金刚经三义

吕澂

今谈金刚三义，原系讲无着、世亲学所提出，故此讲主要仍依无着、世亲说之。佛学超越地域，但以出生印度，与印度一般学说平行。若以哲学目印度学，重心仍在智慧，佛学更不外此。智慧即般若，而般若不限于大乘，全部佛学无不有之。以般若学显于经文者有《般若经》，是般若名之《般若经》。他若《华严》、《宝积》等，名虽非般若，其实仍是《般若经》。兹以名《般若经》言，组织最全者即奘译《大般若经》，有十六会六百卷，详略重复而纲要相通。无着、世亲学系所谈般若学，特提此金刚一会者，以理推征，即谓此会能代表各会，明此会义即可概余。故彼等于此经开始，即谓般若为行。行之发端及其所依，又在发心。而能解说此发心意义最究竟者，无逾此会。故此特提说第一义之发心义。

行有范围境界，般若之行为第一义行。学者虽不能行第一义，然当随顺第一义行。是第一义为与世俗相对之胜义。若于世俗义中而能顺此胜义行者，又于世俗胜义二谛安立道应当了知，则于般若中之三假说势不能不先明者，盖二谛安立即在三假，故于此会又特提说第二义之三假义。

末谈行之性质，此行为中道行。佛法之行无非中道，而般若行尤具此特质。言中道行者即不着不住，谓于二边行不着住。此不住着意非游荡不定，实为方法方便耳。于此方法说得最明白、清晰、生动，并以三语即能表达者，在各会经中又以此会为最佳，故于此又特提说第三义之无住义。

如此三义，已能将般若行解说明白。而又本于无着、世亲金刚般若学所提示者，故今于此三义略为分说，以观无着、世亲学上之般若中道行。然在分说之前，先须解明通常所有二种误会：一者，无着、世亲学谈《瑜伽》，应为瑜伽行非般若行，故此二行是一是异之疑遂生，实无须疑。盖以行谈般若，即有种种异名，见《智论》卷四十二，故此名之为修，语之曰观，说成瑜伽，均无不可。瑜伽乃行之方式，而所行实为般若。是故依实质言名般若行，以形式言亦可谓之瑜伽行。如无着所谈瑜伽，《显扬论》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽实不相外，虽有名言差别，而实义则一也。二者，有谓说般若，则遍在观或理，谈瑜伽则在行与事，如是而有理事之分，实亦不然。理事说法，漫无标准，若所言者是理，切己受用即为事，可见理之切实处即是事。明显于事而空谈之，又即事为理也。又依《般若经》中染净一百八法而谈，何常非事耶。金刚般若，层次井然，实亦行事之谈也。由是而知般若固非专门说理舍事，若视若空洞，实为不知般若者。

(一)发趣义

发趣即发心。常人于发心字多有误解，谓为当初一下即了之自相，故此另依《般若经》而换取发趣字，谓趣无上乘。由资粮加行，地地胜进至于究竟等觉时，皆名发趣。如是发心实贯彻道果，始终意趣，所以《经》言，发心即成等觉，而成等觉亦不外此发心。故此发心实一切行所依止，有金刚不坏之义，即名此心为金刚，为大、为胜、为究竟。所谓菩萨而摩诃萨者，即指发此金刚不坏之心。是心内容极广，有二句最为主要，谓：「一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之。」及「无一众生得灭度者。」具此二点是名发起金刚不坏心，金刚名经之意，即示明此种发心之义。鸠摩罗什甚知此旨，特于《摩诃般若经》(《大品经》)中，提此一段名＜金刚品＞。故知金刚二字在般若学上，实指所发不坏之心而已。亦知般若正唯依托此心乃能圆满透澈，不然处处碍着，漫然无绪。又发心即是求菩提心，菩提为三乘究竟名称，此之发心异于二乘所发之心，而为无上菩提心也。无上谓广大意乐，非如二乘纯为自家着想，乃为一切众生安乐打算，故曰我皆令一切众生入无余涅槃而灭度。然此所有一切众生者亦非实在，若其执实，于事有碍，故次又曰实无一众生人涅槃者。此二义理，世亲即说为菩萨以他为自之义。以他为主非众生求，仍求其在我也。如此自求之心，令众生皆人无余涅槃，则菩萨自我范围，较之二乘实甚广大。此种以他为自之义，在观行唯识道理盛行时，更见意趣深长。

二乘修行方法，与大乘并无违反，只其范围广狭深浅有异耳。如二乘功夫，仍在生心动念上下脚，但未明对象来历，难至究竟。盖有情在世，原非孑然一己，与他有情实相关涉，互为增上，虽有时自我作主，有时全为他有情所制而为所主。二乘修为，意乐狭小，但求一己意念不生，逃避深山与他有情隔离，虽能证人灭尽定中，亦不可靠，有时以象鸣即失也。大乘异此，知心对象，为心所现。所现如梦幻而不实。然有他有情增上，令所缘行相不得不生。若非将此二义，互相关连目之为自，终难出离。所以大乘发心，虽亦自家要求无上菩提，必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自悟入无余涅槃，是即与小乘异也。

复次金刚不坏云者，即谓无一众生入涅槃。可见此之发心，原非名想计着(世以好名而发心者)，即不住彼名想。若有所住，所住动摇，发心即失。故知不住发心方称不坏。如此发心非为名想(名与名字)亦复不住，云何而发。无着于此提出『愿』『欲』二字。欲谓欲求，指此要求发之于内而非外。譬如常人闻说生死并不知惧，但声闻一闻佛说诸行无常，毛发皆竖，为说生灭法即信受奉行，此欲之在内而非外者。以此佛学后来有种姓之说，如闻无所动其心者，即无种姓。可知所发虽在名，而能发定在内。又愿者谓思惟作意或抉择分别。是欲非仅一心之动而已，必于所欲要须思惟抉择乃能决定，故金刚心之发，根本仍在『欲』与『愿』上。如所欲展转光大，而愿亦随之展转幽微胜进，佛学之行(或般若行)即据此步步抉择胜进而至究竟也。故知发心定非当初即了，必须地地无失乃能究竟。此意据于《般若》而见诸《华严》，所以发心乃澈始澈终层层胜进事。如《金刚般若》，须菩提问发趣行人云何应住。佛示发此金刚心后，随示十八住处，令由发心至于成佛，住住抉择对治，皆与发心同一进止。至入般若段时，更明示应无所住而发心。『无住』二字明白提出，即示此心不坏之金刚义也。惜二千年来断章取义，以游荡无依而释无住，岂其是耶。

(二)三假义

般若学见之经者，如《须菩提》、《舍利弗》、《帝释》、《文殊》乃至《弥勒》，各有特点，然以《须菩提》最为重要，初三分中俱有明文，如舍利弗问学般若当于何处求，佛即告言当于《须菩提品》中求。此品所重即为三假，《金刚般若》乃《须菩提般若》之精华，其根本亦在三假。三假之名罗什译为法假、受假、名假，玄奘译成法名方便，二译皆通。罗什之意＜智论＞有释，慧远承之，而有发挥。其次第谓由极微积聚所成之物为法，即是法假；由种种法如五蕴成人，即受用假；再由受假积聚所成军，是名假，乃假中假也。奘译无『受假』，但有法名。如须菩提与佛问答，但说不见菩萨(法)亦不见菩萨名(名)。然佛令须菩提说法，须菩提亦有所说，而此所说即方便说。是奘译三假之义亦通。『般若』范围原在『二谛』，『二谛』所依即是『三假』。世间所论识，乃至人事，言说，克实而谈，无非法名二假。而此法名都无定实，原是假立。世人不知，执定有法名之实，即成颠倒。若知其实相则为第一义谛。言第一义谛者，并非如名有实，亦非指事(事有其本质在故)，更非毫无所依，但不如常人所执，即第一义也。知此然后随顺世间法名，安言立说。是种安立，非但可，而且要。不然世人说火而以水答，开言便异，即与世人相违不生关系。故应随顺世俗而说第一义，实更须要，是为依第一义所安立之俗谛，即所表出之第一义也。般若行即以此为范围，《须菩提般若》于此特加重视，故彼开言即说我不见有法与名者，即先示安立俗谛，然后所说自异，外道议论。是此所言第一义，乃安立之第一义，可说之第一义。真第一义无言说。《金刚经》中处处表示，如曰不应以胜相观于如来，如来所说胜相，即非胜相。又法非法者，即不如常法所执之法与名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此范围，真无下脚处，如鸟飞空鱼游水。若进而求其所据何事，是《经》则曰皆是无为所显。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切圣果皆是无为法之所显，大乘真如如来，以果而言，一切法如，无有变异，是故《经》言一切圣贤无为所显也。是义无着论中，贯下各段经文。世亲论于此辨晰更明。故此三假实般若行之范围而为无着、世亲学所据也。

(三)无住义

无住乃般若行之本色，般若行即无住行也，兹分三种言之，一者于何无住，二者云何无住，三者无住次第。

(1)于何无住：何处无住者，此谓想字，即于种种想无住。印度人以此想字表示概念，作为心思整体对象。依之着着分析有为名言而为名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛学专门说此「名想」为「名言」，「意想」为「意言」。广义名言赅此二者，其内容无非三假中之名法二假。有情一世生心动念不离对象，即无一刻一念离于想者。谈般若行，即不住此想。不住即不执、不着、不取，而此不执、不着、不取，仍依想之形式内容关系而言。所谓想者，凡有所表白构画，即有表画之内容存在。常人因此而定说想之形式内容，相属不变，一有想起即便相应执为实有事者，是为凡夫。印度各派学者，于想之内容形式，亦认为有绝对连属关系。而婆罗门正系尤以此连属为先天本具常住者。余派则执为后天偶然发生，一经发生即成不变。如《因明论》中「声常无常论」是。言声常者，谓此声即概念(想)有其内容存在，故常，是「声常论」。异此非概念，而为音声、语言，但有声性仍示概念，故亦为常。谓此语言一有时会构成之后即为不变，如《胜论》说。原来语言概念，在生活关系上极为密切，而与一切常识不能脱离。如地名一概念，吾人一见此名，心想此地，随即意识着所想是地而非水火。此习一成，即永不异，着已成地而不说为地者，是又不可。佛学无住行，即以此为中心，常识外学皆所对治，此即《金刚般若》处处离想之义也。想有无量无边，但述八种即可统之，八复分二，即人法各四。人四谓我、有情、受者、补特伽罗，由暂时之我至于相续之补特伽罗(即数取趣)。法四即、非、有、无。一切想中，此八最要，常人于此，极易执着。不住想言，即不住此八想，于此八想不住即通常所谓空义。《般若》谈空，《金刚》乃《般若》之精华而无空字，是离想之谓空，乃进而以空义说也。旧本不明，又加疑难，将想字错作无心之相，别为发明谓不住相，复于人我对待，不知人即有情受者一类，但有时间意味而非空间，故知其非相字而为想也。无之与空，皆谓无想。是知不住云者，实于此想无住耳。

(2)云何无住：一切众生无一念能离想，行动生活，无时外想，讲学而见于义字语言者，何常无想而佛有所说耶。是知无住证得实为甚难。然此关键则在知字耳。能知此想即可无住，是故知即无住发端，不知即成戏论。以不知而有种种作为，终不脱于戏论。此云知者要有二义，谓能随顺教授及作意思维。随顺教授乃闻之事，作意思维是思之事。在戏论氛围中，而能知此想是想者，实有待于智人启发教授。由此而知佛说可依，能信其说时时作意思惟，通达此想无有实在，即为闻事。闻事较易而思事繁难，般若行之重要处，在于作意。能无住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不济事，故非于彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相续，颇为困难，故须念念思惟专住此事或有可能。盖吾人心念，非如常人及心理学家所想之单纯，在一念中即有若干刹那，每一刹那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一刹那心缘方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行随起，实际何止于此，故对此想之作意思惟必须念念行之也。然此作意初起，即有意识觉知，久即漠然成无意识，是亦心之功能如此也。如我执与生俱来，相续不断，久不自觉，然非无我，一旦缘会，而复现前。于想作意亦复若是。即使作意念念融合相续不断，久之即能于想成就无住。故此相续作意思惟，又般若无住行之最要者。所以无着谈菩萨行，欲令圆满，须假四十四种作意功能，与刹那心兼容无间，令念念所现无非此四十四种作意也。此皆寂因作意，为涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所谓云何无住者，即此无倒作意耳。

(3)无住次第：泛说有二，谓『定心』、『散心』，定言心集中，散则反是。此之无住，先于定心(是心集中时之瑜伽定心)说不住想，将余所有想一切除遣以炼磨此心，令不集中时，心之余势(即功能)亦不消散。如《经》初即问发趣菩萨行者云何修行云何降伏其心。此中修行，谓即定心，非修行时心即涣散，于此散心亦令之不出范围，是谓降伏其心。故此二心实为一义。即佛说发心，当令一切众生入无余涅槃而灭度之，然无一众生得灭度者，是之谓不住于想。菩萨于此，亦复不住，盖定心作意思惟，于众生想亦不存在，若有众生想即非菩萨故。然于散心中亦不能有此想也。于此有疑，若于『定心』、『散心』皆离想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不堕戏论也。本是名言，不知为想，即堕戏论，如人生日用不离水火，不善用之，活人者反以杀人。名想言想亦复如是。于此名言知其念念为想即能念念为用，由发心至于成佛，一贯到底，胜进勤行，都无所住，而佛境显现矣。无着金刚说十八住，层次胜进，略之为三，即地前、入地、地上。初发心时即成无住心，所谓无所住而生心也。次之六度四摄等行，亦为无住度摄，《经》言无住行施等也。最后涅槃亦复无住。由是而知，从发心以至涅槃，实一贯无住行也。

世亲论释，略异于此，未如无着所论直视于想，但依想之形式内容明其不相称而已。是乃横面观想，指示众多内容(如福聚言)如菩萨有种种惑乱，亦不限于住所断，从发心乃至成佛，地地皆有断执功用。然说不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有种种作意，即有种种安立。此又二说相通处，故此无住次第，约为定散二心，从初发心乃至成佛，皆可贯澈而无碍也。