释惠空─慈光寺住持慈光禅学院院长慈光禅学研究所所长

◎提要

　　念佛法门以其简单易行和他力救济的特质，特别相应于现今末法时代众生的根性。本文拟就简易和他力救济两个特质，做相关问题的思考。首先从三身的立场来说明他力救济的存在。其次，就念佛方法的差异，所依之理的差异，来说明所成就的境界会有不同。再者，从佛他力普渡存在的立场，进而思惟众生不得感应，主要关键在于众生自己有障；众生业障有厚薄不同，所以机感不同，与佛相应的层次即不一样。只要修习念佛法门，就能招感佛的感应，过简之说流于无功，念佛法门虽易行，然必须具备应有的资粮，三昧力即为重要之资粮是也。藕益大师的「信愿有无是往生与否」说法中，了知「信」在念佛法门中的重要性；并发现信在念佛法门之大乘空理的相应上，有特殊的契入方便。

◎目次

壹、前言

贰、所感之佛

参、见佛感应之理论

一、念佛方法

二、见佛之理

三、见佛经典的分析

肆、众生机感

伍、念佛三昧力

陆、信心的建立

柒、结语

参考书目

壹、前言

　　谈到「感应」，一般人往往会认为这是一种非常玄妙、神秘的佛教或宗教现象，或认为这是一种无稽之谈、一种荒谬的说法。今天站在佛弟子的立场，有必要把这个一般人视为神秘、荒谬的问题，做个学理上的说明。

　　古人以「月映万川」来比喻诸佛菩萨法身、化身分身千百亿而度化众生的感应之理；又以「菩萨清凉月，游于毕竟空，众生心水净，菩提影现中」这首悠美的诗句来形容感应的境界。其实，如果我们用现代的科技来理解感应的现象，也可以很容易令人接受它的真实性。譬如以电视与电脑网路为例：电视台或网站只要发射它的电波、磁场，透过适当的连线，全世界每一个脚落的电视或电脑，都可以接收到所发射出来的种种影像跟音声。所以，电视台和网站，就如同佛菩萨的不动道场而能分身十方，这就是所谓感应的道理。当然这毕竟还只是一种比喻而已。

　　从佛法的道理来讲：所谓感应，即是一种法性上的疏通。法性就是佛法甚深甚深、法尔如是的道理；而疏通，就是将诸佛普应一切众生之理，如实的呈现。所以，生佛相应之理如实、顺利、无碍的呈显出来，这就是感应；也可以说，感应的目的，就是为了要与法性相应。但法性的层次有很多，所以相对于感应的内涵境界也有所不同：从事相上看，有佛菩萨的感应、有天人的感应、有鬼神的感应等等；从理上看，有善恶因果的感应、有唯识之理的感应、有如来藏之理的感应……。又究竟而言，法性是法尔如是的，所以造成感应境界不同的关键，其实就在于所依据的方法、原则的差异，也就是「疏通」上的问题。譬如，月本高悬，但要能万川映现，必须江水清澈；电视台、网路本能辐射千里，但必须电视机、电脑等机器不坏、操作方法正确。所以，要得到感应，就必须要先把坏的机器修好、正确地操作方法；如同我们要先有好的人身、有相应的法门一样。也就是说，只要按照佛菩萨的感应道理做，就能得到佛菩萨的感应、按照鬼神的感应道理做，就得到鬼神的感应、按照因果的感应道理去做，就得到因果的感应、按照唯识的感应道理去做，就得到唯识的感应，这就叫做法性的疏通。

　　今天本文所谈的感应，是就大会的念佛主题，说明以念佛方法而见佛的感应。广义来说，只要能与佛菩萨达成法性疏通的方法，都可称为念佛法门。所以基本上，要能见佛感应，行者必须念佛。如《楞严经。大势至菩萨念佛圆通章》所说：

「十方如来，怜念众生，如母忆子；若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远。」

这即是相应的道理。然而念佛方法有很多，所见佛的境界也有不同，在这些不同的方法、境界背后，还隐藏了诸多值得深究的问题，所以本文期透过理论的阐释，让众生在与诸佛做法性的疏通时能有所助益。而在众多的感应对象中，为什么独独要与佛菩萨感应呢？以现在流行的净土法门而言，见佛感应是为了得念佛三昧，临终蒙佛接引往生极乐；而往昔流行的大乘经典，如《般舟三昧经》等，则是为了能亲闻佛法，得佛教化以能开悟解脱。所以不论是从临终蒙佛接引的立场，或蒙佛教诲、心开意解的立场，能见佛、与佛感应，都是大大有助于解脱道的成就的。

　　而探讨诸佛感应之说，必须关心三个课题，即所感的诸佛、感应背后之理及能感的众生。本文即从这三个角度来分析感应的道理，并据此提出两个决定感应成立的重要关键：念佛三昧力与信心的建立。

贰、所感之佛　

　　佛弟子相信或希望能与佛菩萨感应道交，这是可以同意、理解的，但若要论证佛菩萨感应的存在时，则我们必须思考──佛为何能应现？又如何应现？这是探讨感应一事时，有必要厘清的问题之一。所以我们首先从所感之佛的立场来谈。

　　本文所谓的感应，是指能见佛身而言。对于佛身的说法，有所谓二身、三身、四身、十身之异，本文采取较一般性的说法，以法、报、化三身来说明。法身就是清净的法性，以诸佛与众生究竟平等之法性为身；报身是佛往昔无量劫修行所成就的功德果报身；化身是佛为度化无量无边的有情众生，而随方示现的应化之身。此中应身与化身又略有不同：应身专指释迦牟尼佛八相成道的色身，化身则泛指十方化现的化佛。但，佛虽有三身差别，其实一以法身为体；报身是其相、应化身是其用，即三而一，即一而三。如《宗镜录》说：

「法身如来本无生灭，从真起化接引迷根。以化即真，真应一际，即不来不去随应物心。又化体即真说无来去，从真流化现有往还。」

又如《大乘起信论》云：

「以法身是色实体故，能现种种色，谓从本已来色心无二。以色本性即心自性，说名智身；以心本性即色自性，说名法身。依于法身，一切如来所现色身，遍一切处无有间断；十方菩萨随所堪任，随所愿乐，见无量受用身、无量庄严土各各差别！」

这即是说明，虽论应化的形质，它是与凡夫的肉眼相应的，可是就真如理体而言，仍是不来不去，唯心所现，即化即真的法性。

　　所以从佛的三身立场来看，三身既同以法性为体，则所谓佛的应现，即是法性的应现。而就法性来说，它虽不来不去、不生不灭、寂怕湛然，却又遍一切处，应化无方，如《肇论》云：

「是以至人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，怕尔而来，恬淡无为而无不为。」(《肇论。般若无知论》)

「应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝不为」(《肇论。涅槃无名论》)

这都是从法性寂而常动、动而常寂的立场来说明诸佛无应而应，随时与众生冥合的道理。

　　若再从如来所具的无边功德智慧来看，则诸佛以其无边的神通功德，而能于一时中与十方众生感应。举《大乘起信论》和《成唯识论》为例：《大乘起信论》在真如的用熏习时，谈到诸佛菩萨时时刻刻教化众生、不舍众生的悲智愿行，论云：

「一切诸佛皆愿度脱一切众生，自然熏习，恒常不舍。以同体智力故，随应见闻而现作业。」

《成唯识论》以「四智」来总摄佛地一切有为功德，论云：

「一、大圆镜智……不妄不愚一切境相，性相清净离诸杂染……能现能生身土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜现众色像。二、平等性智……观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别……三、妙观察智……于大众会能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。四、成所作智……为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种，变化三业，成本愿力所应作事。」

总之，在说明佛的功德时，都是从佛具有普知一切的无碍智力，能起无边妙用，摄化、利乐诸有情的立场出发。所以站在佛具有诸如这般无量无边的神通功德立场，我们肯定佛是随时随地能十方感应的。因为所谓佛的感应，就是佛在空性中所显现的功德力；空性即法身，而功德力就是法身的报现、化现。

所以，不论是从无形的法身(空性)，或有形的报、化身(功德力)来看，佛的感应都是湛然常在的，此等经文诚证大藏中处处皆是，无劳多述。然而，众生由于根性差别、选择的法门不同，及法门背后所依的理不同，所招感的佛也会不太一样。基本而言，法身佛和报身佛都要契入法性的登地菩萨才能相应，或是禅宗开悟亲见法性后的境界，一般凡夫能相应到的，多是应化佛的示现。如《观佛三昧海经》中说：

「如来亦有无量法身，十力无畏三昧解脱诸神通事。如此妙处非汝凡夫所学境界，但当深心起随喜想。」

所以虽说佛的感应，以三身的形式遍时遍处存在着，但从众生机感函盖相应的角度来看──契入法性方得见法佛、具神通功德得见报佛，此法、报身的感应，凡夫难能契及；但应化佛的感应，却只要凡夫众生以念佛因缘，具足善根福德，仗佛慈力即能感见，也正因为如此，应化身的感应，才弥显其可贵，这是本文所以提出的主要原因。

参、见佛感应之理论

说到念佛，在《阿含经》中，它是列为六念或八念、十念之一，而作为佛弟子修行的法门。但阿含中的念佛，是指念释迦牟尼佛之应身或功德性，并从念佛能消除罪障、去诸恐怖、增福生天等障难对治，乃至获得涅槃的立场来谈，并不谈及见佛感应的问题。如云：

「彼作如是忆念如来已，若有恶伺，彼便得灭，所有秽污、恶不善法，彼亦得灭。」

「圣弟子念如来事，如来、应、等正觉、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。圣弟子如是念时，不起贪欲，不起瞋恚愚痴心，其心正直得如来义，得如来正法……入法流水，乃至涅槃。」

而真正有念佛见佛的感应之说，是从大乘经典方明确提出，而且此是做为大乘佛法的重要一脉。所以既然这是大乘佛法的思想内涵之一，它必然也相应于大乘的空性之理。因此我们在理解感应一事时，也必须从大乘的空理来切入。

　　就大乘佛法而言，念佛方法和其背后所依的空性之理均有多种，因为这是佛陀为教化不同机感众生的善巧施设。众生在修习念佛感应时，会随着无始来的根性、宿世的修熏和智慧的浅深等所显的不同心量为因缘，而选择不同的念佛方法和切入法性的角度。所以同样是念佛见佛的感应，呈现的境界便有不同。

　一、念佛方法

　　首先，就念佛方法来说，因为佛有三身之说，所以念的佛也有三身的差别。故所谓念佛法门，其实具体方法有很多，诸如：念佛名号、佛像佛像、念佛色身、念佛功德报身、念佛法身等等。在诸多不同的念佛方法里，又由于众生机感的差异，如根性大小、愿心、好乐、心性怯弱度、智慧开展度之不同，所达到的感应功效与层次也就有所不同。譬如有人是为了消除罪障而念佛、有人是为了增加福报能升天而念佛、有人是为了消除内心恐惧的烦恼而念佛、有人是为了临终蒙佛接引而念佛，当然，也有人是发大心，为了彻见一切平等的清净法性而念佛。总之，念佛法门基本上都是与佛感应，只不过所念的佛与所见的佛层次会有不同，这就是所谓念佛方法的差异；而方法的选择，实又决定于众生根性的差别，也可以说，方法即是根性的表现。在经典中说明念佛方法的差异，大致有如下几种：

(一)、念佛名号：如《阿弥陀经》及《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》云：

「舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。」

「若有受持彼佛名号，坚固其心，忆念不忘，十日十夜，除舍散乱，精勤修集念佛三昧，知彼如来常恒住于安乐世界，忆念相续勿令断绝。」

　　　又有念佛十号之法，如《解脱道论》云：

「初坐禅人，往寂寂处摄心不乱，以不乱心，念如来世尊、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，于是彼者到一切功德彼岸。」

(二)、念佛相好：此是念佛生身的三十二相、八十种好，一般又名观想念佛。如《观无量寿佛经》云：

「观无量寿佛者，从一相好入，但观眉间白毫极令明了，见眉间白毫相者，八万四千相好自然当见。」

　　　又《大方等大集经》卷四十三云：

「正念结加或行或坐，念佛身相无使乱心，更莫他缘念其余事，或一日夜或七日夜，不作余业至心念佛，乃至见佛，小念见小、大念见大，乃至无量念者见佛色身无量无边，彼佛身形三十二相，于一一相亦念亦观，皆令明了。随所见相，见青光明，于彼光相专精系意无令心乱。」

(三)、观像念佛：如《大宝积经》云：

尔时大精进菩萨，持画迭像入于深山，寂静无人禽兽之间，开现画像取草为坐，在画像前结加趺坐，正身正念观于如来。……若欲观佛当观画像，观此画像不异如来，是名观佛。」

　　　又《坐禅三昧经》云：

「若初习行人，将至佛像所，或教令自往谛观佛像相好，相相明了，一心取持还至静处，心眼观佛像，令意不转，系念在像不令他念，他念摄之令常在像。」

(四)、念佛功德：如《观佛三昧海经》云：

「念佛功德者，所谓戒、定、智慧、解脱、解脱知见，金色三十二相、八十随形好、十力、四无所畏、十八不共法，大悲三念处是。」

(五)、念佛法身：法身即诸法实相，故又可名为实相念佛，如《大智度论》云：

「须菩提，观诸法空是为见佛法身，得真供养，供养中最。」

「般若波罗蜜，实法不颠倒，念想观已除，言语法亦灭，无量众罪除，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若，如虚空无染，无戏无文字，若能如是观，是即为见佛。」

　　　又《大方等大集经‧贤护分》云：

「菩萨摩诃萨思惟观彼法性虚空，以想成故见诸如来」

二、见佛之理

　　其次，就见佛之理来说，念佛运心时所依据的大乘空理，就是感应得以成立的理论基础。大乘空理有多种，所谓：赖耶缘起、中道性空(真空幻有)缘起、如来藏缘起、法界缘起，和密教的诸大缘起法；因此相对于见佛感应之理也有不同：有唯识所现的感应、有真空幻有的如幻如化的感应、有如来藏唯心应现的感应、也有法界缘起的重重无尽的感应。所以经典中在说明感应之理时会有所不同，而诸宗师在申论念佛感应之时，所引用之理亦会有所取舍。而如果按照台、贤的教判，举贤首的始、终、顿、圆来说明：般若、唯识是始教，如来藏缘起是终教，法界缘起是圆教，绐终顿圆之间，还是有浅深的差别。所以同样都见佛，可是依的理不同，所见的佛境界就会有别。以下即举例说明四种见佛之理：

(一)、唯识所现见佛之理：依唯识的道理来说，所见之佛是托念一心外之佛的形质为因缘，而在我内心熏现出佛的种子、影像。所以我所见的佛，是我内心种子所现的影像，与外在之佛不同。如《大乘起信论疏记会阅》云：

「约始教说者，即以诸佛悲智为增上缘，众生机感种子为因缘。故托佛本质上，自心变影像。故云在自识中现也。」

(二)、中道性空缘起见佛之理：依中道缘起性空之理而言，所见之佛的体质是不生不灭、是空性、是当体实有而幻现的；可是又是缘起的，是由我念佛的因缘而招感的。即缘生(以我念佛的因缘而生)而性空，当体不来不去。如元照大师的《观无量寿佛经义疏》云：

「了此心境皆因缘生，缘生无生，体非生灭，即无生理。……以像生心，观缘生境，心境虽殊，缘生不异。」

　　　又《放光般若经》云：

「诸法如化，如来所化身与如来身，有何等异？有何等差别？佛言：亦无有异，亦无有差别……当作是知：诸法皆等，化佛及佛，无有差别。」

(三)、如来藏缘起见佛之理：从如来藏唯心所现之理来看，我的体性跟佛的体性都是同一清净的如来藏性，而所见之佛是佛法身的化现，而法身、化身又是同一质体，所以所见之化佛就是我自心所现之佛，它是由我内心清净的本性所化现出来的，与我能见的体性是一体而无二无别的。如《观经》中云：

「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中；是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。」

　　　又《大方等大集经贤护分》(此经为《般舟三昧经》之异译)云：

「观彼如来竟无来处及以去处，我身亦尔，本无出趣，岂有转还……今此三界唯是心有，何以故？随彼心念还自见心，今我从心见佛，我心作佛，我心是佛，我心是如来，我心是我身，我心见佛，心不知心，心不见心，心有想念则成生死，心无想念即是涅槃。诸法不真思想缘起，所思既灭能想亦空。」

　　　知礼大师的《观无量寿佛经疏妙宗钞》云：

「若心性不具尘剎，则佛无应现之理，生无感见之功，故此经谈是心是佛。」

(四)、法界缘起见佛之理：依法界缘起之理而言，每一剎那之际，佛都在遍一切微尘的法界中，而我亦在法界的尘剎中，所以我以念佛因缘，一念之中，自然跟遍一切处的佛相感应，这时所见之佛，即是法界中遍一切尘剎之佛。如《华严经》云：

「如来一身充满法界，自在不思议，一微尘中现一切佛一切法思议故。」

从这里可以进而了解：由于众生机感的差别，其所相应的方法和方法背后所依的理不同，决定了所感应的境界。比如说，同样的方法不同的理，所感应的佛境界会有不同；同样的理，不同的方法，所相应的佛境界也不一样。所以，把不同的念佛方法和不同的空性之理，综合交错料简，就会有很多不同的感应境界出现，如：同样以念佛名号而言，用唯心所现之理来念佛，这时心所现的佛，就是唯心之佛；用性空缘起之理来念佛，就是相应于空性缘起之佛，这时所相应的佛境界，是一种幻有的境界；用法界重重无尽之理来念佛，就与法界重重无尽的佛相应；用唯识之理来念佛，就与自性识心所现的佛相应；如果是以实有西方极乐世界的知见来念佛，就招感实在西方净土的阿弥陀佛来与我相应。

　　所以我们认为：众生机感所相应之法门和法门背后所依之理，是决定感应境界不同的关键。尤其，感应法门的理论基础，是建立在大乘的空理之上的，因为唯心，所以自心见；因为如幻，所以如幻化显现。准此空性之理，才能透过念佛法门与佛相感应。

三、见佛经典的分析

　　如上所说，念佛方法及所依见佛之理不同，则所感应的境界便会不同，因此，笔者想就几部常见的见佛感应的经典来对比分析其方法、理论及感应境界：

注：为方便讨论，部分经典之观法，只选择性列出，如《观经》、《观佛三昧海经》等。

　　在检视这些有关的念佛经典之后，我们将就此表提出一些说明：

　　(一)、就念佛方法来看：从实相入见佛的法身，和从有相入见佛的化身，这是念佛方法上一个很大的差别点。般若经典中的见佛，往往是见法身佛，即以见法性为见佛；《思惟略要法》的实相观，亦是从观法的空性而得无生法忍；《圆觉经》的与诸佛心相应，也是从法性的立场来说明，不过它不完全是法身，而是法身中有化身的一种相应，但基本上，它还是建立在法身相应的基础上。大体而言，从有相下手，多半见有相；从空性下手，多半见空性，但因本文关心的重点在于凡夫与佛的化身相应问题上，所以法身相应的问题，如见佛法身和见佛化身的比较、持佛名号、观佛相好能否见法身？修空观能否见十方佛应现？等问题，可以留待日后另文讨论。

　　其次在与化身相应的方法中，常用的方法有持名和观像、观相好、观十方佛等取像的观法。持名的争议性不大，我们略过不谈。就取像的观法而言，《观经》、《观佛三昧海经》、《思惟略要法》中许多观法，如观佛三十二相、观佛生身、观十方佛等，其实对末法众生而言，作用并不大，因为末法众生罪障重，修这些观法不易成就。所以《观佛三昧海经》中虽提出很多不同的观佛方法，最后释迦牟尼佛却现前告诉行者，后世众生唯令观白毫相，经言：

「汝今坐禅不得多观，汝后世人多作诸恶，但观眉间白毫相光。」

而从祖师对《观经》的注解中，如藕益大师亦认为后世钝根人无法深观西方境界，所以鼓励大家做像观，所以净土十要中才选录第三要《观经初心三昧门》广明像观。另《思惟要法》也說明要先觀像成就，才能進觀生身、功德、乃至十方佛。所以从这里可以看出观像对于末世众生根性而言，是较容易成就的。

　　而《大乘止观法门》的观门礼佛方法，则是一种比较特别的说法，它从佛唯心所现的立场出发，所以虽未见佛，但信解佛能知我礼拜、供养、忏悔，当下即与亲见佛礼拜、供养、忏悔等无有异。这是依法性及佛功德而观。

　　(二)、就见佛理论而言：察大藏中，唯识的经典、般若的经典、如来藏经典、华严经典中，都有提到见佛的问题，而且所见的佛境界也各有不同，所以理论上，我们绝对肯定唯识缘起、中道性空缘起、如来藏缘起、法界缘起，都可以建立各自见佛的理论。但是从此表所列出的经典来看，却大多是属于如来藏唯心的系统，所以我们也必须注意到这个问题的存在。当然，可能是笔者所阅读的资料不够多、不够广所致，这是以后可以再进一步加强的地方。另一可能，是如来藏真心的说法，在诠释感应问题上比较方便，因为它直接提出了心、佛、众生三无差别的说法。而法界缘起的思想和唯识的思想，亦很容易与如来藏唯心的思想相融摄，如「心具尘剎」、「心含三千」等观念，就隐有法界缘起的思想；这或许是一个可以思考的角度。

　　(三)、从见佛境界来看：从表中可以明白看出见佛境界有很多的差异性，而且有浅深的不同。临命终蒙佛接引较浅；能亲与佛问答、见自己在西方中、或见十方佛现前则较深，而这些浅深不同的境界，则是依据我们的方法、理论、智慧、用功程度而决定的。

　　总而言之，今天列出此表，是为了说明方法有其差异性、依据理论有其差异性，所以见佛境界亦有其差异性。而这里面，其实是一非常错综复杂的问题。今天只是把问题提出来，至于细部的问题，日后有机会再找更多见佛的经典做更细密的比对，不详尽之处，请大家多多指教。

肆、众生机感

　　诸佛感应之理，基本上是从大乘空理来说明与佛相应的可能。而从佛的法性身和功德力的立场来看，诸佛的感应无差，实是能感的众生机感有别。所以众生机感的差别性，又是感应问题的重要关键。如《大智度论》云：

「如实观佛身者，如幻如化，非五众十二入十八界所摄，若长若短，若干种色，随众生先世业因缘所见。」

　　从理体上说，法性一如，诸佛与众生是平等无分别的；但从业感而言，众生有种种无明遮障，障碍我们见佛，乃至成佛。所以，见佛与否，在于众生机感的差别，而机感差别的关键，在于我们有执障。

　　谈到众生机感的问题，智者大师在《法华玄义》中曾说：「众生根性百千，诸佛巧应无量」，所以相对于众生机感的差别，提出四种机应的不同：

(一)冥机冥应：指众生现在未曾修善，但藉过去所植善力，虽不见诸佛灵应而密为法身所益。

(二)冥机显应：指众生但据宿善根力，便得见佛闻法，现前获利。

(三)显机显应：指行者现在勤修不懈，即感诸佛灵应。

(四)显机冥应：指行者虽现善浓积，而佛不显感，唯冥其利。

从这四种机应中，可见能不能见佛显应，今生的修行固然是原因之一(显机显应)，但主要因素还是在于宿世根性的浅深。所以，有今生尚未修行而能见佛(冥机显应)，也有今生虽勤修习而不得见佛(显机冥应)。从这里我们了解到，感应成不成就，不单是看今生念不念佛或用不用功，而是看宿世善根够不够深厚。反过来讲，宿世善根不够，就是无始来的遮障厚重，这时虽念佛仍不得见佛，唯能远作未来见佛之善因。

　　一般而言，障有三种，即业障、报障和烦恼障；其中，烦恼障又分为所知障和烦恼障两种。但本文所指的遮障，是泛指一切能障碍佛道解脱的障碍而言，如《成实论》云：

「若诸业、烦恼及报，能障解脱道，故名曰障。」

在《摄大乘论》中也明确说到，若如来真是常住而恒时化现利益一切众生，何故众生不得见佛？论中答以众生有罪故佛不现，并以月于破器不现影的比喻来说明此月不现影，非月过失，是众生器之过失，如文云：

「众生罪不现，如月于破器。」

又《观佛三昧海经》中，亦对此遮障与见佛之关系有清楚说明。经中说：佛令四众弟子谛观如来色身，并告言若有破见、破戒、不善诸罪障者，则不能见佛真金相好之身。如是四众弟子随个人罪障不同，所见各异。因此，佛为开示令发露忏悔，忏罪清净后，即得见佛妙相。经云：

「如是四众观佛色身所见不同，时诸四众闻佛是语，啼哭雨泪，合掌白佛，我等今者不见妙色……今佛现世沙门大众一切云集，汝当向诸大德众僧发露悔过，随顺佛语，忏悔诸罪，佛法众中，五体投地如太山崩，向佛忏悔，心眼得开，见佛色身端严微妙……」

又《思惟略要法》亦令忏悔宿罪以成就见佛之功，经云：

「若宿罪因缘不见诸佛者，当一日一夜六时忏悔，随喜劝请，渐自得见。」

所以说，宿世的善根愈深厚，愈能见佛感应，反之，则必须先忏悔罪障，待遮障除遣，则易于见佛。

五、念佛三昧力

　　对于感应能不能成就的问题，经上有所谓感应的三个条件的说法，即三昧力、彼佛加持、自善根熟三者。如《大方等大集经。贤护分》云：

「得见彼佛有三因缘，何者为三？一者缘此三昧，二者彼佛加持，三者自善根熟。具足如是三因缘故，即得明见彼诸如来应供等正觉亦复如是。」

　　其次就自善根力而言，即是前众生机感中所谓的根性和执障差别。善根成熟，执障轻薄，即能以自神通力见佛，但这是登地以上菩萨的境界。如《十住毗婆沙论》云：

「菩萨于初地究竟所行处，自以善根力能见数百佛菩萨，如是降伏其心深爱佛道，如所闻初地行具足究竟，自以善根福德力故，能见十方现在诸佛，皆在目前。」

而就一般众生而言，行者修集念佛功德，就是其善根，乃至其所选择的法门是持名、观想或观像，亦是其善根功德的表现。

　　除了佛加持力和自善根力之外，「三昧力」的存在，是本节所要强调的重点。从自力与他力的立场来看，佛加持力是属于他力；行者的自善根力是自力；而三昧力则是把自力、他力结合的一种作用。感应，本来就是自、他二力相融的。佛菩萨的加持力时时刻刻都在，而行者念佛、忏悔、供养等功德也在，但这自、他的两股力量，必须在三昧力中才能交感，所以透过三昧力把自、他二力交互起来，感应才得以成就。

　　谈到三昧力，《大乘大义章》中，鸠摩罗什大师曾提出三种见佛三昧，文云：

「见佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。三者学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。……是以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧，而是定力虽未离(欲)，亦能摄心一处，能见诸佛，则是求佛道之根本也。」

此段经文说明念佛三昧力亦有浅深，上者得神通力见佛问难，下者至少能成就定中见佛，如般舟三昧即是。而禅定力为何能见佛呢？鸠摩罗什大师继续阐明佛之梦喻：因为一般人认为只有得神通后，才能以神通力至佛国土见佛，而不知、不信以禅定力亦能见佛。所以佛在《般舟三昧经》以梦为喻，说明以梦的力量，可以把心里的事情显现出来；若梦中即能到能见远方之事，更何况禅定的力量？而此定力见佛的前题是建立在──佛是由我们心想而现的(唯心所现)，所见之佛，不自外来，我亦不往，但专想成定，定则见佛。所以说：

「如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨亦复如是，以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。」

　　从这段话中，看出鸠摩罗什大师非常肯定，见佛的主要力量，在于定力的成就。又在前面众生障中所引用《摄大乘论》的显现甚深义中，说明是因为众生自己有障碍所以不能见佛，但在世亲菩萨及无性菩萨的解说中，都补充说明是因为众生没有奢摩他力之故。释文以器全，方有定水，来比喻月影须假定水方现，说明了三昧力在与佛感应(即喻中水中月影)之重要性。而在此一段文中亦将定力与遮障做一体双面的陈述，使我们认识到定力与遮障有相对性之意义。《摄大乘论释》云：

「众生身中无奢摩他清润定水，佛影不现，非如来过，是众生失。」

又《大智度论》亦有三昧能除障的说法：

「于念佛三昧，心得定时，罪垢不障，即得自佛，闻佛说法，音声清了。」

另《思惟要略法》中，亦认为观佛之法，须先于定心观像成就，才辗转进而观佛生身、法身(功德)及十方诸佛等。经言：

「闭目思惟，系心在像，不令他念，若念余缘，摄之令还。心目观察，如意得见，是为得观像定。当作是念，我亦不往，像亦不来，像亦不来，而得见者，由心定想住也。……心住相者，坐卧行步，常得见佛。然后更进生身、法身。得初观已，展转则易。」

所谓初观像，即必须心想成就，敛意入定，于定中观佛，这又是一个以三昧力见佛的有力例证。其他还有《楞严经。大势至菩萨念佛圆通章》的「都摄六根，净念相继，得三摩地」、《阿弥陀经》的「一心不乱」、及《大乘起信论》的「众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。」都可证明三昧力的成就，是与佛感应的重要因素。

　　当然，这里所指的三昧力，不是一般的禅定，而是专指念佛感应的三昧。此三昧力具有三个特质：

　　１、它具有心一境性的禅定特质，与一般四禅八定之定力相应，以心清净故智慧易明而伏诸恶觉观，能破昏、散等烦恼，令五根束缚减除，使行者遮障轻薄。

　　２、它是透由念佛法门的运作而成就的，虽然念佛法门的层次有很多，但同样都相应于佛的功德。所以此三昧力中已隐有佛的功德力，随念佛方法不同而招感不同层次的佛功德于行者的心性中。而佛功德力亦具有破除众生遮障进而令障轻而见佛之意义。

　　３、它能进而与法性相应。因为佛功德的感应，是法性的显现；它既然与佛功德相应，必也相应于大乘缘起空性之理，而随行者相应的浅深，同时即成为三昧力浅深的所在。

　　总之，当我们透过不断修习念佛的方法与佛功德相应、与空理相应，所成就的三昧力就叫做念佛三昧。而且，不同的方法、不同的空性理，所见的感应境界即不一样；感应境界不同，即是三昧力不同。所以，虽然都称为念佛三昧或见佛三昧，可是使用的方法和所相应的理不同，所呈显的三昧力也不一样。比如说：依信有阿弥陀佛之理而持名念佛的三昧，和《圆觉经》之修观契入法性得见十方佛心之三昧、《大乘止观法门》依假想观观佛像成就的三昧、《观经》观落日成就的三昧，其实都是不同的三昧力。至于每一个方法跟每一个理论背后所相应的三昧力，到底其样态如何，这部份留待另文探讨。

陆、信心的建立

　　从上来的感应说中，可以推出一个重要的课题，即是信心的建立。笔者认为信心的建立，是感应能否成就的重要关键。此节即对此进行分析说明。

　　提到信心，经论中对它有许多赞美之词，归结来说可分为四点：

(一)信是诸行的增上。一切行为因为信心而易于成就。

(二)信是诸行之首。在修行过程中，信为其起点，如：信解行证中，以信为前导；菩萨的五十二阶位中，以十信为初首；五根、五力的信、进、念、定、慧中，亦将信置于首位。

(三)信是一切善法的根源。如《华严经》云：「信为道元功德母，长养一切诸善法。」

(四)信于佛法中能入、能取。如《大智度论》言：佛法深远，唯佛与佛乃能相知，而若能有信，则虽未成佛，即能以信力入于佛法，于佛法宝山中自在取用。故言：「佛法大海，信为能入……如人有手入宝山中，自在取宝，有信亦如是。」

　　这是通约佛法的修行过程来说，则信心的重要性已是不容置疑的。而在与佛的感应法门中，信心更有其不可取代的地位。如藕益大师在《佛说阿弥陀经要解》中说：

「信愿为慧行，持名为行行。得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。」

这是净土宗师对于信心之于念佛感应法门之重要性的极言。笔者听过所谓「信」有三种层次的说法，即信实有、净信和信解。信实有是指相信事物存在的实有性和真实性；净信是指以真诚、清净的信心来接受它；而信解则是从深层的知见、理解的智慧层次来受持。这里所指的信心建立，是希望至少能有最基本的信实有的信心，而朝净信和信解的层次提升。一般人相信有佛菩萨的存在，只是粗浅的从信实有的立场出发，而若从信解的立场，了解诸佛菩萨具有无边的神通功德、慈悲愿力，及法性色心不二、唯心所现等理论，建立起诸佛菩萨随时随地与我们相感应的知见，更能以此建立深厚的信心，毕竟达到法性上的疏通，发挥感应的功效。然而，在与佛菩萨的感应中，信解到底能产生什么力用呢？在《大乘止观法门》中说：

「是故行者若供养时、若礼拜时、若赞叹时、若忏悔时、若劝请时、若随喜时、若回向时、若发愿时，当作是念：一切诸佛悉知我供养、悉受我供养，乃至悉知我发愿，犹如生盲之人，于大众中行种种惠施，虽不见大众诸人，而知诸人皆悉见己所作，受己所施，与有目者行施无异。行者亦尔，虽不见诸佛，而知诸佛皆悉见己所作，受我忏悔、受我供养。如此解时，即时现前供养，与实见诸佛供养者等无有异也。」

这说明了，虽然我们的无始无明业障使我们不能现见诸佛，就如同一出生就是瞎子的人一样；可是以此信解的力量，知道诸佛当下即能见到我们，受我们礼拜供养，则一样能成就礼拜、供养的功德。这种理念，其实历代祖师已将它融入在佛门仪轨中，让后世佛弟子在日常生活中，自然地受其熏陶。如受戒仪式中的请圣，就是请诸佛菩萨光降坛场；炉香赞的「诸佛海会悉遥闻」、「诸佛现全身」也是在表达诸佛菩萨当时与我们同在道场的意思；大忏悔文的「普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现剎尘身，一一遍礼剎尘佛。于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。」也说明是信解之功；梁皇宝忏、蒙山、焰口中迎请十方诸佛加持坛场，和《净土往生忏愿仪》中的严净道场等等，都是从信解法性和佛功德的立场，达到诸佛感降、见佛忏悔的作用。在这些中国祖师所制的仪轨中，可以说都是运用了这种理念和方法，将感应之理和信心相应起来，而产生许多不可思议的感应事迹。而这些仪轨，都可以算是一种感应的法门。

　　在肯定了信心在感应说中的重要性之后，下面将继而分析其之所以能成就感应的理由，这可以从四个角度来谈：

　　一、从心境相应的角度来看：众生即使只是从信实有立场出发，但只要能相信有佛菩萨的存在，在众生染净纷杂的心海中，就能建立起归依于佛的方向。藉由信心的建立，而确定了所缘的对象；有了所缘境，才能前念、后念相续不断于一境转，而成就三昧力心一境性的特质。又由于所缘的对象为佛，所以所成就的三昧即非一般的禅定，而是隐有佛功德力的念佛三昧。所以从心境能所相应的角度来看，凡夫执有自他色心之异，信心是成就念佛三昧而能见佛的关键。

　　二、从止观的境智无碍立场来看：境智是相依不二的，境即是智，智即是境，如内心中没有这种信心(智)，就不可能产生感应之境。

　　三、从信智相资的立场来看：对佛的信心不够，就是一种所知障，因为错误知见的蒙蔽，使我们不认为有佛，因此遮障了我们与佛的感应。而所知障的突破，必须赖由信心的建立。为什么呢？如澄观大师在《大方广佛华严经疏》云：

「信智相资，他境不动，故名为力，即三昧义……谓欲修念佛三昧，先当正信，次以智决了。」

因为信的本身，就是一种知见(解)的抉择。解也就是智，所以信跟解相应后，信就会变成智慧，所以能破所知障，这是从信而解、解而智、智而力，层层转进的过程来说明信为诸行的根本，能产生智慧之力，破除遮障，成就三昧力。这就是信智相资的道理。

　　四、从唯心所现的理论来看：其实就大乘空理而言，不管是唯心缘起也好、法界缘起也好，诸佛菩萨无时无刻不在我们众生的心海中，据神通和本愿，以无量无边的功德相状而与众生相感应。可是关键在于，如果众生不能承认佛菩萨的存在，就无法产生这种感应境界。比方我们观落日，就观出一种落日的佛菩萨形相；观佛像时，若画的是老比丘像，行者就观出老比丘相貌的佛形相；画的是胖胖的弥陀像，就观出胖胖的弥陀形相；画的是女人像，所观出的佛就是女人形相。就观像来看，我心中所信心的佛是什么样态，我所观出的佛就成什么样态。所以众生信念有佛，佛才能应感而现。

　　总之，信心，建立起皈依于佛的感应方向，没有信心，就会错失佛的存在，因此也就没有感应的对象，当然更谈不上佛的感应。但信心的确立，不单只是从事相上确信有佛，更要如实理解佛菩萨的体性及背后的感应之理，如此才能建立更坚定的信心，对佛菩萨广大的感应功德更加欢喜、信受。

柒、结语

　　诸佛菩萨无不时时刻刻以其无量无边的功德性与我们相应，所相应的，其实法身、报身、化身同时存在。关键在于众生有种种执障，所以不得感应。这些执障，障住我们与佛菩萨相应的层次，所以要能感应，必先除障。

　　本文对此提出二点重心：一是信心的建立，一是念佛三昧力。信心如同正知见，为我们确立起感应的对象──佛的存在，令众生在种种执障中，找到佛菩萨的方向，做为众生与佛菩萨沟通的桥梁，所以在感应说中，信心是第一重要。而依念佛产生的三昧力，则是达成感应的动能，它把行者的心力贯穿到感应的对象去，以禅定力解除众生的障碍，再辅助相应的空理，即能与佛感应道交。在佛法的修行中，不论是净土法门、忏悔法门、供养、传戒等，只要有佛菩萨感应的问题存在，就必须关心信心和三昧力这两者的成就与否。

　　所以，透过知见、胜解，建立对于佛菩萨的功德、本愿、种种化现的信心，再透过念佛，不断修行三昧禅定，就能达成佛菩萨的感应。而在这感应当中，会随着我们的好乐、根性、心量大小、法门而感应到不同层次的佛菩萨功德，而这就完全是众生个人机感所致了。

参考书目

1、《中阿含经》东晋‧瞿昙僧伽提婆译　

　大正藏第一册　　　　　　　　　　　　　　　　

2、《杂阿含经》刘宋‧求那跋陀罗译　　

　大正藏第二册

3、《大般若经》唐‧玄奘译　　　　　　

　大正藏第五册

4、《放光般若经》西晋‧无罗叉译　　　

　大正藏第八册

5、《华严经》东晋‧佛驮跋陀罗译　　　

　大正藏第九册

6、《大宝积经》唐‧菩提流志等译　　　

　大正藏第十一册

7、《佛说观无量寿佛经》刘宋‧(强-弓)良耶舍译

　大正藏第十一册

8、《佛说阿弥陀经》唐‧玄奘译

　大正藏第十二册

9、《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》失译

　大正藏第十二册

10、《大方等大集经‧月藏分》高齐‧那连提耶舍译

　大正藏第十三册

11、《大方等大集经贤护分》隋‧阇那崛多译

　大正藏第十三册

12、《佛说般舟三昧经》后汉‧支娄迦谶译

　大正藏第十三册

13、《坐禅三昧经》姚秦‧鸠摩罗什译

　大正藏第十五册

14、《思惟略要法》姚秦‧鸠摩罗什译

　大正藏第十五册

15、《佛说观佛三昧海经》东晋‧佛驮跋陀罗译

　大正藏第十五册

16、《圆觉经》唐‧佛陀多罗译

　大正藏第十七册

17、《楞严经》唐‧般刺蜜帝译

　大正藏第十七册