现在是正修行第六，正式说明修止观的方法。止和观，这两种先说止，智者大师在这里说有三种止。第一是系缘守境止，昨天说过了。现在是第二段，制心止。

这个制心止，是怎么样学习法、怎么样修行呢？「所谓随心所起，即便制之」。这前方便的事情都调好了，端身而坐，这个时候自己看自己的心，随你心若是起了妄念，起了妄想，「即便制之」，立刻地就把它停下来，「不令驰散」，不要叫它跑到外边去，不要叫它乱，叫它明静而住。前面的系缘守境止是有一个所缘境的，然后叫它不要动，安住在所缘境上面。现在这个制心止没有提这些事情，只是自己看自己的心，叫它不要妄想。这个方法我感觉很妙，的确是很好。

有一本书近多少年来，也印了很多，也有很多人欢喜读，就是《佛法的要领》这本书。这个书的作者就是刘洙源，是四川人，我看那个书上，这位后来出家了，他对《楞伽经》很有缘。从他的著作上看，他就是用这个方法制心止；他有一点成就的，这个人。如果欢喜用这个方法，应该有一点前方便，就是先学习系缘守境止，你这个内心不那么粗犷了，多少的调柔了，杂念不那么多了，然后用制心止的方法，你会感觉到很快乐，也是不错。

不过在智者大师，他说这个《小止观》的法门，它的重心不在这里。(大正12．1110a)，这是《遗教经》，「此五根者，心为其主」，说我们的眼耳鼻舌身，这是攀缘外境的，可是它不能自主的；眼耳鼻舌身意的活动，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，它不能自主，谁给它作主人呢？「心为其主」，这第六意根的意识是它的主人，所以这五根虽然是很乱，还有办法叫它不乱的。「是故汝等，当好制心」，佛就告诉我们要好好的、要特别注意的、认真的制伏这个第六识，那么前五根它就不乱了。因为这修止观是第六意识，不是前五识，所以若好好制心，就能得三昧，可以得圣道。这是「制心止」的法门，是根据《遗教经》来的。

「此二种皆是事相，不须分别」，智者大师说，这系缘守境止和制心止，这两种修行方法都是事相，就是表面上的境界；就是现前的境界，把它调整一下就是了，不是那个高深的法门，不须分别，不需要详细的解释说明的。

第三、体真止者；所谓随心所念，一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说：一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。

「第三、体真止者」，这个体真止，智者大师他的注意点是在这里，在这个体真止这个地方。但是我们初学的人，前两个止也可以学习，也是一个安心的好方法。这个体真止，这是有理论的。什么叫作体真止呢？这底下，我看这个文，他是先简单的解释一下，然后又详细的解释，分两段的。

「所谓随心所念，一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说：一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。」这是简单的解释一下。

这个《小止观》这本书我以前是读过，还不止读一遍的，所以佛光寺主要我来学习这部书，我是答应了。但是我到这儿来以后，我看见这个本子，是校订本。这个作者也改变了，是慧辩记。我并没有同我原来读过的那个本子对照过，我没有去对照。但是我一方面读，我一方面对照，就发觉到有些地方不一样；不一样，不过是差得不太多，但是从现在的文以后，和藏经上，这大正藏和一般的流通本对照起来，差得很多很多的。这个文是不同得很厉害。我曾为这件事写过信去问了一下，我得到的答复也不明白。流通本当然是这个印刷的人，主持负责的人不认真的校对，也可能会有错误，和藏经的本子去对照；流通本和藏经本没有什么错误，只是一个字、两个字的不同。但是现在的校订本，是变化了很多很多的，变化很大的。可是变化虽然很大，它的内容的道理，这个文句是不同了，可是里面的道理和天台智者大师的思想是一致的，并没有矛盾。可是我感觉这个文句不简捷，不那么简捷，不如原来的藏经本的《小止观》和流通本的《小止观》，读起来那么样的好。现在我不知道你们各位法师怎么意思，如果就照这个本这样讲下去也是可以。但是，在我个人来说，这个欢喜心不多，欢喜心不是那么多。若是不要改变，照原来的本子，它那文句不啰嗦，一句一句的讲下去，它不重复，不累赘，这个意表达得似乎痛快一点。我对这两个不同的本子，我的看法是这样子。

若是到现在要换本子，不知道本子够不够。若是不换本子，我们就这样讲下去。这个校订本这个文，前面有一个序是慧岳老法师写的，他说这是根据《释禅波罗蜜》，从《释禅波罗蜜》来的。我看和《摩诃止观》也有关系；但是《摩诃止观》的文，可是比较好一点。另外我有一个心情，如果不要改，就是用这个原来的这个《小止观》的本子这个文句去讲，在我个人的心情，感觉从容一点，感觉好像活动的空间大一点，我自由一点。如果用它这个文讲，就好像把我绑住了，叫我怎么的、我怎么的；我自己不能想怎么的、我怎么的，还有这么一个感觉。现在我们就决定这样子，用原来的本子，不要用改的本。第二十页倒数第一行。

三者、体真止。所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。

「三者、体真止。所谓随心所念一切诸法」，就是所说的「随心所念」，这「随心所念」这句话怎么讲？就是没有限度的，你是清净心也好、你是染污心也好，随你是什么心，你所忆念的一切诸法。「悉知从因缘生」，你能全部的通达它是从因缘有的。这个「体真止」这个「体」，就是通达的意思。「悉知从因缘生的」，这个因和缘；因是「依」，依赖的「依」，依的意思。这世间上一切的事物它的生起，它不是凭空的跳出来的，凭空的生出来的，它要有所依。譬如说谷的种子种到地里面去，地是它的一个依，是它的所依止处，它还要依止水、阳光、肥料，要依止这么多的条件，这个种子才能生出芽来，是这样子。譬如我们人的生存也要有饮食；衣、食、住，或者有其他的种种的事情，这个人才能生存。这就是「悉知从因缘生」，完全知道它都是有所依，要依靠各式各样的条件，它才能够生长出来。而这个「因」和「缘」，「缘」也是「依」的意思；如果分别它的不同，或者说这个「因」是主要的，「缘」是次要的，这样分别也可以。「无有自性」，没有它自己的体性，所以叫「无有自性」。这个话…或者在佛学院住过的法师、居士，或者听过讲经的人，这个话照理说，这么一念就可以了，或者不用讲都可以。但是我们还再多说几句。

「悉知从因缘生」，这句话就是说若没有因缘的话，就是没有世间出现了，它就不生了。「从因缘生」，对面就是「不从因缘生」，若是不从因缘的时候，有没有事情出现呢？没有，所以说「悉知从因缘生」的。不过因缘有好有坏，所以所生法也有好有坏了。这「无有自性」，这「自性」怎么讲呢？字面上说，就是它自己的体性，有「自」就有「他」，对「他」来说「自」，说没有自性。我们这样解释；譬如说是，这件事是由因缘有的，如果没有因缘，他自己就有了，那就叫「有自性」。譬如说敲这个罄，我们到大殿上，维那师父敲这个罄。这一敲，这声音就发出来了。如果没有罄，当然也没有人敲，这个声音也发出来了，这个声音就叫作有自性；它不需要因缘，它自己就是成就的，那就叫作有自性。说是我们人，要靠自己的业力、父母的帮助，我们才得到这个生命的，这叫因缘生。如果说不需要业力，不需要父母的帮助，(主要还是业力)；不需要这个因缘，我们就有这个生命了，那这也可以说有自性。现在说「悉知从因缘生，无有自性」，其实这句话，从因缘生，自然是无有自性的；无有自性，所以是从因缘生。但是现在这个问题是，这个重点在无有自性这个地方，无有自性换一句话，就是空的意思。说我现在观察罄的声音，它有没有自性呢？现在听不见罄的声音，就是因为无自性的关系。若有自性的话，就不需要敲嘛！我们就听见罄的声音了。所以「悉知从因缘生，无有自性」，每一样因缘生的事情，都是这样子的，无有自性。

你若是把这个地方，「因缘生、无有自性」，你多思惟、多观察，「则心不取」，那么你遇见欢喜的事情的时候，谁说一句话我听了很顺耳，或者谁说一句话不顺耳，使令我心里很烦。但是你现在，你不要按一般的想法，你就按这个「因缘生、无有自性」，这个声音是无自性的，无自性的，你就观察这个声音的自性不可得，没有声音，若观察它的自性的时候，就没有声音了。观察说话这个人的自性呢，就没有这个人了，没有这个人了，「随心所念一切诸法」都是这样的，「则心不取」，则我们这个心就没有法可取了。说有这么一样东西，你这个手可以捉住它，捉住、心里感觉到舒服或者感觉到难过。现在没有这件事，你这个手捉什么呢？所以我们这个心与接触的一切境界，你都观察它的自性是空的，是无自性的，你在这一方面思惟。先思惟它是因缘有、由因缘生，因缘生结果就是无自性。在无自性这地方来看就没有这件事；没有这件事，你心就不能在这件事上起分别了。好的也是一样，不好的也是这样子。「则心不取」，你这个心就没有法可取着了，就离相了。

「若心不取，则妄念心息」，你若心不取着这件事的时候，「则妄念心息」，因取着而有妄念；或者是生贪心，或者生愤怒心，或者生疑惑心，或者生高慢心，生种种的虚妄分别，颠倒妄想。那么你心若不取着的时候，则这一切的虚妄分别，自然的停下来，也就停下来了，也就没有事了。那么你内心的世界就是太平的了，就没有事了。「故名为止」，所以叫作「止」。

那么「体真止」这句话，「体」是通达的意思，「真」就是空的意思。你观察、通达诸法是空的，你这些虚妄分别的妄想，自然的不活动了，这就叫作「体真止」。前面的系缘守境止，或者制心止，那个没有智慧在里面；只是说我欢喜静坐，欢喜静，不欢喜闹，不要有妄想，自己要求自己，用这个方法把妄想停下来而已；但是没能够知道妄想所以不起的真理、没有说。但是这个体真止就是深一层的说到诸法实相了。这个体真止，这个「真」是什么意思呢？诸法皆空是真的，就是它不虚妄，它不欺骗你，这个「空」对你很坦白，它不会欺骗你。这因缘生法的变化性很大，你认为很好，结果你受它欺骗了，所以它不是真的，它是虚妄的，是这么意思。「则妄念心息，故名为止」。那么这样的法门有什么根据呢？

如经中说云：「一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。」

是根据这部经说的。这部经是什么经呢？这是《过去现在因果经》上说的。那个校订本，他说出大正藏的地方，他说出来了，但是我没去查。不过我以前记住是这样子。

「一切诸法中，因缘空无主」，说是「一切诸法中」，这若根据《中观论》和《大智度论》的思想来说，一切有为法，一切无为法都是一样的；在这里面都是因缘的，都是空的，无主的。这个「自性」就是个主，「自性」就是不是由因缘生的，你有没有因缘，对它没有影响，它本身是常住不坏的，所以它叫作「主」。在一切诸法里面，都是因缘生法，都是有生灭变化的，在这生灭变化里面，里面没有常住不坏的自性的，所以因缘是空的，一切诸法里面的空，就是没有自性叫作空；没有自性也就是无主，没有这个主的。这个不可以动摇它的，你不可以控制它的，它自己作得主的，那么就是自性了。现在说这里面都是属于因缘变化的，那么就是无主，就是无自性了。

「息心达本源」，我们想要修学圣道，也可以用「革命」这两个字也可以，我们要革命，想要作圣人，那么你要把所有的凡夫的虚妄分别心都停下，一定要通达「本源」，就是诸法皆空的意思。你一定要到达那里，我们只是虚妄分别心这样去分别，还不够力量，要经过长时期的修行，你到了诸法实相那里了。其实就是你和诸法实相统一了，没有彼此的分别了。我们解释那个「二行永绝」，那是赞叹佛的境界，我们现在用这句话来解释也可以，就是没有能所的分别。说是「诸法实相是我所通达的，我有智慧，我能通达诸法实相」，那你这是二，你还没有通达诸法实相。这就是要无能无所了，其实就是统一了，那个叫作「达」，叫「达本源」，那么你就是圣人了。

「故号为沙门」，这个时候可以名之为胜义沙门。这个「沙门」翻个勤息，这个「勤息」的意思就是勤修圣道，精进勇猛的学习圣道，学习这个体真止，那么能够息灭种种的不善法，得到究竟清净了，那么就叫沙门。这个「沙门」，普通说是有几种沙门，现在这个沙门就是胜道沙门；最圆满的那只有佛才可以这样说了。一切诸法中都是因缘生的，都是毕竟空寂的，我们这样修行达到本源了，所以称为沙门。这个偈颂正好是体真止的意思。也就是说，智者大师他说这个体真止是佛的意思，佛有这样的意思，所以这样子施设出来。

这一段文是简单的解释体真止，这以下就是详细的说明一下。

行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如上体真止，而妄念不息。当反观所起之心，过去已灭、现在不住、未来未至，三际穷之，了不可得。

「行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住」，这个修行的人，于最初坐禅的时候，需要有这样的认识，随你的内心所忆念的一切事物，都是念念不住的，它是剎那剎那地变异的。这个无常的境界，有剎那无常，有一期无常。剎那无常的意思，就是时间到最短的单位，也是有变化的，叫「剎那无常」。这「一期无常」呢，譬如这个人活一百二十岁死掉了，这叫作「一期无常」。现在说「念念不住」，这就是「剎那无常」，这一切有为法它都是剎那剎那变化的，不是宁止的、不是安住的。「虽用如上体真止，而妄念不息」。我们坐禅，想要用功修行，虽然像上面这样体真止，我们这样去用功，但是我们的虚妄分别心它还是不停下来。

「当反观所起之心，过去已灭」，那么这等于是修观了。你就反回来，前面说的体真止是观所念的一切法；现在要观能念一切法的分别心，这个心本来是「体真」，但是它非要有杂念、有妄想不可，这个妄想就是所体之心。「过去已灭」，时间剎那剎那地变异，一剎那间过去了，那个心它就灭掉了。「现在不住」，现在生起的妄想，它也不停留在那里，它也一剎那又过去了。「未来未至」，未来的分别心还没有到来，在时间上分这么三个段落，过去、现在、未来。这等于是说观心无常的意思，观察我们这一念心老是在变动，不是常住的。

「三际穷之了不可得」，就是过去际、现在际、未来际这三个时间，在这三个时间内去观察它，就叫「穷之」。「了不可得」，很明了的得不到它的自性；过去心也是无自性的，若是有自性是不能灭的，若是有自性的东西是不可灭的。因为一件事情若是依赖因缘而有，这个因缘一变化，它就起变化，它不能独立嘛！若是不依赖因缘有的东西，你因缘怎么变化它不受影响，它可以继续存在。所以现在「过去心已灭」，过去心、这一剎那心它灭，就足见它是无自性了；它是无自性的，自性不可得。现在这一念心，它能明了什么什么，分别什么什么，但是它也一剎那间就过去了，所以它也是无自性的。未来的一念心，还没到现在来，所以也是没有的，没有的足见也是无自性了；若是有自性，它应该是有的。所以「三际穷之了不可得」，分这么三个部分去观察它去，看不见它有自性。所以「观心无常」，就是常住的自性不可得，没有。常住的自性不可得，那么在不可得自性上看呢，一切虚妄分别心都是不可得的，也都是没有的。这你要细心去思惟才可以的。

不可得法，则无有心。若无有心，则一切法皆无。

「不可得法则无有心」，那么自性不可得，在因缘和合的变化上，这分别心的变动是有的，这件事应该要认清楚。因缘的变化就影响到我们的心，我们的心也随着变化，或者是有主动的思想，这个分别心事实是有这么一回事；但是你观察它的自性是不可得。在自性空上看，「则无有心」，这一切的分别心都没有。就是这一件事上从两方面看，从自性空这方面看，一点分别心都没有；若是从因缘的变化上看，这些虚妄分别心是有的。就是一回事作两方面的观察，互相不妨碍的。「则无有心」，「若无有心，则一切法皆无」，在自性空上看，心是不可得的，那么由心创造的一切法也皆无了，也都是没有了。这是一切法由心而有，心若空了，一切法自然也是空的，这是一种说法。第二个说法，一切法也是由因缘有的，那么在自性空这一方面看，一切法也都是空的，也可以这么解释。譬如说这房子，它本身也是因缘有的，当然就是自性空的；在自性空这一方面看，这就是一个旷野、并没有建筑物，这是一个看法。这个房子怎么有的呢？人是主要的因缘，如果说是没有这个人，那里还有这些房子呢？所以若没有这一念心，那有一切法呢？其义是相通的。

行者虽观心不住，皆无所有，而非无剎那任运觉知念起。

这个地方就说出来。说这个修行人，你观察的时候，你虽然是观察这一念心是念念不住，剎那剎那的变化了；过去已灭，现在不停，未来还没到，在自性上看是无自性的、无所有，没有自性可得的。「而非无」，可是不是没有「剎那剎那任运觉知念起」，这一念心还是有的。所以这一段话的意思，我们读《菩提道次第广论》这个〈毗钵舍那章〉，宗喀巴大师特别强调这一点，强调这个地方，现在一看《小止观》上，智者大师也是这样讲的。那么宗喀巴大师他的话是针对谁说的呢？因为非中观派的学者，说《中观论》龙树的学者说一切法自性空，这是断灭了，这因果都不能安立了，所以这种法是恶法，不能学习的。那么宗喀巴大师说：「不是，一切法自性空，自性是空，因缘生法还是有的，这样和智者大师说的正是一样了。

「而非无剎那任运觉知念起」，现在说自性空，只是观察这个心它的背后有没有真实性，是这样意思。这个问题呢，我们这个凡夫从无始劫来，我们都是在有上活动，在有上活动，我们引起了种种的烦恼，引起了种种的苦恼。那么现在若是学习佛法的时候，要观察诸法真实相，你要对治自己的毛病，除掉自己的苦恼，就得要偏于空。你偏于自性空的时候，这些执着、这些烦恼就清净了，是这么回事。等到你观察一切法皆空，把这个我、我所都除掉了的时候，这些烦恼都没有了，再从空出假；天台智者大师这后文是有的，从空出假。「从空出假」，就是我们修行人，用功的人，我们现在是生死凡夫，我们在假的境界上不知道是假的，认为是真的，所以有很多的问题。我们从这个地方到空的那个地方去，到那里去的时候，就把所有的这些烦恼贼都杀死了。烦恼贼杀死了以后，再从空的地方出来，到假的世界来，去度众生去，学习佛法，亲近无量诸佛，听闻佛法，这就是近善知识了，然后才去广度众生。这佛菩萨是这样安排的次第的。

「而非无剎那任运觉知念起」，因为这是因缘有的东西，是事实嘛！还是有这样的分别心的。

又，观此心念，以内有六根，外有六尘，根尘相对，故有识生；根尘未对，识本无生。

前面说，观察这个心过去已灭、现在不住、未来未至，是观心无常；从前后的次第来观察。现在这个地方不是从前后，是从同时来说的。就是一个横、一个竖。过去、现在、未来是竖；现在说「内有六根、外有六尘，根尘相对，故有识生」，这是从横方面说的。这个修行人，他在静坐的时候他这样观，我们内里面有眼耳鼻舌身意六根，外边有色声香味触的六尘，就是六种境界。这六根和六尘相接触的时候，「故有识生」，所以有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，那么这个识就是因缘生了，「故有识生」。「根尘未对，识本无生」，这根尘若不接触的时候，你这个识就没有生，没有因缘的时候就没有这件事，所以它也就是自性空，这也表示自性空的意思。

观生如是，观灭亦然。生灭名字，但是假立。

「观生如是，观灭亦然」，你观察这个分别心是因缘生的，它就是自性空的。那么没有生，「观灭亦然」，观这识的灭也是这样子，若不生也就不灭了，说生不可得，灭也不可得了。这个生灭都是无自性的，「生灭名字，但是假立」，这个识的生、识的灭，这个名字的安立是人安立的，「但是假立」，它仅是这个人给他安立的名字，并不是有真实性的。有的地方是举一个例子，说「火」这个字，「火」也是个名字，但是这个名字它也表示那件事的。这个「火」这个名字，它是不是就是那个火呢？如果就是那个「火」，这个名字和那件事是一体的，那就不能说是假名字了啊！但是事实上它究竟是不是一体呢？说我们这个口说这个「火」的时候，我们并不感觉有火烧我们的嘴的，这就可以知道「火」这个字就是个假名字，它不就是那件事，所以是个假名字。怎么叫不是假名字呢？它若和那件事是一体的，那就是真实的，有真实性了。这个「火」是假名字，其余的一切法的名字也都是假名字，它不就是那件事的。说这「生灭」的名字亦复如是，也都是人给它安立的，它并没有真实性，它所代表的那个事，那个事也是因缘有的，也没有真实性。「但是假立」。

生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空之理，其心自止。

「生灭心灭、寂灭现前」，我们观察一切法自性空，观察心因缘有的是自性空的，观察一切法也是因缘有的，也是自性空的，在自性空那一方面来看，一切法是不生亦不灭的，那我们这个生灭的分别心就不起了。生灭的心不起了，这个寂灭；生也不可得，灭也不可得，叫作「寂灭」，这个寂灭的境界就现前了，这就是圣人的境界了。当然这「寂灭」这还是个名字，就是佛菩萨的慈悲，用这样的假名字来开导我们，但是你真实修行到那个境界呢？那个地方没有名字的；没有这生灭、寂灭的名字的，那就是离言说相。离言说相，当然没有名字，也就没有言说，要有名字才能有言说的。所以是有了言说、有了名字；有名字相，我们内心才能分别，若没有名字的时候，不但是离言说相，也离心缘相了，就是不可思议了。「寂灭现前，了无所得」，那个不可思议境界，「是所谓涅槃空寂之理」，涅槃就是不生不灭，那个空寂的真理。「其心自止」，到那时候是离心意识的境界，那就是圣人的境界了，「其心自止」。所以这个体真止你修成功了，就是得涅槃了。

起信论云：「若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。」

「起信论云：若心驰散，即当摄来住于正念」，天台智者大师是陈隋之间弘法的人。我们第一天说智者大师是生在梁武帝大同四年，但是他到光州大苏山亲近南岳大师、亲近慧思禅师的时候，是二十三岁到三十岁这个时候，他从三十岁开始到南京这时候开始弘扬佛法。所以我看这个时代，真谛三藏他是梁陈时代的人，是比智者大师早。智者大师跟这个慧旷律师学过佛法的，慧旷律师是跟真谛三藏学过《摄大乘论》的。这《大乘起信论》也说是真谛三藏翻译的，那个时候当然已经有《大乘起信论》了。那么智者大师是读过《摄大乘论》，也应该读过《起信论》的。但是在智者大师这么多所宣说的佛法里面，「摄大乘论」这个名字常常会看见，智者大师他引《摄大乘论》的文去说明那个道理的地方常常会看见；但是说到「起信论」这三个字是很少看见的，但这《小止观》是有这个话，这个校订本这个《小止观》是没这个文，大概也许这是个原因，他不高兴看见这几个字，也可能是。

这个《起信论》说：「若心驰散，即当摄来住于正念」，《起信论》后边说修这个真如三昧，说这个修行人修的时候心在打妄想了、跑了。「即当摄来」，就把它收回来住于正念。「正念」，什么叫做正念呢？「当知唯心，无外境界」，这就叫做「正念」。「即复此心，亦无自相，念念不可得」，这就是正念。「当知唯心」，智者大师在《摩诃止观》上、在其他地方很少他用《起信论》的理论说明佛法的，很少；他多数是用《大智度论》、用龙树菩萨的思想，但是又不完全是那样子。那么这个地方就是这么说了，《起信论》是讲唯心的，「当知唯心，无外境界」，一切世间上的万事万物，世、出世间的一切法，都是心创造的；心以外没有事情，无有一法可得，没有心外边的境界的。

唯识固然是说一切法是唯心变现，但唯心变现那句话里边的理由，还是因为一切法经过识的活动，熏习了种子在阿赖耶识里面，这个种子在起现行的时候，才有世间一切法的。《楞严经》上说：「清净本然，云何忽生山河大地」呢？这是《楞严经》上的话，若按唯识的道理说，这是你无始劫来熏习了种子，这种子起现行了，就有根身器界、就有你的生命和这山河大地了啊！这就是唯心所现了，那唯心所现是经过熏习的种子起现行而有的，那么这也就是业力的变现了，说「唯心所现」也等于是业力的创造，这两句话实在就是一句话。现在说「当知唯心，无外境界」，就是一切法都不能离开心的，心以外是没有一切事情的，那么这个理论并没有什么冲突。那么这样说，「正念」就是念一切法皆是心，「无外境界」，心外没有什么事情，没有一切事情的。

这一切法可以分两类：一个是因、一个是果；在因来说当然是心，在果上说也是心。「即复此心亦无自相」，外面的境界，离开心是没有的，所以也可以说是「自性空」。再进一步观察这一念心，「亦无自相」，它也是不可得的。这个地方可就有点问题。若是《起信论》上说这本觉的真心，不能说它也是空嘛！说它若是空，《起信论》上没有这个话。《楞严经》说「常住真心，性净明体」，这个心是空的？《楞严经》上有没有这个话？那么「即复此心亦无自相」，那这是龙树菩萨的意思了。龙树菩萨说观察这一念心是因缘有的，它也是因缘有的，所以它也是自相空的，也有地方说自相空、说自性空。

不过是，我这话说得太多了。有一个禅师，好像叫法真禅师(注：查《指月录》，为法真禅师)。有人跟这法真禅师学禅，说是世间上宇宙万物到劫坏的时候，这水火风三灾把这个世界都破坏了，那么你这一念的清净真心坏不坏？这清净真如坏不坏？这个法真禅师说：「坏！」那么这个跟他学禅的人有一点儿不同意，说：「那么就是随他去了吧？」说：「是的，随他去了！」那么这个人就离开了这个禅师，他从西川到东部来，到东部来跟另外一个禅师，就把这段话报告了另外一个禅师，另外这个禅师说：「喔！西川有佛出世啊！你赶快再去、向他忏悔、向他亲近。」那么他就又回到西川去，法真禅师圆寂了。那么他又回到东部来再见这个禅师的时候，这个禅师也故逝了。

我看这禅师语录，看到这里，我第一次看，我不懂说得什么？后来我又看见这个话呢，喔！「即复此心，亦无自相」，这句话应该怎么讲呢？可以分两个意思说；「即复此心，亦无自相」，按照《中观论》和《大智度论》的想法来说，那么心也是因缘有的，当然是自相空的嘛！那么就是一切法都不可得，那么你无所住而生其心了，你可以这样了。另外一个解释呢？我们就说是《楞严经》的思想，「常住真心，性净明体」，或者是《起信论》的话；这个清净真心，不是分别心的境界，你心里面认为有一个「常住真心、性净明体」，那就不是「清净自性，性净明体」了。所以那个禅师说，那个清净的真如要坏，就是坏你的取相的分别心，你取着有个常住真心的时候，那就不是常住真心了。所以就是「坏！」这就叫作「坏！」。这样讲同《起信论》、《楞严经》不矛盾，也没冲突，也可以这样说。

不过在《小止观》的思想，我们还根据龙树论、《大智度论》的思想说。「即复此心，亦无自相」，它也是自性空的，它也是因缘有的，还是这么讲，这样子可以说是真实不可得。我不知道你们读没读过印顺老法师的《中观论讲记》，《中观论讲记》有一句话：「你修唯识观，你不能了生死。」有这么一句话，我不知道你们注意没有？我看到这里，我心里面很惊！这《唯识论》、《瑜伽师地论》这唯识学派，在印度佛教也好、在中国佛教也好，是一个很重要的佛法的一部分的，但是印顺老法师就是有这样的高见，这一句话就说出来了。当然，站在《龙树论》的思想，去批评唯识宗，这是从印度开始就是这样子的。的确会这样想，因为它有所得嘛！有所得当然不能了生死！你看这《入中论》，这个法尊法师翻的《入中论》，更明显的是这样子讲了。所以这一段文，我们还是根据龙树论的思想说。智者大师也是龙树论的学者，也可以这么说。

「即复此心，亦无自相」，这样子就有一点综合性；一切法是唯心所造，而心也是不可得的。亦无自相，「念念不可得」，这个心虽然是念念的分别，你就念念地观察它是不可得的。这样子，我们读这个《大品般若经》，非常的赞叹，观一切法、观察这一念心自性不可得，赞叹你这样的正忆念的，赞叹你的这样正忆念！。

谓初心修学，未便得住；抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣。

说是这初发心的人修学止观的时候，修这奢摩他、修这体真止，「未便得住」，不是那么容易就能够离一切妄念，心里面就明静而住了的呀！不是容易的呀！「抑之令住」，如果你用力量很猛，你强迫它，压住叫它不要妄想，「往往发狂」，有的时候，有的人就会发狂了，所以也不要太急。「如学射法，久习方中矣！」就像古代的人学射箭似的，你最初射箭向那个地上射，射不中，但是你长期的学习呢，它就射得很准，射准了。所以我们学这个奢摩他，用这个体真止，这是观一切法空的智慧，来停这个妄想，你暂时不要希望太高，不要说「我七天内就得无生法忍了！」那个是太过头了；你是慢慢的来，你只是常常的坐，常常的摄心，它尽管心里面老是有妄想，你常常的注意控制它，慢慢地它就调伏了。所以「久习方中矣」。

二者、修观有二种。

前面这是说这个「止」，这底下说「修观」。修观，有两种观。

一者、对治观。如不净观对治贪欲、慈心观对治瞋恚、界分别观对治着我、数息观对治多寻思等，此不分别也。

这观有两种。第一是对治观。就是我有什么毛病，我就吃这个药。药和病是相对的，这样去治疗他的病，治疗我自己的病。「如不净观」是对治贪欲的，说是我们这个欲心很重，那你应该修不净观。我看释迦牟尼佛的意思，修体真止是很重要，修不净观也很重要。但是我认为这修不净观并不是很难的事，像《大智度论》我说过，修四念处的那个地方，说那个不净观，把那个文多读几遍，把那个偈颂背下来，偈颂也不很多，你静坐的时候，你就那样思惟，它就是有力量了。所以用这个不净观来对治自己的贪心，就像人有病，你看医生看对了，这个病就能减轻，逐渐地就好了。我们有这个贪欲的病，谁也不应该说大话，说「你有贪欲，我没有嘛！」其实都不要，谁也不要耻笑谁，但是主要就是要想办法来治病，这件事重要。用这个不净观常常的调伏它，常常的调伏它，它就好了，你不知不觉的你心里面的世界太平，就太平了。你若遇见什么境界，心里面没有什么事。就算是偶然的有一点儿，很容易调伏。若是你从来就没有修过不净观，你没有经过调伏。你有病，你没有吃过药，那个病它就在那里，所以这个不净观，我认为我们出家人还是需要的。

「慈心观对治瞋恚」，如果自己的瞋恚心很重，小小的事情很愤怒，也应该修慈心观，这也都是现成的。那么你常常那么思惟，它就有效的。「界分别观对治着我」，这执着我，这也是我们的毛病，并且修无我观也就是修体真止，是一回事。不过这个「界分别观」和体真止有一点儿不同。它是说我们这个生命体，就是地、水、火、风、空、识，这六大组成的，这身体里面只是这六大，另外没有我；若有个我应该说七大，地、水、火、风、空、识、我，应该说七大。本来说五蕴组成的，若有我的话应该说六蕴，色、受、想、行、识、我，应该是六个；但是只有五个，没有那个「我」，所以就是这个身体里面没有我可得。但是我们有时说话的时候：「你怎么的…我怎么的…」这是假名我，这个色受想行识和合的这个生命假名为我，并没有真实的我，是这样子来破这个我。若是用体真止观察这个生命体是因缘有的、是自性空的，当然是无我、无我所了。

这件事，我们传统的佛教总是欢喜《楞严经》「常住真心、性净明体」；一个《楞严经》，一个《起信论》，这个法门也是不错的。但是传统的佛教不常讲「无我、无我所」，就是讲的话，也讲得不彻底。所以人很难得初果的，你想得初果，得初果要无我、无我所嘛，你很难得。但是你没能够「无我、无我所」，我们人与人之间的关系不容易和。如果你常修无我观的话，遇见问题的时候，你这无我观一现前的时候，立刻没有问题了，不需要还要讲道理，不需要那么讲，你就自己心里面立刻就化了，没有问题啊！所以这「对治着我」也是很重要的事情。所以佛在世的时候，证圣果的人特别多，为什么呢？因为他就是学的、修的就是无我、无我所嘛！成功了就是圣人。那么佛法有正法、像法、到末法，我若说就是有罪过了，「好高骛远」，我怎么怎么的！结果得圣道的人少了，我们不能说没有，但是少。

「数息观对治多寻思等」，这六个妙门，数、随、止、观、还、净，对治这个多妄想的人，妄想非常多。由这个方法也可以心里妄想会减少的。「此不分别也」，智者大师说，这个对治观，在这里不说。

二者、正观。观诸法无相，并是因缘所生；因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。前后之文多谈此理，请自详之。

「二者、正观」，前面这是对治观，这底下第二是说这个正观。什么叫作正观？这智者大师的意思，「正」者「主」也，就是主要的，最重要的这个观法，这个法门。「观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性即是实相」，是观察一切法都是自性空的，自性空中无一切法，也就无一切法相。无一切法相，空相也是不可得的了，所以是「无相」。「并是因缘所生」，因缘所生法都是没有自性的，没有自性所以就是空的，「空」就是实相，一切法真实的情况，就是一切法都是空的。

「先了所观之境一切皆空」，这修行这回事情，你开始静坐修行了，你才去学一切法空，那是晚了。应该在没有修行以前，你就要好好学学佛法，应该是那样子。除非是你有个善知识在你旁边，随时可以请教，或者可以；不然的话你预先不准备好，「观一切法空」，观不上来呀！怎么叫「一切法空」还不懂嘛！说「先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起」，因为这个心的活动，他有说个譬喻，就像这个老年人，有病站不起来，要柱个杖，柱这个杖才能起来。我们这个心理活动，要有个所缘境，这个心才能活动。若观一切法都空了，就是没有这个杖了，没有这个杖，这个人的心里的活动也就停下来了。所以「能观之心自然不起」，自然就不活动了。这样子就是能所两亡了；所观的不可得，能观的心也不可得，就是离一切分别相了。

「前后之文多谈此理」，这个《小止观》、坐禅法要，前面的文、后面的文，「多谈此理」，多数都是谈这个道理。「请自详之」，请你自己去好好的学习吧！这个意思。当然这种道理，在《中观论》和《大智度论》、《十二门论》说得是最清楚。不过天台智者大师在《摩诃止观》里面说这个一切法空，从假入空观，那个十种境界破法遍，第七破法遍里面，他有十层观法，那个第七是破法遍。说到「从假入空观」，说得很详细的，怎么样观一切法空。但是在《中观论》，这三论宗的学者，像印顺老法师他说这「一切法空」，嘉祥大师他有《中观论疏》，他也说「一切法空」，和智者大师说的有一点不同，还是有一点不同的。

如经偈中说：「诸法不牢固，常在于念中，已解见空者，一切无想念。」

「诸法不牢固」，这一切法都是因缘生的，它都是无常的、可破坏的，在一切因缘生法里面，没有一个常住不坏的东西。「常在于念中」，没有常住不坏的东西，也就是无自性了，这样的理论，你这个修行人，要常在你的正念里面观察。说我们出家人或者在禅堂里经行、或者坐在那里。这个非佛教徒，他如果没有接触过佛法，他就是没有办法能明白「坐那里干什么呢？」在那里行，「行干什么东西呢？」就是落得一头雾水，不知怎么回事情。「常在于念中」，出家人的修行的事情，尤其说是能到深山里面，和社会上都不接触，那种生活最低的情况里面多苦恼呢？哎！他能在那里受得了，他凭什么能受得了这种境界？他就凭这个「常在于念中」，他能够有正念，和诸法实相相应，就是凭这一点了。

「已解见空者，一切无想念」，「已」不是没有；他已经成就了通达一切法空，而又是见空了，这就是得无生法忍了的人。「一切无想念」，他这正念一现前的时候，一切的境界不能动摇他的心，他心里能离一切相了，他就「无想」，不取相叫「无想」；不是无想天那个「无想」。他是这样子正念真如的呀！

那么我们也可以这样学习。就像人射箭，头一次射不准，我今天射不准、明天射不准，终究有一天是射准了。我最初修行的时候，只是在经本的文字上这么样学，我感觉「不行、不行」，但终究有一天你成功了。因为你不断的这样努力，它就会有进步的。说是「他有善根」，所以他成就了；我没有善根。你没有善根，就真的没有善根？如果你现在不努力，你还是没有善根嘛！说「那个人有善根」，那个善根也是努力来的嘛！所以非要栽培不可。我们人，有的时候人与人之间相争，是争不来的呀！就是要努力的栽培自己才会有效，争是无效的。

二、对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时，其心暗塞，无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了。若于坐中，其心浮动，轻躁不安，尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病修止观相。但须善识药病相对用之，一一不得于对治有乖僻之失。

「二、对治心沉浮病修止观」，前面是对治这个麁乱心，初开始修行的人，这个心妄想很麁、很强、很猛的，很不容易调伏的，但是要用这个办法去调，那么慢慢地这个妄想会柔软了一点的，你会有一点好境界的，这是第一个修止观。第二个，对治心沉浮病，我们修行的时候，心里面昏沉、沉没的一种病。一个浮动的病。对治这两种病，要修这个止观的法门。

「行者于坐禅」的时候，「其心暗塞、无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了」，这个修行人在坐禅的时候，「其心暗塞」，他那个心里面没有智慧的光明，就像有什么东西堵住了，自己感觉到糊糊涂涂的，就像睡觉醒了，「现在是早晨？是晚上呢？是白天？是夜里？」都不知道了，那就是「其心闇塞」。「无记」，什么都不能分别。「瞪瞢」，就是心里面有点迷迷糊糊的，不分明、不明了。这个修行的事情，有的时候你吃东西不对，会使令自己这样子。有的时候，这个懈怠是谁都有的，有的时候贪睡，睡多了，也就是睡醒了的时候迷迷糊糊的，不好。有的时候这个鬼神来捣乱、搞你，那天说的就是这个「魇」，就是鬼神用一种方法他叫你糊涂，叫你的精神不大明了，也有这种事情。「或时多睡」，或者睡觉睡多了，我们的精神上就会这样子，不清爽。

「尔时应当修观照了」，你这个时候你应该修观，就心里面多分别，多用如理作意去分别。分别时这心的活动，慢慢地这个气血流畅了，这个暗塞、无记、瞪瞢的境界就没有了，就破除去了。另外也可以多经行，经行多活动一下，也会破除这种境界。「尔时应当修观照了」，它就会好了，就转过来了。

「若于坐中，其心浮动轻躁不安」，若是你本来坐得很安闲、很自在，但是这个时候不对劲，心里面浮动，很轻躁，很容易就动了，打这个妄想、打那个妄想，不安闲、不安静。「尔时应当修止止之」，应该修这奢摩他的止把它停下来。停下来这个止，看智者大师的意思，他也是非常的灵活的，这里不多说。「是则略说对治心沉浮病修止观」的行相。

「但须善识药病相对用之」，你要「善识」，要善巧的认识，什么药什么病是相对的；什么药同什么病是不相对的，你要知道，这样子去用它才能合适的。「一一不得于对治有乖僻」的过失，你弄错了就不行，它不容易有效的。

三、随便宜修止观。行者于坐禅时，虽为对治心沉故，修于观照，而心不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身心安静，当知宜止，即应用止安心。

「三、随便宜修止观」，这个「便宜」，随你那个情形合适，你就这样用，这样修止观。「行者于坐禅」的时候，「虽为对治心沉故修于观照」，说我现在心里面有点沉没、瞪瞢，心情不是那么明了，我应该对治这个毛病，我要修这个观照。但结果心里还不明静，它还是不灵明、不清净，还是暗塞。那怎么办呢？「修于观照，而心不明净，亦无法利」，你虽然去观照它去，也得不到观照的作用，不能破除去这个毛病。「尔时当试修止止之」，这个时候你还可以用止来对治它的，也可以的。「若于止时，即觉身心安静」，你用这个体真止，或者也可以用系缘守境止、制心止，都可以用的。你用的时候，「即觉」，感觉到身心安静下来了，很合适，把这个毛病破除出去了。「当知宜止」，那你就应该知道，你这个毛病和止是相应的，「当知宜止」。「即应用止」来安心的。

若于坐禅时，虽为对治心浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观。若于观中，即觉心神明净，寂然安隐，当知宜观，即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之，则心神安隐，烦恼患息，证诸法门也。

「若于坐禅时，虽为对治心浮动故修止」，我这个时候心浮动，我应该用止来止，结果「而心不住」，心还不能停下来的。「亦无法利」，也没有得到这个止的好处，「当试修观」，那你应该试验去修这个毗钵舍那观，修这个观心的方法，观一切法空的止观。「若于观中，即觉心神明净，寂然安隐」，若是你在观之中，你感觉你这个心神、就是心识，心识它很光明、很清净，「寂然安隐」，没有一切的杂念的冲动扰乱，你感觉很安隐的。「当知宜观」，你还应该知道，你这个毛病与观是相应的。「即当用观安心」。「是则略说随便宜修止观相」，这是简单的说「随便宜」，这个是不守常轨；本来是心里浮动应该用止，心里暗塞应该用观，现在不是，转变了，就是随便宜，随你个人的个别的情形，你要活动的活用，所谓活学活用，是这样意思，这叫「随便宜修止观」。「是则略说随便宜修止观相」。

「但须善约便宜修之，则心神安隐，烦恼患息，证诸法门也」，这个随便宜修止观的行相，你需要「善约便宜修之」，不是那么死板的，你要灵活的去约这个便宜来修，「则心神安隐」，则你的心识感觉到很安隐，很相应。「烦恼患息」，所有的爱烦恼、见烦恼、瞋烦恼、各式各样的烦恼都停下来了。「证诸法门也」，你就会得无生法忍了，你会觉悟很多很多的法门的。一般说我们从《楞严经》的二十五圆通，和《大宝积经》说的这些法门来看，没有一件事不是法门的！但是要照我们没有那样智慧呢，好像我们就不知道；我们不知道什么是法门？什么不是法门？

说那个耆婆，佛在世的时候，印度有个医王是耆婆。他跟一个医生学这个医药的事情，说是：「你去，到山上采药来」，叫这个耆婆去采药来，耆婆就空手回来了，说是：「你怎么没有采药呢？」说是：「我看这个山上，没有一样不是药的。」就是佛法，若按佛的智慧来看，没有一样不是入第一义谛的门，都是涅槃门的。但是在我们凡夫的时候，有的合适，有的不合适，这又是不一样了。所以是「证诸法门也」，如果你用这便宜的修止观合适了，你就会得无生法忍了，你就会通达一切法皆是门，皆是佛法。

问：这里有一位法师提出来，说了几句话：「我因静坐发病，长期受困，虽求诸法师大德，无奈业障深重，故至今依旧。恳祈老法师慈悲，教我法要、出我业障，感恩不尽也！」

答：这一位法师，他说他是因为静坐就有病了，受这个病的困扰很久了。他说他是业障深重，现在要求「教我法要、出我业障」。天台智者大师，我读他的书，我感觉他教导我们修行的法门，大概地说，就是两种；就是一个正行，一个助行。你主要的法门是你要修学的，但是另外你还要准备有助行。你看他的《摩诃止观》，当然他说得非常的圆满。我们简要的说；就是一个正行，一个助行，还另外要有个助行。佛在世的时候，佛的弟子里面，像舍利弗尊者这些人，就是他根性非常利而没有业障，所以他听闻佛法，就很顺利地就得道果了，就没有事了。但是说周利盘陀迦这位阿罗汉呢，对比起来说，他根性钝，但是没有业障；说根性钝，因为没有业障的关系，他也能成功，也能够得圣道。

若是我们这些人来说呢，就是根或又钝、又有业障，这一下子糟糕！若是根性利、有业障，这业障障不住，他还是能够把业障破坏了，他就成功了。若是根性钝，他来得很慢，但是没有业障障碍他，他一步一步，虽然慢也走到了，也能到涅槃那儿去。我们这些人呢，这是智者大师在《法华文句》上说的这个话。我们根性钝，又有业障，我们就迈不动步，向前迈一步都很困难；那么这样的人要修学佛法怎么办呢？要有正行，还要有助行才可以。站在修止观的立场来说，正行就是般若波罗蜜的智慧，也包括奢摩他在内，这是正行。但是另外有助行，是什么呢？要多忏悔，要忏悔；有业障就是要多忏悔。智者大师他说了好多忏，有方等忏、还有法华忏、法华三昧忏，四明尊者又编了一个大悲忏；或者我们念这个八十八佛的功课本也是忏，也是好，一佛一拜。我们大家在一起做功课念这八十八佛，只是跪在那儿念，也是很好。但若是你自己个别，你一佛一拜，这八十八佛，还有法界藏身阿弥陀佛也是一拜；那长行的文，你跪下来读；底下那个颂文，一段一拜、一段一拜；最后普贤菩萨三称，就是三拜。多忏悔，多忏悔就是能消除业障。当然这个是你不能着急，就是慢慢来；若是有业障的话，业障终究有一天是灭掉了，那么你所有的病应该会好了，你修行也就会进步了。说是，我只是这样坐禅，我不修这个助行。不修助行，你没有业障不要紧；有业障你就不行，就障住你不能进步，你有困难。所以要有正行，还要有助行，这样才可以。

我看天台智者大师的他这些学生，在国清寺的、或者在玉泉寺的，他们有些人怎么办法呢？那时候很多人都把《法华经》背下来，也有把《大品般若经》背下来的，一天就是背这个经，有很多的不可思议的感应。若是我们修止观不合适，不妨也采取这个办法，当然这个也要息诸缘务。背《金刚经》短，那比较容易；若是背《法华经》，那是要息诸缘务才行，一天就是背一部《法华经》也可以。若是背《华严经》，那八十卷，若长期地背，也是可以。那其他的都不用，就是一天背经，就是不可思议。我看这个《华严经持验记》、《法华经持验记》，看这《高僧传》说的那些修行人，我们就可以这样说：「保证你会到佛世界去！」你就这样修行，也就不白出一回家，也就不白出家的，你会法喜充满。

四、对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破麁乱，乱心既息，即得入定。定心细故，觉身空寂，受于快乐；或利便心发，能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳，心生贪着，若生贪着，执以为实。若知虚诳不实，即爱见二烦恼不起，是为修止。虽复修止，若心犹着爱见，结业不息，尔时应当修观，观于定中细心。若不见定中细心，即不执着定见。若不执着定见，则爱见烦恼业悉皆摧灭，是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法，并同于前，但以破定见微细之失为异也。

「四、对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破麁乱，乱心既息，即得入定。定心细故，觉身空寂，受于快乐。」

正修行第六段是分两方面说明修止观的次第。第一是坐中修，盘腿坐下来修。第二是历缘对境修。静坐之中修止观，一共是分五条，分五段。第一是对治初心麁乱修止观、第二对治心沉浮病修止观、三随便宜修止观。这个「便」字我又去查了字典，在字典上是念(ㄅㄧㄢˋ)也念(ㄆㄧㄢˊ)，我看那个解释，念(ㄆㄧㄢˊ)也可以，随便宜修止观。这三种修法，解释过了。现在是第四种，对治定中细心修止观。

这个「定中细心修止观」，就是经过前三种的修行之后，这位修行人已经有多少成就了。或者明白一点说，就是他得到定了。他得到这个定，但是他的智慧不够，又有了新的毛病，所以还需要重新的开导一下，所以叫「对治」，「定中的细心」有了毛病需要对治，这样的修止观，那么天台智者大师，在这里又开示这个修的方法。

「所谓行者」，就是所说的这个修行人，「先用止观对破麁乱」，一开始修行的时候，这个妄想颠倒的烦恼非常猛烈，那么用止观来破它，所以叫「对破麁乱」。「乱心既息，即得入定」，这个杂念的妄想虽然是很猛，但是经过止观的调伏，经过这个修行人不断的努力，他这个乱心是停下来了；停下来了「即得入定」，他心里面就明静而住了。明静而住这个事情是「定心细故」，这个入定的定心和我们有妄想的心是不一样的，我们这妄想心非常的粗、粗动，这个明静而住有定的心是特别微细的。

这特别微细这件事，当然常有静坐的人，或者是得定；就是没得定，也可能会体会到多少。静坐的时候，他心里面用止的方法、用观的方法调伏这个心，他能静下来。但是可能最初的时候，很快的又有妄想了，或者是打瞌睡了。若是功夫进步了，他在有妄念的前一剎那，就预先知道了；功夫若进步的话，不要说是妄念已经来了，就要来的时候预先就知道了。那么他把他的正念向上一提，杂念根本就不起了，这也就表示他的功夫进步了。这个功夫进步了，他的昏沉也不会那么重，除非是有意外；譬如说你夜间睡一个钟头觉，你习惯了，他也不打瞌睡。但是忽然间…你这一天是坐十二个钟头的静坐，忽然间坐八个钟头，那四个钟头有其他的障缘不能坐，那么你就会打瞌睡了，你一有变化它就打瞌睡。但是也不是太有影响，它是过一会儿就没有事了，这功夫还是会现出来的。等到那个时候可能一坐十个钟头也没有什么，或者一坐几天都可以了。这个时候他一念不生了，一点杂念也不起了，不是奢摩他就是毗钵舍那；不是毗钵舍那就是奢摩他，他是很自在的了，这个时候就是得定了。

「觉身空寂，受于快乐」，这个得定，得什么定呢？得了定他是有一个相状的。现在就说出来了，「觉身空寂，受于快乐」，这两句话就是得定的一个相状。得定相状，这是什么定呢？这是未到地定，未至定。这「未至定」这话是什么意思呢？它还没有到色界定，但是它超过欲界定了。这个欲界定是初静坐的人最初经过的地方，这里面就没有说这个欲界定，只是说这个未到地定。「觉身空寂」，他心里面明静而住，可是在他的感觉上来说，这个身体没有了，不感觉有身体了，这是一个现象。第二个现象「受于快乐」，就是有轻安乐了。这个欲界定没有这回事，欲界定还不能够「觉身空寂、受于快乐」，只是感觉身体若有若无的那样子，也没有快乐，可能也是舒服了，但是没有快乐。这个未到地定「觉身空寂」，感觉到很强的快乐，这就叫作轻安乐。

这种轻安乐，为什么会有乐呢？它也有一个原因。我们佛教说的修定的方法，对于调身这一方面总是很简单的，不是说很多，就像前面说这么多。睡眠要减少，你若希望得禅定，睡八个钟头是不行的，不过初开始也是可以。那么饮食也要减少。睡眠要减少，饮食要减少，不能够多说话，不能作太劳力的事情。这说是调睡眠也好，调饮食也好，实在也就是调身，但主要是调心。这心若调了，身体就调了，一得到轻安乐以后，这身体就是调了。这个轻安乐，如果是色界初禅的轻安乐，那要比未到地定的轻安乐是更殊胜、是更强烈的。未到地定的轻安乐没有色界初禅的乐那么强，但是从来没有轻安乐的人，忽然间得到未到地定有这样的乐，也是特别厉害的，也是感觉很厉害的。就是你要出定了，在这未到地定里面感觉到非常的安乐，就是你现在要出定了，出定了这个轻安乐还继续存在一个时期，它就解散了，就没有了；它不会立刻就没有了。

这个乐，为什么会有乐呢？我是孤陋寡闻了，我没有学过道教的静坐的方法，小小的看见一点，但是也没有去专心去注意那个事情。但是听他们说，这道教的修定的方法是运气，要通这个脉、要运气，使令气在周身里面动。气在周身动，气和身体的各部分的流动就有摩擦的事情，那么他就感觉到舒服。若是有的人学了一点佛法的禅定的知识，喔！得轻安乐就是未到地定，或者是初禅、二禅以上的禅，现在按这个道教的方法，「喔！有轻安乐了」，就容易有些混淆，究竟是什么定？就有些混乱。但是修道教的方法也不是决定不好，可是有的人搞坏了呢，脑充血、血管爆了就死掉了，或者没有死，这时候才知道这里有问题。

那么我们佛教徒，照理说归依佛、归依法、归依僧，我们归依法了。佛大慈大悲大智慧，到是很自由的，容许我们学习非佛教的知识。但是我们若相信佛的话，若是归依法了，我们不应该放弃佛法的修行法门，去修行外道法；我看应该是这样，不应该去修外道法。这佛教的修定的方法不运气，所以你静坐的时候，少少的调身，而后主要是调心，用这个止和观来调。不是主动的来运这个气在身体里面动，没有这回事。所以你在欲界定的时候，没有什么轻安乐，只是舒服一点、轻快一点。但是到了未到地定、到了色界初禅以上，这个轻安乐是来了。

我们不运气，它为什么也会有乐呢？这天台智者大师他说出来一个理由。他说是这个色界初禅的轻安乐，是因为你得色界定了。我们是欲界的人，但你得的定是色界定，不是欲界。我们是欲界的人，我们这个身体也是欲界，我们的心也是有欲的；但是你现在修禅定了，改变了。你身体不能改变，还是欲界，但是你这个心有一点变化，就是得到色界定，这个定是色界人的心理活动。你现在成就了以后，你心变了，这个身体也随着变化，就在身体里面有了色界天的地水火风了，你得到色界定的时候，你有色界天的地水火风。那么色界天的地水火风，你一入定，色界天的地水火风在你的身体里面就出现了；一出现呢，它和欲界的地水火风就合在一起了，这一接触，所以就有轻安乐了，就是这么回事。但是这未到地定，不是色界定，但是又不是欲界，所以生理上是有变化，所以也有乐，也有轻安乐了。那么你若出定了，你又恢复你的欲界的情况了，恢复到欲界情况，色界四大就没有了；它也不是顿然间没有的，它是逐渐的，所以这轻安乐也是逐渐的消失的，是这样意思。

得到了色界定，得到了未到地定。我们若是用世间上人的事情作比例的话，说的一个穷小子作生意，忽然发大财了，心里面是很快乐。说我们得定，我们若是费了多少辛苦，白天也静坐，夜间早早起来也静坐，费了多少辛苦，忽然间得到这未到地定，得了轻安乐了，心里面也是特别欢喜的。但是智者大师告诉我们，你要隐藏一点，不向人说。但是说明了定的行相，「觉身空寂」，感觉到这个身体没有，没有身体了，这是一个虚空。「受于快乐」，享受到非常美妙的快乐。这是把这个麁乱的妄想停下来以后，得到未到地定的时候，有这样的现象。这是得定。

「或利便心发，能以细心取于偏邪之理」，这个麁乱的妄想停下来以后，第一个现象是得定，第二个现象「利便心发」。就是它这个麁乱的妄想一停下来，一入定、心里面明静而住，但是这个人他若忽然间听见这鸟的声音，一听，他心里面一动，就从这里面发出来很多的智慧，就是这样，你若和他谈话，你若一开了头，他的话匣子打开了，无穷无尽的文章都可以写出来的，可能你的笔来不及记录的。是「利便心发」，他非常锐利、非常灵的那种心理活动就发出来了。

我在香港青山，随着一个老法师去看一个人，他家里供着大势至菩萨相、观世音菩萨相，就是没有阿弥陀佛相。这个老法师同他谈话，喔！那个人说出那个话就是非常的利得很，看那个人的眼神也是不同，我就疑惑这个人也一点特别呀。不过现在修行人就是有这种事情，就是你利便心发出来。他这种人自己也知道，但是停不下来，你若请他讲开示的话，那可是不得了，不过这种人也不是多见。

这「利便心发」或者我们也用佛法的话来形容，喔！这个人很有辩才，也没有什么不好，但是「能以细心取于偏邪之理」，这就有问题了。他能用他那个由定的经验，这「细心」就是定里面那个微细的境界，「取于偏邪之理」，他能够离开了佛法，另外说明一条道理，他说得非常的微妙、非常的动听，使令你不得不信；除非你是佛教徒，你对佛法有认识，或者能辨别你这个人是邪知邪见，不然的话你不知道他是怎么回事情的。「取于偏邪之理」，不过有的人多数容易感觉到这个心明静而住，这就是常住不变的真心了，多数是这样子，多数是有这种问题，「取于偏邪之理」。

所以这个修行的事情，有的人和我说过这样的话：「我不愿意去读经，我愿意修行。」我嘴是没好意思说他不对，但是我心里面就是不同意的。你是佛教徒，你不愿意学习佛法，愿意修行。能说出来愿意修行的话，也很难得，但是这修行的这件事，你不学习佛法，你知道怎么修行吗？你修行的时候有了问题的时候，你用什么来作标准，你走的是正知正见的道路呢？怎么能够不学习佛法呢？不过是学习得博学、或者是就学一个法门，或多或少的不同，不学习是不行的。所以这个时候，这个修行人就发现有这种事情，「或利便心发，能以细心取于偏邪之理」，能够这样子，他就是佛了。那就是这样境界。

「若不知定心止息虚诳，必生贪着」，说是这个人他若是原来对于佛法学习得不够，他学习得不够，他就不知道他所认为的那个真理，实在是个虚妄境界，是「定心止息」的虚诳的境界，并不是什么真理。实在就是自己的颠倒妄想，是自己的愚痴，所以他还不知道，你把这个麁乱的妄想停下来以后，暂时的看见这个水平静没有波而已，你不知道那只是未到地定，那个止息的境界那还是很浅的，那还是虚诳的，并不是真实的境界。这个境界如果你不谨慎、你不努力，假设你放逸的话，随时也会破坏的，怎么能说这是「常住真心，性净明体」呢？但是你若不知道，「必生贪着」，「啊！我已经成佛了！」就是这样子，这个境界是宝，「必生贪着」。

「若生贪着，执以为实」，你若生爱着这个境界，就认为这是真实不虚的了，是对了。「若知虚诳不实，即爱见二烦恼不起」，你对佛法的知识，如果你有深一层的认识。所以我们自己直接去读佛说的经，的确不是容易懂，要读这大菩萨的论，像《大智度论》、《瑜伽师地论》他有的时候说得很微细，不是太难懂，那么你就知道修行这条道路的曲折。那么你修行的时候出现那个境界，你就容易辨别嘛！所以你若知道我现在这个境界是虚诳的，那不要说是无生法忍，连凡夫境界还是浅的，只是未到地定，还不是色界定，这还是不真实的。「即爱见二烦恼不起」，那么这个爱烦恼和见烦恼就不生起了。我们平常的人在这五欲的境界上有爱烦恼、有见烦恼。这个修行人是在他的定的境界里面生起新的爱烦恼、见烦恼；这定的境界有轻安乐，他也很爱着，这个就是佛境界了，这个是常住真心了，这就成了见烦恼了。那么你若知道这是虚诳的，那么这爱烦恼就不执着，就不贪着也不执着了，那么这爱烦恼、见烦恼也就不生起了，不生起了就不会有诳心了，不会说「我是佛了」，就不会这样讲这种罪过的话了。「是为修止」，这就叫作「止」，这还是用智慧来止的。

「虽复修止，若心犹着爱见，结业不息」，虽复这样止，他心里面还是不行，还是执着，还是爱着这个轻安乐的定的境界，还从这里面有执着，有这个「见」；或者是执常见，多数是执常见、执我见。「结业不息」，「结」是烦恼，「业」是烦恼的活动，还停不下来，明知道不对，也还感觉到还是好，还是爱着。「尔时应当修观」，这时候应该利用你的智慧，「观于定中细心」，你要再微细的平静下来，把这狂心停下来，观察定里面的微细的境界，这心的境界。

「若不见定中细心，即不执着定见。若不执着定见，则爱见烦恼业悉皆摧灭。」你若是细心观察，我原来是个平常的人，心里面杂乱妄想。我现在经过长时期的训练修行，出现这个境界，这个境界这是因缘生法了嘛！并且你若是最初学习的时候应该知道，什么是欲界定？什么是未到地定？什么是初禅、二禅、三禅、四禅，乃至非非想定？什么是无漏定？无漏的三昧？你应该都要学习。那么你走这条路的时候，你就知道这是这个阶段，这是个很平常的境界，不应该有爱见。那么「若不见定中细心」，用这般若的智慧观察，这定心是虚诳的、是本性空的。「即不执着定见」，就不执着这是真实的了。「若不执着定见，则爱见烦恼业悉摧灭」，就不会现起这些烦恼来了，那么就没有事了，就平静下来了，「是名修观」。所以修行这个事情说容易是容易，说难也是难。我们原来不修行的时候我们有这样的毛病；等到修行进步了，旧的毛病去掉了多少，又有新的毛病了，也有这个问题，所以这个事情你非要学不可的。「爱见烦恼悉皆摧灭，是名修观」。

「此则略说对治定中细心修止观相」，这是简单的说，没有说那么详细。「分别止观方法，并同于前」，分别这个是「止」、是「观」，和前面一样。「但以破定见微细之失为异也」，在这里分别止观，是破除因你得到的未到地定而生出的爱见烦恼，以这个爱见烦恼为所破的对象，破除这个微细的过失，这是不同于前面的。前面一开始是对治我们普通的爱见烦恼，当然也没有破，只是在妄想上表现于外的流动的这个烦恼，有时起、有时灭而已，还不能说是像初果圣人破除我见了，二果、三果破除爱烦恼，还没到那个境界。

五、为均齐定慧修止观。行者于坐禅中，因修止故，或因修观，而入禅定。虽得入定，而无观慧，是为痴定，不能断结。或观慧微少，即不能发起真慧，断诸结使，发诸法门，尔时应当修观破析，则定慧均等，能断结使，证诸法门。行者于坐禅时，因修观故，而心豁然开悟，智慧分明，而定心微少，心则动散，如风中灯，照物不了，不能出离生死，尔时应当复修于止。以修止故，则得定心，如密室中灯，即能破暗，照物分明。是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中，善用此法五番修止观意，取舍不失其宜，当知是人善修佛法；能善修故，必于一生不空过也。

「五、为均齐定慧修止观。」一共是五种差别，现在这等于是过了一关，这未到地定这地方是一个关。把这个关过了以后还应该怎么修行呢？这是第五个来说明，用这第五条来说明；「为均齐定慧修止观」，是为求平等的定慧，令这定跟慧让它相齐，希望能够成就平等的定慧，用这个修止观的方法来成就。这个欲界定也是慧多定少，这未到地定也是慧多定少，都是定慧不平等的。现在自己知道自己的毛病，这个定虽然是也不错，但是定慧是不平均的，现在要叫它平均，要这样修行。

所以「行者于坐禅中，因修止故，或因修观，而入禅定」，这个「入禅定」有两种情行，这个修行人在坐禅中，是因修止故而入禅定；用奢摩他的止的方法入定了，入了未到地定了。或者是因修观而入禅定，用观也可以入禅定的。

在美国有一个陈健明这个修行人，他也是一个有修行的人，他的著作里面批评智者大师，用毗钵舍那入定是不对的、是错的，他这样批评。但是这件事，我读这个《瑜伽师地论》和这个《阿毗达磨杂集论》，我一看，喔！那上面也有和智者大师相同的地方，就是因观而入定，有这个意思。这陈健明是有一点修行的人的，他就是有点疏忽。我们用止的方法来降伏我们的妄想，这个时候不合适；不合适你用如理作意来降伏妄想也是可以的嘛！这样子妄想就停下来，这方法也不能说不对嘛！但是他不同意，他说这不对。可是智者大师在这地方也是说，因修止而入定，或者因修观而入禅定。

「虽得入定，而无观慧，是为痴定，不能断结」，说是这个人若是因修止而入定，他虽然入定了，他没有观察的智慧，这个智慧不具足。智慧不具足；我们得了定，本来也是很好，不能说不好，但是缺少了智慧，那么这个定叫作「痴定」，这是愚痴定。这种愚痴定，佛教徒不重视这件事，所以「是为痴定」。「不能断结」，这个痴定，就是虽然得定了，智慧不具足，不具足有什么不好呢？是「不能断结」，他没有能力、没有堪能性，没有能力断除烦恼，「结」就是烦恼。这个有定能降伏多少烦恼，但是烦恼不能断，这个烦恼的功能还潜伏在你的心里，它有因缘的时候，它有机会的时候，它还要活动的。那么这个「痴定」缺少智慧，所以不能断烦恼；般若波罗蜜就是一个剑，能杀烦恼贼的。你没有这个剑，你就不能杀烦恼贼；不能杀烦恼贼，你还不能解决问题，解决你生死的苦恼。

「或观慧微少，即不能发起真慧」，说没有智慧不能断烦恼；说有智慧，我也可以读经，从《金刚经》上或者《大品般若经》、或者《华严经》、《法华经》这些大乘经论上我可以拿到智慧的，我也可以用。「或观慧微少」，有是有，但是少，你的智慧很少，「即不能发起真慧」，还是不够力。你虽然有一点闻思的智慧，在禅定里面要是有一点闻思的智慧就是变成修慧了，这个修慧太少，它的力量就是软弱。力量软弱，「即不能发起真慧」，它不能够发起来圣人的无漏的、清净的智慧，就不能、不够力。不够力、不能发起智慧「断诸结使」，「不能发起真慧，断诸结使，发诸法门」，你还不能够入圣道，还不行。没有智慧不能断烦恼，有智慧而智慧少也不行，「不能发起真慧，断诸结使，发诸法门」，不能这样子。

「尔时应当修观破析，则定慧均等」，那么这个时候我们应该怎么办呢？「尔时应当修观」，修这个一切法因缘生，自性空的这种观察的智慧。所以这样说，你非要读《大智度论》不可，读这个《大品般若经》不可。因为《般若经》它全部都在说明这个般若的智慧的，一层一层的说这个智慧，你这样不断的熏习，你智慧才能丰富起来，你在禅定里面你能运用得自在一点。所以这修行的事，你一方面坐禅，你还是也要读经的，也要读这个与你的法门相应的经论的。智者大师这么说，我们看你若读这个《大品般若经》，你读《华严经》、《法华经》，佛也有这个意思，你一方面修行，你一方面也还要读经的。不然是不行的。「尔时应当修观破析」，这个时候你还是应该修这个般若的智慧观来破析，把你这个执着的我见，我、我所见，这有所得的自性执，要把它破除去，这个时候你的智慧就增长了。原来「痴定」就是定多而没有智慧，现在你加上了智慧的力量，「则定慧均等」了，这定慧就平等了。平等了，「能断结使，证诸法门」。

「尔时应当修观破析」，「破析」是破什么？就是破这个自性执。譬如说观察这一念心，这一念心，在我们总是认为这个心是有，我现在已经得了禅定了，禅定也是有。我看见我有一个身体在这里修行，这个身体也是有。我们看见一个人来了，也是有，处处都是有。实在明白一点说，这个有就是有「自性执」。现在说是用观来「破析」，就是破这个「自性执」；「定」是因缘有的，是无自性的，就是这样子。在禅定里面你这样子去观察，就能破这个自性执，破除去。我们平常没有禅定的人，我们把心稍微的叫它静一点，然后正念思惟，它也有力量，但是想断烦恼不容易。但是在禅定里面就不同了，这个禅定、它的力量大一点。所以用这个禅定的力量的帮助，使令这个般若的智慧就能破烦恼了。所以要「应当修观破析」，这一破析，自性执破了，你的智慧就变成无漏的智慧了。「则定慧均等，能断结使，证诸法门。」

「行者于坐禅时，因修观故，而心豁然开悟」，前面是说因此入定，因此入定，没有智慧是个痴定，或者小小的智慧也不行，你要增加上智慧，那你要努力的读一读《般若波罗蜜经》了。那么现在这是第二种情形，是「行者于坐禅时因修观故」，就是他现在得了未到地定了，在定里面修观。这人与人不一样，有的人他的禅定的善根很强，那么他若一静坐，很容易就由欲界定到未到地定，由未到地定到初禅了。但是有的人般若的智慧的善根强，他前生的熏习不同，那么他若接触了佛法的时候，他一用功，他这智慧常常的会发生作用，因为定的善根薄弱一点，你想要得初禅不容易，得欲界定、得未到地定也不是容易，但是你努力的可以得到了。但是因为智慧的善根强，他就在这个时候智慧发生作用了，所以是「于坐禅时因修观故，而心豁然开悟」，「豁然」就是开通的意思，窗户、门都开了，太阳的光明进来了，这里面没有黑暗，光明朗照。

这譬喻他的智慧一观的时候，「智慧分明」，他的智慧观察诸法自性空，观察得很分明。「而定心微少」，但是他的定力很浅、很少，这个智慧很高，定力很少。「心则动散」，他这时候定力少的关系，你修观没有定力和它均衡，心里面就是动乱。「如风中灯，照物不了」，这旧时代的油灯，这个油灯在风里面，这个风一吹它，这个灯的光明忽然间好像要灭，又明又暗的这样子。说「照物不了」，它这个光明去照耀各种东西的相貌就不明了，有的时候好像看清楚，有的时候又不清楚了。这样子来说也有问题了，「不能出离生死」，也是不能断烦恼，不能断烦恼所以不能出离生死，这个生死还能困住你，把你绑在这里，你想跑、跑不掉的。所以这个定慧不均平就有这个问题。

「尔时应当复修于止」，这个时候你应该自己知道自己的毛病，我的定力不够，定力不够你这个时候要修奢摩他。「复修于止，以修止故，则得定心」，以修止故，你这个时候这个定渐渐就会增长了；增长了，它就可能由欲界定增长到未到地定，由未到地定就得初禅。我们初开始学禅的人，这个欲界定和未到地定这个阶段，在初禅之前，欲界定、未到地定这个时候，是个最困难的时候，容易有很多问题，所谓走火入魔就是在这个时期，若是你已经得了初禅了，魔王就无奈汝何了。得了初禅以后就世界太平了，就是你自己安闲的修行了，魔王不能打扰你，一切鬼神更不敢来碰你的，但是你在欲界定、在未到地定的时候，魔王还可以来碰你的，还来打扰你的，还有很多问题的。你若得了初禅以上，你的道力高出去了，他就是来干扰你，你不在乎，你的力量胜过他的，没有问题的。所以由欲界定到未到地定这个时候，又容易有问题，而自己也要特别努力、辛苦一点。若是你已经得到未到地定，你再继续去得初禅，又比较容易的，就不是那么辛苦了。假设你再能够关于般若波罗蜜的经论，你能够准备得好一点，你常能有这样的大智慧光明，更会容易的。因为这种智慧，就是智者大师说的，所有的烦恼你用智慧一照就化了，虽然没断烦恼，而烦恼不是太能障碍的。所以这个时候，你般若波罗蜜的资粮要准备的。

「尔时应当复修于止」，因为这个时候，你的智慧强，你的定力不够，你缺少定，你要把这个定提高它，增长它。「以修止故，则得定心」，可能会得未到地定，又得初禅、得二禅都可能。

「如密室中灯」，得了定以后，得了初禅了，就像密室的(不通风的)房子里面的灯，这个灯光很稳定，这个光明照耀得很稳定。「则能破暗」，它就能把黑暗破除去。「照物分明」，这屋子里头有什么东西看得很清楚，这个时候在初禅里面，你这般若的智慧一动，观察诸法实相就很清楚，你就能断烦恼了，就得无生法忍了。并且若是在这个时候，在初禅里面修止观入圣道，若小乘佛法来说，假设是佛教徒，他开始就得三果了，不是得初果。若是你没得初禅，只是欲界定或者是未到地定，你用般若的智慧修这个无我观，那就得初果，而不是得三果了，就不同了。「是则略说均齐定慧二法修止观也」，这是简单的这么说。

「行者若能如是于端身正坐之中，善用此法五番修止观意，取舍不失其宜，当知是人善修佛法；能善修故，必于一生不空过也。」说是「行者」，这个修行人，这是智者大师把这一段结束前文，赞叹这个人。这个修行人若能这样子，端身正坐里面，善用前面说过的这五番的修止观的意思。「取舍不失其宜」，我这个时候取奢摩他不用毗钵舍那，我这个时候取毗钵舍那不用奢摩他，你用得很恰当，一取一舍用得很恰当，正是时候。「不失其宜」，不失掉那个恰到好处。「当知是人善修佛法」，应该知道这个人他是最善于学习佛法，他是最好的修行的了。「能善修故，必于一生不空过也」，你若能好好的这样修行，你决定是这一生会有大的成就，得无生法忍了，不会空过光阴的了。人生难得，而在这个宝贵的生命里面有了成就了，他没有白得人身，这一生不空过。

这三恶道的众生他们也可以学习佛法吗？也可以修学圣道吗？不行。因为就是那个果报有问题，很多的苦恼困扰它，这身不得安，心也就不安，所以不能修行。

这个诸天，欲界天、色界天这些人他们的身体好过我们人间的人，因为他们不老不病。他们假设能够修行，会比我们更快有成就的，但是他们缺少一个原因，没有厌离心。诸天、欲界天有很殊胜的、很微妙的、很可爱的五欲──色声香味触，他被那个境界迷住了，他没有时间去修行，舍不得这可爱的境界，说「我去修行去」，这是不行的，舍不得。所以他们虽然有可以修行的身体，但是没有修行的意愿，就不行。

这色界天、无色界天的人，他若不是佛教徒，他认为他的禅定就是涅槃了，「这就是涅槃了，我还求什么涅槃呢？」所以有的梵天的人告诉别的梵天：「你不要到人间去看瞿昙去，我们这里就是涅槃。」有这样说法的，所以天上的人也不行，也有困难。这三恶道的众生厌离心是有的，他感觉到很苦，但是不能修行，因为这个身体不行。

我们人间的人就是有这个优点，这人间有苦，所以人也能有厌离心；做人不太好，希望能得圣道是安乐的，能发出来这样的意愿。那么人的这个身体，如果没有大病，也可以坐在这里四大调和，小小的病不要紧，腰也不疼、腿也不疼、脑袋也不疼，感觉到很舒服，那么你这个心就有余力可以修毗钵舍那、奢摩他的，就可以修。说人的五欲乐不如诸天，人的苦恼不如三恶道，正在他们的中间，中间的好处就是可以修学佛法。可以修学，我们又出家作了比丘、作了比丘尼了，作了佛教徒了，而没有学习佛法，没有真实修行，就是空过了。

复次，第二、明历缘对境修止观者：端身常坐，乃为入道之胜要；而有累之身，必涉事缘。若随缘对境而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起，岂得疾与佛法相应？若于一切时中常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观？所言缘者，谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作作、六言语。云何名对境修止观？所言境者，谓六尘境：一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中修止观故，名为历缘对境修止观也。

「复次，第二明历缘对境修止观者」，前面是说这个坐中，坐在那里修行。这是第一科，说完了，现在说第二科。「明历缘对境修止观」，那么我们就是坐着修止观就够了，怎么还要这个第二，这个「历缘对境修止观」呢？这底下说这个理由。

「端身常坐，乃为入道之胜要」，说我们能够端正我们的身心，长期的坐在那里，这个「常坐」不是说老是坐在那里，我们经行也可以算在内。这个威仪，用这样修行，是入道的最殊胜的威仪，这倒是最重要的，这个修行是对的，而且是最好的办法。

「而有累之身，必涉事缘」，但是我们这个身体是有累、有系缚的、有苦恼的，我们这个身体也要穿衣服、也要吃饭、还要住的地方；衣、食、住，有病了还要看医生，有很多事情要做的。这个《涅槃经》上有一个譬喻，《大般涅槃经》说出一个譬喻；说是有一个很好吃的生果，在那大粪里面，这个果是很好吃，但是这很多的粪包着这个果，你说这个果好不好呢？这就是我们人的身体，有很多优点，但是他还有很多大粪，就是「有累之身」，有很多累，还有老、有病、有死、很多的贪瞋痴在里面，所以我们这个身体如粪中果，就是这么「有累之身」。那么这样的身体「必涉事缘」，一定你要去处理很多事情的，我们有病，你不去看医生也不行；我们若住的房子漏水了，没人管怎么行呢？我们要吃饭，厨房的事情谁管呢？你要去乞食也是个事情嘛！这个衣、食、住这些问题都要处理的呀！那怎么办呢？你老坐在那里没有饭吃也不行嘛！所以「若随缘对境而不修习止观，是则修心有间绝」。不过这个印度的佛教，释迦牟尼佛那个时代的办法，大家都去托钵，托钵也不是在庙里面了；所以也就是「必涉事缘」。我们中国佛教，汉人佛教的办法就是大家在一起另外的当僧职事的，他去负责这个衣食住的事情，修行的人，你专门发心修行好了，这个当住持的、当监院的、当知客的、当饭头的，这些这么多的职事，他把所有的事情都负责处理，你到禅堂去静坐，你不需要顾虑，这个办法也是很好。所以现时代的佛教当然也可以采取这个办法，就是你发心修行，我发心来护持你；这也很好，也是个办法的。

现在这里说「必涉事缘」，「若随缘对境」，你若去办事，那么这个境界就变了。遇见各种情况，你若不修习止观，「是则修心有间绝」，那么你修止观这件事就有间断了，就不能够不间断的修止观了。「结业触处而起」，你有病不吃药，这个病不会好的。有人说，这一堆垃圾放在那里，你不扫，它永久也不会离开那里的。说我们心里面有很多的贪瞋痴的烦恼，虽然出了家，但是你要用戒定慧来对付它的，你若不对付它，它随时就发生作用的，「结业触处而起」，我们这个烦恼，烦恼一动就是业，「触处」随时的遇见什么境界，这个烦恼就会动起来，随时烦恼就会动起来。所以这个烦恼贼在自己的心里面，我还供养这个烦恼贼，我不知道把这个烦恼贼杀掉，不知道。「岂得疾与佛法相应」，这样子我们那能很快的和佛法相应？「佛法相应」就是圣境，佛法主要就是第一义谛，第一义谛是佛法。什么时候才能够和第一义谛相应呢？

「若于一切时中常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法」，所以这个「历缘对境修止观」就有需要了。「若于一切时中」，假设这个人，他又能护持别人修行，而他自己在历缘对境的时候，他也能常修定慧的方便。定慧是果，定慧的方便就是止观，止观是得定慧的前方便；也就是定慧是果，止观就是因。这个人在一切时、一切处，他常能修学止观。「当知是人必能通达一切佛法」，他一定是能通达一切佛法的。

这个《法华经》的〈妙庄严王品〉，这个天台智者大师解释那个〈妙庄严王品〉的题目那里，说出一件事。说是好像有五个比丘，在阿兰若处住，到城市去乞食，跑来跑去，可能是稍远一点，离这个聚落稍远一点。那么从这个寺院里到城市去乞食、乞食又回来，耽误了很多时间。那么你走这么远的路身体有一点疲乏，就这样子用功修行，修行很久也不得道。其中有一个人发心，说：「这样子，我们改变，你们四个人不要去乞食，我一个人负责去乞食，你们四个人修行。」喔！那么这样就好！那么这四个人修行成功了。成功了就都是得了圣人了，也有的成佛了。但是其中作护法的这个比丘，他有的时候到城市来乞食，看见这国王大臣的尊严，这个威严是不得了，啊！这个境界也不错嘛！这么一生了欢喜心。所以他第二生作了国王了，就这么他一直在人间作王，到天上作王，天上、人间这样子作王。最后那四位修行人，其中有药王菩萨、药上菩萨，还有妙音菩萨，这药王菩萨在《法华经》里的地位还是很高的，有一位也是成佛了。那个就看：「哎呀！这以前护持我们修行的这个比丘，这一世作国王可能有问题，要有邪知邪见了，如果我们不救他，他可能要到三恶道去了。」所以一个比丘成佛了，其余的……这个妙音菩萨给他……(那个比丘，就是妙庄严王)，这个妙音菩萨给他作太太，药王菩萨、药上菩萨给他作儿子。他是国王，这四位圣人来度化他，后来他舍弃了邪知邪见。他欢喜神通，他两个儿子能现神通，「喔！这是很微妙」。所以他因神通而信佛了，就转邪归正了，然后就受持《法华经》得法华三昧了。

这是一个故事，也就是说我们出家人修行这个事情，就是互相要合作最好了。当职事的人爱护修行的人，修行人也要尊敬感谢当职事的人，这佛法就兴盛了；但是有的时候就是不合。「若于一切时中常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法」，他决定是会成功了。

「云何名历缘修止观？所言缘者，谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作作、六言语」，这是六种缘。这个「作作」就是作工作，前一个「作」就是作为的「作」，第二个「作」就是所作的事情。第六个就是「言语」，就是说话的时候，这是所历的缘。

「云何名对境修止观？所言境者，谓六尘境、一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法」，这是对境。「历缘对境」就是这么讲的。「行者约此十二事中修止观故」，这个修行人，他就按照这十二种情况，在这十二种情况里面，要把这止观的清净心要动起来、要运用、要修行的。故「名为历缘对境修止观也」。

一行者。若于行时，应作是念：我今为何等事欲行？为烦恼所使，及不善无记事行，即不应行。若非烦恼所使，为善利益如法事，即应行。云何行中修止？若于行时，即知因于行故，则有一切烦恼善恶等法，了知行心，及行中一切法皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何行中修观？应作是念：由心动身，故有进趣，名之为行。因此行故，则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心，不见相貌，当知行者及行中一切法毕竟空寂，是名修观。

「一、行者」，这个「行」怎么意思呢？「若于行」的时候，「应作是念：我今为何等事欲行？」我要出去走，我为什么出去走呢？「为烦恼所使，及不善无记事行，即不应行」，若是我这出去走路，是我的烦恼推动我要出去，或是贪心推动的，或者是瞋心推动的，或者高慢心，或者疑惑心，各式各样推动我要出去，「及不善无记事行」，所作的事是不善的事，对人有损的。或者「无记」，也不能算是善、也不能算是恶，没有善恶的分别这种事情。若是这样子，「即不应行」，我就不应该出去走，不应该的。「若非烦恼所使」，说我现在要出去，并不是贪瞋痴的烦恼推动我的，我是什么呢？「为善利益如法事，即应行」，我是一种智慧推动的，三业随智慧行。「非烦恼所使，为善利益如法事」，这个事情是对别人有利益的；说是他们老修行在那儿坐禅，我去给他们买米去，为他们买粮、买生果去了。「为善利益如法事」，是合乎佛法的这种事情。「即应行」，那么我就应该去了。

「云何行中修止？」前面是说这个缘，这个缘要拣别烦恼、非烦恼的不同。怎么样修止呢？「若于行时，即知因于行故」，就知道我因为要走，我去办这件事去走，那么「则有一切烦恼善恶等法」，当然你这一走就接触到种种境界，这里面就有一些烦恼的境界，或者是善的、或者恶的，种种的事情。「了知行心，及行中一切法皆不可得」，那么你接触到这么多的事情的时候，你这个正念要提起来，你要知道，我走路的时候这个心；我遇见烦恼的境界、遇见善的境界、遇见恶的境界，我要看看我的心怎么活动。「及行中一切法」，及行中接触到一切境界，接触到的境界；一个是心法，一个是一切境界的事情。「皆不可得」，这些事情都是毕竟空的，都是空的。「则妄念心息，是名修止」，这还是体真止的意思。就是用这个观一切法空，使令这个心去接触一切法空，一切的虚妄分别心都停下来了，这叫作修止。这个系缘守境止和制心止都是事相上的止，就是不必问什么理由，就是我这一切的杂念、分别心都要停下来。现在这个体真止是用智慧把它停下来。

「云何行中修观？应作是念：由心动身，故有进趣」，这个身体它自己是不动的，由心来推动它、它才会动，「故有进趣」之行，「名之为行」。「因此行故，则有一切烦恼善恶等法」。「即当反观」走路的心，「不见相貌」，看见这个心，觅心了不可得，观察这个心是因缘有的，那么它就是自性空的。昨天讲过「自性空」，我不知道你们各位心情怎么想。要修止观，尤其这个《小止观》，我看智者大师很重视这一点。而且我们在凡夫位的时候，这个空观很重要的。你一定要把这个空要搞通它才行的。

「了知行心，及行中一切法皆不可得，则妄念心息，是名修止」。「行中修观」呢，「由心动身，故有进趣，名之为行。因此行故，则有一切烦恼善恶等法」。「即当反观」这个走路这个行心，「不见相貌」。这一切的色法，它有长短方圆、青黄赤白、高下正不正的这些相貌，这个心不是物质，当然没有长短方圆这种分别。可是心它也会有的时候贪、有的时候瞋，那么就是它的相貌，就是你不贪、不瞋，那么你是定、你是慧，这都是心的相貌。心的相貌，你用毕竟空、自性空的观察它是缘起的，那么它就是自性空的，在自性空上来看，一切的相貌都不可得了，一切相貌都不出现了，所以就是无相的了。这「无相」了，你这个心就住在无相上，其他一切的烦恼就不生起了。

「当知行者，及行中一切法，毕竟空寂」，你一观察，你就会知道你这个行的心，和行中一切法都是空寂的了。有的人说：「若是一切法毕竟空，就是无所住了，你怎么说『住』呢？」是的，是无所住，你就住在这「无所住」这里。

这初开始修行的人，不要谈玄说妙，说：「我要无所住」，无所住是对，现在的问题是什么呢？就用这个理论，要把自己的心叫它清净，叫它不要有贪瞋痴的烦恼，这个中心点，叫它不要有烦恼。你若谈玄说妙，说：「我无所住」，是无所住，但是你这个贪瞋痴不能调伏，你也没有能够真是无所住，真是无所住就是圣人嘛！我们就用文字上的游戏，又这样说、又那样说得很妙，到时候你心作不来。作不来，这个妙境界你没有作来，而这些贪瞋痴你也没有调伏，你两头都是空了。你不如就是顾一头，我就是观一切法空，把这个心就住在这里、不分别，这贪瞋痴不活动，那么你不是清净了？你暂时你要知道我现在的工作的重心在那里，慢慢的调伏，贪瞋痴的烦恼贼它老实了一点，它不动了，你这个智慧也就会高一点，慢慢的，「无所住而生其心」，才可以。说我「即空、即假、即中」，是「即空、即假、即中」，但是弄巧成拙了，还不如笨一点好。「是名修观」，这就叫作「修观」，就是用观来停止一切烦恼，这样子。

二住者。若于住时，应作是念：我今为何等事欲住？若为诸烦恼及不善无记事住，即不应住。若为善利益事，即应住。云何住中修止？若于住时，即知因于住故，则有一切烦恼善恶等法，了知住心及住中一切法皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何住中修观？应作是念：由心驻身，故名为住。因此住故，则有一切烦恼善恶等法。则当反观住心，不见相貌。当知住者及住中一切法，毕竟空寂，是名修观。

「二、住者」，「住」是什么呢？「若于住时，应作是念」，前面第一个是行，行停止了就是住。若于住的时候，应作是念：「我今为何等事欲住」呢？「若为诸烦恼及不善无记事住，即不应住」，若恶事，我不能去作恶事的。「若为善利益事，即应住」，这件事是对别人有利益的，对自己也有利益，那么我就应该住。「云何住中修止」呢？「若于住时，即知因于住故，则有一切烦恼善恶等法。」这个「了知住心」，前面那地方也说是「了知行心」，这意思一样。

「云何住中修止？若于住」的时候，即知道「因于住故，则有一切烦恼善恶等法」，我们的动机，我去作这件事是有利益的，对大众僧有利益的，我要这样住。但是你接触的境界你不能控制的，接触的境界有的时候它是善、有的时候是恶，也有可能你的心是为大众僧服务的、是很光明的，但是有人就疑惑你不是，你自己另有所图的，所以这就是会引起很多很多的问题。但是你这个修行人自己问心无愧，就是修止观，不要去计较。所以这地方就说「则有一切烦恼善恶等法」，那么你这时候怎么办呢？你「了知住心及住中一切法皆不可得」，你观察都是空的。

「则妄念心息」，这时候你这个虚妄的分别心、贪瞋痴的烦恼都停下来。你受了冤枉了，你心里面不动，因为你常用这个无所得智慧来调伏自己，那么这个时候你就能不退，你为大众僧服务，受到人家的冤枉的时候，你能不退，因为你不在乎嘛！你问心无愧，这是一个，你不在乎它；你又有这个无所得的智慧来调伏，说那个人说我的坏话、毁谤我，你也观察他是空的，那么也就没有事了。所以你为大众僧服务这件事，能继续作下去，你受得了别人的毁谤。如果你不用这种无所得的智慧，那就有其他的问题的，或者你自己不干了，或者你用其他的手段报复一下，那么这个大众僧就是有很多很多的问题，就和在家人一样了。如果你用无所得的智慧来调伏自己，所有的问题就在默然中都化解了。这就是有佛法，这大众僧在有问题的时候，有佛法的味道、有佛法的精神在这里。「是名修止。」

「云何住中修观？应作是念，由心驻身，故名为住」，这个身体它不能自主，要由心为其主，这个心若说「我不动了」，这个身体就停下来了，「故名为住」。「因此住故，则有一切烦恼善恶等法，则当反观住心，不见相貌，当知住者及住中一切法，毕竟空寂」，都是自性空的，从那个无自性那一方面看，这一切法都是不可得的，所以「毕竟空寂，是名修观」。

三、坐者。若于坐时，应作是念：我今为何等事欲坐？若为诸烦恼及不善无记事等，即不应坐。为善利益事，则应坐。云何坐中修止？若于坐时，则当了知因于坐故，则有一切烦恼善恶等法，而无一法可得，则妄念不生，是名修止。云何坐中修观？应作是念：由心所念，垒脚安身，因此则有一切善恶等法，故名为坐。反观坐心，不见相貌，当知坐者及坐中一切法，毕竟空寂，是名修观。

「三、坐者。若于坐时，应作是念：我今为何等事欲坐？若为诸烦恼及不善无记等事，即不应坐」，虽然观一切法空，他作善不作恶，这地方有表示这个意思的。虽然一切法是空的，而作善不作恶，因为作善有善报，作恶就有恶报。这个作恶就有恶报，是因缘所生法嘛，是的。因缘所生法，那么就是到三恶道去受果报了，而到三恶道受果报也是毕竟空的，理论是这么说，是这样子，也没有妨碍。但是修行人来说，你若是修观一切法空，你应该用善作基础。所以若用恶作基础，假设你的空的智慧，你作恶的时候，用贪瞋痴去作恶，那就没有无所得的智慧的，因为无所得的智慧现前的时候是没有恶心的，所以你若用恶心去作事，就是作恶事，作恶事就要受恶报了。这对于诸法空并没有冲突的。所以「坐时应作是念，我今为何等事欲坐」呢？「若为诸烦恼及不善无记等事」，即不应该坐，「为善利益事，则应坐」。

「云何坐中修止？若于坐时，则当了知因于坐故，则有一切烦恼善恶等法，而无一法可得」，你观察它没有一法可得，「则妄念不生，是名修止」。

「云何坐中修观？应作是念：由心所念垒脚安身」，这就是结加趺坐了。「因此则有一切善恶等法，故名为坐」，你结加趺坐，坐在这里也会引起好的事情，也可能会引起坏的事情，也是有的。「反观坐心」，但这个修行人，他不错用心，不杂用心，他能反观我坐的时候这心里面怎么回事情。「不见相貌」，不见心有可得的。「当知坐者、及坐中一切法，毕竟空寂，是名修观」。

四、卧者。于卧时，应作是念：我今为何等事欲卧？若为不善放逸等事，则不应卧。若为调和四大故卧，则应如师子王卧。云何卧中修止？若于寝息，则当了知因于卧故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何卧中修观？应作是念：由于劳乏，即便昏暗，放纵六情，因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观卧心，不见相貌，当知卧者及卧中一切法毕竟空寂，是名修观。

「四、卧者。于卧时应作是念：我今为何等事欲卧？若为不善放逸等事，则不应卧，若为调和四大故卧」，我是一个有漏的身体，工作时间久了就疲乏，所以若卧在那里可以调和一下，调和这个地水火风，那么这是对的。「则应如师子王卧」，这可能是右胁而卧，吉祥卧。

「云何卧中修止？若于寝息」，就是睡觉的时候，「则当了知因于卧故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何卧中修观？应作是念：由于劳乏，即便昏暗，放纵六情」，因为劳乏，这个心力也就不强了，这个时候一睡觉、眼睛一闭上看不见光明了，就是黑暗了。但是我们出家人的戒律上，佛告诉我们睡觉的时候闭上眼睛，但是心里面要忆念明相，忆念光明相。「由于劳乏，即便昏暗」，这个心力软弱了，那么就是不见光明了，「即便昏暗」。「放纵六情」，自己修止观的时候，是用智慧来调身调心的，现在休息的时候就不修奢摩他、也不修毗钵舍那了，所以放纵六情。「因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观卧心，不见相貌，当知卧者、及卧中一切法，毕竟空寂，是名修观」。

五、作者。若作时，应作是念：我今为何等事欲如此作？若为不善无记等事，即不应作。若为善利益事，即应作。云何名作中修止？若于作时，即当了知因于作故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何名作时修观？应作是念：由心运于身手造作诸事，因此则有一切善恶等法，故名为作。反观作心，不见相貌。当知作者及作中一切法毕竟空寂，是名修观。

「五、作者。若作时应作是念：我今为何等事欲如此作？」我为什么要作这种事情？「若为不善无记等事，即不应作；若为善利益事，即应作。」「云何名作中修止？若于作时，即当了知因于作故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。」「云何名作时修观？应作是念：由心运于身手造作诸事」，这个身手由于内心的指挥、指导，这个身手就发生作用，可以作种种事。「因此则有一切善恶等法，故名为作」。「反观作心，不见相貌」，它也是因缘有的，它就是自性空的。「当知作者、及作中一切法，毕竟空寂，是名修观」。

六、语者。若于语时，应作是念：我今为何等事欲语？若随诸烦恼，为论说不善无记等事而语，即不应语。若为善利益事，即应语。云何名语中修止？若于语时，即知因此语故，则有一切烦恼善恶等法，了知语心、及语中一切烦恼善不善法皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何语中修观？应作是念：由心觉观，鼓动气息，冲于咽喉唇舌齿腭，故出音声语言。因此语故，则有一切善恶等法，故名为语。反观语心，不见相貌。当知语者及语中一切法毕竟空寂，是名修观。如上六义修习止观，随时相应用之；一一皆有前五番修止观意，如上所说。

「六、语者。若于语时」，这是说话，「应作是念：我今为何等事欲语？」想要说话呢？「若随诸烦恼，为论说不善无记等事而语」，我为什么说话？是有烦恼了，这个烦恼推动我去说话，说什么话呢？是说的不善无记等事，说这个话，「即不应语」，即不应该说了。「若为善利益事」，即应该说。我这么想这件事，这个说话呀！人不说话可能会很困难，所以还是要说话。要说话，这些讲修行的经论上都是说，不说这些无利益、不合道理的话，不是佛法的话都不说。若是你不常锻炼自己，感觉到有问题，叫我什么话都不说，老是要说佛法的话，这个我可能受不了。但是这件事要自己常常的训练自己，也可能会作上来的。「若为善利益事，即应语」。

「云何名语中修止？若于语时，即知因此语故，则有一切烦恼善恶等法，了知语心、及语中一切烦恼善不善法，皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何语中修观？应作是念：由心觉观鼓动气息」，这个「觉观」，「觉」是粗动的分别心，「观」是微细的分别心，这两个心所来鼓动这个气息，由丹田这里发动气息。「冲于咽喉唇舌齿腭，故出音声语言」，这个音声语言是由心的动作，经过发音器就会说出语言来。「因此语故，则有一切善恶等法，故名为语。反观语心，不见相貌，当知语者、及语中一切法毕竟空寂，是名修观。」这叫作修观。

「如上六义修习止观，随时相应用之」，随你这个时候是行、你这个时候是住、是坐、是卧、是作事情、是说话，你随时用这个止观来用。「一一皆有前五番修止观意」，就是坐中修止观的那五番，「如上所说」，像上面说过了，这里不再说了。

问：这有人提出问题。「魔是死魔」；这魔有烦恼魔、有五蕴魔、有天魔、有死魔，这死魔是四魔之一。「不才悟性，有疑心之处；既然是魔死了，死等于不生，怎么会障碍行者呢？这个魔从何处而起来魔行者障诸修行，所以有此不明，故敬请开示。」

答：这个死魔，不是说是魔王死了叫「死魔」，不是。说这个修行人，譬如他正在修行，忽然间有病死了；死了、你这个修行就停下来了，那么这叫做死魔。不是魔王死了叫死魔，是我们自己这个生命结束了，那么这叫做死魔。我们发心修行是要争取时间嘛，忽然间死了，没有时间修行了；这个身体死亡了，将来的生命是不是还能修行，那另当别论了，那么现在这个死魔使令我们修行停止了，所以这个死是个魔；不是说魔王死了叫「死魔」。

问：这又一位请问：「诸法无自性空，则因果也空；因果若不空，就不可能安立因果了」，这话也是对。「经论上说：不坏假名而说诸法实相，我想愈是证悟甚深空性的人，对因果法一定愈不敢有一丝马虎的」，是的。「讲空而忽视因果、坏灭因果，显然是错解空义了，是不是这样？」是的，你说得对，我同意。

答：这个讲空的人，相信一切法毕竟空的人，他也应该相信一切法有因果的。有因果，并不妨碍一切法空，但是你若能修心观一切法空的时候，这个因果会转变的。因为你观一切法空，你常常用这个智慧的剑，你的烦恼贼没有了，你不会再作恶了，连这个有漏的善法你都不作了；你作的都是无漏的善法，那么你就变成一个大菩萨境界了，那么你不会再有生死的因果了。所以一切法空的道理，不妨碍一切因果，但是能调整一切因果。而在一切法空，到了法身菩萨的境界，那就更不可思议了，他能离一切分别，到了佛的境界，不可思议境界。