药师山紫虚居士、紫云居士

　　一、前言

　　世间的森罗万象，诸如山河大地、各类众生的身心状态等，佛教称此为「世间诸法」，而对佛菩萨自证的境界，诸如佛身、佛土及佛的不共法等，这些现象称为出世间法，总合世间法与出世间法则称为一切法，简称为「法」。这些法都有相状，都是「相法」；反之，这些「法」的「体性」则称为「空」、如来藏、第一义谛、真如、佛性等。佛教对诸法的性质及其与体性之间的关系，自古以来就有很多不同的观点与争论。由部派佛教开始(约释尊灭后百年开始)，经历大乘佛教时期，甚至到密教时期，都有很多不同的理论与观点出现，有些观点之间甚至坚持完全相对的立场，形成佛教徒之间彼此的对立，争论不休，直到今日尚未停止，其之「真相」也尚未明白。在本文中，笔者依自己看佛经与诸论的了解及个人一点修行经验，对诸法的性质、其体性及其相用之间的问题，提出一些个人的知见，但愿有助于平息多年来，中观、唯识与佛性论之间的争议。此外，笔者的知见若有错误，请诸位大德来函指正，当不胜感谢。

　　二、历史的回顾

　　现存最古的佛教典籍，应是《巴利佛典》(见木村泰贤着、欧阳翰存译之《原始佛教思想论》与北京大学姚卫群教授所著之《佛学概论》)，其次则是中国的四部《阿含经》。根据学者吕澄等人的研究，《巴利佛典》是部派上座部的作品，在阿育王(公元前269年即位)时期结集「成书」，之后传入钖兰，约到公元前150年左右才写成文字。而《四阿含经》的梵本写成文字的时间，估计约在公元前100年，吕澄先生等人都认为其是各部派的「综合体」，但都不是释尊当时所完成的作品；释尊当时尚没有文字，「佛经」的形成是经由会诵(即在集会中读诵)成「书」，然后凭记忆以口传方式传播〔参考：吕澄着《印度佛学源流略论》，及莱维着：《佛经原始诵读法》〕，至于大乘佛经出现的时间，则稍为晚些，大约在公元前100年到公元后200年之间。〔参考北大姚卫邵教授着《佛学概论》〕例如：目前已知古早的大乘《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》估计出现时间在公元前100年左右，般若经类约出现在公元元年附近，而法华经则约出现在公元1-2世纪，《华严经》约在公元1世纪后出现，此外《宝积经》、《维摩诘经》及一些净土经类亦出现在此时期(公元前100-公元后200年)。至于中观派出现时间约在公元2-3世纪，龙树的《中论》、《大智度论》约在此时成书。佛性论的经典，例如《大般涅槃经》、《胜鬘经》等，开始出现在3世纪左右。而唯识论(即瑜珈行派)有关的主要论著大约出现在公元4－5世纪，例如弥勒五论，世亲的《俱舍论》、《唯识二十论》等。至于《楞伽经》、《解深密经》及《大乘阿毗达磨经》，这些经出现时间约在公元3世纪以后。〔参考北大姚卫群教授着：《佛学概论》〕。

　　佛法早年由于凭「记忆口传」的方式传播，在佛灭后百年间即有争议发生，而形成「部派」。其争议主因就是「记忆」的问题。虽然印度人很多善于记忆，但长期以口诵相传，失误难免。早期的争议很多，例如：

　　(1)戒律方面：乞钱是否合法(约在佛后100年即起争议)？

　　(2)大天五事：阿罗汉尚有五缺失与否(在阿育王时起争议)？

　　(3)佛所说是否该全部接受？

　　(4)补特迦罗(即在轮回时保留之一些特有性质)是否存在？

　　(5)供养佛塔是否有功德？

　　(6)佛说皆为出世或亦有入世？

　　(7)过去与未来是否实际存在？

　　(8)诸法是有或是无？

　　(9)中阴是有或无？

　　(10)随眠(即习气)与心是否相应？

　　(11)未受报之业力是否存在？

　　(12)心性原本是净或是染？

　　(13)菩萨的定义问题？

　　(14)大乘是否佛所说？

　　(15)心是否有间断？

　　(16)灭尽定是否尚有心识在活动？

　　(17)心是直接对境或间接缘境？

　　早期部派佛教对以上这些问题，皆有各自的看法，彼此间皆有争议，这些问题也是后来大乘佛教，中观论、唯识论及佛性论争议的问题，因此本人在此特别提出。除此之外，部派对这些问题的观点，有些似乎成为大乘佛教重要理论的来源，以下是一些例子。

　　(1)上座部主张「心性本净、客尘所染」，他们认为客尘外来，来历不明且烦恼不影响心的本质。此与如来藏论很像，也有类似「无明无因」的想法。但有部主张心染，解脱时去染心而以另一种心取代。而大众部主张心性本净，但非本来净而是未来可净，且净则不再染。即染心得解脱之义。对心染净的这些不同看法，也是未来中观、唯识与如来藏论的争议问题。以比喻而言，有部主张类似众生本就穿染衣，修行后丢染衣换另一件清净衣。而大众部认为只有一衣，众生穿此染衣，修行后即洗净成不退的净衣。上座部认为众生原本身体清净，不知原因而穿此染衣，修行后则脱去染衣回清净身。这些思想与后来的中观、唯识及佛性论有类似之处。

　　(2)上座部不承认有「补特迦罗」，但他们认为有「穷生死蕴」存在。此为轮回时，众生业力等之所依；而正量部则坚持实有补特迦罗，认为其是轮回的主体与人格的所依，修行、活动与认识皆依此，「有我法」才因此得以施设。正量部来自犊子部，后来又提出「一味蕴」之说，此义为「相续不断」，由前世可到后世，其所依即补特迦罗，此与本人认为在轮回中有「八识身」，可保持该众生一些特质，可由前世到后世，二者有相似之处。

　　(3)正量部认为未受报的业力不会消失，但会受其他条件影响而改变果报的形式，此与中观家的论点相似。

　　(4)正量部承认有「中阴」，认为其是一道，故讲「七道」。

　　(5)经部(源于有部)认为有「微细心」活动不断，即使入灭尽定亦存在。此微细心活动即类似随眠之状况，且此部认为心无间断，但其功能则有间断，这些与后来大乘佛教的唯识论有类似观念，如第八识、第七识皆属微细心活动。此「心无间断」类同第八识种子之状况，「功能有间断」则类同种子现前，成为境界。

　　(6)经部认为心缘境不是直接，而是缘由自心，依境形相变化出来的相，此种「带相」之观念，后来就被唯识家所采用，例如陈那的有相唯识论即同于此。经部尚有「自证」之说，后亦出现于唯识论。

　　(7)一切法生灭的问题：经部认为一切法非剎那生灭，且因果不同时。他们认为根尘相触是过去，认识生于现在，故因果不同时，法非剎那生灭。因为若剎那生灭，则因果同时；而有部则持因果同时的相反主张。

　　(8)关于色法是否存在的问题：正量部认为色法、心法分开，色法在外，非剎那生灭。心法则是如此，但山河大地是暂住。有部在早期认为色法是极微量的「概念性」存在，天眼亦不得见，但后来却认为由七个极微可组成「阿耨」，其亦属极微，但此非假有，天眼可见，这种观念与后来的中观家认为外尘实有，二者相通。大众部的案达派也认为四大可见，是极微的物质性。基于此点，大众部认为无色界不是绝对无色，而是「色微细」而已。但就一般而言，部派大多认为色心诸法皆剎那生灭。

　　(9)对于三科(即蕴、界、处)是有或无：有部认为皆实有(例如大毗婆娑论)，经部与世亲(俱舍论为代表)认为界与处为实有，而蕴则假有(即和合生)。例如世亲以「五位」、「七十五法」为世间一切法之总称，其即为实有。此与后世的唯识论很相似。有部的大师世友亦持此观点。但其之实有，不是唯物之实有，而是概念之有。

　　(10)关于三世有无的问题：有部主张三世法体是一，相状不同而已，故三世皆实有。世亲认为「心不缘无法」「心必有境」，法体若无，心即不生。但他主张三世实有，因此，其「境」应是包括「假有」之境在内，但很多部派反对过去与未来为实有。

　　(11)关于诸法空与有的问题：

　　大众部主张一切法无实体，只有假名(故称说假部)，此说引发部派间很大争议，也许也因此促使中观说的出现。

　　再来，我们回顾一些主要大乘经典的内容，此与后来的唯识、中观、佛性论皆有关系。这些经典，有的是诸论的所依经典，有的则是由诸论才能说明或解释经典中所说的现象。

　　(1)般若经类，此经类所含的经典很多，据说以《金刚经》为最早，这些经主要在讲诸法的体性是「空」，其相是如幻，主张破一切相才可悟空性，后来中观论大多依此经类而立。

　　(2)宝积经，这是一部较小的经典，主要讲中道与大乘戒定慧。

　　(3)华严经，主要讲菩萨之十地的入、住、出。也说世界是有无数量的佛(小乘部派只有释尊、前六佛与未来佛)。

　　(4)维摩诘经：讲体相不二的法门、主张烦恼即菩提、世间即涅槃、此与佛性论有关。

　　(5)净土经典，讲净土行相及如何生净土，早期出现之经典有阿?佛经、阿弥陀经等。此与佛性论有关。

　　根据学者研究，这些经典是在龙树菩萨之前，就已出现的经典。龙树菩萨研究这些经典与部派诸论之后，就提出中观之论，以表达其对诸法相状与体性的看法，其与过去部派或大小乘学者，对诸法「有」或「空」，有不同的主张。龙树菩萨之后，出现的大乘经典，依学者之研究，主要有下列几种：

　　(1)《大涅槃经》，此经说出佛身之常乐我净，提出如来藏即佛性即佛界之说。此为佛性论所依。

　　(2)《胜鬘经》，也叫《狮子吼经》，也是属佛性论之类，经中有提到「空如来藏」与「不空如来藏」。

　　(3)《菩萨藏经》，讲当时已存在的各种法门，含六度、四摄、四无量、菩萨戒，「不二」等。此与唯识论有关。

　　(4)《大乘阿毗达磨经》，此为佛说之「论」，不同于弟子们注经之论。此经提出一切诸法的所知依为「阿赖耶识」，也提三自性之说，后来唯识论之发展与此经有很大关系。

　　(5)《解深密经》，此经提出「阿陀那识」为能执藏，而阿赖耶识为所藏之观念，此经亦为唯识宗之所依经典。

　　无着(公元400-470年)与世亲(公元420－500年)，由这些经与弥勒的五论，建立瑜珈行派(即唯识论)，其之很多论点与中观之说不同。此时期亦有一些佛学家，依《大涅槃经》等，建立佛性论之说，有些学者称之为「真常唯心论」。因此，大乘佛教在公元七世纪以前，主要的学说就是中观、唯识与佛性论三者，其之内容概要与彼此差异，将分述于以下各文中。

　　三、中观说之概要

　　中观说之创始者为龙树菩萨，龙树出生年代不详，说法甚多，大概在公元200－300年左右，其之论著甚多，汉译有10本，藏译有118种，其中含密经51种，其中最重要者为《大智度论》与《中论》，前者是大般若经之译注，后者是中观说之基础。《中论》之名偈：「因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义」此偈对世间一切现象做三个「是」，也就是其体性是「空性」(即第一义谛，但也有认为空无者！)，其相是假名。诸法由当下观之，即是空亦即是假名，此就是中道之义。也就是若「现观」(或说直观)一切法，则其体性即空性，其相即世间假名因缘所称者。提婆是龙树的传承弟子，其在《百论》上说「诸世间可说皆是假非真，离世俗名言乃真非假」。其所说「真」即「空」，即离世俗名言之义，也就是龙树中观偈中的「空」之义。龙树之思想由罗什传到中国，而有三论宗出现，天台宗亦与其有关。龙树传提婆再传罗?罗后即不知所终。之后，到佛护(公元470-540年)与清辩(公元500－570年)才又重新发展，此时著名的中观论师很多，后来又与瑜珈派之学说结合，而成为众多大同小异的学派〔详见：吕澄所著之《印度佛教源流略论》〕中观论比较重要的观点包括：

　　(1)不承认「诸法唯识」与「三性」(即唯识宗所宗的圆成实性、依他起性、偏计所执性)的存在。中观家认为心外有境，其是极微所成。

　　(2)中观家认为唯识诸经论皆不是究竟说，只是方便说而已。

　　(3)不承认有阿赖耶识与如来藏的存在(见月称的《入中论》)。

　　(4)中观家月称大师认为「业种」不必存在第八识中，业力只是余势，其为连续存在，明显时即「现行」，潜伏则消失，必须受报后，才能真正消除此余势。

　　(5)中观家主张由心与境直接作用，而产生所认识的诸法相状，这就俗谛而言；但就真谛而言，能观之心与所观之境体性皆「空」。其与唯识宗认为诸法相状皆由「识」所现，完全不同，中观家反对「识」的存在。

　　四、唯论论(瑜珈行论)的概要

　　此论的主要代表人物是无着(公元400-470年)与世亲(公元420－500年)。主要所依经论是六经十一论。六经是《华严经》、《楞伽经》、《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》、《大乘严密经》及《如来出现功德庄严经》。十一论主要为瑜珈师地论(本论)及百法明门论、三十唯识论等。此宗认为「诸法唯识变」。在中国，此宗即是玄奘大师所创的「法相宗」。此宗主要观点如下：

　　(1)诸法的源头即「阿赖耶识」。因为有阿赖耶识种子，其性质不同，故有森罗万象，诸法显现。也就是以不同种子缘起而有诸法。

　　(2)一切法自相有三：遍计所执性(染性)、依他起性(不定)与圆成实性(净)。且认为三性为究竟说。

　　无着以此「三性说」来解释中观家的中道论，他认为《般若经》的「空」、「无」即遍计所执性，其「如幻如化」(有而不实)即依他起性，「解脱」即圆成实性。但中观家不能认同。

　　(3)无着、世亲的唯识说认为外尘不存在，他们认为尘境是「识生起后，其中部份变成心(能缘)的对象(所缘)」。因此外境如空华，亦自己心识所变，此观点，后人称之为「无相唯识」。即能缘之心(见分)与所缘之境(相分)皆自己的识所变。

　　(4)难陀(唯识十大家之一)首创见分与相分之说，他认为见分是自体，有分别作用，属依他起性；相分是识转变所生的妄相，属遍计所执性。他认为见分、相分皆来自识种子，而识种子皆新熏所生(这是其个人主张)，故见分、相分皆无实体，故亦属无相唯识之说。

　　(5)唯识家陈那主张外境有实体，但心「不直接」缘外境，而是当此能缘心(或识)面对外境时，能生起一个与外境完全相同的相(其称为带相)，此「带相」即成为心所缘的对象，故能缘的心与所缘的境(即此带相)皆自心所变，故此说亦属唯识论，后人称之为「有相唯识」。

　　(6)护法论师(即戒贤之师)认为识种子有本有与新熏二种，謢月则认为唯本有，这些论点与难陀不同。

　　(7)弥勒的《庄严经论》，说明众生成佛之时，转八识成四智三身(见戒贤的《佛地经论》)。

　　五、真常唯心论(即佛性论)

　　佛性之论，在部派佛教中即有「心性本净」(上座部)之说，天亲在《佛性论》中说「空即佛性，佛性者即大涅槃」，这是小乘佛教对佛性之看法。大乘佛教经论中讲「佛性」的很多，例如《大般涅槃经》、《佛性论》、《胜鬘经》等，其主要观点如下：

　　(1)众生皆有佛性(或如来藏)，其体性是如明亮无垢的宝珠。众生是客尘所染(如垢衣所缠)，只要去除垢衣即再现本有清净佛性。

　　(2)《胜鬘经》说「如来藏者，离有为相。常住不灭，是依、是持、是建立」。也就是如来藏是众生与一切法的基石。

　　(3)《大涅槃经》说：「一切众生同一佛性」，一阐提亦可成佛。此与《入楞伽经》所说五种姓之说不同。

　　(4)在中国南北朝时，有地论师，北方主张「佛性当常」，即成佛时才恒常存在；南方主张「佛性现常」，即本来就存在。

　　(5)南北朝时，摄论师认为阿赖耶识是「妄识」，其含染与净成份，在修行中以净熏染，则可去染得净而成佛，此识转成第九识(无垢识或庵摩罗识)。这些论师认为佛性原是染净并存的阿赖耶识！成佛才得清净的佛性。

　　(6)天台宗主张「无情有性」(即有佛性)。(见湛然着《金刚錍》)。故法性等于佛性。但也有很多人认为「无情无佛性」，因为无智慧故。

　　(7)唯识宗不认为众生皆可成佛。主张五种姓说。

　　(8)禅宗、密宗皆承认众生有佛性。但禅宗对佛性的再现有渐、顿不同之说。密宗的佛性比较接近「空性」之义，但他们大都不承认有如来藏存在。

　　(9)在佛性论的经文中，有提到「空如来藏」与「不空如来藏」。一般人的解读是空如来藏可把无明的各种业障消掉，以回复空性。而不空如来藏则是成佛之后，所生常乐我净的佛胜妙身与佛土。

　　六、一个统合的理论

　　笔者在本文中，以一个理论，来「说明」中观、唯识与佛性论中，彼此争议的问题，以及来说明这些立论中的一些名词的真义，例如禅宗所证悟的「空性」、佛性论的如来藏等。为了使读者较易明了笔者的理论，今先以「制作汽车」来比喻：

　　有「智者」拿着一本制作汽车的「手册」，此智者很聪明有能力(比喻众生本具有四智的「能力」)了解手册及制作各种汽车。此「手册」中，详细「记载」汽车的制作方法、材料及汽车的形状、功能等，此「手册」比喻为众生本具的「四智种子」。此智者与「手册」即众生本有的空性，也就是空如来藏，也是不生不灭不垢不净的「体性」之义，也就是「理佛」之义。由于不知什么原因(比喻无始无明)，此「智者」被蒙蔽而看错手册的记载，也使用了不正确的制作方法与材料，结果汽车没有造成，而制造成了一部功能不良的「铁牛车」(比喻众生的色身)。此铁牛车材料已不对，不是手册上所记载者。此材料缺点很多(比喻识种子)。此智者由于被无明遮蔽，能力虽未改变，但却常看错东西(比喻众生的心)。有一天来了一位绝顶聪明的人，此人看懂此手册，且已依此手册实际制造完成一部功能很好的汽车(比喻为佛)，大家依其教导(比喻佛之说法)，逐渐修正所用的材料(比喻识种子之垢渐去除)，手册也逐渐看得懂(比喻业障渐除，心渐清净)，终于有一天材料已完全与手册记载相合，制造技术也完全正确(比喻回复四智能力)，一部全新汽车终于完成(比喻成就事佛的妙色身)。佛经中「不空如来藏」的智种子即类似此逐渐修正改进而得来的材料，这与众生的福报有关。而手册中所记载的原料，其没有实体，只有照片，这即是「空如来藏」的智种子之义，此乃众生本具的空慧种子。为了更详细说明本理论的方便，笔者采用一些符号来说明：

　　(1)Ａ*=Σ Ａ*i，表示众生本具的妙智用(妙能力)。

　　　　　ａ*=Σａ*i，表示众生本具的智种子，此中含世出世间一切法的种子且众生各人的智种子数目一定。此中Ａ*1、Ａ*2、Ａ*3、Ａ*4分别表示大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智的「智用」(或智体)，而ａ*1、ａ*2、ａ*3、ａ*4则分别表示此四智的「智种子」。若以此符号表示，则众生本具的如来藏(即空如来藏)即为：{Ａ*,ａ*}。

　　(2)众生的出现：不知何因而出现无始无明，遮蔽「空性」，本具的「智能力」显不出来，而现出凡夫的「识能力」，如同宝珠被垢衣所缠，珠光不显，在此可写成Ａ*==＞Ａ’此中Ａ’=Σ Ａ’i，即众生的八个识。

　　Ａ’1即阿赖耶识，此与Ａ*1之不同在于前者会执着种子以为实有，而后者不会。

　　(3)面对尘境或自心起用的过程：例如，当外尘一朵花出现时，Ａ*1会取出相应的智种子ａ*1(此为大圆镜智的主要能力)，然后由Ａ*2将这些种子取出，经由Ａ*3观察之后，再由适合的{ａ*3}组成名相(在此写成N*)，此即花的真相。接着Ａ*4决定该有什么后续动作，例如决定仅作观赏或摘下此花。由外尘出现到形成N*的过程，凡夫自己不得知(因为无始无明之故)。此过程即中观家所称的「真谛」。

　　众生由于无始无明之故，执种子为实有，于是{a*}显现在外为{a’}(即识种子)。又由于枝末无明之故，执名相以为实有，于是N*=＞N’显现于外。此即第八识身在名色中的名相符号。若众生再进一步执着六道之一为实有，则八识成为五蕴(在此以M’表示五蕴身中的名相)，即N*→N’→M’，这些「相」的数目随时间而不断增加。

　　凡夫所显出的认知或起用过程可写成ａ’→ｎ’→ｍ’，此即中观家所称的「俗谛」。这些由{a*}而妄现的{a’}，即是由外境而「熏染」的种子，在众生活动中，由对尘境不断返熏而成。反之，若自心起用，例如想要看花，则Ａ*1(或相对应的Ａ’1)会取出智种子ａ*1，但由于的错误认知与执为实有，于是妄现a’1，此即由内向外，熏习而成之义，由此种熏习与返熏的结果，就形成众生阿赖耶识及诸识的种子{a’}。

　　(4)庵摩罗识的状况

　　当众生初始有无始无明之际，其{a’}与{a*}或{N’}与{N*}的差别很小，只是有无「执为实有」之不同而已，其余状况皆相同，识种子或名相(即a’或N*)尚未染着尘垢(即业障)，这种「清净状况」的{a’}称为庵摩罗识。当众生将成法身佛之际，{a’}由修行而完全清净，此时亦在庵摩罗识的状态。

　　(5)众生的状态

　　众生由于染着业障之故，日久之后，其A’与a’的垢染加深，于是有不同众生出现，由染着程度的不同，最轻者为地上位菩萨，逐渐所染增而有地前菩萨、阿罗汉、无色界众生、色界众生与欲界众生。这些众生皆具有「无明」，有不同的状况，即不同的{A’a’N’M’}，在众生的阿赖耶识中，除这些染种子外，尚有一些智种子，这些少数智种子可能由佛力灌入或自力修习而成，包括由空所来或转识成智种子而来。前者是未染的清净种子故众生的状况可写成：

　　{A*a*N*(隐)；A’a’N’M’,a’=a*(显)}

　　(6)修行过程：A’→A*，a’→a*。

　　在修行过程中，由于业障渐消除，智慧逐渐增加，在成佛之时，终于破无始无明而复得四智妙功用，即A’→A*(与本具者相同)。到法身佛时，所有识种子垢染消除干净，所有识种子全部转成智种子，即a’→a*，我们为区别此由修行而来的智种子与本具智种子的差别，将修行而来者写成{a’=a*}，这就是不空如来藏的智种子，此种子具有可成就佛身与佛土的妙用；但空如来藏的智种子{a*}则不具此妙用，其可生起应化之各种神通。故法身佛的状况可写成{A*a*；a’=a*,N*}。我们可以说，诸佛依{A*a*}(即空智)作事渡生，而以{a’=a*}依本具{A*a*}之记录成就妙色身与净土。

　　我们也可以说，在修行中，众生依佛之开示，由本具{A*}与{a*}的潜移默化，将长期执着所成{A’a’}逐渐转变为{A*；a’=a*}。

　　(7)相关各名词的真正意义

　　(A)如来藏：一般所称的如来藏应是指空如来藏，即{A*,a*}，乃众生本具的四智功用与种子。

　　(B)第一义谛与空性指{Ａ*1}，即大圆镜智的妙功用。

　　(C)法身指{a’1=a*1}，即修行时转第八识所成的大圆镜智种子。

　　(D)佛性、理佛、宝珠(经中比喻)皆指众生本具者，即{A*a*}。

　　(E)禅宗顿悟的「空性」为{Ａ*1}。

　　(F)空如来藏即众生本具之{A*a*}，真如即不空如来藏，是修行所成者，为{A*；a’=a*}。

　　(G)不空如来藏智种子{a’=a*}是依空如来藏{A*a*}之力修习而成。此修习而成的智种子{a’=a*}本质为众生修行的福报，此种子可形容，属有微细相者，故可成有相的佛身、佛土，只是众生有业障而不能见。反之，众生本具的空慧种子{a*}是意识心所不能描述的，是言语道断。

　　(H)中观论所言之空性指{A*}，因为中观家未提及{a*}，也末提及修行而成的智种子{a’=a*}，故此论很难说明净土、佛身等事。心经所说「空」中无色，…，此不生不灭的「空」即众生本具的{A*}。经中所说的「色」是指{A’}。二者之差只是后者有无明遮障而已。

　　(I)众生的心即{A’}，其身即{a’N’M’}。

　　(J)唯识论只涉及众生染着的识种子及渐修去染而转识成智的状况。即只讲{A’a’}及{a’=a*}，此论未提及本具的{A*a*}。此论常说阿赖耶识是「生灭与不生灭和合」，其所说不生灭是指{a’=a*}，即修行逐渐去染而有，此因众生无始以来皆有过修行，故其目前第八识种子中，必含有染种子(即)与净种子(即A’=A*)。此不生灭应不是指本具的智种子(即a*)。其圆成实性应是指修成的智种子(即a’=a*)之义。

　　七、中观、唯识与如来藏论的是与非

　　 由上文所说，可知此三种理论所说的内容不同，中观论以本具之空性为主，讲{A*a*}之诸种性质，而唯识论以说明世间虚妄之诸法及修行去染转净之事，故主要说明{A’,a’=a*}之内容，而佛性论以叙述空与不空如来藏为主，即讲{A*a*}与{A*,a’=a* }，但不讲{A’,a’}，故三者所说都是佛法的一部份，也都没有错，彼此之所以有争议，是以为自己所知即是一切，想以自己理论的内容去涵盖他人的理论，以自是他非，把自己所说的理论的名词扩大解释，故有争议。以修行角度观之，中观成就者，可以当下见自心之空性与诸法，故当下诸法即空即假名即中道之义。但其未照见种子详细相状之存在，智种子在其直观之中，只见一片亮光(故即空性)。但另一类福报较大的修行者，若修「唯心识定」之类的禅定，定中有见染净各种「识种子」与「净种子」、「智种子」等。故其会说诸法是识种子所现。基于这些修行之证量，加上对释尊在一些经中所作的开示，故发展成中观论与唯识论。但由于不详知其各自所知与所证只是佛法的一部份，不是涵盖一切佛法。例如，有人说海水比喻为第八识，它是生灭与不生灭和合；水之湿性为如来藏，是不生不灭的体性。波浪是前七识，属生灭；猛风指无明，非生灭非不生灭。但此第八识只是指{a’,a*}，只提种子，未提第八识的功用{A’}。其如来藏只是指{a*}，未提{a’=a*}，也没有说明第八识具有无明的性质，其功用是虚妄性质，故此论亦不全然正确。此外，本理论亦可用以了解部派所说、所争论之内容(见二之文)，例如，上座部所说心性本净客尘所染，此应是指{A*a*}之范围。有部主张心染是指{A’a’}，解脱时由另一种清净心取代，即{A*a*}非众生本有，亦非由{a’}而来，故此说与佛经不合。大众部认为心性本净，但不是现在净，解脱后成净而不再染，这是指{A’a’}修成{A*,a’=a*}之义，此与唯识宗之说大致相同。此外，像中国南北朝摄论师之说，只属{A’→A*,a’=a*}之范围，其与唯识之说亦同一类。而北方地论师所谓「佛性当常」，此即指{ a’=a*}之义，亦属唯识之范围，讲的是不空如来藏；而南方地论师说「佛性现常」，此应是指{A*a*}，即空如来藏之义。

　　八、结论

　　由以上的立论，笔者的理论似乎可以圆满解释中观、唯识与佛性论所说之内容，也可化解其间之误会与争议。

　　九、一位大师的观点

　　在本文的结尾，作者仅将一位上师对智种子、识种子与如来藏相关的问题，介绍于此，笔者以本文的论点加以说明，此上师的观点如下面各图所示：

　　(一)种子相状

　　(二)体、相、用图示说明－－日月轮介绍

　　(三)双手合掌真实义

• 护此菩提不受染
• 红点启动卍字、阿字
• 可以做出菩萨道渡生工作

　　(四)偈文

　　灌智种子于佛头

　　百叶莲花性已成

　　无为秘智遍寂照

　　智圆成就是菩萨

　　性满成就是法子

　　证阿耨多罗三藐三菩提

　　(五)对世间诸法的五种观点及其果报(紫虚居士说明，林俊生师兄整理)

　　十、总结

　　中观、唯识与如来藏论彼此间，对诸法的体性及相状之问题已争论多时，在更早的部派清净佛教时期，亦多所争论，笔者认为其争论之源，在于各理论所说的内容不是相同，虽彼此都没有不对，但所说内容都只是整个问题的一部份。就如同中观论，着重象头；唯识讲象脚；而如来藏论讲头与脚的中间部份。由于所说不同，而勉强要以自己部份之说为全貌，故彼此间会有争议。笔者以简单的论点，似乎可以解决彼此间的争议，且笔者的论点与本文中某上师的观点也一致，这应该不是巧合！

　　南无大悲观世音菩萨

　　南无药师琉璃光如来

　　南无本师释迦牟尼佛

　　三宝弟子紫虚居士紫云居士合什