试论二谛义为龙树学的核心思想

张化蒙

　　无论是中观学派，还是整个佛学界，甚至教外研究龙树(约2—3世纪)学者，都认为“毕竟空”是贯穿龙树一代学说的核心，这似乎已成定论。但笔者在研习中观学时，发现贯穿龙树一代学说的关键不是“毕竟空”，而是“二胜谛”。此一观点，笔者在拙文《龙树对“缘起”“空”“中道”思想的统一》[1]中即已提出，认为在龙树的著作中，有这么几个概念是非常重要的，即是缘起、空、中道、假名、二谛等，虽然这每一个名词都可以作为专题研究，但在龙树的《中观论颂》和《大智度论》中即从思想上作了统一，其能对缘起、空等作统一的关键却是二胜谛，这样无形中二谛便成为贯穿龙树学说的核心。那么，为什么研究中观学者大都将“毕竟空”视为贯穿龙树一代学说的关键？笔者认为大致有以下三方面的原因：

　　(一)在龙树出生的时代，实际上是阿毗达磨佛教的天地，而当时的阿毗达磨又以有部为最盛，有部的佛学思想又以讲“有”为其特色。这样原始佛教重禅定观想的修行风气，到阿毗达磨佛教时却成为了法相义理的分析。在阿毗达磨佛教的激励下，重性空的般若学便开始兴盛起来，主张以般若实证性空，断除烦恼而得解脱。龙树最初是学声闻佛教的，当接触大乘佛教后，便对声闻佛教中“有”的思想产生不满，从而以般若学的性空说来进行批判，这便是我们为什么会在龙树著作中常常见到主张“毕竟空”的原因，以此也让后来学习龙树学的人产生错觉，认为龙树只讲“空”，是不讲“有”的，所以便说龙树学的特色，也就是贯穿龙树一代学说的核心是“毕竟空”。

　　(二)“中观学派”实际上是在僧护以后才成立的，龙树学说的传承相传也只经过了提婆和罗睺罗跋陀罗二代，罗睺罗跋陀罗至僧护这中间是断代了的，其中观学的复兴也是由僧护以后的佛护(约470—540)、清辩(490—570)和解脱军完成的。龙树为了破斥部派学者“有”的思想，而大力弘扬般若的性空说，但到了龙树的第一传人——提婆菩萨的时候，更是单独继承了“性空”说，不仅是要破斥教内的学者，而且连佛教以外的其它哲学派别也要一一破斥。如果是要找出提婆对龙树学有所发展的地方的话，那就是在“破”的方面，所以有学者便认为提婆比龙树破得要彻底。罗睺罗跋陀罗传说与龙树同时，并且又是龙树的传人，其著作见于目录者很少，相传龙树《大智度论》中所引《赞般若波罗蜜偈》就是他的[2]；现存的梵文本《赞法华经偈》(一作《法华略颂》)也是题作罗睺罗跋陀罗的；真谛也说他对龙树的《中论》作注释，吉藏(549—623)认为只是在解释“八不偈”[3]。复兴时的中观学者，对龙树的《大智度论》、《十住毗婆沙论》并不重视，仅仅是以《中观论》为宗，认为龙树的一代学说莫过于《中论》，遂对该论“破”的方面极力弘扬，说龙树只讲“空”而不讲“有”。再加龙树的传人提婆论师的学说特色便是“破”，是以“破”为宗，这样似乎龙树与提婆之间的学说是一脉相传，都是只讲“空”而不谈“有”的。这样僧护以后的中观学者，便认为龙树一代学说的关键是在“毕竟空”，以致后来凡是研究中观学者，一谈到龙树学，就想到“毕竟空”。

　　(三)龙树和提婆都是大乘行者，龙树主张般若性空说，主要是为了批判阿毗达磨佛教的“有”，但随着瑜伽行派的兴起，龙树提婆学便开始没落。弥勒菩萨(约270—350)的《瑜伽师地论》主要是宗唯心系的经典，并结合阿毗达磨的法相学而著成的，这是在龙树、提婆“空”的思想激励下产生的。也许当时提婆一系的学者只宣扬“空”，而不讲“有”，从而走上了偏激的道路，瑜伽行派的学者，一方面对龙树、提婆学的典籍加以别解，以让学者脱离“空”的窠臼；另一方面则是总结阿毗达磨佛教及龙树、提婆学的得失，从而以“三自性”建立非有非空的中道说。当此系学说经过弥勒(瑜伽学)、无著(法相学)、世亲(唯识学)的发扬，便成了独具一家的“瑜伽唯识学”(因世亲学是综合了弥勒的瑜伽、无著的法相而成，故后世学者统称为“唯识学”)。世亲以后便有十大论师极力弘扬，使瑜伽唯识学光遍五印，这样也使原本没落了的龙树、提婆学受到了激励，从而得到了复兴的契机。但复兴龙树学、创立“中观学派”的学者们，其学术侧重点只是在龙树的《中观论颂》，对《大智度论》及《十住毗婆沙论》并不重视(有的学者甚至说根本就不知道有此二论)，再加上提婆的佛学思想重在讲“空”，这样中观学者看瑜伽唯识学跟阿毗达磨佛教一样，都是讲“有”的，与龙树的“空”是对立的，虽对唯识学加以部分吸收(指清辩一系的学者)，但仍是加以反对的，这样也便有了后来的中观与唯识之诤，学术界称之为“空有之诤”。由于中观学者过于主张毕竟空，很易使人生起“断灭见”，所以令唯识学者感叹中观学是“有药亦有毒”。这样，龙树学经过佛护、清辩、解脱军等中观学者的大力弘扬，使毕竟空为龙树一代学说的核心的说法成为定论，后世学者一直沿袭其说。

　　从上面所述可知，说毕竟空为龙树一代学说的核心，并非偶然，乃是与当时佛教背景有着极其紧密的关系。通过笔者对龙树《中观论颂》及《大智度论》等的考察，发现贯穿龙树一代学说的关键并不是“毕竟空”，而是“二胜谛”。二谛说，并非龙树首创，在般若经中便已经有了，只不过在龙树时才得到了充分的发扬，认为二谛是诸佛所说，若对二谛能善分别，则能悟入佛法的真实义；若欲证得涅槃，则必须悟入第一义谛，要悟入第一义谛，又必须如理观察世俗谛。依此，《中论》颂说：

　　诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。[4]

“二胜谛”是诸佛所说的，是佛法真实义所在，笔者说它是贯穿龙树一代学说的关键，理由如下：

　　(一)缘起性空，此是原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教以及瑜伽唯识学都要讲的，并且都是作为佛学重心的，只不过所阐述的内容是有很大不同。原始佛教最初是以四圣谛为缘起的内容，随着释尊说教的深入，遂依四圣谛演化出“十二因缘”说[5]。此四圣谛和十二因缘都有二大特点：一者都是以有情为本的；二者都是以业感的缘起说建立世出世间染净因果，即依业感的轮回说建立世间的流转生灭，依业感的解脱观建立出世间的还灭涅槃。总之，四谛和十二因缘都是以有情为本的缘起观，依缘起生灭建立的“性空”，也自然是讲“我空”(众生空)。部派佛教在继承原始佛教的缘起观上，只是对十二因缘生起时所具的“因”和“缘”以及由因和缘生起的“果”进行了详细而繁杂的分类。龙树主要是宗“般若”的大乘行者，般若经即是讲“一切法空”的，此一切法空不仅包括了原始佛教和部派佛教所讲的“我空”，而且也包括了声闻学者尠提的“法空”。因此龙树便说声闻所讲的“无我”是不了义，般若所讲的“一切法空”是了义(了了说)[6]。空是因为缘起的，原始佛教和部派佛教是依有情业感的缘起说而立无我，以说明我空，那么龙树又是怎样依缘起而说明一切法空的？龙树出生在大乘佛教的初兴阶段，当时的佛学思想与声闻教法的差距并不是太大，所以龙树在继承原始佛教和部派佛教缘起观的基础上，将缘起分为两种：即内因缘生法和外因缘生法。内因缘生法便是原始佛教和部派佛教十二因缘的有情业感缘起说；外因缘生法便是指器界众多事物要依因缘而生起[7]。这样就将以有情为本的业感缘起说括演到器界事物之生也是待缘而起的，由此而论证“一切法空”。当佛法进入到瑜伽唯识学的时候，缘起说便有了很大的不同，虽然也是主张“一切法空”的，但在讲一切法待缘生起时与原始佛教、部派佛教以及龙树所讲的有很大的差异，即瑜伽唯识学在继承“唯心论”的基础上，将六识说扩展到八识说，建立以阿赖耶识为核心的“唯识论”。主张一切诸法都是“识”之所变现的，所变之境同时又为“识”之所缘[8]。依诸识所变境的不同，而分为三类，即性境、带质境(真带质和似带质)、独影境(有质独影和无质独影)。性境是前五识所缘，是实境，是赖耶识中所藏种子生起的现行(意识中的五俱意识和定中意识所缘境亦属性境)；所以唯识学所讲的缘起，实则是在有情八识之间完成的，《成唯识论》将其分为二种，即随因缘势力变和随分别势力变。如说：

　　有漏识变略有二种：一、随因缘势力故变；二、随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变但随因缘，所变色等必有实用……[9]

虽然唯识学将缘起又分为自性缘起、业感缘起(爱非爱缘起或十二有支缘起)和受用缘起，但总的说来就是赖耶缘起，是将原始佛教到龙树客观的缘起观过渡到有情主观的缘起观。其“性空”说，则是认为一切诸法既然都是“识”变现的，那么都是不实的，如梦境一样。如《摄论》说：

　　……又此诸识皆唯有识都无义故。此中以何为喻显示？谓如梦中都无其义，独唯有识。虽种种色、声、香、味、触、舍、林、地、山似义影现，而于此中都无有义。由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。[10]

《深密》也说：

　　我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。[11]

既然原始佛教、部派佛教、龙树中观学、瑜伽唯识学都是讲“缘起性空”，那么与二胜谛有何关系？当知性空是依于缘起的，是因为一切诸法都是依于“缘”而起，既是依“缘”而起则是无自性，无自性所以说它是“空”。此空有种种异名，据《大智度论》载，有毕竟空、如、法性、实际、道、无生无灭、无相、无作、无知、无得、寂灭、离、涅槃等。如说：

　　因缘生法无自性，无自性故是毕竟空，是毕竟空从本以来空，非佛所作，亦非余人作，诸佛为可度众生故，说是毕竟空相，是空相是一切诸法实体，不同内外，有是空有种种名字，所谓无相、无作、寂灭、离、涅槃等。[12]

从《智论》所述可知，毕竟空便是一切诸法无自性之清净实相，属二谛中的第一义谛；“因缘生法”唯识学说是“有漏识所变”，属世间法，是世俗谛。《中论》说：“未曾有一法，不从因缘生”，是世俗谛所摄；“是故一切法，无不是空者”，属胜义谛摄。胜义的毕竟空是建立在世间的世俗谛上的，此二者实际上是不即不离、非一非异的，并不是两个对立的实体，这也正是《阿含经》所说的“(缘起)法不离如，(缘起)法不异如”之理[13]。亦谓世俗的有为法从缘所生，但有如幻的相状，而无不变的实体，有为法无实体便是胜义的毕竟空，也就是无为法。所以要实证胜义毕竟空，是不能脱离世俗缘生法的，这也便是《中观论颂》所说的“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃”之理。若说龙树一代学说的核心是毕竟空，实际上是说龙树只重第一义谛，这与龙树所说证涅槃必须依于第一义谛、要想悟入第一义谛则必须从世俗谛下手相违。由此可见二谛才是贯穿龙树一代学说的关键，并非是毕竟空。

　　(二)空，确为佛法之特色，般若经典即是以讲“一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”的空性说为其核心教义的。前面说过，般若的空性说，主要是对阿毗达磨师讲“有”而说的，所以《解深密经》便说初时的“阿含”和二时的“般若”都属密意言教，并非了义之说[14]。当知龙树处处宣讲“毕竟空”，仍然是密意说，就是在当时的学者对此也没有如实理解，便认为龙树只是讲空，而不讲有，这样便破坏了世出世间一切诸法，于是便反问龙树说：

　　若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有四圣谛之法。以无四谛故，见苦与断集，证灭及修道，如是事皆无。以无是事故，则无四道果，无有四果故，得向者亦无。若无八贤圣，则无有僧宝；以无有四谛故，则无有法宝；以无法僧宝，亦无有佛宝。如是说空者，是则破三宝。空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法。[15]

意谓若讲一切法都是空无所有，那么就没有生和灭，如是也就没有苦、集、灭、道四圣谛。因为“生”是属世间，即四谛中的“苦与集”；“灭”是出世间、涅槃，即四圣谛中的“灭圣谛”，由修“道圣谛”而证得的。没有四圣谛也就没有四沙门果和四向果，没有此八贤圣，也就没有僧宝；四圣谛是法，所以没有四谛也就没有法宝。没有僧宝、法宝，也就没有佛宝。总之，讲一切皆空无所有，是坏因果的，是没有十善道和十恶道之分的，由此也毁掉了一切世俗之法。所以讲“空”是不对的，而应讲“有”。对于这样的见解，明显是没有如实理解“空”义，是对龙树“毕竟空”的误解，所以龙树辩驳道：

　　汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。不能正观空，钝根则自害。如不善咒术，不善捉毒蛇。[16]

　　意谓说龙树只讲空，不讲有，这样的人实际上不知道什么是空相，不知道以什么因缘而说空，也不知道什么是空义。不能如实理解“空”，所以便生如是疑难。当知三世一切诸佛说法，随众生机宜而有二种，即依世俗谛说和依第一义谛说。若不能以此二谛来通达佛法，则不能真正悟入佛法的真实义。因为第一义谛是依世俗谛而建立的，涅槃又是依第一义谛而证得的；毕竟空即是二谛中的第一义谛，是依世俗谛的“有”而建立的。所以龙树说毕竟空是针对执“有”的人而说的，若固执毕竟空，这样便是“不能正观空”，是钝根人，犹如不会捉毒蛇而反被蛇之所咬一样。由此可见，毕竟空并非龙树立教之本怀，也不是贯穿其一代学说的关键，而应该是二胜谛。

　　(三)关于龙树的中道说，传统说法是“八不”，笔者认为并非如此，而是指二胜谛贯穿空有的缘起法。因为从因缘所生法，本性是寂灭的，是“如梦幻泡影，如露亦如电”的，既是如梦幻泡影，则不能说它是绝对的有，也不能说它是绝对的空。从如幻的相状上讲是“有”，是世俗谛；从寂静的空性上讲是“空”，是胜义谛。空与有的统一便是“中道”义。而“八不”仅仅是从毕竟空的第一义谛上讲的，并不能说它是中道，这是显而易见的。就此，笔者将有专文论述，于此不赘。

　　(四)《大智度论》说：“若人但观毕竟空，多堕断灭边……”[17]邪见虽多，但总的来说不外二类，即执有和执空。若人只观毕竟空，则认为一切都是空，无罪福报应，无世谛，“取是空相而起贪著，于毕竟空生种种过”[18]，是因为只重第一义谛，不重世俗谛所致。惟有世俗与胜义并重，做到空有不住，才能悟入佛法的真实义，而远离断常二边。由此可见，贯穿龙树一代学说的关键不是毕竟空，而是二胜谛。

　　(五)如来与涅槃俱属果德，是出世清净法，若以常情度之，则应是有，但龙树为了破斥众生对如来与涅槃的迷执，而说与世间染法是无有差别的。龙树的这种观点，便是以二胜谛来贯穿世出世间法。如来是佛陀十名号之一，一般人都是将如来执为实有的，龙树为了破斥这种执见，而说：“非阴不离阴，此彼不相在；如来不阴有，何处有如来？”[19]意谓五阴(蕴)并非就是如来，离五阴也没有如来(非阴不离阴)；如来中没有五阴，五阴中也没有如来(此彼不相在)；也不可说如来有五阴。因为在诸法实相毕竟空中是不能说如来是有、是无、是一、是异、是常、是断等，也不可说是空、不空、空不空、非空非不空的。所以如来并非实有。依此，《中论》颂说：

　　如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性。[20]

《大智度论》也说：

　　诸法和合因缘故有佛，无有自性。[21]

如来有形之身与世间诸法一样，都是依众缘而起的(如来所有性，即是世间性)，既是缘起，所以无论是如来还是世间染法，都是没有自性(如来无有性，世间亦无性)，无自性所以是空。依此，青目说：

　　若如来五阴和合故有，即无自性……若法因众缘生，即无有我……若如来因五阴有，即无自性，无自性故无我，若无我云何说名如来？[22]

若从毕竟空的立场上讲，是没有如来的，这是属于二谛中的第一义谛；若从世俗谛上讲，即不可说如来是无。当知如来以二谛说法，这些都是方便，是随众生机宜不同而定的，有众生执如来实有，即依胜义谛的毕竟空说如来是无；有众生执如来绝对是无，即依世俗谛的法相而说如来是有。然而胜义谛与世俗谛二者又是非一非异、不即不离的，也就是胜义谛是依于世俗谛而立的，是世俗谛的真实相；如来相与毕竟空相亦是非一非异、不即不离的，从世俗谛上讲，如来相即是一切法相，从胜义谛上讲，如来相即是毕竟空相。依此，《大智度论》说：

　　……如来是不生不灭法……如来相即是一切法相，一切法相即是如来相；如来相即是毕竟空相，毕竟空相即是一切法相。[23]

　　涅槃，在最初的原始佛教中是与“解脱”同义的，后来依入灭前后而又立有余依涅槃和无余依涅槃。当佛法进入到瑜伽唯识学的时候，《成唯识论》更是将涅槃分为四种，即自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃和无住涅槃[24]。龙树《中论·观涅槃品》就是主要依于自性涅槃而说的。自性涅槃，实际上就是指诸法法性，其异名甚多，有实相、真如、毕竟空等，也就是有为法如梦幻泡影的无为真理。如《成唯识论》说：

　　涅槃义别略有四种。本来自性清净涅槃，一切法相真如理，虽有尘染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异。离一切相、一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者内自所证，其性本寂，故名涅槃。[25]

《解深密经》也说：

　　一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。[26]

一切诸法皆是依因缘而起的，所以没有不变的自性，依此即说它是空。于此诸法空性中，是无生无灭，非断非常的，是不可分别言说的，惟是圣者以般若智慧自内所证的清净境界。所以《大智度论》说：

　　言语已息，心行亦灭，不生不灭，如涅槃相。[27]

《中论》颂也说：

　　无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。[28]

上面说过，龙树《中论·观涅槃品》主要是依“自性涅槃”而说的，此涅槃境界中是超诸言语、绝诸对待，是不生不灭的，是一切诸法的真实空理。《成唯识论》说：“一切法相真如理……与一切法不一不异”，即是说有为法相与无为涅槃并非两个对立的实体，而是有为法相的不实即是无为涅槃，二者是非一非异、不即不离的。依此，《中论》说：

　　涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。[29]

《大乘庄严经论》也说：

　　生死与涅槃，无二无有异。[30]

依此，《大智度论》也说：

　　菩萨摩诃萨求是(三十七)道品实智时，以般若波罗蜜力故，能转世间为道果涅槃。何以故？三界世间皆从和合生，和合生者无有自性，无自性故是则为空，空故不可取，不可取相是涅槃……菩萨法中，说世间即是涅槃，智慧深入诸法故。[31]

意谓无为涅槃与世间法相，是没有什么差别的，若从二胜谛来看，这是属于第一义谛，谓世间没有实体，即是涅槃，亦是毕竟空。但从世俗谛上看，涅槃与世间还是有差别的，不能说涅槃就是世间、世间就是涅槃，不然流转生死亦不需解脱，证得涅槃亦是徒劳。所以，从缘起的世俗谛上讲是有如幻的世间；从无为的第一义谛上讲是有寂灭的涅槃。依世谛而有真谛，依真谛方能证得涅槃。如《回诤论》说：

　　又我所说不违世谛、不舍世谛，依世谛故能说一切诸法体空。若离世谛法不可说。佛说偈言：若不依世谛，不得证真谛；若不证真谛，不得涅槃证。

　　由上所述，如来与涅槃虽从真胜义谛上说是一法不立的，是没有的，但从缘起世俗谛上讲，并非空无所有，否则即是邪见。故《中论》[32]说：

　　邪见深厚者，则说无如来；如来寂灭相，分别有亦非。(颂)

　　邪见有二种：一者破世间乐；二者破涅槃道。破世间乐者，是粗邪见，言无罪无福，无如来等贤圣，起是邪见舍善为恶，则破世间乐。(世间邪见)破涅槃道者，贪著于我，分别有无，起善灭恶。起善故得世间乐，分别有无故不得涅槃。是故若言无如来者，是深厚邪见。(出世邪见)何以故？如来寂灭相，而种种分别故，是故寂灭相中，分别有如来亦为非。(释)

由此可见，贯穿龙树一代学说的核心是二胜谛，不是毕竟空。

　　通过上面的论述，可知缘起、空、中道、如来及涅槃，龙树始终都是站在二胜谛的立场而说的，毕竟空不过是对学者执有而方便的宣说，仅属二谛中的第一义谛。龙树宣扬毕竟空，这是有着极强的时代背景，是对以一切有部为主的阿毗达磨佛教讲“有”进行的批判，其弟子提婆出生的时代，与龙树是大致相同的，所以仍是承毕竟空广破内外诸有执者。以致后来的中观学者固认为龙树一代学说的核心是毕竟空，其学说的侧重点在“空”，而不在“有”，也因此被后世学者称之为“空宗”。其实，龙树学并不等于中观学派，所以龙树对“毕竟空”的态度是较后来中观学者要谨慎的，认为多讲毕竟空，是很容易堕入“断灭见”的；毕竟空是密意方便说；毕竟空是二谛中的胜义谛，只有依于二谛才能悟入佛法的真实义，也才能远离空有、断常二边，而入于中道。因此，贯穿龙树一代学说的关键不是毕竟空，而是二胜谛，这也正是龙树在《中观论颂》中强调依二谛悟入佛法真实义的所以然。

　　注　释：

　　[1]参见拙文《龙树对“缘起”“空”“中道”思想的统一》，《上海佛教》2002年第2、3、4期。

　　[2]《大智度论》卷18，T25·109b—191a。

　　[3] 隋·吉藏《中观论疏》卷3，T42·40c。

　　[4]《中论》卷4，T30·32c—33a。

　　[5] 参阅拙文 《佛陀时代的缘起说》，《浙江佛教》2001年第二期，页60。

　　[6]《大智度论》卷26，T25·254a。

　　[7]《十二门论》，T30·159c—160a。

　　[8]《解深密经》卷3，T16·698b。

　　[9]《成唯识论》卷2，T31·11a。

　　[10]《摄大乘论本》卷中，T31·138a。

　　[11] 《解深密经》 卷2，T16·698a—b。

　　[12] 《大智度论》卷74，T25·581c。

　　[13] 《杂阿含经》卷12，页268，宗教文化出版社，1999年3月第1版。

　　[14]《解深密经》卷2，T16·697a—b。

　　[15]《中论》卷4，T30·32b—c。

　　[16]《中论》卷4，T30·32c—33a。

　　[17]《大智度论》卷80，T25·622a。

　　[18]《中论》卷1，T30·1c。

　　[19]《中论》卷4，T30·29c。

　　[20]《中论》卷4，T30·31a。

　　[21]《大智度论》卷56，T25·457c。

　　[22]《中论》卷4，T30·30a。

　　[23]《大智度论》卷55，T25·455a。

　　[24]《成唯识论》卷10，T31·55b。

　　[25] 同上。

　　[26]《解深密经》卷2，T16·693c—694a。

　　[27]《大智度论》卷5，T25·96c。

　　[28]《中论》卷4，T30·34c。

　　[29]《中论》卷4，T30·36a。

　　[30] 《大乘庄严经论》卷2，T31·598c。

　　[31]《大智度论》卷19，T25·197c—198a。

　　[32]《中论》卷4，T30·30c。