从解脱的定义看佛教义理中的意会性特征

李音祚

　　在人类漫长的历史发展过程中，各种各样的思维方式和相应的思维方法，通过各种综合性因素的作用，逐渐演变为以西方科学性思维模式和以东方意会性思维模式为特点的两大文化主流。在不同文化的国度里，科学性和意会性构成了两条平行的发展线路，它们具有各自独特的思维优势和现实的实用性功能。

　　寓言是最具意会性特点的，它的内在含义包涵了全息式的人类文明的基因，但科学并不具备破译寓言的功能。从科学的角度看，愚公移山的想法是愚不可及的荒诞，是毫无科学意识的愚昧，但寓言所传达的并不是科学所关注的真实性的问题，它所传达出的意境和揭示出的内涵，可以延伸到人类想象力的极限处。

　　在科学的评判体系里，甚至不存在意境的问题，也不关注意会性的问题，因为它太虚幻，太主观，太难以限定。科学所强调的是明确化的限定和可操作的、可重复性的证明。意会性所注重的则是主观性的体验，它是一种非限定性的发散形的思维方式，是借由悟性的心理穿透力，感悟和把握事物的本质性特征。

　　本文的写作目的，并不在于比较科学性和意会性的思维方式的差异，更无意于将它们人为性的对立起来。笔者只想强调这样一个颇具普遍性的事实：对任何事物的评判，如果脱离了其自身的评判体系，其结论就会是荒谬而毫无意义的。那种只执着于一种评判体系的人，已是近似于思维功能的残疾者。

　　佛教的核心问题是解脱问题，而对什么是解脱这一最为关键性的问题，又从未给出过一个固定不变的标准答案。从佛教早期的历史中我们可以得知，最早的佛教是心传法，而不是文字法。所谓心传法，是指在现实的生活中，在特定的机缘下，用口头语言和行为语言，为人们解除心理上的困惑与烦恼，从而达到豁然性的超越与解脱。

　　佛陀没有任何形式的讲课提纲，他只是根据听法之人的理解程度，用种种比喻、隐喻、寓言等方便形式进行随机性的、有针对性的讲说。他所关注的不是自己讲了什么，而是听者听懂了什么，用他自己的话说：“我所说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！”(《金刚经》)告诫人们不要执着，不要“执指为月”是佛教通过意会性方式所表达出的本质性的特征。

　　佛陀在《华严经》中说，修证到善慧地(九地菩萨的境界)时，“此菩萨能演说声闻乘法，独觉乘法，菩萨乘法，如来地法。一切行处，智随行故。能随众生根性欲解，所行有异，诸聚差别，亦随受生烦恼眠缚，诸业习气，而为说法。令生信解，增益智慧，各于其乘而得解脱”(《华严经·善慧地》)。由此可见，解脱者的层次，真可谓千差万别，而解脱者的境界，更是不可思议。

　　在诸多的佛教经论中，最集中、最系统的给解脱这一最为重要的概念下定义的，当属《大般涅槃经》。当时，佛陀应迦叶菩萨之请，一口气给出了九十多种专门为解脱这一概念所下的定义：“真解脱者，名曰远离一切系缚。……是故解脱名曰不生。……又解脱者名曰虚无。……又解脱者即无为法。……又解脱者名曰无病。……又解脱者诸漏疮疣永无遗余。……又解脱者名无忧愁。……又解脱者名无忧喜。……”(《大般涅槃经·如来性品》)

　　在佛陀的说法中，几乎每一种言之有据的理由，都可以构成一种定义，而每一种定义都是通向解脱的“路标”。佛教的这种非限定性的定义方式，不同于经科学化的界定后所给出的标准化说明，它是为了最大限度的开启人们的思维通道，扩大人们的心量和想象的空间。懂得意会性的听者，会迅速的意识到与自己相应的那条通往解脱之路的较为清晰的方位；而缺乏悟性的听者，则很可能迷失在千差万别的定义里，甚至还可能陷入用此定义攻击彼定义的矛盾冲突之中。

　　佛陀在讲清了涅槃即是解脱的道理后，又说出了一番耐人寻味的话：“如来有时以因缘故，引彼虚空以喻解脱。如是解脱即是如来，真解脱者一切人天无能为匹，而此虚空实非其喻。为化众生故，以虚空非喻为喻。当知解脱即是如来，如来之性即是解脱，解脱如来无二无别。善男子！非喻者，如无比之物不可引喻。有因缘故可得引喻。如经中说面貌端正，犹月盛满，白象鲜洁，犹如雪山。满月不得即同于面；雪山不得即是白象。善男子！不可以喻喻真解脱，为化众生，故作喻耳。以诸比喻，知诸法性，皆亦如是。”(引文同上)

　　比喻功能的实现，有赖于听者的理解，理解的大小，决定着听者的境界和智慧层次的高低。不同的听者，可以从那九十多种关于解脱的定义中找到仅属于自己的独特的感觉。必须强调的是，从真实性的意义上讲，所有的比喻都是不确切的，但对解脱烦恼而言，它们又是极为有效的，这种有效性是通过比喻的意会性功能而得以实现的。意会性所对应的是有效性而非真实性。

　　人人都具有一种意会性的心理潜能，其主要特征表现为直觉态的无障碍性理解。在现实生活中，人们不难发现这样的事例，一个眼神，一个表情，一句耐人寻味的双关语所传达出的信息，往往胜过千言万语的诠释。佛教正是最大限度地发挥了这一人本性的潜能，才使得无数的众生获得了不同程度的解脱。“引指望月”的妙喻，“拈花微笑”的公案以及维摩诘“一默如雷”的“不二法门”,都是借助于意会性的传达方式而完成的。

　　意会性可以在立体思维的层面上，同时容纳理解的多样性，正所谓“佛以一音演说法，众生随类各得解” (《维摩诘所说经·佛国品》)。以意会性为主要特征的佛教的心传法，以各种方便善巧的方式给听法者提供了各得其所的感悟的机缘。相对于解脱的结果而言，任何精妙的言说内容和讲说的方式方法都显得微不足道，这也正是“不立文字，教外别传”的禅宗所继承下来的心传法的精髓。

　　意会性的殊胜之处在于它的超越性。它用直觉性的感悟方式，超越了逻辑分析，超越了形式化的表达，超越了诡辩式的争论，超越了文字性的障碍。这种超越性体现为不同个体之间的一种心理能量，通过相应的心理通道，冲破思维性的障碍，达到了某种释然性的融合。对于意会性的感悟，无法做出定性定量的分析说明，只能用“如人饮水，冷暖自知”的体验方式给以描述。

　　佛陀涅槃后，随着对经文的几次结集和佛门弟子之间因对教理的不同理解而产生的争论，佛教开始出现了宗派的分化。这也正是由于对意会性的误用所产生的弊端。为了防止更大的混乱，人们逐渐把注意力转向了凭佛弟子们的听法记忆结集而成的经文。由此，文字法逐渐取代了心传法，分析性逐渐取代了意会性(当然也有例外，如禅宗等)。由于这种注意力的偏移，使得部分佛门弟子和世俗的佛学研究者们，在不经意间把佛教义理中意会性的“引指望月”的点悟，变成了分析性的“执指为月”的考证。

　　意会性的思维方式，其特殊的优势在于可以最大限度的避免戏论式的(指无意义的)争论与评判。佛教义理中的意会性特征表现为它促使人们集中于对解脱问题的感悟，对源头问题的思考。虽然在佛教的发展过程中，并不乏对文字般若和逻辑思维(因明学)的关注，但其侧重点决不是对现象问题所进行的是非评判，以及以逻辑思辨为特征的理论性的争辩。可令人遗憾的是，这种真正的意会性的精髓，大多已被淹没在佛教各宗各派之间自赞毁他的无休止的争论之中。

　　佛教义理中意会性的旨趣在于远离各种束缚众生的内在(我执)与外在(法执)的执着性。“吾自成佛以来，种种因缘，种种比喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。”(《妙法莲华经·方便品》)说理式的明白，或许会令人记住一个道理，一种有效的表达方式，而意会性的明白则会给人带来“言下大悟”式的顿悟性的解脱。

　　佛陀通过意会性方式所传达给世人的，只是一颗永恒不变清净无染的慈悲心。一个真正的学佛者通过意会性的方式所能领悟到的最高境界，也正是那颗清净无染的慈悲心。任何人，一旦真正拥有了那颗清净的慈悲心，他便成为了与佛不二的人，这才是“即心是佛”的含义。意会性固然有其特定的适用范围，但对于学佛者而言，忽视了对意会性的感悟，很可能意味着解脱机缘的丧失。

　　基于现实的角度来说，对于现代的修行者而言，清净慈悲心就是大解脱。无清净慈悲心的修行，皆是“煮沙欲使成饭”的妄想，是扬汤止沸的无用功，这是笔者用意会性的心里体验所感悟到的定义。