光相照，而使它更为光明、更为明亮。“回向”的功德愈多，自身功德不但未曾减少，而且还能利益更多的人，功德也就更为殊胜。

这样，基于佛教信念的功德信仰，无疑就构成了一种社会行动逻辑，影响着人们的名誉观、正义观、神圣观，影响着人们对于财富和权力的分配和调整，把人们之间的利益关系、权力关系，调整到一个名之为“功德信仰”的社会共同体当中。这样的话，人佛关系就转换为人人关系、人际关系、社会与个人的关系、国家与个人的关系了，佛教才是真正的人间佛教、社会化的佛教，佛教信仰的神圣性就渗透进入了现实生活之中。灵验与功德的体验和培植，整合了前生与今世的整合，统一了来世与今生，建构了联接个人与社会之间的桥梁。

依佛教缘起和功德回向的解释，凡有情众生，皆由五蕴缘合得生。所谓“六和敬”及社会结构的问题，亦能够被视为一种缘，作为一种社会人际交往的结构而存在。每一个人、每一个佛教信徒，都是世间社会的一种关系，甚至是社会关系的一种构成，彼此都是相关一体的，都是因缘的相互关联。这些关系的整合与互动，就相应地构成了佛教参与社会建设的行动结构的逻辑。而基于佛教功德信仰的各种共修团体或组织的信仰实践，即是一种以“宗缘”为基础的集体行为(the Buddhist-based collective behaviors)，是一种构建佛教“功德共同体”的方法。佛教“功德共同体”的社会意义，则在于在这样一种制度或组织的基础上，提供了佛教参与国家和社会的公共事业、公共生活以服务于“和谐社会”建设的途径，同时也为在此参与社会建设的过程中为构建佛教社会提供了组织和制度上的可能。

中国佛教以丛林制度为基础，并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然历经现代佛教改革，佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教，但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点，从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。即心即佛，出世入世而更加注重世间的觉悟，可说是佛教价值理性并不完全在于社会组织——即社会理论中所谓形式理性的依赖。佛教丰富、精深的教理教义也为个体解决信仰问题提供了方便。然而，信仰规范和社会伦理的问题，不能仅局限于个人的解脱；众缘和合的和谐世界，也需要一个现代社会制度的外在形式方能落实。因而，上面所提到的当前出现的各种以共同分享佛教信仰的共修形式及其实践，可以使中国佛教信仰的本质，发展为一个以功德共同体为中心的认同结构，超越单个的寺庙僧团或私人化、神秘化的信仰认同。

六．佛教公民及其信仰的可能

把个人性的功德信仰，建设为常规性的功德回向，把个人信仰的、因果对应式的功德回向逻辑，建构为回向给世界十方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)及其与社会共享逻辑。

这就能通过“功德信仰共同体”的建构，把无数信仰者个体的功德信仰予以制度化、社会化，既超越了佛教领袖的个人认知惯习，同时亦超越了佛教信仰者个人的神圣崇信行为及社群式的佛教信仰实践，展现出佛教信仰所内涵的公共意义，并体现出现代公民社会作为信仰公民的相关要求，对于当代中国佛教的发展来说，亟需若干社会机制的建设，包含现代社会需要的各种社会公义、权利、非个人性与常规性，以建构一种“制度化行善”的社会公共模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，以建构社会价值整合的“连带关系”，即如何让寺庙僧团、佛教信仰成为人们日常生活、社会活动中一个必要的构成部分。

虽然公民社会作为一个普遍性的整全概念，很难直接使用到有关中国公民社会的讨论中，但对于那些能够使普遍性概念或社会变迁产生影响的那些关系与条件，我们可以加以特别地注意。如果这些关系与条件的变化，能够影响到整个社会的变迁与构成，那么，这些关系和条件也就是不可或缺的社会要素了。在中国佛教的基本运作中，“公民身份的信仰基础”、“宗教信仰共同体”及“共同体成员资格”等关系，似能构成中国语境中佛教运作中的“公民社会要素”。而这些要素的培育和发展，无疑会促进中国公民社会的逐步演进，建构为中国佛教与公民社会的必然关联。

自从马歇尔提出公民身份三维体，如公民权利、政治权利和社会权利等概念之后，继而出现了公民身份的文化维度及“文化公民身份”的概念。公民社会理论已经在公民权利、政治权利和社会权利之外，开始讨论公民文化权利，从而使公民身份标准的达成取决于文化类型。在这里，公民文化可以看作是公民身份得以实践的文化舞台，而那些通称为“公民道德”的东西，实际上就是作为一个共同体成员之间的关系集合，至于在宗教与公民社会、公民身份的关系层面之上，这一“文化舞台”就能转换为宗教及其信仰所提供的伦理规范、行动原则，再加上如法律地位、资源、共同体成员的认同方法等等，它们就形成了公民身份特定的道德行为、社会实践和宗教信仰的范围，构成了一位“公民”必须具备的公民道德。所以，现代社会中的公民身份、或文化公民身份，它必以一种信仰为基础，或者是在宗教与公民社会的关系层面，必须有一种宗教信仰作为社会交往的中介。这就引出了“公民身份的信仰基础”问题。

其次，宗教信仰体系作为一种社会共同体，它的成员资格的获得，亦能被视为公民社会要素。因为，“在拥有公民身份的地位与拥有共同体成员资格之间，存在着一种重要的互补关系。”[8]而“共同体成员资格和个人认同显然是现代公民身份的文化属性，”[9]这说明，在公民文化身份与“共同体成员资格”之间，存在着一种相辅相成的互动关系。公民文化身份的获得，首先就是以共同体成员资格的获得作为基础的。

不可讳言，宗教信仰体系同样是一种社会共同体，是人们理解社会关系的一种重要方式，是人际交往、相互联系的重要方式，亦是塑造人们理解社会世界的重要认知方式，并能为这种理解方式赋予意义的方式和象征。如果说，这一共同体的所有成员身处同一群体，那么，他们在表达其群体认同感的时候，他们就会吸收一组相同的符号资源，同时也获得了相应的成员资格。而就其群体成员之间的认同功能来说，它就不仅仅是与认同的其他形式相匹敌的一种认同形式，而且还是塑造社会认同的一种共同手段。为此，只要是这些成员具有了身处同一个共同体的体验，这也就是在以同一种方式解释他们所共同面对的社会世界了。他们就能基本构成一个共同体的成员资格及其信仰认同。

在此过程中，一个宗教信仰体系，不但能够为文化公民身份提供信仰的基础，而且还能为具有同一种文化身份的公民，定义为同一种信仰共同体的成员资格，最后把“信仰基础”、“信仰共同体”及“共同体成员资格”等关系整合为一体，共同建构了若干公民社会要素，将宗教与公民社会的建设紧紧地捆绑在一起。

当代中国佛教能否孕育、培养这些公民社会要素，涉及到中国佛教能否在公民社会方兴未艾的前提下，发挥作用。

当代中国佛教的最大功能，实际上与三十年来中国民间组织的发展同步，共同填补了中国社会缺席现象中“能动性组织的真空”，[10] 构成了人们熟悉、等待的、自发性的社会组织形态。凭借着这一信仰共同体，信仰者能够与其他社会成员彼此交往，进而在这些宗教组织的运作中，训练了群体参与技能，自我管理，服务人群及身份认同的基本方法。所以，“一个主题的社会可能具有许多潜在的认同和结社的渠道。其中有些渠道可能在现代化进程中遭到了破坏和摧毁。而剩下的则可能获取新的意识并成为新组织的基础，因为对现代化进程所造就的个人认同、社会福利和经济发展等，这些老渠道也有办法来满足，……如果和尚将他们对当地寺庙的效忠扩及到全国性的佛教运动——凡此皆可视为效忠范围的扩大。在这个意义上，又何尝不是对政治现代化的贡献呢。”[11]

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[1]方立天：佛教哲学[M](增订本).北京：中国人民大学出版社，1986年出版，第213页。

[2]印光法师：印光大师文钞[M].三编?卷四?上海护国息灾法会法语?第1204页。

[3]净土法门法师：净土法门法师文集[C]。

[4] G.西美尔：现代人与宗教[M].北京：中国人民大学出版社，2003。

[5] 李向平《从信仰危机到精神走私》，广州：《南风窗》2009年第6期。

[6] 费孝通：乡土中国&生育制度[M]. 北京：北京大学出版社，1998年，第30页。

[7] 李向平《中国佛教的后信仰时代》，北京：《中国民族报·宗教周刊》，2009年2月25日。

[8] 布莱恩·特纳：文化公民身份的理论概要[C].载尼克·史蒂文森编：文化与公民身份，长春：吉林出版集团责任有限公司，2007. 第15页。

[9] 同上，第16页。

[10]塞缪尔?P`亨廷顿：变化社会中的政治秩序[M].北京“三联书店1992年，王冠华等译，第29页。

[11]同上，第36页。

刊于《佛教观察》总第四期，2009年5月。