禅之本心

杨云唐

　　心是人的主导，烦恼与菩提的本体。“明心见性”是佛教宗旨，也是别于其他宗教之最高不同处。若学佛不为明心，则难免同于外道，学佛人若不先识自本心，则如盲人摸路，恐走冤枉路而不自知，现今多半的佛教走上著相取舍，可以说是因对心地与无上法不明的缘故。佛法说“心即法，法即心”，学佛即在学法，学法即在明心，然而我们的心的确太复杂了，每个人不同，学法是以心明心的过程，其间因前后互成循环因果，就会发展出各家说法不同的局面。即以大乘言就有三大系的不同，中观的空性，唯识的阿赖耶识，真常的如来藏说，各有其可观之处。

　　从缘起论看，心因境而有，而境的好坏又因心而设，这里心境互成因果，无心不见境，无境不成心，故两者皆无自性，称为空性，不立真心。唯识以阿赖耶种子的能变，说山河大地皆识所变现，似乎识是先天地有，而且此天地只是识的梦境，离识无境。如来藏则立清静本心，此心是诸佛众生本来面目，亘古不变；与山河大地同一体性，无自无他。禅宗是依本心为宗旨的，谓明此常住真心即见法身，即等成佛。然禅在“境”的阐述上，可看到兼具中观与唯识的论点，但在表述上则有“外境非本心”，“心境非二”或“心境一元”，以及“草木有佛性”的不同说法。

　　禅与中观有个相同点，就是似乎没有下手处，中观一空到底，不立一法，但在法义上都落于用物相来解释，偏重物相，造成对明心上之力道减弱不少。禅跳出物相直谈心性，虽没下手处，却令行者在不需靠大量的法义下自识本心。这并不表示禅的法义有不圆满的问题，而是因禅知道“法本无法”的本然，所以禅才能转而“以心传心”，从掌握根本上著力，强调心才是众生本来面目，“心佛众生，三无差别”，由于人把四大五蕴当作自我面目，所以才一直迷失。

　　佛教虽经三武灭佛，而禅仍能流传下来，靠的就是重心不重言语。由于禅重视心性，不重外相，所以把一些不能直显心性的教法视为枝末，以突显心的地位，把心直说成是现成的法身佛，而那些经修行而成就的，称为报化佛。禅认为法身才是真佛，说二乘非了义，唯有一乘法，于是便有“教外别传”的异说。这令一些喜欢简捷、想速解脱者，欣仰若渴，可是等一学了禅，却又发现禅是“绝学无为”、“无心忘照”，没个下手处，面临回家无门，多半变成进退两难。不重视教义与方法，本是禅的特色与优点，但这也是禅衰落的原因，可是若太依赖教义与方法又不是禅了。现今所见的禅，几乎都已不是那以心传心、教外别传的禅法，或偏于南传的修行方式。

　　本来各种论点都是为离于意识执著，所有构架都是为方便说明而立，若把某种架构当作真实至理，这就失去佛法的原意了。本文非学术的探讨，只就所学，对本心作一点表述，不敢说合乎真理。若想正确知道本心，《信心铭》(印老认为应是牛头所说)可谓说得最清楚了。

禅的本心说之由来

　　相传释迦拈花，迦叶微笑，于是佛把“正法眼藏、涅槃妙心”付嘱迦叶。这不生不灭的妙心，便成为禅的传承。佛法传入中国，中国因有道家玄学观念，所以真常心的思想成为中国佛教主流，为顿悟禅的一大特色。禅宗的参透“未生前之本来面目”成为修禅人开悟解脱的标地，这超越现实相对，进入本性本心的绝对境地，本来是不可用语言说明的，可是不说又没人能学，所以禅师们大量引用如来藏的用词，描述自心的本地风光。基本上，禅在语言上用“心性”取代“法性”，以“法身”说“涅槃”，以“法界一心”取代“诸法空寂”，将无生的法拉到个体的身心上，如此的转向优点是较有生命的展现力，缺点就是同时有引生情的攀缘，让人以为有个超于现实的心。

　　五祖说“不识本心，学法无益”，禅视本心为众生法身慧命的根本，若能“言下大悟，自识本心”，则不会迷本逐末，妄费劳苦仍不知归，从此当个“绝学无为闲道人”。一般我们知道的心，叫缘影心或意识心，而本心是本来的心，并非随因缘变迁的意识心，什么是本来的心？因能谈的本心必是经由意识文字，语言文字只能勉强称为是“标月指”，若要自识本心，必得靠善因缘的努力，直到有朝“一念相应慧”灵光独耀，才能自见本心本月。至于要如何努力，依坛经言须要“无相为体，无念为宗，无住为本”，无相是全体的统一，无念是空寂无生的照见，无住是因万法的虚幻不实。将在以下表述。

　　这里先标举本心的几个要点做为本文说明前提：一、般若慧即无相本心。二、心本非心，不可以有心会。本心非属知、非不知；生心即不会。三、即空即清静、非大小无内外无方所。四、应缘而化，显性为用，假名自他。五、本无所得，亦不可觅，莫作理会，默契而已。六、非有非无、非相非不相。七、心与物非一元，非二元，通流互摄。八、心境双忘，万法统一，乃得默契相应。

明暗不相夺，痴慧在一心

　　佛经说“千年暗室，一灯则破”，这句话是指暗(无明)无自性，并非真有个暗被破掉，因为当灯熄时，又立即回暗，若真有个暗已被破掉，如水灭火，则暗不应重现。又如宇宙的黑洞，连光也被吃掉，故光也不一定破暗。当我们仰望无光的虚空，看到星月，可知天空实非无光，只是光没照到物体，故从无反射到眼里。所以什么是明暗？明暗是绝然互相凌夺吗？我们以为的明暗，其实是有需重新检讨厘清。佛经指出两者皆空无自性，无来无去，亦即则暗不是一种“存在体”，我们的无明与智慧，也一样，心明即慧，心暗即痴，痴慧皆同一心，有如明暗是在同一虚空。当此心遇境，若能反照，则明；若被物欲吞噬，则暗，差别只在用心的不同。若此心不起自性见，不住一法，则明暗二相不相凌夺，如此不取一相，亦无处所，心不变异动转，即名金刚般若心，又称本心。此般若本心是无相故，有如虚空非明非暗、非生非灭，乃非明或无明，所以心经说：“无无明，亦无无明尽，无老死，亦无老死尽。”

是心非心，识情难测

　　一般而言，我们都把心当作具主宰(能转外境)或能出生义，从“能”而立主体，认为有一个超然的大心存在，这便把心染上有为或梵神色彩了。禅讲的是“法即是心，心即是法”，又说“法本无法”，所以本心并不是一种实有的存在，但也不是空无，因此禅以“体如虚空，用如镜子”来形容。虚空是含容、平等、通流无碍义，而镜子是显相、灵明、空有不二义。但本心却非虚空亦非镜子，即若把本心物类化或个体化，就会理所当然地以为本心与物性或意识心有同样的“个性”，于是会把本心说成有大小圆缺，或把见闻觉知即当本心，如是则把标月指当月，将体相用混为一谈。本心其实并非一种实质的存在或形而上的境界，而是般若的正见，是无住的智慧，有如心经所说的境地。此智慧因不是万类的本体，故是不可住的，不但平常不应认为有个本心可念可住，也不能以为是生命销亡后的回归处。

　　禅者因把般若拉回到生命上，以生命的展现力来悟本心，所以会让人以为本心是人的“本体”。把本心当成实有，以为是住在四大中，则此本心便有生死。若离于四大生命体来说，有独立的不生灭本心，落于宇宙论的假设，则又不切实际。虽本心非生死，但我们应该是不离开现存的生命来谈本心，故不需去追问死后的本心是有是无，因为那只是为满足理论的需要而争的事。直接依现实的生命体，别想像身外的境地，如此才不落空玄。禅师虽说身内有无位真人，这只是把法理拉回自身的现实中，却不是说本心在身中，或以为本心有内外。

　　什么是本心？最常听到的解释是说，我们的见闻觉知即是，若然，则此本心便有能所。本心是法性身的无碍大用，不离又不即于见闻觉知，然而一般人所说的能见能闻，是因相而有见闻，众生由于见闻必依相，故见闻觉知都系于境相，落于有边，所以依见闻觉知而立的本心，就会成为实有或可见、可意会的。由于众生著相，视有相的存在为唯一的真实，遂随著生灭相而取舍执著，在楞伽经中，大慧菩萨说：“愚夫依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃。”愚夫因相而起爱著，对无相的事实没法感受，便只活在生灭界中，当然不知还有无生无相。依见闻觉知而立的本心，是难离于外境的有而有，则此本心将与境同生灭。境属有边，但本心不属有无二边，非大非小，舍之不去、觅之却又不见。其实本心与境间是“非和合，非不和合”，无境难谈本心，但本心却不是依境的有无来论的。

　　取相而生的臆测，难免会把现象当本体，落于能所的分际，于是本心便被当成意识心来理解，认为要靠修行才能使本心离染明净，如此则会以心觅心，以为有一法可得，或甚至心外求法，以有为法欲得无为，以意识取舍本心，如此便难免会没情溺识而自迷失。世间学佛者虽不少，虽久学犹未见性，都是被相所惑。譬如学佛人有时会以为自己悟了，但不多久又没了，这是因把境界当心看，不知心不是境，不知心是无相无生的。因境界并非心的本然，心有好境界并非是悟。同样地，此境界消失了或心有坏境界，也不能因此就叫作迷，亦即本心乃非迷非悟的，若求悟之时，也是迷。由于我们都以心的样貌来定迷悟，因此虽尽一生学佛，也是在逐境流转。故维摩诘经曰：“法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”若以为此见闻觉知的境地即本心，以为有迷悟差别的二心，就难免离不开境，如此是偏于相说便将难见自性了。

　　黄糪禅师说“但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。莫于见闻觉知上起解，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。”在不即又不离中，不落一边，才能不住一法，而通达般若。虽说要不住一法，但人却又住于本心，这还是迷。本心虽不离当下，也是穷于三际的，若有所住、有所取，那又不是了。有人认为本心说是神我思想，这是误解真常心的真义，本心非实有，非“我”的本尊，犹如虚空，却非虚空，圆觉经曰：“虚空非是暂有，亦非暂无。”若落于理论意想，把本心归于有无二边，总以意识来理会，则如瞎子摸象，纵然综合众说，也还不是。

　　本心其体是离断离常，其性是非垢非净，若硬把本心归于净解，也还是意识中事，还是迷。迷的人会认为凡夫与佛是两边，凡夫视垢为实有，须把水中杂质去除，才会成佛，所以一直下功夫想消除杂秽烦恼。而佛却视之如云影，有而非实。于是迷的人，费力除云才敢穿过，是以始终未能离迷，不迷者，不把垢净当成实有，不与虚妄当仇家。是以迷人自迷故，一直在迷，若想离迷，须当先有般若正见(先识本心)。就像无住未出家前，参访自在禅师处，师告之说：“净中无净，即是真净佛性。”无住听了，心意快然，了悟心性，遂而出家。有般若正见的人，知道“凡夫有的我非实有，佛有的我非实无”，不取两边，而其间差别只是习性而已，因习性故不得已修行，此修是以幻修幻，最后双双不立，并非真有除杂成净。

　　总之，本心不可以意识会，以境来取。不过若说本心是不可体会，无门可入的，那倒也不是。无念是默契本心的门径，要契入本心，“无”之法门当须会得，如心经里就处处以无贯彻。譬如古有参“无”字公案的，有说要心如木石的，都对现代人很不容易，而金刚经的“见诸相非相”应是较适合。平常见境之时返照此心，进而离于情识意想，从无相渐而入于无念，能所不二，一切如梦如幻，无一法可执著，无住一法，应算是下手的方便。

本心与外境

　　我们对本心除了有与见闻觉知之关系及在四大身内外的迷惑之外，还有与外境是一是二的问题。从本心不离生命，生命不离四大，以及当下的妄心或识心乃不离本心来看，眼前的境，是不该说成是本心之外的。若说本心与外境是二，则四大六根也应与本心无关，这种本心就有离生命而另说之虞，而且此本心不应能与四大六根和合作用。六祖坛经说：“色类自有道”，应指色类本自如如，自有常轨，人不需自加假名，说它们是生灭无常等等，如般若经曰：“常与无常俱是邪见”、“慧眼于一切法都无所见”。心与外境应有“共业与别业”的关系，二者间并非互相独立。别业部分是各自如如，不相随逐；共业部分是互有通流。当根尘相对时，人能接受到部份是与心相应的共业一面，所以天人鬼道所见不同，所谓“见色即见心”，如“非风动幡动，是心动”，把六尘都返回自心，说明人看到的，都只是自心的部分，而真正的尘是它本身，但若无尘的本身，也无自心的部分。由于心境间的共业与别业间互相“通流感应”，因此才会有三界或净土的器世间报化的关系，以及“神境通”的穿墙、入水、飞行等才有可能。心与境间本是相摄相融，皆空皆假，故信心铭说“能随境能，境随能境。欲知两段，元是一空，一空同两，齐含万象。”

　　因本心无内外，或“大而无外，小而无内”，所以平时所说的“外境”，是相对缘影心而说，并非本心有分内外。例如有位禅者对心之如此大能容万物，小而无芥子，有所疑惑，便问其师“心在那里？”，师说“那里不是？”看了这个公案，若把周遭器物拿来问“这也是吗？”则是误解了此中不即不离之遮破义。一般人听到禅师说“三界所有，唯是一心”、“大地虚空，皆是妙明真心”，便以为山河大地皆是本心的一部份，或认为心物一元，如此以心夺境，唯以心为真实，而大地无寸土的说法，似乎把心的本体说得有如上帝一般，把本心驾乎于万象而可以独有，若如此，大珠慧海便质问：“吃饭时，岂不吃自己？若是自己，何需吃？”只要有大小内外的观念，都是“说一不中”。

　　其实在不同经典里，或不同禅法中，总会有不同的说法，光是曹溪以下的禅法就有好几派，致使学禅人不知道要从那家才对。信心铭所说“真如法界，无他无自。一切二边，良由斟酌。要急相应，唯言不二。”这正是欲识本心者该有的正见。因此本心与万法或山河大地等外境，应不必分别是一是二、是内是外、是自是他，才不落与意识边见、以理论论述实际，只要能默契本心就对，各人机缘本不相同，悟后所用的语言也有差别。重要是应能无念，无念是体认本心的关键，神会说：“无念法，不言有、不言无，亦不作即是什么。”不在知见上捕捉，说有说空、说一说二，让心清明，如慧明的“不思善、不思恶”后，在空寂当下返照便见如如本心。不一不异的中道说，确是人想体会本心的一个最佳准则，但若想默契本心，则必须在当下不住二边、亦莫守的心行中返照，一再地无念无住后才趋于圆熟。

法自法尔，行当无念

　　当初法眼文益四处行脚，遇桂琛禅师，琛问：“三界唯心，万法唯识，那么此石在汝心内或心外？”益答：“在心内。”琛曰：“行脚人何故安块石头在心中？”益无法回答，月余间呈所见于琛，琛皆谓不然。最后文益说：“理绝词穷了。”琛乃说：“若论佛法，一切现成。” 文益言下大悟。

　　所谓“现成”即是“法尔如是”，一切本自如如，不劳你去分别。由于“法无分别”，所以当此心无分别时，自然就与法的本然相应了，无分别的心就是心的本来面目。一般人掉在所分别的法中，那只能称为见闻觉知或识心，不是本心，因为实相与动念所生之法完全无交涉，本心不是用讲或以识而可达到的，勉强说只能靠默契。传心法要曰：“心不可传，以默契为传；心不可见，以无为见。无心似镜，与物无竞；无念似虚空，无物不容。”信心铭说：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白……非思量处，识情难测……良由取舍，所以不如。”文益是在打破意念不立架构，直接去“如如”之下，见得非相非内外的如如本然。这如如即是一切现成，不劳分说。

　　打破意念是让无念呈现的要道，而无念是契于涅槃无生的不二门径，圆觉经说得好：“于一切时不起妄念，于妄想心亦不熄灭，于妄想境不加了知，于不了知，不辨真实，是名随顺觉性。”、“地狱天宫皆是净土”无念方契不二，若行者起一念，必落“任、作、止、灭”有为分别，离了真如，难免生妄。

　　法眼有另一则开悟公案，他行脚见到桂琛，琛问何处去？眼答随处行脚去，琛问：“行脚作什么？”眼答：“不知。”琛便说：“不知最亲切。”法眼闻后大悟。这公案与前石头案都是打破分别意识，直见亲娘。这里再谈大慧宗皋公案。圆悟把他自己与师父问答说给正在参禅的大慧听，圆问师：“有句无句，如藤倚树，如何？”(参禅中所会道理句子攀附不断)，师答：“描也描不成，画也画不就。(都说不中)”圆又问：“树倒藤枯时，如何？(法与心皆不生)”师答：“相随来也。(全体即现)”大慧听后大悟，有如大海无波则万象映现之海印三昧。无念后“心境皆如镜上痕”，如影如幻，但不是什么都看不见，而是本然的心月云开朗现。

不一不异，主伴圆明

　　有日弟子问文益：“何为第二月？”益答：“森罗万象。”又问：“何为第一月？”益答：“万象森罗。”内心世界与外在世界是一体两面，不即不离，此有故彼有，此无故彼无，主伴相随，内外一如。若将法界只说一心，则无法显本心的大用庄严，若分为绝然二体，此本心也是孤绝得难以显现。若说只有“本”，而把缘起相并吞，这太孤寂；若说外境与本心无交融，这又太否定修行的事实。不如“二由一有，一亦莫守”，双双打破，方能“万法齐观，归复自然”。

　　山河大地皆显法身，但法身却不是山河大地，这之间关系只可用不一不异表示，不能以此夺彼，把客观的存在完全纳入主观之中。在华严经中以光光相容、互通互摄、重重无尽，来表达这主客关系，有情与无情间有通流的气机，这气机就是本心的无住大用。有如正气歌“天地有正气，杂然付流形，下则为河岳，上则为日星，于人曰浩然，沛手塞苍冥。”生命实难绝于万物而独有，法身也不能绝于生命而单说，人在参天地之造化时，此心似乎与天地同体；当体悟平等法性之时，会感受交融无碍，无自无他，此理同也，此心同也，于是于一尘中见一切尘，整体中自他不二。所谓“四生九有同登华藏玄门，八难三途共入毗卢性海。” 这圆满统一的境地，是平等又广大无边的，是性相如如的，是当下不二的。这圆满的境地即法性身，体悟其中的就是“心佛众生三无差别”的本心。当行者之心通流于万象间时，所看到的都是一心的境地，所谓“千江水月一月摄，一月映成千江月”，这时行者自然看到山河大地皆此本心所摄，故说“见色即见心”、“大地无寸土，皆是妙明真心”。然而这并不否定客观的外境，华严主伴圆明的非一非二世界，所以贤首判教会另分顿与圆，其间是有些差别的。华严的富贵，实不该因误解“山河大地唯心所造”，而把外境笼统地说成是“心中一片石”，也不必强把外境隔于本心之外，了不相干。这两者应是交互通流，互成有无。

　　无相无得的本心，非你的、我的，本是无住无碍。诸佛同一法身故，本心无人我。虽如此，但“大用现前，应化无方”，展现在诸众生中，故祖师说：“真性心地藏，无头亦无尾，应缘而化物，方便呼为智。”“不应缘时，不可言其有，正应之时，亦无踪迹，故说无住生心。”本心在见闻觉知时即显现在你我，故也称为“我的”法身；又当此心在内外统一时，也显在山河大地之中，故又有形容为“苍苍翠竹皆是法身”。所以若欲识得本心，先得于行住坐卧时，无心无住，不取不舍，与外境不相凌夺，又于念不取而回归如如。德韶禅师有诗说：“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。”超越世间的相待时，内外打成一片，空有不二，心境是互相显现的，彼此间是一是二又是空。如此心中无法又满目青山，才能无住一边，而无住生心就是本心，本心就是无住生心。

禅入道方便

　　参公案是后来才发展出的方法，其实已不适合现代繁忙社会，不如回到正见“诸相非相”，不为境转，以“全心是信，全信为心”的正念，不妄加分别，如此可能还较切实些。禅宗公案里，表面上是各个都悟了，但很多的初悟本心仍未绝对待，还会有后来一悟再悟的情形。宝积禅师对彻悟有一描述“心月孤圆，光吞万象，光非照境，境亦非存，光境双亡。”如此“灵光独耀，回脱根尘”，绝于对待才是彻悟。这样的没有对待，才是不攀缘外境，即是真的无念；透过无念，再说“一切都是佛法，都是真如菩提”才不是意识上的语言，而是自性的流出，本心的善分别。

　　禅的入道方法，因祖师个人的经验，故所立不同。有依了义经入的，有不准觅文字的。甚至说“动念即乖”，非得“心如顽石，都无缝隙，一切法透汝心不入，兀然无著，始有少分相应。”如达磨说：“心如墙壁，可以入道。”为了不落情识取舍，这应是入道方便，只是原则不是目标，我们很难把握如何才是心如石壁，若一昧将心若石，恐怕会先变成怪人，应是先掌握心本“无相无念无住”的准则，也别一昧剽取祖师一言一句、数他人钱财度日，平时用心如镜，随缘返照，不随妄想，亦不求悟，应物接人时，此心保持内外通流，用后即舍，如此等待因缘，应该是得当方法。学佛的最现实处是“师父引进门，修行在个人。”善知识只是点醒你，但重要的还在自己的心行。

　　参禅绝对是“自性自度”的，别套取一些道理，安上名字，或以解释公案便想开悟，而忘记其中“法本无法，无法之法，方名本法。”无心之心方名本心，此心不是我、不是山河大地，但又不离一切法，只是如如。禅一直强调“是心是佛”为明心见性的方便，我们可就直接在心的日用时，本即是佛，本“无相、无住”的，即真实本来，如此来照见本心，知道凡落于得失取舍的，都是妄心，不可随逐，在如是不断离妄离念后，此心才会相应于“一切本不可得”的真实，而照见“无念”的可能。无念就是“一念相应慧”，就是进入空寂，此空寂就是心的本来面目。从空寂再看到山河大地宛然呈现眼前，才能领会无住与生心是一体两面，发现本心的本性是无分别。无分别而起的善分别，是其本用，这与平常执于分别而起的妄心，两者的最明显差别，是一个为依法性的无相，一个为依妄心的境相，所以称妄心的分别是虚妄的、是如第二月的。

　　六祖教慧明“不思善、不思恶”，这不思量即是无念，乃契入空寂的要领。神会禅师教弟子说：“一切善恶总莫思量，无忆念故，即自性空寂心”、“若有妄起即觉，觉后则妄与觉两亡，即本性无住心。”一切妄分别是妄心加上去的色彩，非心的本然。因为无念不是想无念就能无念的，还需有如六祖教慧明的方便，平常我们可以在打坐时，先经作意，以某相对法为契引，譬如观照此身非男非女、非老非少，在离此相对相时，直接体会当下宛然存在的是什么，就会感受到那不二的法性，盎然不失地呈现。此现成的存在是“生佛不二，人人具足”，所以是一种共同性，一体无相的统一性，故可称为“本然”。这统一性是内外合一，不出此一心，由于绝内外之别，故没能所两边，只有一体，由一体故而无碍，此中是“于一尘中具足无量世界，无量世界集一毫端”，可以重重无尽。像文殊菩萨说：“我即无碍，何以无碍而求无碍。”此我就是无相统一的心，又称法身或法界。

　　前面讲离相对相，其实有不取不舍的含义，亦即不是止灭，而是离相对分别念想，然后不舍无差别相的存在，从其中照见共通的统一性，这过程有定的意味，但却不是修定。经过此统一性的体悟，便不住相对的取著，才会放下人我分别，而不落贪嗔痴，这就是为何见性能解脱的道理。一般人修定是把现成的有也除去，故宛然之性无法灵耀呈现，而沉空滞寂，却误说那是无相。所以佛法讲空有不二中，不住一切法，又不坏一切法。不住即文殊之空慧(实智)，不坏即普贤之十方遍满(权智)，文殊普贤总是并举，表示不二的一体。这不二的一体是人人如此，也是法的真相，心若会通，即是大，即是摩诃般若，故“但用此心，直了成佛”。文殊普贤或华严皆在此心无相地呈现。

　　我们总以为参禅要经过“见山不是山”，然后“见山又是山”，如此套公式化的参禅法，恐怕是勉强作意。其实我们可将三阶次融合一起共运，譬如我们一直在体会“是心是佛”时，也可以换个角度参“非心非佛”，乃至两句皆超，独“向上一著，千圣不传”处问，这也是超越相对、体会不二之道，同时也帮助自己看到盲点。所以虽“无心即是道”，但又有禅师说：“莫道无心便是禅，无心仍隔万重山。”千说万说，总是要不落一边，入于不二。若能契入无念，才无一法可立，然后才能真正无住生心。

阿耨菩提，本无所得

　　禅宗常说“本自具足”，我们要分清楚这个具足，与“我所”是不同的，具足其实不是“我也有”的意思，否则容易与外道神我混在一块。牛头禅师言：“夫道者，若一人得之，道即不遍；若众人得之，道即有穷，……若修行得之，造作非真。若本有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故。”印老解释说：视成佛为新薰或本有的论述，都是限量分别边事，道本空寂不二；不能说为一人所得，为大家所得，或各得一分，或各得全体。

　　见闻觉知依心有，心之用不离本心，本心不离法界，法界与众生的关系有如水银泻地，粒粒皆圆，此中所有的“圆性”都源于本体，亦即众生粒粒皆圆的“本自具足”，是因法界性本无增减，铺展在众生身心中仍不变其性。然而众生终究是生灭的，但此如来性却不跟著生灭，所以这“本自具足”在众生言，是如月映千江，是显现而非拥有。如浪必依海，虽说每一众生皆具圆满法性，但非实有独立众生，亦无一众生真的拥有什么，只是全体的如如，个人的开悟就是发现“本来无所得”，无我人众生寿者，本无悟不悟，这才是阿耨菩提。亦即禅虽谈本自具足，行者要悟到是因法界圆满故，而非我具足什么，在“毗庐性海”里，只有一体中的缘起变异，而实无个体的生灭，亦即实无个人的生死解脱，只有现象在法界中的迁流，如浪波生灭。所以当我们体悟“本自具足”时，应当是契入无生亦无灭，得见涅槃无我，身心皆空寂无相，有如一切水月一月摄，此身此境，此心此理，都回归一真法界，有时禅者便说此是“尽虚空法界，原是我一心体”，我即法界，法界即我，此法性身，并不是那独立的我。

　　在本自如如中，既无生死，自然不需有为造作，故禅不讲有为修行，要行者“当下无心，决定不求、决定不著”，甚至说“寂寂惺惺，见闻觉知，皆是境上作解”，要言修行当先“绝学无为间道”，一心不生。因为本心现成无瑕，不须梦里说法或头上安头，只要无心则本自如如，其他的只是随顺法性，自在起用，世间名此为修行。

如是一心中，方便勤庄严

　　“凡夫有的杂垢，我实无有；佛有的清净，我非实无。”众生与佛本于一心无所差别，本心非明非暗，无三际与空间之隔，都共坐同一狮子座，同一法身。法界一心无始来不增不减，亦无无始，千古如一日，非去来今。一切众生实皆是不离本体的无生境界，一切本归法界、归一心，色空不二，不来不去，随缘显现，处处真实，而真亦不可得。虽然本心非明非暗，却又不碍明暗的发挥，现实上，我们的生命不离世间，自性本心更不可离世间而说，因此当正视身在人间的事实，应能随顺此世间的因缘发心，行所当行。禅不是高玄之学，禅的生活必是从正见契入八正道，实践做人的本份，平实地展现人的本来面目，经过超越相对后，展现本自涅槃的本地风光。

　　禅讲的是“无心自性之用”，以用显真如，因此认为能无造作地“无住正用”就是修行，此心是“常用恰恰无”，在用中随时回归自性，而不攀缘外境、于境不染，就是无念。从禅立场，不论如何修行施功，都是此一心中事，都没增没减，却对庄严净土、成熟众生、净化世间起了度迷教化之用，这称为“如是一心中，方便勤庄严”。

　　众生终日所游行的，不外是意识舞台上的戏，佛经将人生以“犹如化人”来形容，心明的人本来是长伸两脚卧，心无所住，游戏自在。从实相言，生死涅槃等空华，此生如幻，本来无所得，虽一切法皆如梦如幻，却也皆是度众的施设。人生相当于应化身，此生无我，本是缘起的“方便法”，我们在方便法中，当从方便入究竟。我们应该依金刚经所说：“度一切众生入无余涅槃而灭度之，而实无一众生得灭度者”，如是发心，行空不住空，不住无为、不尽有为，方契中道。这也是“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”的“无住生心”。无住生心就是本心的大用现前，于幻化中法法不二，“启建水月道场，大作梦中佛事”，一切法存乎一心，任何一门都可入于全体，每一门都可“举一全收”，都可成为总持陀罗尼，达理事无碍，也达事事无碍。