前面是说的六种缘修止观，约行、住、坐、卧、作、言语，在这样的情况里面也还是修止修观的，这一科说完了。现在是历六种境界修止观，就是六根门中修止观的意思。六根，就是眼耳鼻舌身意。这个「根」字就是有一种力量，它能够帮助心里的活动，这个眼识、耳识、乃至意识，这个识的活动需要眼根、耳根、乃至意根的帮助，才能在色声香味触的境界上活动的，它有帮助的力量，所以叫作「根」；若是没有根，识就不能活动了，所以这个力量还是很大的。这个「门」什么意思呢？就像这个房子的门，房子里面的人可以从这里出去。我们这个识也要假借六根为门，才能够有活动。这等于是一个譬喻了。

 

在「六根门」里边修止观；第一个是「眼见色时修止者」，六个根，第一个就是眼根。这个眼根发生作用的时候，它看见了外面的境界，就是种种的颜色、形相，这个时候要修止，怎么样修法呢？「随见色时，如水中月，无有定实」，前面的文，智者大师说过了，前后的文这个止都是按体真止的意义说明的，所以这里也还是这样的道理；随我们看见的一切形相的时候，我们要用般若的智慧去观察它，不要随顺自己的老毛病活动。所以这佛法对于我们修行人来说，也还可以用这句话说，「改造思想」。出了家以后，这个思想要改变，要用佛法作自己的思想，自己的一念心的活动常要遵循真理，这样子慢慢的就可以转凡成圣了，就可以成为圣人了。如果说我们不学习佛法，在思想上还是老的家风，那也就等于没有接受佛法了。所以这里说：「随见色时，如水中月」，要观察这个色。佛没有说叫我们闭上眼睛，什么都不看，也还不是。说是你见到什么境界的时候，眼睛看到什么境界的时候，要有正忆念。怎么样忆念法？怎么样观察法呢？「如水中月」，说这个形相就像水里的月亮似的，像水里的月亮，又有什么道理呢？「无有定实」，就是水里的月亮，它是不决定的，它是不真实的。

 

这个「不决定」这句话说得非常好，用这个字用得非常好。我们前面一开始讲这个自性空的时候，曾经说这个自性，「自性」换一句话说就是「定」，就是有决定性的东西，就是有自性的；有自性的，就是有决定性的。譬如这个敲罄，你用一个小木头片去敲罄是什么声音？如果你用一个铁锤子去敲罄是什么声音？如果这个罄坏了你再去敲它，是什么声音？所以这个声音随着因缘转变，它自己不能决定的。就是没有「定」，也就是没有「实」。说这个水里的月亮，它是没有决定性的。如果来了云雾了，把天上的月遮住了，水里头还有月影吗？它如果有决定性，它就是继续有月亮，那就是有决定性了。说是我们看一种形相，它有没有决定性呢？它也是因缘有的，它是因缘有的，它的因缘一变了、它也随着变化，它自己不能决定的。所以这个形相，说看见一个人，这个人看见我一脸恶相，他是有什么坏主意了。但你不要用原来的取相惑去观察他，你用这个自性空的智慧去观察他，这是有因缘的，这个相现出来是有因缘的。没有因缘的时候，这个相是没有的。没有因缘的时候没有这个相，这个相就叫作自性空了。把所有的因缘都撇开，看看还有没有这个相？这个相是无有少法可得了。所以「无有定实」这里面包含着无常的意思，它会变化的。说这个人他很好，但是他会变化的。说这个人很坏，他也会变化的。说是不管好、是坏，观察它是自性空的，好坏都是不可得的，不可得就是无所住而生其心了。说「无有定实」，这个「实」是实在的，就是有决定性的、不可变异的，就是实在的。所以用这样的义去观察它，「如水中月，无有定实」。

 

你常用这样的智慧去观察的时候，「若见顺情之色，不起贪爱」，随顺我的心情，我感觉很满意，但是你若观察它「如水中月，无有定实」的时候，就不起贪爱了，这个贪爱心就没有了。我们一般人的想法，是怎么想的呢？希望外面的境界满我的意。如果这个不满意，我不要；我再选一个满意的，总是从外面想办法。一般的凡夫都是这样子。但是释迦牟尼佛告诉我们的办法，不是。改造自己。外面的境界随它好坏，改造我自己，把我自己的贪瞋痴去掉了，有了般若智慧的光明了，好的境界也好，坏的境界也好，都是平平静静的，无喜亦无忧，是这么一个太平的境界。所以这个「若见顺情之色不起贪爱」，我心里面不动。这事实上的经验，人是满意于顺情的境界，就是刚才说的；可是事实上又不可能天天都满意的，不可能年年都满意的，所以人就是苦恼。今天是很快乐，明天就流泪了，每一个众生从无始劫来都是这样子，但是自己还不觉悟。所以「顺情之色」你若能这样观察呢，不起贪爱。

 

「若见违情之色，不起瞋恼」，看见这个不顺于我的心情的形相，我不起瞋恼，因为没有这么一回事情，观察它如水中月，它就是自性空的了，它没有来恼乱我。我自己也是如水中月，也是无我、无我所的，恼乱谁呢？所以不起瞋恼，这个瞋心不动、没有。「若见非违非顺之色，不起无明及诸乱想」，若是接触到也不违、也不顺的这个形相，我也不起无明和诸乱想的。这个「无明」是什么呢？「无明」当然可以说没有智慧，这个没有智慧，究竟是什么东西呢？「取相惑」。就是我们心遇见什么境界就去取着它，就像这个手不论遇见什么都去拿过来，这手就是要拿东西。我们心遇见什么境界也是，好的也是取、不好的也是取，你认为它是真实的，这就是取了，在心理上来说就是取了。这一取，认为它是真实的，然后就分别它是好的、它是坏的、或者是不好不坏的、它是对我有利的、或者它是对我有害的，就种种的分别乱想都起来了。现在，这个书当然是智者大师说的，实在也就是佛说的；你读这些经，经上也是这样说。遇见了「非违非顺之色，不起无明」，不要去取着它是真实的，不要这样起种种的虚妄分别。你要有正忆念，用这个般若的智慧，观察它是缘起的、它是自性空的、它是无常的。你这样去观察呢，你这个贪爱心也没有了，这个瞋心也没有了，你内心里面很太平的。

 

我们若是不听闻佛法，不知道这回事，那么我们就是随顺自己无始劫来的烦恼这样去活动，就是老在这个，有的时候快乐了、有的时候苦恼了，当然这苦恼的时候特别多，忧苦的时候特别多，安乐的时候不是很多的(很少的)，就是这样子生活下去。说一般的老百姓，上至于于统治者，国家的领导人，完全都不出这个范围的，都是这样子，就是这样生活。我们释迦牟尼佛觉悟了这个真理，告诉我们，告诉你一个大安乐的法门。所以就是你不要取着。这个「不起无明」这句话是通于前面两段的，说是「随见色时，如水中月，无有定实。若见顺情之色，不起贪爱」，这也是不起无明。「若见违情之色，不起瞋恼」，也是不起无明的。本来是先起无明，而后才起贪爱、或者瞋恚的。这个无明反倒是根本的烦恼了。用这样的智慧，把自己的烦恼停下来，「是名修止」，这就叫作修止。

 

这说话是容易。我们的眼耳鼻舌身意都是正常，我们来到佛教里来了，来到佛教里来，各有各的因缘了，时间或长、或短了。若是我们一开始就接受这样的法门，我们不要去作大通家，不要作大通家。我们就把这一个法门，用一点时间，把它通了。我们就开始这样生活，我们用这样的法门来调伏自己，我看三年的时间就有消息，你心情就会很快乐。这个快乐，倒不是我把这个楼房修得很大、很漂亮，不是。就是你在那个茅蓬里住，你心里也很快乐的，他不苦恼。

 

云何名眼见色时修观？应作是念：随有所见，即相空寂。所以者何？于彼根尘空明之中，各无所见，亦无分别，和合因缘，出生眼识，次生意识，即能分别种种诸色，因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心，不见相貌。当知见者及一切法毕竟空寂，是名修观。

 

「云何名眼见色时修观？」前面是说这个修止，这底下说修观。「应作是念」，这个「作」就是生起来，在我们这个取相的烦恼的这个心里面生出一朵莲华来，在淤泥里生出莲华来。我们这一念的分别心，总是贪瞋痴和它一起活动的，忽然间生出个莲华来了，就是生出般若的智慧来了，叫作「应作是念」。

 

「随有所见，即相空寂。所以者何？于彼根尘空明之中，各无所见，亦无分别，和合因缘，出生眼识，次生意识，即能分别种种诸色，因此则有一切烦恼善恶等法」。这底下是说观，前面说止也是用观作止的，不过那个文略一点。这底下文多一点，把这个「如水中月，无有定实」这两句话说得详细了一点，就只此不同。

 

「随有所见」到的，「即相空寂」，这两句话是总说，这大意、这两句话把它说出来了。随你所看见的一切境界，看见小孩子也好、看见大人也好、看见老鼠也好、你看见一条牛也好，你这个正念不要失掉，随时提起来，「即相空寂」，就所见的这个相它本身就是空无所有的，就是空无所有的。我昨天已经说了，要把这个空搞通了，就像一加一是二那样的明白，一点也不疑惑。一加一是二，你要把这个空的道理把它弄通，弄得明明白白的。不是说似是而非的说了一大套，又好像明白、又好像没明白，这个没有用；你想要在你心里面发生作用，这样是不够的，你一定要老老实实的把它搞通了。喔！我自己的心里面是通过去了，是空了，你最低限度要达到这个程度。这样子，「随有所见，即相空寂」，在你心里面一点也不疑惑才可以，这样你随时就可以用。

 

所以我感觉，你要读这个《大智度论》，《大智度论》它把这个空说得明明白白的，不是勉勉强强的。有的人说空，也不能说他说错了，但是就是很勉强，听起来很勉强，那样不行的。说「随有所见，即相空寂」，你要这样子的。

 

「所以者何？」这个「随有所见，即相空寂」，这句话我还没懂啊！你再多说几句。所以「所以者何」呢？「于彼根尘空明之中」，这里说；于这个人，他的眼根、眼识所见的尘境，所见的这些什么颜色、什么形相，是「尘」。「空」，这个眼要见色需要有虚空，如果你面墙了，这个是不行的。「明」，还要有光明才能把这个颜色的形相显示出来。「之中」，这些因缘之中，「各无所见」，如果是各别的孤立起来，那就是没有「见」的。譬如说我们有眼根，但是没有所见的境界，这个见的作用也不发生出来的。有所见的境界、没有能见的眼，也没有「见」的作用。

 

所以由这个根、尘、空、明这些事情，你分别、分开来独立起来，都是不能见的，也没有分别的。我们这个第六意识是能分别的，这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，它只是一剎那，它的时间很短。它也是与境界接触，就是有个明了性，这个明了性异于木石，这个木石是没有明了性的。我们的这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识是有明了性的，这个明了性一明了，就是一剎那就过去了，现成的话叫「不带名言」。眼识它见的时候，它只是这样一见，它还没有名字，还不能说话，所以「不带名言」。它虽然见到这颜色了，但是它没有分别这个是青黄赤白，还没有这种分别，当然不能说话。那么有了名字、能说话的是第六意识，就是第二剎那以后，第六意识它就活动了，它就看见这是青色、这是白色、这地方供的是佛相、怎么怎么的，它也会分别了、也会说话了，就是有了名言了。所以若只说前五识呢，是各无所见亦无分别，他们不和合的时候，当然没有发生这些作用。

 

「和合因缘，出生眼识」，若这些根、尘、空、明，这些种种需要具备的条件和合了，就是具足了。「出生眼识」，这眼识发生出来了，眼识发生出来就是不带名言。「次生意识」，第二剎那这个第六意识就活动了。「即能分别种种诸色」，这个时候就能分别了，这是青的、这是黄的、这是白的、这是大莲华、怎么怎么的，也就会说话了。「因此则有一切烦恼善恶等法」，我们凡夫是这样子嘛！这一分别就有了很多的贪烦恼、瞋烦恼、各式各样的烦恼，也就作出来这些善恶的这些事情来了。

 

那么我们现在是修行人，我们不应该有烦恼，我们「即当反观念色之心，不见相貌」，我们是修行人，但是我们还不是圣人，我们没有成佛。我们不应该有烦恼，这只是道理上说，事实上还是有烦恼。怎么样叫这个烦恼不要活动呢？「即当反观念色之心」，这就是你不要向外去攀缘去，你回过来看看自己这个念色之心，在忆念色相的这个心理，这个心现在在干什么？它这个心是怎么有的？「不见相貌」，观察一看，这个心它也是因缘有的，因缘有的就是自性空的，自性空里面就看不见它的贪欲相、瞋恚相、高慢的相、疑惑的相，各式各样的烦恼都不见了，而这觅心了不可得了，这不见相貌就是「觅心了不可得」的意思，就这么意思。

 

这譬如说是，我们在这里坐着，这屋里没有人，就你一个人在这里坐着，这么一个空空的境界，忽然间来了大毒蛇，来了很多，这毒蛇很大，张着嘴来吓你，你心里怎么样？你的心，刚才这屋子里一个人也没有，也没有毒蛇、也没有老虎，你在这里很安闲、很寂静，忽然你发现有大毒蛇、有老虎来了，要向你张牙舞爪，你这个平静的心立刻没有了，你这恐怖的心就来了。那么你若是反观，「即当反观」我这个心，我这个恐怖的心是怎么来的呢？是因缘有的。没有因缘的时候，这个恐怖的心是没有的。没有因缘的时候恐怖心没有，这就叫作「自性空」。观察这个恐怖的心，没有因缘的时候，这个恐怖心是什么样子？这个恐怖心「无有少法可得」，就是前面说「如水中月，无有定实」，没有定实，没有因缘的时候，那有水中月呢？这个心是不可得的，这一念心是不可得的，它没有真实性的，那么这个恐怖是不可得的。没有因缘的时候，这个老虎也是不可得的，这个毒蛇也是不可得，也是空的。在这「自性空」，也就是毕竟空上，老虎也不可得、毒蛇也不可得。这个见老虎、见毒蛇生恐怖心的，也是不可得。在毕竟空上无有少法可得，你这个心就安住在这个不可得上面，在这上面的时候，你就安闲自在了。

 

我们凡夫因为有我执、有我见、有我爱，执着有我，对这个我还特别的爱，所以若有老虎、有毒蛇来了，它若伤害我，我就害怕了，就是这样子。若是这些大阿罗汉，得无生忍的大菩萨，他与这个毕竟空相应了，他就没有这回事。他见到一切境界的时候，他心里面安闲自在，就是无我、无我所了。他与这个第一义谛，这个法性理相应了，什么境界出现的时候，心里不动，没有事。所以圣人他能那样子，他是有个原因的，就是他不住色生心，不住声香味触法生心，他心不向外攀缘了，他就老是安闲自在的。所以我们现在，我虽然出家几十年了，我心里面还有很多的烦恼都有，都有就「即当反观念色之心，不见相貌」，你若这样观呢，慢慢的、慢慢的，烦恼就除掉了，就没有了。

 

「当知见者、及一切法毕竟空寂」，你应该知道，这个见这一切相的，及所见的一切法，能见的一切法，这个因缘生起毕竟空寂的这个道理是平等的，都是毕竟空寂的。你这样思惟，你这样观察，「是名修观」，这就叫作「修观」。

 

但是我们这个世界上的人，这个眼睛的作用是很大的，常常要用眼睛。所以我们若是假设有兴趣这样作呢！的确是应该这样注意的。

 

二、耳闻声时修止者。随所闻声，即知声如响相，若闻顺情之声，不起爱心；违情之声，不起瞋心；非违非顺之声，不起分别心，是名修止。云何闻声中修观？应作是念：随所闻声，空无所有，但从根尘和合，生于耳识，次意识生，强起分别，因此即有一切烦恼善恶等法，故名闻声。反观闻声之心，不见相貌。当知闻者及一切法毕竟空寂，是名为观。

 

「二、耳闻声时修止者。随所闻声，即知声如响相，若闻顺情之声，不起爱心；违情之声，不起瞋心；非违非顺之声，不起分别心，是名修止」，其实这以后的文的道理是一样的，念一念就好了，不用讲了。

 

这闻声的时候修止，我们刚才说，我们这个世界上的人，这个眼睛很重要。这第二闻声这件事也是很重要。那么闻声的时候，你不要向外攀缘，常是反观自己的心，用这个止观来调伏自己，那么这个问题就解决了。「随所闻声」，即知道这个声音「如响」。这个「响」，就是在空谷里面，你在空谷这边发出声音，那边有个回响。「回响」当然就是那个地方的情况，它会有这种现象。在我们平常人，我们认为那个响并没有一个人在那里发出声音来，就认为那个响是虚妄的。现在我们随所闻声，听见一个人赞叹我，说你怎么怎么好，你不要认为那是真实的，你认为这个声音如响，并不是真实，也都是虚妄的，毕竟空寂的，你这个心不要离开这个道。是「即知声如响相」，「响」的那个样子。

 

「若闻顺情之声，不起爱心」，你不要起这个执着心。或者有人会说：「他顺着我的心情说话，赞叹我好，我生了欢喜心不要紧。只是他骂我的时候，我不要随顺他，我用正念提起来对治，我不要生瞋心。」其实这是不对的。你闻这个顺情的声音和违情的声音，其实是一回事情。你对顺情的声音生爱着心，如果你不对治它，你这违情的声音的瞋心，你也没办法对治的。对治这件事，是人家现在赞叹你，或者是毁谤你，有道理、无道理，(若修行人可以不必那么想)，你事情已经到来了，临时我才修止观，当然好过不修止观。譬如说我们就说事实上，有的人说；自己知道自己的脾气很坏，人家有一点不对，立刻就怒起来，知道自己不对，但是自己不能够改造自己，愤怒的时候还是愤怒。我们若是退一步来说，应该是原谅这个人，他的脾气这样子，就是久远以来习惯了，也就是那个烦恼，那个瞋心的种子太强，你稍微有一点境界，他就要发生作用。那么这种境界出现了，说我反观我的心，观察都是毕竟空的，心不动，这个事能不能办得到？

 

所以智者大师说，这个「历缘对境修止观」，这是给谁说的？这是要给有一点修行的人说这种佛法；这个法门是给有一点修行的人说的，因为他能有效。那么我们，我的贪心很大，我的脾气很坏，这个法门是不相应的，那么我们应该怎么样？修那一个法门呢？应该坐中；坐在那里修行对我们合适，那个时候也没有人赞叹我们，也没有人毁谤我们，也没有人欺骗我们，我们心平气和的时候，你坐在那里，跑跑香，行一行，然后坐下来，观察眼耳鼻舌身意，色声香味触法，我这一念心是毕竟空的，常常这样观，这时候能观上来。因为这时候贪烦恼不出现，瞋烦恼、所有的烦恼都没有活动，你心有余力可以修行奢摩他、毗钵舍那的，这时候是能修行的。若是你这时候不修行，你等到烦恼已经出现了修行，那时候不行，修不来。所谓烦恼障，就是这个；烦恼来的时候你不能修行的，烦恼是什么呢？烦恼能障碍你修行的嘛！在它烦恼不来的时候可以，烦恼不来的时候我们就可以修行。所以说「烦恼障」，有时障、有时不障，就是它不活动的时候不障碍，所以我们这个凡夫还有希望可以成为圣人的。若说有烦恼就是障，那糟糕了！我们没有希望成为圣人了，不行的。

 

所以这个地方，「随所闻声，即知声如响相，若闻顺情之声，不起爱心；违情之声，不起瞋心；非违非顺之声，不起分别心」，也就是那个「不起无明及诸乱想」，「是名修止」。

 

「云何闻声中修观？」修观怎么修？「应作是念：随所闻声，空无所有」，观察这个声音没有决定性，他是靠因缘有的，你把这声音孤立起来，这个声音就没有了。说是现在天上打雷的声音很大，但是这个声音是因缘有的，若是观察这个声音的自性，就是一点声音也没有，一切的声音也都是这样子。「随所闻声，空无所有，但从根尘和合，生于耳识，次意识生」，第二剎那，这个第六意识生起了，「强起分别」。「次意识生」的时候，他「强起分别」；这个「强」，或者是，我们烦恼的种子很强，所以就起了分别，「因此即有一切烦恼善恶等法，故名闻声」。我们如果说观一切法空，没有可分别的，但是我们强起分别，或者这样说也可以，「故名闻声」。

 

「反观闻声之心，不见相貌」，观察它也是毕竟空的，「当知闻者，及一切法，毕竟空寂，是名为观。」这个观是这样观。

 

三、鼻嗅香时修止者。随所闻香，即知如焰不实。若闻顺情之香，不起着心；违情之臭，不起瞋心；非违非顺之香，不生乱念，是名修止。云何名闻香中修观？应作是念：我今闻香，虚诳无实。所以者何？根尘合故，而生鼻识，次生意识，强取香相，因此则有一切烦恼善恶等法，故名闻香。反观闻香之心，不见相貌。当知闻香及一切法毕竟空寂，是名修观。

 

「三、鼻嗅香时修止者，随所闻香，即知如焰不实，若闻顺情之香，不起着心；违情之臭，不起瞋心；非违非顺之香，不生乱念，是名修止。」这个闻香生起烦恼，这个人是不一样的，有的人他的鼻根很利，他对这个事情非常注意的。他鼻根一利，他就在那个地方有问题，所以也应该修行。「随所闻香」即知道「如焰不实」，这个「焰」叫作「阳焰」。「阳焰」是什么东西呢？就是春天夏天这个时候，这地面上的水蒸气一飘动，太阳光一照，我们远远的看见，就像水似的。它也有一点光，所以叫「焰」。像水似的，但是我们走到那个地方也没有水。说是这个野外、旷野里面的鹿，它们就看见是水。看见水，渴了，就跑到那儿去饮水，到了那儿看，没有水，所以也叫作「鹿渴」，也叫作「野马」。

 

这「随所闻香，即知如焰不实」，所闻到的那个香，就知道它像阳焰水似的，实在没有水。说闻这个香，感觉这个香怎么怎么好，实在这个香也是假的，也是空的。所以「若闻顺情之香不起着心」，也不要爱着。违情的臭味，也不要起瞋心，就是要调伏自己。

 

当然我们平常，有的时候，如果是你对不住我了，你伤害我，我愤怒，这是很合道理的，你怎么能说我起瞋心不对呢？若是他没有得罪我，我就不高兴了，这是我不对。那么，还这样分别对不对。当然也应该知道是怎么个缘起，可是论修行，不管是合理、不合理，我心不应该动，我若一动心，就是我不对了，这要求高一点就是了。「不起瞋心」。「非违非顺之香，不生乱念」，不生这些杂乱的思惟，「是名修止」。「云何名闻香中修观？」怎么样修呢？「应作是念：我今闻香，虚诳无实」，这个就比前面详细了一点。闻这个香，这个香气是因缘有的；因缘有的，它本身是虚诳的，没有真实性，「所以者何」呢？「根尘合故，而生鼻识」，这个鼻识它不能自己发生作用，它要依赖根，依赖尘的和合，才有作用的。「次生意识」，生鼻识只是一剎那，然后才能生出来第六意识。「强取香相」，强取这个香的形相，「因此则有一切烦恼善恶等法，故名闻香」，这闻香，这是因缘生法的相貌。「反观闻香之心，不见相貌」，反观这闻香之心，不见相貌；这个心若独立起来，这个闻香这个心是不可得的。「当知闻香，及一切法毕竟空寂，是名修观」。

 

四、舌受味时修止者，随所受味，即知如于梦幻中得味。若得顺情美味，不起贪着；违情恶味，不起瞋心；非违非顺之味，不起分别意想，是名修止。云何名舌受味时修观？应作是念：今所受味，实不可得。所以者何？内外六味，性无分别。因内舌根和合，则舌识生，次生意识，强取味相，因此则有一切烦恼善恶等法。反观缘味之识，不见相貌。当知受味者及一切法毕竟空寂，是名修观。

 

「四、舌受味时修止者」，这个「舌受味」，这个「受」当感觉讲也可以。这个舌它领受这个滋味的时候，我们要修止。「随所受味，即知如于梦幻中得味」，就像在梦中吃饭，吃饭的味道是好或不好，作梦的时候是在睡觉，那有吃饭呢？没有那么回事嘛！只是作梦的虚妄分别，所以正是假的了，梦中的境界是假的。「幻」是幻术，用这个幻术变化出来的境界也都是假的，并不真实。「若得顺情」的「美味」，「不起贪着」，所以这个修行人要克制自己，要约束自己，不放纵自己。不放纵自己，勉强的约束自己也很困难。现在佛菩萨给我们智慧，有道理的，观察一切法空，没有这么回事，我贪着什么东西呢？这也应该是容易接受的了。「若得顺情的美味，不起贪着；违情的恶味，也不起瞋心；非违非顺之味，不起分别意想」，我不起分别意想，「是名修止」。

 

我讲到这里，我心里想出来一件事。佛在世的时候，这南印度一个国家天旱，好像是不下雨，要请这些沙门道士祈雨。有的人相信外道婆罗门，就要请婆罗门祈雨。有的人相信佛教，就要请这些比丘来祈雨。这国王就都随顺，好，就都请来。请来了，佛教就是摩诃迦旃延尊者，带领了很多的比丘。那个国王是聪明人，他就说是：「这婆罗门是有修行的人，这沙门，佛弟子迦旃延尊者这些大比丘，也是有修行的人；我们怎么知道他有修行？没有修行呢？」就提出这么个问题。然后这国王大臣，人多了，大家一商议，就想出办法来。想什么办法呢？我们请他们吃饭，请他们吃饭可以试验出来。那么就先请这个婆罗门吃饭，那么第一天吃饭，预备的菜饭都不好，吃饭的地点也不好，用的器具也不好，饭菜预备得也不好，这个婆罗门来，吃完了就破口大骂。那么第二天呢，说：「我们昨天预备得是不对了，我们承认错，我们再好好预备。」再请来，这个吃饭的地点也特别漂亮，用的器具，吃饭的器具也好，这个饭菜的味道也调得好。这些婆罗门吃完了，心里很欢喜，表示得很合乎人情味的。吃完了就走了。那么国王就是有个记录，婆罗门就是这样子；坏的境界他这样反应，好的境界是这样反应的。

 

那么过了几天，就请这个摩诃迦旃延尊者来吃饭，也是到那个…，好像是一个喂马的一个马棚里面，请这些阿罗汉，摩诃迦旃延尊者是佛的大弟子之一，那么领着诸比丘来吃饭。也是一样，样样都不好。不好，这些比丘没有出什么声音。吃完饭了，这些侍奉的人要知道消息嘛！你们不出声，怎么知道呢？说是：「你们各位吃得怎么样呢？」「我们吃饱了就好了！」就走了。那么第二天，我们还请你们吃饭。又是预备的都是好的。吃完饭了，迦旃延尊者这些大比丘也不出声。吃完了，那么这些人又着急了，你们没有什么反应，这怎么行呢？就主动的问一问，说：「我们今天预备得好不好啊？」这些比丘说：「吃饱了就好了！」还是这样讲。

 

这是在说一切有部律里面说这件事。这就是佛弟子，他接受了佛的教诲了，他接受了佛的奢摩他、毗钵舍那了，有了般若的智慧，他能观照自己，他不放纵自己的烦恼。我们不要说一定是圣人；凡夫，你肯修行也是一样，能调伏自己，是三业随智慧行的意思。

 

所以「若得顺情美味，不起贪着，违情恶味，不起瞋心，非违非顺之味，不起分别意想，是名修止」，这就是修止。

 

「云何名舌受味时修观？」说「应作是念：今所受味，实不可得」，实在是这个味也是自性空的，没有这个味可得的。「所以者何？内外六味，性无分别，因内舌根和合，则舌识生」。「所以者何？内外六味」，「六味」就是酸甜苦辣咸淡六味。这个内外六味，或者是内身外境，或者是这么解释。「性无分别」，这个味本身它并没有分别，味本身它自己也不会说话；「我是酸的，我是甜的」，没有这些分别的。「因内舌根」和这个味和合了，「则舌识生」，「次生意识，强取味相」，去分别这个味是酸的，是甜的，是辣的。「因此则有一切烦恼善恶等法」，因此，因为这个关系，这一切的烦恼，一切善恶等法才现出来的。

 

「反观缘味之识，不见相貌」，外面的境界，种种的变化，但是我们佛教徒，不要一味的向外，要反回来观察这个攀缘味的这个舌识，它是怎么回事？是不见舌识的相貌，它是自性空的。「当知受味者，及一切法，毕竟空寂，是名修观。」要这样子修观。

 

五、身受触时修止者。随所觉触，即知如影，幻化不实，若受顺情乐触，不起贪着；若受违情苦触，不起瞋恼；受非违非顺之触，不起忆想分别，是名修止。云何身受触时修观？应作是念：轻重冷暖涩滑等法，名之为触；头等六分，名之为身。触性虚假，身亦不实；和合因缘，即生身识。次生意识，忆想分别苦乐等相，故名受触。反观缘触之心，不见相貌。当知受触者及一切法毕竟空寂，是名修观。

 

「五、身受触时修止者」，第五，我们的身体受到触的时候，要修止。「随所觉触，即知如影，幻化不实」，随我们到什么地方，什么境界，什么环境，你感觉到有所触的时候，或者是冷、或者是热、或者是涩、或者是滑、或者轻、或者重，这些各式各样的触，「即知如影」，即知道这个所触的境界，它就像影似的，它并不真实。像镜子里面那个影像，它不是真有那个相的，是个假的，不是真实的。「幻化不实」，或者是幻术所变现的，或者神通变化的，都是不真实的。不过说起来，譬如说我们坐船到大海里，遇见大风，这船翻了，掉到水里面淹死了。但是我们念观世音菩萨，喔！这底下有个山，这海里面有个小山，我们就到山上去，得救了。但是我们想一想，原来没有这个山的，怎么忽然间有这个山呢？就是观世音菩萨的神通的变化，等我们脱了难以后，这个山也没有了。所以，你说它没有，但是它也有作用的。不真实，可是也有作用。可是我们现在是论调伏自己要断烦恼，你要偏于假、偏于空这一方面来用力，才会断烦恼的。你若偏于有，认为它是怎么怎么的，这个烦恼不能断了。所以这个「偏空」是在法身菩萨、在佛的境界，诃斥阿罗汉他是「沈空滞寂」，「你是偏空」，那是很高的境界。我们才发心用功的人，我们不能说这句话的，这个偏空对我们来说就是好，就是妙法，应该这样说。所以这个「幻化不实」。

 

「若受顺情乐触，不起贪着」心，当然这个是，这凡夫的毛病就是这样子。「若受违情苦触，不起瞋恼；受非违非顺之触，不起忆想分别，是名修止」。

 

「云何身受触时修观？应作是念：轻重」，这个「触」究竟是什么呢？就是轻的感觉，重的感觉，或者冷，或者暖，或者涩，或者滑，这些法，这就是触，这个触就是指这些说的，这些所触的境界，你接触了这个境界，内心里有这样感觉，「名之为触」。「头等六分，名之为身」，我们的头，两个手，两个足，加一个身，这就是六分，六分合起来就叫作「身」。「触性虚假，身亦不实」，我们的身体，这个皮肤接触到什么境界，就有这么多的感觉，而这个感觉的体性本身是虚假的，不是真实的。我听一个病人说；他有病了，他要吃这个黄莲。我们若是没有病的人吃黄莲感觉是苦的，但这个病人他吃黄莲感觉是甜的。就是因缘变了，感觉就变了，不是固定的。所以这个「触性虚假」，不是固定的，没有定实性。「身亦不实」，能有触感觉的这个身体，它也是不真实的。我们这个身体很不真实，很不坚固的。

 

「和合因缘，即生身识。次生意识，忆想分别苦乐等相」，苦乐这也是个触，「故名受触。反观缘触之心，不见相貌」，我们不要一味的向外攀缘，要把这个心收回来观察自己的心，作这样的分别，作那样的分别，把这个心观察它是空的，不见它的相貌。「当知受触者，及一切法，毕竟空寂，是名修观。」这样子观。

 

这是第五，现在说第六。

 

六、意知法中修止观相，如初坐中已明讫。自上依六根修止观相，随所意用而用之，一一具上五番之意，是中已广分别，今不重辨。行者若能于行住坐卧见闻觉知等一切处中修止观者，当知是人真修摩诃衍道。如《大品经》云：「佛告须菩提：若菩萨行时知行，坐时知坐，乃至服僧伽梨，视眴一心，出入禅定，当知是人名菩萨摩诃衍。」

 

「意知法中修止观」者，第六意根对这个法尘，这个时候修奢摩他、毗钵舍那，「如初坐中已明讫」，头一科，坐中修止观那里，一共分了五段，那就是第六意根对法尘修止观的事情了，那已经说过了，这里不说了。

 

「自上依六根修止观相，随所意用而用之」，从上面来，依这个六根修止观的相貌，是这么一个大概的情形，那么你这位修行人，「随所意用而用之」。前一段那行住坐卧那六个缘，是「随时相应而用之」，这个地方说「随所意用而用之」，应该是相通的意思。

 

这第六意根修止观，其实眼耳鼻舌身修止观，也还是由第六意识来主持的，不过眼耳鼻舌身，随时你若是眼睛遇见境界的时候，你这第六意识要警惕，要修止观。你这个时候，鼻根有特别境界，你的第六意识要起来，要来修止观。倒不是一定先要眼睛修止观，然后耳、鼻…不是的，随你什么时候，你就要修止观的，「随所意用而用之」。「一一具上五番之意」，「一一」，或者眼、或者耳、或者鼻、舌，一一具上五番之意，那坐中修止观不是有五条，都是具那五番之意的。「是中已广分别，今不重辨」。「是中已广分别」，这个「已」字应该是「应」，「是中应广分别」，那五番之意，在这里应该广广的、多多的分别，但「今不重辨」，但是这里不再说了，前面说过这就不说了。

 

「行者若能于行住坐卧见闻觉知等一切处中修止观者」，这以下是结束上面这一大段。说这个修行人，若能够在行住坐卧，做作与说话，或者见闻觉知的六根等一切处，一切时、一切处中，这样的不间断的修止、修观，就是不杂用心，时时的有正忆念。「当知是人真修摩诃衍道」，应该知道这个人，他真是一个修学大乘佛法的修行者了。这正是《大品般若经》的意思。「摩诃衍」就是翻个「大乘」，这是一个大乘修行的人。

 

这个「大乘」这句话，不必说是「你是小乘，我是大乘」，不是那个大乘，这是赞叹。这个「乘」是「动、出」的意思，这个「大小乘」这个「乘」字，是个动、出之意。「动出之意」是什么意思呢？我们日常一般世间上的人，譬如说学习孔孟之道的人，他不是佛法，但是他也有多少修养，他也知道「非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动」，也有一个约束自己的意思，也有修养的。但是它不能「动、出」，就是它不能根本的动摇这个烦恼，能够跳出三界，不能。他不能出离三界、出离生死的；不能动，不能出。但是你若这样学习佛法，像这样修止观，它就有这个「乘」的意思，就是能把你这个烦恼能动摇它，这贪瞋痴的烦恼是不容易断掉的，但是现在能断掉它，你可以出离生死，可以得涅槃的。这个「大乘」刚才说，不是大小乘的意思，就是赞叹你这个修行是有力量的，你将来一定能得涅槃了，你能够成为圣人的，这样子赞叹他。

 

「如《大品经》」上说，就是《摩诃般若波罗蜜经》。「佛告须菩提，若菩萨行时知行，坐时知坐，乃至服僧伽梨，视眴一心，出入禅定，当知是人名菩萨摩诃衍」。这个「佛告须菩提，若菩萨行时知行」，这就是〈四念处品〉。行的时候，你走路，你提起来脚，一步一步向前走，你能知道行。这个话是很简单，实在这个「知」就是止观了，观察这个「行」是因缘有的，是毕竟空的，这叫作「知行」。「坐时知坐」，你坐的时候，你知道是坐，他不会按一般的想法，去贪瞋痴的活动，没有这个事情。「乃至服僧伽梨」，「乃至」是超略之词，中间还有话，或者是你在禅堂里来往，或者是你搭上五衣，或搭上七衣，乃至你「服僧伽梨」，就是大衣，你是到聚落去了，或者为人说法去了，或者是礼拜师父去了，这叫作「乃至」，这一切日常的活动。

 

这个「僧伽梨」就是我们出家人搭的大衣，但是它翻到中国话是翻个「覆衣」。「覆衣」，它的意思是说；譬如五衣，也叫「作务衣」就是一层，单一层这样作，这个七衣也是这样子。但是大衣可以重复，可以两层布。就是你若冷的时候，搭这衣就暖了，睡觉的时候也可以盖上的，所以叫「覆衣」。

 

乃至「服僧伽梨」的时候，「视眴一心」，是说你眼睛在看的时候，看的时间多，或者是短短的一眴间。这个「眴」就是眼睛一动，短的时间。不管是行也好、坐也好、服僧伽梨也好，「视眴」，什么时候那个心都是不杂乱的，就叫「一心」，就是不杂用心，没有空间给贪瞋痴活动的。你或者出入禅定，这个时候出禅定，或者入禅定，你常常有正忆念。这个《大品般若经》有这个意思的。

 

「当知是人名菩萨摩诃衍」，当知能这样用功修行的人，这个人就是个「菩萨摩诃衍」，是大乘佛法里面的菩萨。这也就是赞叹他的意思。

 

复次，若人能如是一切处中修行大乘，是人则于世间最胜最上无与等者。释论偈中说：「闲坐林树间，寂然灭诸恶，淡泊得一心，斯乐非天乐。人求世间利，名衣好床褥，斯乐非安隐，求利无厌足。衲衣在空闲，动止心常一，自以智慧明，观诸法实相。种种诸法中，皆以等观入，解慧心寂然，三界无伦匹。」

 

「复次，若人能如是一切处中修行大乘」，这前面是一个意思，这底下又一个意思。说这个人能这样一切时、一切处中这样修行这个法门。「是人则于世间最胜最上无与等者」，那么这个人，他在世间上，世间上人多得很，但是这个人是最殊胜的，他是最高上的，因为他能调伏他自己的贪瞋痴的烦恼，能破除一切烦恼，能了生死，能得涅槃的，所以「无与等者」，其他的人不能与他相等的，都不如他。赞叹这个人修行的殊胜的意思。

 

我们读这个《阿含经》，它就是告诉这个比丘要修四念处观，四念处观是修这个无常观、无我观、修不净观，至于像《般若经》说的自性空的观察，不明显。《阿含经》里面，这样的修行方法不明显。但是在《杂阿含经》这个孙陀罗难陀为五百比丘尼说法的那一段经，也有这个自性空的意思。就是佛的在家的时候的那个弟弟，孙陀罗难陀。本来这大众僧是排出个次第，为比丘尼说法的，半月半月请教诫，为这个比丘尼说法。但是，论这个次第，已经轮到了孙陀罗难陀去说法的，但是孙陀罗难陀他不去。但是这个比丘尼的僧团里面还希望他来，但是他就不去。不去，这时候必是报告了佛，佛等于是下令，「你去！」这时候他才去的。如果你们欢喜的话，可以把这一部经注意读一读。是孙陀罗难陀到比丘尼的僧团去讲佛法讲了两次，五百比丘尼得阿罗汉果。第一次讲完了的时候，这些比丘尼到佛这儿来绕佛，然后拜佛，就走了。来的时候，佛说：「现在像月亮还没有太圆，十五的月亮圆了，现在还没到十五，月亮还不圆。」佛就又下令，特别的叫孙陀罗难陀再去说法，就不按照原来的那个次第，就特别的叫他再去说法。他又去说了一次，这比丘尼又来拜佛、绕佛一匝。佛就说了：「这回月亮是圆了！」就是得阿罗汉果了。我看那一段经文，也有自性空、无我、无我所的意思，也有。但是这样的文少，多数是修无常观，修无我观，这样子。

 

所以这个地方是赞叹这个人是「菩萨摩诃衍」，「若人能如是一切处中修行大乘，是人则于世间最胜最上无与等者。」但是在大乘佛教里，若今天的佛教来说，若是有人能这样修行，也应该这样赞叹，这是对的。

 

「释论偈中说：『闲坐林树间，寂然灭诸恶，淡泊得一心，斯乐非天乐。人求世间利，名衣好床褥，斯乐非安隐，求利无厌足。』「释论」就是《大智度论》，它是解释《大品般若经》的，所以叫「释论」。那里面有这样的偈，说是「闲坐林树间」，这一个比丘，他放弃了世间上的五欲，这些杂事都停下来，空闲的坐在林树之间，在那里修行。这正是「息诸缘务，闲居静处」。「寂然灭诸恶」，在这一个清静的修行的地方，他心里面很寂然，很寂静。「灭诸恶」，没有五欲，也没有五盖。这五欲、五盖的诸恶都没有了。「淡泊得一心」，这个「淡泊」就是他内心里面少欲知足，少欲知足也可以说是淡泊，就是内心里面很寂静。这个境界，这地方没有杂乱的人来，这地方很静，这是外面的静；你内心要静的，所以这「淡泊」是指内心寂静了。内心寂静就是没有五欲、没有五盖了。没有五欲、没有五盖，我上次讲过，最低限度是初禅的境界。在初禅、二禅、三禅、四禅这个时候没有五盖。我们说是得到欲界定了，得到未到地定了，这个盖还没有完全除掉的，还是有盖的。所以现在「寂然灭诸恶」，那么这个「淡泊」就是内心寂静得到禅定的，所以「得一心」，「一心」就是三昧，三昧叫作「一心」。得了三昧以后，那么这个佛教徒，他的修行，诃五欲、弃五盖，他修成功得了禅了，得了禅的三昧乐了，「非天乐」，不要说人间乐，这天上的乐都不如这个比丘快乐。这是赞叹这个禅定的快乐的殊胜。

 

「人求世间利，名衣好床褥」，一般社会上的人，他不求这个三昧乐，他就求这个欲乐。这个乐有欲乐、有三昧乐、有涅槃乐。那么世间上的人不求涅槃乐，也不求三昧乐，他也要求乐，他求世间上的财富，求世间上的名誉地位。我要穿好的衣服，特别名牌的衣服，我要有好的床、好的褥、好的房子、好的汽车，这个好、那个好，就求这些。

 

「斯乐非安隐」，这个也是乐，这有好的车也好嘛！有好床褥也是好，不是说不好，但是「不安隐」，你虽然就是成功了，你心里面还不是很平静的。我说一个小的事情；说有一个阿罗汉，领他的沙弥徒弟到一个地方去，经过一个旷野，看见一堆黄金在那里，这个阿罗汉就这么的走过去了，但是这个沙弥在后面走，看见这个黄金好嘛！就把这个黄金捡起来放在袋子里，就跟着师父往前走。走了一会儿，这个沙弥就对师父说：「师父啊！我很害怕，这个地方是旷野，一个人都没有！」这阿罗汉就说：「你把黄金丢掉了，你就不怕了！」就不怕了。说「斯乐非安隐」，不是说不好，世间上的五欲乐也是好嘛！眼睛看见的也很顺心，耳朵听的也很顺心，眼耳鼻舌身意接触的一切境界都很满意，也是乐嘛！不是不乐，就是不安隐，你就是有顾虑，有了这种满意的境界，又怕它跑了，它就心里不安。所以「斯乐非安隐」。那么就应该想办法去求一个安隐的乐才对呀！不！「求利无厌足」，社会上的人，这个不安隐的乐还继续的求，没有满足的时候。那个比丘，「淡泊得一心」，在深山里面，什么事也没有，你就是地震，天塌下来，他心不动。「求利无厌足」，所以这个不安隐的心要继续下去的，继续的不安隐。若是这个乐失掉了，就更苦恼了。

 

「衲衣在空闲，动止心常一，自以智慧明，观诸法实相。」前面是说三昧乐的殊胜，人间的欲乐是不能比的。这底下是赞叹那个般若智慧，毗钵舍那的殊胜。「衲衣在空闲」，这个「衲衣」就是粪扫衣，人家丢掉了的烂破布，把捡回来洗它七次，然后一片一片的把它缝成袈裟，那么就是粪扫衣。但是这种粪扫衣，像这个迦叶尊者，他就是穿这些衣服的，粪扫衣。那么这个修行人，他也不穿什么名贵的衣服，就是这个「衲衣」，在空闲的地方住。「动止心常一」，行住坐卧，日常不管是什么境界，他心常是寂静不乱的。「自以智慧明，观诸法实相」，「动止心常一」是三昧，在这个三昧、在禅定里面，用这个般若的智慧的光明观察一切法的真实相，就观察它的缘起是自性空的，这样观察。

 

「种种诸法中，皆以等观入」，色受想行识，观色是毕竟空不可得，受想行识也是毕竟空不可得，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，一切法、一切法「皆以等观入」，都全部是用这个平等的毕竟空的智慧观察契入，就是与那个真理统一了。「解慧心寂然」，这观察所观的境界都是毕竟空的，你能观察的智慧它也是缘起的、它也是毕竟空的，所以能所都是平等的寂灭了，就是入法界了，就是入于诸法真实相了，这就是圣人了。前面说是「淡泊得一心，斯乐非天乐」，只是三昧乐，三昧乐凡夫也可以得到的。现在若是修诸法实相观成功了，那么这个人定慧具足了，是具解脱阿罗汉以上的，或得无生法忍的大菩萨了。「三界无伦匹」，在三界里面，欲界、色界、无色界里面，没有一个人能和他比得上的，他是圣人了。这是《大智度论》里面这个偈颂赞叹这个修行人，这个人是最胜、最上无与等的。这样意思。

 

善根发第七

 

前面是正修行，修止观，智者大师说出这么一大段。这底下说修行的时候，还有种种的境界，这又把这一部份的道理作为一大段，叫「善根发」。这是第七段。

 

这善根，什么叫作「善根」呢？就是你没有贪心、没有瞋心、没有邪知邪见，你用这样的清净心，你造作的善法，你作过的事情。譬如你心里面很清净的拜佛，你买香花供佛，心里面很清净，去供佛拜佛，这就是栽培善根了。或者是这一个修行人，他修念佛三昧你能护持他，这也是善根。「善根发」，那么你修止观的时候，以前的善根在你修止观的时候现出来，那么这就是「善根发」。不过这不是这么简单，这底下说得详细。

 

行者若能如是从假入空观中善修止观者，则于坐中身心明净，尔时当有种种善根开发，应须识知。

 

「行者若能如是从假入空观中善修止观者」，说这个修行人，你若能像前面这一大段，你能「从假入空」，「假」就是假观，「空」是空观。你想要观一切法空，你先要观察一切法是因缘生的，先要这样观。「观一切法因缘生」就叫作「假」，这个「一切法」本身是无所有的，它要假借种种的因缘具足了，这件事才出现。那么这件事的出现，它要假借，所以是假的。说我没有钱，我同人借钱，这个钱借来了，我就有钱了，你有钱是假的，「假」者「借」也，这个「假」就当「借」字讲。这个「假」就是虚假。我没有钱，我借来钱，这个钱借来了，我就有钱，但是你有钱是假的，不是真有钱。如果你不借钱，你有钱，这是真有钱。本来一个钱没有，借来钱是有钱，这个有钱是假的。所以一切法本身都是没有的，那么怎么有了呢？是借来的，从因缘那里借来的，所以这个有是假有，所以先要修这个假观。这个假观修好了，从假入空，观这个假是自性空的。前面这一大段文所说的这个空观，都是从假入空观。

 

在这个观的修行里面，又有止、也有观的，如果你能「善修止观者」，「则于坐中身心明净」，你在那里静坐的时候，你身体和你的内心都是很光明、很清净的，它这个贪瞋痴不活动。贪瞋痴是黑暗，它不活动了就是明静了。贪瞋痴是污染，是不光明，是黑暗的，你用这个止观的力量，把这个烦恼，就算是没断除去，它不活动了，你的身心就是光明，是清净的，它不同。

 

「尔时当有种种善根开发」，因为你身心明净了，所以你前一生，或者今生，或者前多少生，你栽培的种种的善法，就在你明净的身心里面开发了。如果你不修止观，你身心不明净，宿世有善根，现在不一定能开发；你要身心明净，才容易开发。「应须识知」，这个善根显现了的时候，你要认识它，所以「应须识知」。

 

今略明善根发相，有二种不同：一、外善根发相，所谓布施、持戒、孝顺父母、尊长、供养三宝及诸听学等善根开发。此是外事，若非正修，与魔境相滥，今不分别。

 

这有两种，有外善根，有内善根。这个外善根发的形相是什么呢？就是「所谓布施」，你或者是同情这个贫苦的人，你用这个财物布施给他，解决他的困难；或者你受了三归五戒，受了比丘戒，受了菩萨戒，你持戒很清净；或者是孝顺父母，父母的恩重山丘，很深重的大恩，我对父母能孝顺；或者是对这个尊长也能孝顺；或者是供养三宝，供养佛、供养法、供养大众僧。这些清净心所作的善法，都叫作善根，也叫作外善根。「及诸听学等善根」，说我能去听法师讲经，我能学习佛法，我把《法华经》能背下来，我把《华严经》也背下来了，我能思惟它的道理，种种的这些善根都发出来。就是在你身心明净，静坐的时候，或者是作梦，就现出这个好相来。「此是外事」，这些事情都是外事。这个「外事」这句话怎么讲呢？什么叫作「外事」呢？就是我们布施的时候也好，你持戒也好，你孝顺父母尊长也好，你供养三宝也好，你听学佛法也好；你这个心，我们这个心都是向外攀缘的，都是散乱心的境界，所以叫作「外」，所以这叫作「外事」。

 

「若非正修，与魔境相滥」，若不是你正修这种善法的话，这些善法与魔的境界相混乱的。这《华严经》、《大智度论》上也说过这个话，「除诸法实相，以外的一切法都是魔事」，除诸法实相，其余的事情都是魔事。这个话的意思，你没有用般若无所得的智慧，你所作的一切功德，都是用有所得的心作的，有执着的心，有取相惑在里面活动的，那么这些善法、这些功德，是「与魔境界相滥」，相混乱。因为魔王他就叫你不得解脱的，你没有无所得的智慧，你所有的功德都是在人天里面享福而已，你不动不出，你不能动出，你不能出离三界的，所以都是与魔境界相混乱的。「若非正修」，这个「正修」是什么呢？你譬如说这些法身的菩萨，或者得无生法忍的这些圣人，他要去作布施、持戒、孝顺父母、供养三宝这些事情，他心不向外攀缘，他有无所得的智慧在那里活动，他是用空的智慧来推动这件事情，他心里面无所得，不执着的，那叫作「正修」。说我们不是「正修」，就是我们没有般若无所得的智慧，用有所得执着的取相惑来作功德的时候，这些都是有漏的福报，与魔境相混乱的。「今不分别」，智者大师说，在这里现在不多说这件事，不讲了。

 

二、内善根发相，所谓诸禅定法门善根开发有三种意：第一、明善根发相有五种不同：一、息道善根发相。行者善修止观故，身心调适，妄念止息。因是自觉其心渐渐入定，发于欲界及未到地等定，身心泯然空寂，定心安隐。于此定中，都不见有身心相貌。于后或经一坐、二坐，乃至一日、二日，一月、二月，将息不得、不退不失。即于定中，忽觉身心运动，八触而发者，所谓觉身痛痒冷暖轻重涩滑等。当触发时，身心安定，虚微悦豫，快乐清净，不可为喻，是为知息道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中，忽然觉息出入长短，遍身毛孔皆悉虚疏，即以心眼见身内三十六物，犹如开仓见诸麻豆等，心大惊喜，寂静安快，是为随息特胜善根发相。

 

「二、内善根发相，所谓诸禅定法门善根开发。」前面说的是外善根发相，已经讲过了，现在说是内善根的发相。我们相信佛教的人，在佛法里面的栽培有内外的不同，外善根是因为向外攀缘所作的善法，虽然是善法，虽然是功德，但是散乱心创造的，所以叫作「外」。现在是内善根发相，就是所说的「诸禅定法门善根开发」，就是不向外攀缘，所创造的功德。这是说宿世，前多生，应该不是太久，他栽培的善根现在开发了，显现出来了。智者大师在这里，这个外善根发相没有多说，只是标出来名字，没有详细说。这个内善根就说得多了一点。

 

「有三种意」；第一明善根的发相。第二是分别它的真伪，这个善根有真实的、有虚伪的。第三段是修习止观增长善根的意思。

 

这第一段，善根发相「有五种不同」：「一、息道善根发相」，「息道」就是数息观。这个数息观里面有数、随、止、观、还、 净六种不同，这里说「息道」就是说这个数息，约这计一、二、三、四、五的数目，这样的修行法栽培的善根发相。这个说「息道」这个「道」字，说我们人走的道路，行来行去。现在说这个「息道」是内心「心行之道」，这个心，我们内心在这里注意，也就是心所走的道路，所以叫作「息道」。

 

「行者善修止观故，身心调适」，这是说现在，这个修行人今生、现在他能够修奢摩他的止，也能够修毗钵舍那的观，费了很多的辛苦了，但是有了成就，「身心调适」，他这个四大和合的身体也很调和，四大调和，没有什么病痛。他的内心也很愉快，也没有什么压力。「妄念止息」，所有的这个虚妄分别心都停下来了，不活动了。「身心调适」这句话，或者说容易办到，但是「妄念止息」就是难了。可是这个地方，就是说你修止观有成就了，那么这个成就，成就到什么程度了呢？下面有说。

 

「因是自觉其心，渐渐入定，发于欲界及未到地等定」。这个「身心调适，妄念止息」，其实这两句话是总说的，这底下就详细说。「因是」，因为这个人他努力的修止观，所以他就自己感觉到他的心，渐渐地，不是一下子，不是顿然间，逐渐的入定了，心里面很安定。「发于欲界及未到地等定」，这个地方说「发」和「善根发相」的「发」还不同；这个「发」其实就是成就的意思。因为你努力的调伏自己，你就成就了欲界定了。这个「欲界定」这句话，就是你虽然得定了，你还是属于欲界的，你没有超出欲界，所以叫「欲界定」。这个「未到地」我们解释过了，就是超过了欲界，但是还没有到色界定，就是欲界、色界之间的一种定；得到这两种定。当然欲界定是最起码的了，再进一步就是未到地定。这个「身心调适，妄念止息」就指这两种定说的。

 

这两种定的差别在什么地方？这「欲界定」只是你坐下来静坐、或者站在那里，你心能够明静而住，心里面没有杂念，也不昏沉，能相续的明静而住，只此而已，没有轻安乐，没有其他的感觉。这个「未到地」就是不同了，这下面有解释。「未到地」不但是明静而住，它有很微妙的轻安乐。

 

「身心泯然空寂」，这个未到地定，它不感觉到有身体的存在了，「泯然」就是没有了；感觉到像虚空似的。这个欲界定也没有这样的感觉，但是它也感觉到这个身体如云如影那样子，身体像云雾似的，像一棵树被太阳一照，出来一个影，就是有若无的样子，并不是说没有；有、但是不是那么粗重就是了。未到地定呢，「身心泯然」，这个心当然没有杂念，身体是感觉没有了。这个「感觉没有」，就是他自己感觉没有，别的人看见他还是坐在那里，身体还是有的。所以这个「空」，说它是「空」，而实在就是内心的感觉，什么叫作「空」？你只是心里面有个感觉，这个身体没有了，好像虚空似的，就是这样子。若是修这毗钵舍那观，观一切法「空」，也是用这个字，但是那个是属于理性的，属于智慧的，和这个「空」不一样，不是一回事。

 

「定心安隐」，他这个未到地定，这个心很安隐的、很自在的。「于此定中，都不见有身心相貌」，在这个未到地定里面，不看见这个身体的相貌了，这个身体的相貌没有了。这个心也没有这些杂念的相貌。「于后或经一坐二坐，乃至一日二日」，那么这个境界成就了、出现了以后，「或经一坐」，或者是经过你这一坐，「一坐」或者是两小时，或者是八小时，或者十二个钟头，或者经两坐，「乃至一日」，或者经过一天，或者是两天，或者一个月、两个月，他这个定力能经过这么久。

 

「将息不得、不退不失」，这「将息不得」这句话，我就没办法讲，我不知道怎么讲才对，所以我就去查别的书，查这个智者大师的别的书。还算不错，我查到了。他是这么说的；「将息得所」。这欢喜静坐的人如果是出现了这样的境界，先得到欲界定，得欲界定，也可能时间很短就进步到未到地定，也可能经过很长的时间，在欲界定里面的时间很长；你今天你成就了欲界定，你继续静坐还是欲界定，经过很长的时间，喔！进步了，到了未到地定。到了未到地定的时候，也可能很短的时间又进步了，到了初禅；或者不是，经过很长的时间，他也不进步。那么在这个时间内，「将息得所」，这个「将」就是调养的意思。「将」者「养」也，「养」就是长养，就是你继续的修行学习，叫它增长，叫它向前进，是这么意思。那么你「将息得所」，你继续的用功修行调和它，没有犯错误，没有什么岔头。「得所」，你调和的恰到好处，叫作「将息得所」。我查这个「将息不得」，这个「不」字没有办法讲，因为前后的文义，不应该有这个「不」字。我心想，这一下子，这句话我不能讲了。但是又查到了，我心里也很欢喜。「将息得所」，「不退不失」，所以你这个功夫，你得到的这个定，没有退，也没有失掉。「失掉」就是完全失掉了，没有了。「退」就是降低了一点。

 

「即于定中忽觉身心运动」，这底下就是进步到初禅了，由未到地定前进一步，到了初禅。定中忽然间觉得…，这原来这未到地定是感觉到没有身体，就像虚空似的，像虚空这样子，这时候忽然间又有身体了，又有身体，也是如云如影这样子，又有了身体。有了身体，在这身体里面感觉到运动，感觉到身体有动。这个「动」，也可能是先头部感觉到动，或者是身体感觉动，或者是由足那一部份动，动的处所不一定。不过说是，若是由足部动，表示这个人的定一定是向前进步的，若是从头部向下动，可能他得到的这个初禅要失掉，有这种可能的。若是在身体中间动，可能在初禅这里要耽搁一个时期，也不进、也不退，有这个可能的。

 

不过这个「动」这个事情呢，头些日子有一位法师提到这个问题。我们初开始学坐的人也有的时候会动，不过这种动和现在说这个动不同的。我们初开始坐了几天，坐了几个月就动了，多数是身体有病。你身体有病，你心一静下来，你这第六意识这个执持力放缓了、放松了。放松了，这个身体的病相就发现出来，就会动，各式各样的动，还有种种关系。也有魔王来捣乱的那个「动」，也是有。现在说的这个「动」，这是正常的动。而只是内心的感觉在动，别人看见你并没有动。这里说这个动和那个不同。

 

「八触而发者」，这「动」这是一种触，一共是八种。这底下说了。「所谓觉身痛痒冷暖轻重涩滑等」，其实这种感觉，有十六种之多的，这就说八种。这样说就是不只八种，不过这里就是简单说了。或者这个人他感觉动，这个动就过去了，动一个时候就不动了，就感觉到痛，但是这个痛和一般的痛不同，这个痛而会带来快乐，还是一种快乐的痛。这底下，虽然有一点不同，但是都是一种功德相。

 

「当触法时，身心安定，虚微悦豫，快乐清净，不可为喻」，你感觉到有这种触的时候，这种触，也可能一样一样都发出来，也可能。也可能只发出来两种三种就算了，这也不一定的。发这种触的时候，我们的身心是什么情形呢？我们的身心是很安定的。「虚微悦豫」，这个「虚微」就是这个身体若有若无，若无若有这样，就叫「虚微」。这个内心是悦豫的，是很喜悦的，是很快乐的，身心很清净的。「不可为喻」，那种境界，不能用语言说令你明白的，你若证到了，你会知道的。

 

「是为知息道根本禅定善根发相」，这一段话，如果你在未到地定里面出现了的话，就可以知道，你是由数息观这个方法，你修行这个方法，你的宿世根本禅定善根发现出来了，发出来了，就是这样子。这就是色界初禅的相貌发出来了。

 

「行者或于欲界未到地中，忽然觉息出入长短，遍身毛孔皆悉虚疏，即以心眼见身内三十六物，犹如开仓见诸麻豆等」，这底下又不同的善根发相。这个修行人或者是在欲界定进一步，未到地定里面，忽然间感觉这个息的出入长短，我们这个息的出入，是有长有短的不同。这个息，前面这个「调五事」里面说到了多少，但是这个息还有一点事情的。就是有出息，有入息。

 

什么叫「出息」？什么叫「入息」？这是还有一段话的。我们这个气呼出去了，呼出去以后它就不呼了，但是也没有入，这时候中间有一段停止，这叫作「息」，这个息就叫作「出息」。这个出息过去了，这个「息」要入，要入这口气，要吸这口气，吸进来。吸进来以后，它也没有立刻呼出去，它也不吸，但是也不呼，这又有个「息」。中间这段，它也不入、也不出，这也叫作「息」，这个息叫「入息」。是有出息、有入息。这样说，我们有两个息，一个是出息、一个入息。这出息、入息是有长短的不同的。这长短的不同，我们读这个《俱舍论》，《俱舍论》有说，其他的经论也有提。这个小孩子他的入息长，这小孩子这个息，吸进来以后那个息长，呼出去以后那个息短，那个小孩子。这个老年人的这个出息，这个气呼出去以后的这个息长，这入息就短，这个老年人和小孩子是相反的。这个壮年人出息、入息是相等的，这是一般的情况。但是修行人，他有变化；你若得到欲界定了，和最初没得定的那个情形不同，你若得了欲界定以后，这个息的长短还不一样，它有变化的。随时会变化，有的时候入息长；你虽然是个壮年人，你得到欲界定以后，你可能入了息以后这个息很长，然后才出息，出息可能短，但是他也会变化，也不决定的。

 

「忽然觉息出入长短」，在未到地定里面，他不是说发那个触，有痛痒冷暖，不是这个。他这个息感觉到很长，或者出息入息都长，或者出息入息都短。而「遍身毛孔皆悉虚疏」，普遍你的全身的毛孔，都在出入息，都在出息、入息。本来静坐的时候，口是闭上的，是用鼻呼吸的。而到了未到地定的这个时候，忽然间感觉全身都在呼吸，全身都是虚的，是疏的，不是这么密密实实的，不是；这毛孔都在呼吸。「即以心眼见身内三十六物」，这个时候，不是用肉眼，是用内心的眼睛，看见身体里面的三十六物。「犹如开仓见诸麻豆」，就像人把仓库打开了，看见里面储藏的麻、储藏的豆、储藏的谷，一样一样都看得清清楚楚的。说这个人在未到地定里面，忽然间就看见自己身体里面，这是心、肝、脾、肺、肾、大肠、小肠，什么什么的，一共有三十六样，三十六物都看得清清楚楚的，这个时候心大惊喜，心里面很惊也很喜，惊喜交集，这样子。「寂静安快」，出现了这个境界，心里面也非常的寂静，还非常的快乐。「是为随息特胜善根发相」，这是那个「随息」在六个妙门里面，第二个是「随息」，数、随，第二个是随，是那个随息，是特胜善根的发相。这个「特胜」就是十六特胜，后边这个名相很多很多，在后边，若是每一个名相都讲的话，那要很多时间才可以讲完了。我想，不要每个名相都讲，十六特胜，我讲一下。

 

十六特胜：所谓一知息入，二知息出，三知息长短，四知息遍身，五除诸身行，六心受喜，七心受乐，八受诸心行，九心作喜，十心作摄，十一心作解脱，十二观无常，十三观出散，十四观离欲，十五观灭，十六观弃舍。

 

十六特胜，是一种修行的法门。这个六妙门，是个法门，像不净观是个法门，十六特胜也是个法门。怎么叫作「特胜」呢？就是它这个法门是胜过数息观的，比数息观好，它是胜过不净观的，因为这个修行人，有的人贪心很大，这个欲心很重。有的人欲心很薄，他并不重，他若修不净观的时候，修到一个程度的时候，他感觉到这个身体太差劲了，这个身体太臭秽了，就想要自杀。那么这样说，这个法门对他就不太合适，所以佛就说这个十六特胜，你修这个法门，对他比较合适，就是能胜过不净观，所以叫这个名字，就是它的作用要比它大一点。

 

这个法门怎么修呢？就「知息入、知息出」，这也有一点「六妙门」里面那个第二，随息的意思，这个数随止观还净，这个「随」也就是「知息入、知息出」，也有这个意思。这个息的一出、一入，你心里面就是「知」。这个息，它要出、它要入，都听它自由，你不要控制它，但是你的责任就是「知」，知道它在出，知道它在入，你不要控制它，也不要有其他的杂念，这个「随」就是这样意思，随逐它。

 

「知息长短」，刚才说这息是有长短的不同的，但是你要内心里面逐渐的杂念减少了，你的心的寂静渐渐的深了，这个息就很长。息长也有不同的情况，这个「入息」，这个气息入了以后，这个息长，中间停留的那一段时间很长，它才开始出息，出息短。到了欲界定，或者到未到地定的时候，它这个息它有变化，它也可能翻过来，入息很长很长的，出息短，它是有变化的。这个息，我们平常说，「入息」由鼻至脐，这是入息。「出息」，由脐，这肚脐的脐，由脐至鼻，这是出息。但是有的时候，这个出息，由脐到胸部就没有了，并不到鼻。这个入息，由鼻到了喉咙就完了，就没事了。若是由脐至鼻，这距离有这么长，我们初开始静坐的人，就算是心没有杂念的时候，或者感觉慢一点。但是若是到了欲界定，到了未到地定的时候，就这一段路，由脐至鼻，要走很长很长时间的。由脐至鼻，不像我们一下子就到鼻子了，不是。它很慢很慢的，很长很长才到鼻子。那么由鼻至脐也是很慢很慢的，它有变化的。所以知息有长、有短、也有冷、也有暖的不同。你由外边吸进来的气就是凉一点，你若由脐呼出去的气它就是暖的。它有冷暖的不同，有长短的不同，也有轻重的不同；你若是这个息吸进来，这个肚子里面有气，感觉身体轻；若是这个息呼出去以后，这个身体就重，也有轻重的不同；也有涩滑的不同，「涩滑」其实就是快慢的不同。它有种种的情况的。

 

这十六特胜里面，不但仅仅是这样子，它其中还观察修这个无常观、无我观、和空观的，还修这个观法的。它观察我们人的这个气息，如果这一口气呼出去不回来了，就死掉了，所以这个息就是人的命，这个息若是不回来就没有命了，所以观知道这个身体是无常的；也观知道这个四大假合的这个虚妄的境界是无我的。这个知息长短，正是欲界定的境界，知息遍身就是未到地定的境界。那么得到欲界定的人，虽然不是很高深的境界，但是欢喜静坐、欢喜定的人，得到了这个定，心里也很快乐，也会欢喜。如果你没有无常、无我的观慧，没有这种智慧的观察，就会爱这个境界，爱着这个欲界定的境界，所以生「爱」，也会生「见」；「啊！我能得定了，你们都没得到，你们都不如我。」就生高慢心，生爱、见、慢，生这些烦恼。那么这个修十六特胜的这个修行人，他若观察这是无常的、是无我的，就不生爱、见、慢的烦恼了。所以它能胜过数息观，这里是一个原因的，要有这样的观察。

 

「知息遍身」，是未到地定的境界。若是我们不学习十六特胜这个法门，我们只是由数息去这样摄心不乱，去这样继续学习、继续修行，你得到未到地定的时候，是感觉到身体没有了，感觉到犹如虚空这样境界。但是修十六特胜的这个人，他不是，他因为有这无常、无我的观慧，就胜过了这数息观，他看这身体还在这里，只是感觉到身体如云如影而已，不感觉到像虚空那样子，不是那样子，这个身体还在那里。但是这个时候感觉到这个身体，就是「知息遍身」，知道这个出入息周遍身体都有出入息的，不是只是鼻孔出入息的。所以这就是定力深了，你发觉到的事情就不同了，「知息遍身」。他也是观察这个境界是个虚妄的，是不真实的，是无我的，是空的。他这个时候也就这地方说的，就像把这个仓库打开了，「见诸麻豆等」，看这身体的三十六物都是臭秽的，不可爱乐，也有这个不净的境界出现，也有这个境界的。那么他就对这个身体的爱着心，就渐渐的轻微了，所以胜过这个数息观。

 

「除诸身行」，这「除诸身行」是什么呢？就是到了初禅的境界了。这个「身行」怎么讲呢？因为从欲界定进步到未到地定，从未到地定又进步到初禅的时候，我们前几次讲过，这到了初禅的时候，就是我们欲界的地水火风里面出现了色界的地水火风，色界天的地水火风和欲界的地水火风相依而住。相依而住，这就叫「身行」，这个时候这个身体是这样的身，这个时候这个身是和以前可是不同了；以前只是欲界的地水火风，现在加上了色界的四大以后，头几次说过，身体就是有殊胜的轻安乐了。有殊胜的轻安乐的时候，我们若是不修这个无常、无我观，我们当然就是非常的欢喜，非常的快乐，爱着这个境界，也还是像刚才说的，爱见慢的烦恼生起来。所以若不是佛教徒，他如果得到欲界定，得到未到地定，得到色界四禅，他的高慢心大得不得了的。当然那样有修行的人，他也有多少智慧的，他那个智慧能给他掩饰了一点，但是他的内心是瞧不起任何人的。只有佛教徒，有释迦牟尼佛告诉这修行人，你要不断的用这无常观、无我观、毕竟空观来观察，能息灭爱见慢的烦恼，不然的话，它就是要有这些烦恼的。这就叫作「除诸身行」，你内心有这种禅的境界出现的时候，用这个无常观、无我观去观察它，这都是虚妄的，不真实的，毕竟空的，就把这在这上的所有这些烦恼垢都洗净了它，所以叫作「除诸身行」。

 

在初禅里面，得到初禅的人，其中有五样事情，就是觉、观、喜、乐、一心，有这么五种功德。那么现在「除诸身行」就是指觉、观两种事情说的，就是他分别，「觉」就是粗分别，「观」就是微细的分别。这两种分别，得到初禅的人，感觉到欲界里面的色声香味触法，眼耳鼻舌身意都是臭秽的，不好。色界天的初禅的功德是殊胜的、微妙的，就是这样分别。有粗的分别、有细的分别，那么就引起了爱见慢的这些烦恼。那么现在是用无常、无我观去洗一洗，清净一下，来个大扫除，所以叫「除诸身行」，这样意思。

 

这样解释，其实这十六特胜，《大毗婆沙论》也有解释，《瑜伽师地论》里面也有解释，智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》里面也有解释，大家解释都不一样，我现在说的就是其中的一种。那么这叫「除诸身行」。

 

「受喜」，就是初禅的「喜」，这个「喜」字。就是觉、观、喜、乐。那么「受乐」，就是初禅的「乐」字。「受诸心行」，就是那个「一心」支。

 

「喜」，其实这个意思已经讲过了，就是费了这么久的时间的努力，现在成就了，得了初禅的境界了，心里面很喜，很欢喜。现在说「受喜」的意思，就是你根据禅的境界，得到这么好的禅定，心里面欢喜，要除掉爱见慢的烦恼，不执着这个境界，还是用这个无常观、无我观、空观来观察它。观察它，就变成清净的欢喜了，所以叫「受喜」。「乐」呢？就是你得了初禅的时候，这个身体的快乐是不得了的，就是轻安乐了。受乐，也用这个无常观、无我观、空观去观察它，使令你的心不染着，这个时候这个乐就变成清净的了，所以叫「受乐」。

 

「受诸心行」，这个「心行」是什么呢？就是觉、观、喜、乐都是心行。这几种心行都是动，运动的「动」，「动行」；还有一个「不动行」。平常说「动行、不动行」怎么样分别呢？譬如说欲界的境界都是「动行」，初禅、二禅、三禅也都算「动行」，到四禅叫「不动行」。但是现在这里不这么讲，现在这里是说这个初禅，觉、观、喜、乐是「动行」，这个「一心」是「不动行」。这「一心」是什么呢？这个初禅的自体就是「定」，这个「一心」就是定。这个「定」虽然是觉、观、喜、乐，但是它这个定力能还一样的摄持他的内心不动、不乱。譬如我们静坐的时候，假设坐得不错，但是若有人同你说话，你一注意，你那一点的寂静就没有了、就不行了。但是得了初禅的时候，不是。得了初禅，虽然里面有觉观喜乐，但是那个「一心」定的境界继续存在，继续不失掉的。所以这个「一心」支，它能够「受诸心行」，它能够受得觉观喜乐的，所以这叫「受诸心行」。而这个境界还是用无常、无我、空的智慧去观察它，观察它是不真实的，不生爱见慢的烦恼，这叫作「受诸心行」。

 

「心作喜」，心作喜这个是二禅，到了第二禅。二禅里面它是把初禅的那个觉观两个东西不要了，去掉了。你想要得初禅，你一定要观察欲界的欲是不清净的，是最坏的东西，有厌离心，加上寂静的功夫才能得初禅。你观察欲界这一切的色、受、想、行、识都是不净的；这个观就是分别心，这也就等于是正忆念了。因为长期的这样观察，这正忆念也很有力量的；也就是这觉观很有力量的。你若入初禅的时候，一定经过这个阶段的。

 

现在这个修行人成就了初禅以后，当然他还要长时期的锻炼，不能立刻去修第二禅，你还要继续修这个初禅，修得很坚固了，然后才去修二禅，再学习二禅。学习二禅的时候，就是先破坏这个觉观，这个初禅的觉观那两个心理，还要诃斥它，这时候也要长期的这样修行，把这个觉观破坏了。破坏了，这二禅的境界出现的时候，这个禅定是更深妙了，更深妙的时候，心里面有喜，有欢喜，这是因定而生喜，「定生喜乐」。这个喜叫「受喜」，也是用这个无常、无我观来观察它，不生爱见慢的烦恼，所以叫「受喜」。说是这个「心作喜」，心作喜这是二禅。

 

「心作摄」，心作摄怎么讲？这个喜是有多少……初禅里面有觉观的分别心的动摇，二禅有喜的动摇，三禅有乐的动摇。这个觉观、喜、乐，就是在这三个禅定里面的动摇的分子，使令它不是太好。使令这个禅定里面的境界不太好。那么这个喜，也有一点冲动的性格，所以修这十六特胜法门的这个修行人，到了这个程度的时候，他也就用无常观、无我观、空观来制伏这个喜，所以「心作摄」，叫它不要动。那这等于是二禅里面也有这个「一心」支的。这样二禅，这地方只说了两个部分，心作摄。

 

「心作解脱」，心作解脱是三禅。色界天的这个三禅，它有什么特别的性格呢？三禅里面的这个乐，在三界里面它是最殊胜的快乐了。初禅、二禅的乐也不如它，四禅、乃至空无边处定、非非想处定都不如三禅的乐，是最殊胜的。佛在经上说：三禅的乐，「圣人得能舍，余人舍为难」，这佛教徒，你证圣果的人，他若得了三禅的乐的时候，他能弃舍，能放得下。若其他的人，不是圣人，你叫他弃舍这个乐是很困难的。就是这个乐很能迷惑人，就把你绑住了，你跑不出来了。所以这个地方说「心作解脱」，这个修十六特胜这个人，他得到三禅乐的时候，他观察这个乐也是个坏东西，它使令这个心迷醉，使令你减少智慧，它也是无常的，也是个可破坏的东西。用无常、无我、空来对治自己的这个爱见慢，爱着这个乐，生种种烦恼，使令你得解脱，不被这个乐所系缚，所以叫「心作解脱」。

 

「观无常」。观无常就是色界第四禅。色界第四禅的这个境界，就是超过了初禅、二禅、三禅了。刚才说过，初禅为觉观所动，二禅为喜所动，三禅为乐所动，到第四禅的时候不动，成为「不动定」了。那么凡夫得到这种定的时候，都生常想；这回是常住不坏的了，是得涅槃了。那么现在十六特胜的这个修行人，他由这个法门修行到第四禅的时候，「观无常」观察这个第四禅虽然是很安静、很好，超过前三个禅，但是它也是可破坏的，还是不长久的，也是可破坏的。这样破除他的爱见慢的烦恼，所以叫「观无常」。

 

「观出散」，观出散就是修十六特胜的这个人，他继续的修行，到了无色界天的空无边处定了。这个空无边处定，就是这个修行人他在第四禅里面；这已经成功了的人，他先入初禅，由初禅入二禅，由二禅入三禅，由三禅入四禅，到了第四禅的时候，在禅定里面，他用禅定的力量加上他的智慧，破坏这个「色」，色受想行识这个五蕴，破坏这个色蕴。色蕴有可见可对色、不可见可对色、不可见不可对色，这三种的物质。他观察的时候，他怎么破坏法呢？我们中国农村的社会，旧时代有这个箩，或者是打鱼的网，打鱼的网是一个细孔，一孔一孔的。这所得禅定，是说他在欲界的这个人，他得到色界第四禅了，他这个时候希望得到空无边处定，那么他怎么办呢？他就在第四禅里面，入这个第四禅以后，观察这个身体就像那个网似的，这每一个毛孔都扩大，那么这空间越来越多了，这物质越来越减少，就是这样观察，就是这样思想，到最后的时候，这个身体完全没有了，就是变成虚空了。变成虚空了，他的内心就住在这里不动，那么这就叫作「空无边处定」。「观出散」就是把这个色法散坏了，从色的境界里面出来了，到了空无边处的境界了，这「出散」就叫作空无边处定。而现在修十六特胜的这个修行人，观察这个出离的境界是虚妄的，只是你内心的分别嘛！不是真有这种境界，而这也是无常的、无我的、是空无所有的，所以叫「观出散」。

 

「观离欲」，这个观离欲是什么东西呢？离欲，就是识无边处定。这无色界天的四空定，第二个是识无边处定。识无边处定的这个人，他原来是住在空的境界，这个空的境界，空是无量无边的。这个识，色受想行识的识，识领受这个空，这空是识的所欲；也就是，空是识的住处，这个时候就是空无边处定。现在这个修行人，他不愿意在空的境界住了。这欲界的众生都是向外攀缘，乃至到空无边处定也是向外攀缘的。现在这个修行人要离欲，我不要向外攀缘，我这个心回来，要离这个欲，我不欢喜向外攀缘。那么他住在什么地方呢？就是以心为所缘境，以心为他禅定的住处，观察这个识，过去的识无量无边，未来的识也是无量无边，现在的识也是无量无边。你这能观的识住在所观的识这里得定了，就叫作「识无边处定」，所以这个离欲就是识无边处定。而这个十六特胜的这个修行人，「观离欲」，观察这个也是虚妄的境界，你这个心剎那剎那生灭，也是个无常的败坏法，不是常住不坏的，也是无常的、无我的、毕竟空的。那么也不生爱见慢的烦恼。所以这个就不是有漏的世间定，不是有漏的世间禅。

 

「观灭」，「灭」是什么东西呢？这个「灭」是无所有处定，这个无所有处定是什么呢？这空无边处定以空为所缘境，识无边处定以识为所缘境，欲界众生，色界天的众生，每一个境界都有一个所缘境的，都是「有」。现在「无所有处定」，所有这个境界都灭掉它，以「无」为所缘境了，这时候就叫作「灭」。空无边处定以空为所缘境，还有个空。识无边处定以识为所缘境，还是有一个识的。现在是也不以色为所缘境，也不以空为所缘境，也不以识为所缘境，把所缘境都灭了，以「无」为所缘境，所以叫作「灭」。那么「以无为所缘境」这件事，谁住在所缘境上呢？还是有一个识的，还是有一个少少的识的，当然这时候是微细了一点，定的功夫深了一点。这时候修十六特胜的这个修行人，观察这个灭的境界，你还没能够清净，你还有一个少少的识存在。而这上面表示，人的粪，很多的粪固然是臭秽，你少少一点也是臭秽的。说是你把色也空了、空也空了、识也空了，你就剩一个无所有，你还有少少识，这个少少识也不是个好东西。所以还就是无常的、无我的、空的，用这样的智慧观察它，叫「观灭」。

 

第四个，最后一个「观弃舍」。观弃舍就是无色界天最后一个，非想非非想处定。这个非想非非想处定是什么？就是弃舍。这个「非想」就是把想弃舍，「非非想」就是把无想也弃舍。这个无所有处定是无想，前面的这一切的定都是想，把想也弃舍了，把无想也弃舍了，这两方面都弃舍了。譬如空无边处定、识无边处定都是有想，而这无所有处定是无想，现在最后这个定，把这个有想、无想都弃舍了，所以叫「弃舍」。这个弃舍了以后，就是这个修行人，他这时候的境界就是更微细了很多，使令他只能剩下很微弱的一点想。佛教徒修这四念处观、无我观，以禅定作依止处，初禅、二禅、三禅、四禅都可以，空无边处定、识无边处定、无所有处定也可以，所以叫作「七依定」。这个非想非非想处定就不可以，就不能作依止修无我观了。因为什么呢？就是因为他这个时候这个非想非非想，这个想太微弱，没有力量，不能作依止。现在修十六特胜的这个修行人，他得到这个定的时候，他就观察这个非非想定，这个弃舍的境界也是虚妄的，还不是真实的。而这个外道的信徒，他们不相信佛法，他们若得了到非想非非想定的时候，他们心里面有什么想法呢？我曾经写过，就是到了这个时候，这个外道的教徒，他的想法就认为：「所有一切一切的事情都空掉了，最后剩一个不空的，就是我。这个我是不空的，就叫作『真神不灭』。」「真神不灭」，这个「真神」是什么呢？就是「我」，这个「我」是不坏的，我现在是究竟清净的了，常住不坏的了，是大般涅槃的境界了。这外道的教徒，得到非非想定的时候，就是这么一个想法的。

 

我们现在的中国的佛教，有的人注意了佛教史，注意了印度的佛教史，从印度佛教史的研究，就影响到佛教的教义。所以我们若是认真的去看一看，我们若学习佛法，认真的看一看，什么叫作「四禅八定」？什么叫作「非想非非想定」？这个世间的禅定最高的就是「非想非非想定」了，那么这个定有什么不对？假设我们若是注意这件事，那么这里面是有些问题需要讨论的了。不过，我现在不想说什么！

 

那么这十六特胜的这个修行人，到这个时候，用佛法的智慧，无常、无我、空的智慧，观察这个「弃舍」，这个非非想定的人，把有想也弃舍了，把无想也弃舍了，最后是剩他自己了。那么佛法的智慧观察，你这个地方还是受想行识的虚妄境界，也还是败坏法，是可破坏的，还是无常的、无我的、毕竟空的。那么你这样子观察成就了，再进一步，就是灭受想定。若是三果圣人得了灭尽定，再进一步那么就是四果阿罗汉，那也等于就是涅槃了，进一步才是涅槃。那么涅槃是什么？无我、无我所，还是要这样子。

 

这是这个十六特胜，其实这里面的意思也是很多的，我只是少少的讲了一点。但是请各位注意，就是这个解释法不一样。你若看看《瑜伽师地论》，它又一个解释法，《大毗婆沙论》又有不同的解释法。

 

「忽然觉息出入长短，遍身毛孔皆悉虚疏，即以心眼见身内三十六物，犹如开仓见诸麻豆等，心大惊喜，寂静安快，是为随息特胜善根发相。」就是在未到地定里面，发出来这样的境界。那么这样的境界，我们看这个十六特胜，就是包括由欲界定、未到地定到色界四禅、到无色界的四空定，这个范围有这么大的，那么就可以进一步，就是得阿罗汉果了。

 

二、不净观善根发相。行者若于欲界未到地定，于此定中，身心虚寂，忽然见他男女身死，死已膖胀烂坏，虫脓流出；见白骨狼藉，其心悲喜，厌患所爱，此为九想善根发相。或于静定之中，忽然见内身不净，外身膖胀狼藉，自身白骨从头至足，节节相拄，见是事已，定心安隐，惊悟无常，厌患五欲，不着我人，此是背舍善根发相。或于定心中，见于内身及外身，一切飞禽走兽、衣服饮食、屋舍山林皆悉不净，此为大不净善根发相。

 

「二、不净观善根发相。行者若于欲界未到地定，于此定中身心虚寂」，第二种是不净观善根的发相。这个修行人，他在欲界定，或者未到地定里面，「于此定中身心虚寂」，身体是空了，这个心也很寂静。忽然间看见「他男女身死」了，「死已膖胀」，这个身体膖胀，像一个袋子，里面装上风，都鼓起来了。「烂坏」，各部分破坏了。「虫脓流出」，这身体里面的虫子、脓血都流出来了，这就是不净观的境界。「见白骨狼藉，其心悲喜」，这时候这脓血流出来以后，这种污秽的境界，也可能有禽兽来吃掉它，那么就露出来白骨了。当然骨有可能里面有脓血的污染不白，久了也可能会白。「狼藉」，这种杂乱的境界。「其心悲喜」，在禅定里面现出这个境界的时候，心里面悲而又喜。「厌患所爱」，这个时候对于原来所爱的境界，心里面厌患它，就不爱了。「此为九想善根发相」，这时九想观善根的发相，发出来这种相貌。这「九想观」就是不净观，修这个不净观能断除爱心。

 

「或于静定之中，忽然见内身不净，外身膖胀狼藉」，静定之中，忽然间看见自己的「内身不净」，就是自己的身体不净。「外身膖胀」，别的人，看见这村庄里的人，这一城市里的人，或者这一个世界上的人，都是「篷胀狼藉」，烂坏，虫脓流出，白骨狼藉这样子。见「自身白骨从头至足，节节相拄」，就是相连。「见是事已，定心安隐」，见到这种境界，他的定心很安隐，并不乱。「惊悟无常」，世间真是无常的。「厌患」这个「五欲」。「不着我人」，不执着有我相、人相、众生相、寿者相的。「此是背舍善根发相」，这是八背舍善根的发相。

 

这个「八背舍」又是一个法门，它初初也是修不净观的，这个「背」字是厌离的意思，厌离这个欲界欲的境界。这不净的境界分两种，一种是观察这个身体膖胀、烂坏、脓血流出这个不净的境界。另外一种境界是观察这个骨人，这个白骨他能发出来青黄赤白，地水火风的光明，那么这一种叫作「净色」。「不净色」、「净色」。这个「背」就是净色也好，不净色也好，他都是厌离的。这个「舍」就是弃舍这个执着心，都不执着。它也有八种，这就不讲了。

 

「或于定心中，见于内身及外身，一切飞禽走兽、衣服饮食、屋舍山林，皆悉不净」，或者见到内身、或者见到外身、或者一切飞禽的走兽、穿的衣服、吃的饮食、住的房舍、这个山林大地，都是不净、都是臭秽的、都是脓血的境界。「此为大不净善根发相」，它就是大不净观，就是所有的人物山河大地，都是不清净的，心里面没有爱着心。

 

三、慈心善根发相。行者因修止观故，若得欲界未到地定，于此定中，忽然发心慈念众生，或缘亲人得乐之相，即发深定，内心悦乐清净，不可为喻。中人、怨人，乃至十方五道众生亦复如是。从禅定起，其心悦乐，随所见人，颜色常和。是为慈心善根发相。悲、喜、舍心发相，类此可知也。

 

「三、慈心善根发相」，这第三个是慈悲心善根的发相。「行者因修止观故，若得欲界未到地定，于此定中，忽然发心慈念众生」，在这禅定里面把这个慈悲心发出来，慈念众生。「或缘亲人得乐之相」，在定中就思惟，现出来亲爱的人，亲爱的人就是父母、兄弟、姊妹这些人，看见他们都得到快乐的事情，那种行相。「即发深定」，这个时候「即发深定」。「即发深定」这个话，这慈悲喜舍四无量心也是三昧，这个三昧是什么呢？是得到色界四禅以后，在第四禅里面修这个慈悲喜舍的三昧成就了，就叫作「四无量心」的，所以它是在色界四禅里面，更高一层的三昧。当然，你也可以得初禅的时候，也可以修四无量心的。不管怎么说，是他已经得到禅定之后，再进一步修行的三昧，叫作「四无量心」的，所以「即发深定」。「内心悦乐清净，不可为喻」。

 

「中人怨人，乃至十方五道众生，亦复如是」，这个意思说，前面说亲人，在禅定里面忽然间发心慈念众生，前面说「亲人得乐之相」。现在说在禅定里面慈念的众生是中等人，这和我不亲也不怨，这种人「得乐之相」。「怨人」，和我有怨仇的人，我在禅定里面，现出来这些怨人也都得到种种如意的事情。「乃至十方五道」的众生，本来说六道，就是这阿修罗道，或者摄在鬼神道里面去，就是五道众生。「亦复如是」。

 

「从禅定起，其心悦乐」，从禅定起来，他心里面很快乐。「随所见人，颜色常和」，他的颜色常是很和气的。「是为慈心善根发相」。

 

「悲喜舍心发相，类此可知也」。这个「慈」是与乐，有种种喜乐的事情布施给所缘念的众生。这个「悲」是能拔苦，在禅定里面现出来很多的人有痛苦，把他所有的苦恼都解决了，在禅定里面现出这样的相，就是「悲」无量心。「喜」是什么呢？就是在禅定里面看见了很多的人离苦得乐了，心里面很欢喜。这个「舍」心，就是把这个慈悲喜这样的心行都停下来，心里面很平淡的境界，心无分别了，这是又一种，这是「舍」无量心的发相。「类此可知也」，类前面那个慈念众生的那样情形可以知道的，都是禅定里面的境界。

 

修禅定的人，宿世若有殊胜的善根，你今生没有那样修，但是有可能在未到地定里面，欲界定里面现出来那种境界的。如果是宿世若没有栽培，今生它就不现。或者是距离得太久了，它也不容易现的。但是若是修行成功了，虽然宿世没有栽培，今生也可以成功的，当然这是要靠自己努力才可以。

 

我讲一个小小的故事，这也是禅定的事情。这个佛在世的时候，在王舍城，有一个长者，当然是特别富贵的。他生了一个儿，叫作婆世踬。婆世踬这个孩子当然是福报很大，也很聪明。那么年轻人是这样子嘛，不能老在屋子里，到外头跑，和其他的小孩子在一起跑，各处玩。但是这个时候，这个城市里面有一个团体，大概就类似现在马戏团那一类的组织。这个马戏团在那里，或者是有老虎、或者有狮子、有各式各样的把戏这些事情，他们小孩子在那里看热闹。但是忽然间看见这个马戏团里表演的有个女孩子，看见这个女孩子，这个婆世踬这个孩子就欢喜这个女孩子。回到家来就向父母报告，就是愿意同她结婚。那么他父母说：「这个不可以，我们族姓是高贵的，他们是次一等的阶级，我们和他们是不通婚的。」这个小孩子说：「我们何必论门户呢？何必论贫富呢？何必论族姓呢？只要欢喜就好了嘛！」就是和父母这么要求，父母爱这个儿，后来也就同意了。那么就派人，大概那个时代和现在时代不同，那么由父母派人去连络，遭到拒绝，也是同样的理由；「你们是贵族，我们不能和你们作亲戚。」但是这个儿，他心不停下来，非要这样作不可。又继续再连络，再连络，对方答复说：「一定若是愿意同我们的女孩子结婚，这样子，你这个男孩子到我们这个团体来，学习我们的技术，考试及格了，就可以结婚。」提出这么个条件。那么这个男孩子婆世踬，因为爱这个女孩子，也就同意了。同意了，就参加这个团体里去学各式各样的技能。当然这心里面有所求，加上他也是年轻，也不是笨人，就是毕业了。毕业了，但是要经过考试，定出日期来，也不是他一个人，那么就是宣布在什么什么时候表演。表演，那么政府的人也都来了，大家在看热闹。等到排到这个婆世踬的班了，他一样一样都表演好了。表演好了，当时的这个国王说：「我没看见，你刚才表演，我没看见，你再表演一次。」其中有一样是空中走索是什么东西？就是这样的事。其实这个时候婆世踬这个人，他就有点疲倦了，这个气力没那么强了，所以走到中间，这个心就没有把握，有点恐怖。正在恐怖的时候，目犍连尊者来了，我们的大阿罗汉目犍连尊者来了。来了就到他旁边说：「我现在可以保证你的安全，但是有个条件，你要出家作比丘，我可以保证你的安全。如果你不想作比丘，那么你就冒这个危险，或者跌死了；或者不跌死，你娶你的爱人作妻。」这婆世踬心里一想：我现在没有气力，没有把握走过去，如果我若掉下去，我就死了，我还能娶那个女孩子作妻吗？不行，娶不到这个妻的。「好！我出家，你保证我的安全，我出家作比丘。」那么这目犍连尊者，立刻的神通的力量，就在这个地方变成一个大地，并不是在空中的索上面。是一个平坦的大地。他立刻的心里面没有恐怖了，就走过去了。走过去了，大家庆贺他，他成功了，结果他：「我要出家当和尚了」；出家了，他不娶她为妻了。

 

这可以分两方面分析这件事。说目犍连尊者能把这个地方变成大地，这是什么境界？「定自在所生色」，就是他的那个禅定，这是要甚深的禅定所生出来的物质。目犍连尊者，其实他就是，他一入定心这么一作意，这件事就出现了，就是这么回事。而这个，你要得到四禅，佛教徒里面当然还有八胜处，十遍处，要有这些事情才可以的，不然这个事办不到的。另外我们看婆世踬这个人的情形，就是这个迷惑的境界出现了，那很难觉悟的。但是这个死亡的境界出现的时候能放下，要到这个时候能放下，不然就不行的。所以我们的本师释迦牟尼佛叫我们修死想，修这个不净观，那么也就能放下了。而这个事情就是一转念之间，你心能转，这个事情就不同了；心若不能转，绑住了，那么只有向前去了。

 

问：这有位法师提出来这样的话：「修行要向上爬，是千难万难；往下掉却是容易极了」，是的。「正修习时，若无加行、正行、助行的圆满次第，总是效果微劣」，是的。「以我们现在听经来说，前加行是要努力检查来听经的纯正动机，正行是一心至诚恭敬专力听闻，下了座助行时则犹需加功忆念如法行持，此当如何熟练运用养成串习呢？」

 

答：这位法师心很细致。这个事情是那样，我们南阎浮提的人，就是我们这个世界上的人，为了得到如意的事情，自己这么想：「我作生意能发财，我那个朋友他的头脑不如我，他作生意发财，我当然能发财，我也可以作！」这个劲头就来了，就可以去作生意。我们佛法里面修行、作什么事情也是一样。说是我想要作禅师，得了禅定怎么怎么好！那么我就可以努力了。说我不想作禅师，我想作一个讲经说法的大法师，大法师怎么怎么好；你这个欢喜心生起来，这个劲头也会来。所以这个听经的事情也是这样子，如果说是我听了没有什么意味，那当然就是不能听。说坐禅有什么好，得禅定有什么好；虽然它好，你思惟它不大好，那么你这个劲就提不起来。

 

所以我这么想：若想要提高自己的干劲，你要常思惟所得的那个果；啊！我要得这个果，怎么怎么好！那么你就会自己，自动地会精进起来。如果一个人这样子也不能努力的话，假设还能有一点信心的话，只有求佛菩萨了，求求佛菩萨、拜拜佛；希望佛给我力量，叫我努力，我愿意听经也好，愿意坐禅也好，愿意学习佛法也好，那么就还有一点可能。假设说自己又不能勉励自己，又不想求佛菩萨帮助，那么他会怎么样呢？那么他只好默然了，可能是要走了。

 

我有时候也常打妄想，佛菩萨的大智慧光明里面，看这一切的佛教徒，怎么样看法呢？我们凡夫的肉眼有的时候还看不清楚，有的时候看对了，有的时候看不对；佛菩萨会看得很清楚，佛菩萨怎么想呢？我姑妄言之；佛菩萨想：说这个众生很精进，他可能一生、两生，得无生法忍了；这个众生很懈怠，他可能要到地狱去了。但是佛菩萨一看，他前生种过善根的，他下地狱不要紧，他会出来遇见弥勒菩萨还有得解脱；佛菩萨其他的事不看，主要看有没有善根；有善根，他有办法得解脱的。说现在他懈怠了，不能回转了也不要紧，将来终究有一天因为他的善根，他会得解脱。所以问题如果没有善根，他就是现在没有什么其他的懈怠的现象，但是这个希望不大了。但是没有善根的人，没有希望吗？也不是；没有善根的人，他有朋友里面有善根，他会因为他有朋友，他终究有一天也会得解脱。所以佛菩萨来到众生的世界度化众生，不完全是为人讲经说法的，不是，他可能给你做一个好朋友，这样子才能度化你的，不然的话不能度众生的。