第二四卷

请大家打开《讲义》第四十九页，我们这一大科是「对治邪执」。

从大乘的角度来说，我们刚开始所依止的是正见。就是说你依止的宗见正确与否，会影响到你后来的果证；所以在前面的「开显正义」以后，我们接下来就要「对治邪执」，怕我们在宗见的确定上有所错谬。我们看「对治邪执」的第二段：

二者、闻修多罗说：世间诸法，毕竟体空，乃至涅槃真如之法，亦毕竟空。本来自空，离一切相。以不知为破着故，即谓真如涅槃之性，唯是其空。

第二个对大乘正见的第二个错谬，就是他也是听「闻」大乘的「修多罗」，这个地方主要是指《般若经》，听到《般若经》上说：「世间」的这些有为「诸法」是「毕竟体空」的。世间的有为法，不管是安乐的果报、不管是痛苦的果报，都是因缘所生法，都是心中的业力所显现。「乃至」于「涅槃真如之法，亦毕竟空。」这个是出世间无为的「涅槃法」，这个无为法，它也是假藉戒定慧的因缘的业力而显现的，所以它的本性也是「毕竟空」。所以他作一个总结：「本来自空，离一切相。」诸法的本性，不管是有为法、不管是无为法，都是毕竟空。什么叫「空」呢？简单的讲就是「离一切相」。他就以「离一切相」为他生命的一个目标，他「不知」道佛陀安立的毕竟空，是「为」了「破」除凡夫跟二乘的执「着」而安立的。凡夫在有相的执取，所以佛陀说有为诸法是毕竟空；二乘人修无相行，在空性上执着，「得少为足，不知进取」，佛陀就告诉他「涅槃之法也毕竟空」。佛陀安立空的目的，是「为」了「破着」，是一个过渡时期，说是「以无所得为方便」，它只是趋向真如的一个方便。但是这个时候，大乘学者就在「真如涅槃之性」当中，产生一个「空」性的执取，就是空性就是我的本来面目，是我整个无量无边修行最后的会归处，是我的一个生命究竟的依止处。那这应该怎么办？我们看下一段：

云何对治？明真如法自体不空，具足无量性功德故。

如果有对空性特别好乐执取的这种倾向，你在「对治」上应该要不断的思惟：其实我们这个生灭心的目标是「真如」，它的「自体」有「不空」的「功德」。什么叫「不空」呢？「具足无量性功德故」，你要思惟你内心当中，有「大智慧光明义故、遍照法界义故、真实识知义故、自性清净义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故」，还有无量无边的法身、般若、解脱德种种的清净的功德。你用这种不空的功德庄严，来带动你好乐空性的这种心情。

这个地方就是说，假设我们今天以空性为究竟义，到最后就会落入二乘的涅槃去。二乘人他在成就涅槃以后，我们读《法华经》，他们也有所不同。你看舍利弗尊者跟目揵连尊者都是大阿罗汉，他内心当中都是安住在不生不灭、无大无小、毕竟空寂的涅槃。但是舍利弗尊者在《法华经》上，他跟佛陀表达说：我虽然安住在不生不灭的空性里面，我看到这些大菩萨，随顺诸佛、转大*轮、广度众生，内心当中生起惭愧心，对这种功德有好乐。小乘的学者有二种：一个是直趋小乘的，所谓的定性声闻；一个是退大取小的小乘。就是舍利弗尊者以前有修学过大乘，后来因为恶因缘而退大取小。但是你看迦叶尊者，他的心情就有所不同，他在《法华经》上很坦白的跟佛陀说：我看到诸佛菩萨，不管是佛陀、大菩萨，成熟众生、庄严净土，他内心当中一点都没有好乐的心情，他就是欢喜安住在空、无相、无愿的这种三三昧，自己受用就可以了，他觉得这样子他的大事已办。

当然根性有各式各样，所以当我们对空性执着的时候，你应该要观察不空来加以对治。这个地方意思就是说，假设成佛之道的目的是毕竟空，那我们可以这样讲：修习善法、度化众生，就完全没有意义了，就是说你成就万德庄严没有意义，他最后的目的是毕竟空。所以正确的思考是说：佛陀的整个修学目的是成就妙有。就是我们凡夫刚开始的有是一个杂染的有，经过空性的执着以后，刚开始从假入空，这个过程非常重要，先调伏执取，破执；但是到最后一定是从空出假，开始成熟众生，庄严净土，广修福德，成就万德庄严。所以佛道的究竟义是无量的庄严，而不是毕竟空。假设说你这个人修了三大阿僧祗劫的六波罗蜜──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，广度无量无边的众生，结果你得到的果报是一个毕竟空的涅槃，你修善、度众生就没有意义，那修行断恶就够了。所以这个地方就是说，假设我们对空性好乐执取，就以不空来加以对治，观察你内心当中有无量功德的可能性值得我们去开发。看第三：

三者、闻修多罗说：如来之藏无有增减，体备一切功德之法。以不解故，即谓如来之藏，有色心法自相差别。

我相的执取：前面二个是对空的执取，一个是空相、一个是空性；第二段的执取更高明，他是对义理的执取。第一个是外道的执取，对空的相状的执取；这三四五都是有相的执取。前面是空，这个是对有的执取。他听到「修多罗」《楞伽经》《涅槃经》上「说」：「如来之藏无有增减，体备一切功德之法。」这个「如来藏」我们前面说过，真如的因地叫「如来藏」。「如来藏」就是我们凡夫打妄想的心，它的本性是「无有增减」的，「在凡不减，在圣不增，心佛众生三无差别。」而且在不增减的心中，它具足了「一切」的「功德」，具足了大智慧光明义故，乃至常乐我净义故。我们听到了「自性具足功德之法」的道理以后，因为「不」了「解」，就以为「如来之藏，有色心」诸「法」的「自相差别」，有各式各样的功德法可以去受用。这个时候应该怎么办？这前面是对空的执取，这个是对有相的执取。

云何对治？以唯依真如义说故。因生灭染义示现说差别故。

这个地方很重要，就是说假设你听到前面的真如有不空如来藏，说是如来藏具足无漏性功德故。什么叫性功德？有大智慧光明义故、遍照法界义故、常乐我净义故。这个时候你就想：既然我内心当中具足这种功德，就不劳我修了！好象说一个仓库打开来，所有珍宝都具足了。这样子讲就错误了。这个地方很重要，佛陀说的具足功德是「依」止「真如义说」，是依止平等绝待的，是没有能所的。你现在的思考，是有一个能受用的我，有一个所受用的法，那是一个生灭门。这个地方「如来藏具足功德」，是约着「真如」门而安立的，它没有对立的情况，那是从本性具足而安立的。如果你说这种功德，可以有这种果报的受用，这样就落入了生灭门里面的因缘果报，而安立十法界的「差别」。

这个地方我们说明一下。在九十六种外道当中，有一种外道叫神我外道，神我外道是说「因中有果论」：说我们这念心有一个神我，这个神我具足无量无边的功德，它能够受用一切的法。这个神我它的问题出在哪里呢？它这个神我论，跟佛法安立的真如，也具足无量功德的差别：这个神我是一个二元论，是对立的，有一个能受用的神我，有所受用的法，那这样子落入了生灭门。生灭门在本论当中，它不说你的无明具足功德，它不这样子讲。因为你落入生灭门以后，那就是你造什么业，得什么果报，它不安立无明具足大智慧光明义故，乃至于常乐我净义故，它不这样子安立。所以说外道的神我，是安立在一种对立的，一种无明当中安立的，它是有一个能受用、有所受用的对立法。本论所安立的「如来藏具足无量性功德」，是安立在一个平等法界。所以智者大师在安立性具的时候，他强调说：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」以无生法而性具一切功德。就是说所谓的性具是依止无生，一种没有对立的平等法界而安立功德。假设你内心当中已经产生对立的思考，那这个功德就不存在了，那就是因缘果报了，你造什么业，得什么果报。所以这种自性的功德，就会产生一个自然外道的思考，就否定了生灭门的这种造作，只有真如门。如果我们今天只强调真如门，而不强调生灭门，就会有这种思考：如来藏具足无量功德，那就不劳我修了。那修因证果就没有意义。本论强调真如门，也强调生灭门，就是在补足这个过失。

四者、闻修多罗说：一切世间生死染法，皆依如来藏而有。一切诸法，不离真如。以不解故，谓如来藏，自体具有一切世间生死等法。

前面是对清净功德的执取，这个人是太过乐观了；第四个是太过悲观了，对杂染法的执取。他听到大乘经典「说：一切世间生死」的杂「染法」，这种烦恼罪业都是「依如来藏而有」，说是依如来藏所以有生灭心。你要一心真如，才会有一念妄动；你要没有平等法界，哪有对立法界呢？佛陀在方便演说这个道理的时候，他说「依如来藏故有生灭心」，所以他就说：「一切诸法，不离真如」。「以不」了「解」的缘「故」，就认为真如本来就「具」足了这些「生死」的杂染「法」，烦恼罪业都是众生本具，本来具足这种烦恼罪业，当然本具的就没有办法消灭了，这个人就落入了一种悲观的思考生命，所谓的离苦得乐完全没有希望。有这个思考怎么办？

云何对治？以如来藏从本已来，唯有过恒沙等诸净功德。不离不断，不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无。从无始世来，未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，无有是处。

当我们总是觉得自己烦恼业障碍很重，一天到晚就思惟自己的杂染相，那这怎么办？应该怎么「对治」？你应该想：其实你现在的烦恼罪业不是你的本来面目。不是你的本来面目，那是怎么有呢？是真如一念妄动以后，去造作业力，这个业力的熏习才出现的，所以它是因缘所生法。它随因缘生，也就能够随因缘而消失。也就是说，其实讲到本性，佛陀在真如门里面只有说：「如来藏」具足了种种的清净的「功德」，这个功德跟如来藏是「不」相远「离」的，是相续「不断」的，是「不异」如来藏的，跟如来藏是同一体性的。所以佛陀在讲如来藏的时候，他没有说如来藏具足过失，他只是说如来藏具足「功德」。这个时候我们会问：那这个过失怎么有的？这就解释为什么会有烦恼罪业呢？这本性是清净，怎么会有烦恼罪业？「以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无。」那是后来的一念妄动以后，造作了业力，这个业力的熏习，这些烦恼障、业障、报障才出现。既然是后来的因缘法，表示它是心中的一个虚妄的影像，如此而已。所以说我们应该观察：虽然有烦恼罪业，从依他起的角度，我们承认它存在；但是这个烦恼罪业「从无始」已「来」到现在，「未曾与如来藏相应故」，从来就没有跟如来藏完全相应。假设「如来藏」自「体有」杂染法，我们在修习戒定慧而趣「证」真如、消灭妄想，就变成不可能，没有一个众生可以成佛了。所以我们思考问题，你掌控了真如门，也要掌控生灭门。就是说这个杂染法是生灭门才有的，真如门里面根本没有杂染法。这个思考，「何期自性，本自清净；何期自性，本自具足」，是所有修本尊相应法，所必须具足的基本条件，特别是修净土法门。净土法门也是本尊相应法，净土法门是修感应道交。我们也知道，你能够往生净土，不是靠你的戒定慧，是你的心要跟阿隬陀佛的心感应道交。如果你一直觉得你烦恼业障很重，你就没有办法跟佛陀感应道交，所以你觉得：我事实是一个杂染相，阿弥陀佛是清净相，这二件事情不相配，心心不相应。你要这样子想，你果然不能感应道交，不能感应道交的问题在于我们自己产生障碍。所以昙鸾大师的《往生论》里面一再强调：十念往生，临终的十念一定是具足决定的信愿。就是说你能够深深的知道：这个妄想罪业是虚妄性，我们念佛是一种称性的真实功德，真实破除虚妄；具足这种信心，十念当中念念之间灭除无始罪障，念念跟弥陀感应道交。假设你内心当中一直认为你烦恼业障很重，你就没办法修本尊相应法了。你认为烦恼罪业是你的本来面目，那本来面目就不能改变！所以这个地方我们要注意。就是说本来面目是清净的功德、是平等法界，后来一念妄动以后变成对立的思考，有对立就产生个体的生命，就开始造业，就开始熏染很多的烦恼罪业，那是后来的虚妄相，是这个意思。

五者、闻修多罗说：依如来藏，故有生死；依如来藏，故得涅槃。以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃，有其终尽，还作众生。

前面的杂染是一个因地的杂染，这个地方是一个果报的执取。说是我们听到「修多罗」，这个地方「修多罗」指的是《胜鬘经》。《胜鬘经》说：我们的「如来藏」这个一心真如，因为一心真如，所以「依如来藏，故有生」灭心，有生灭心就是对立。有的时候依止不觉的因缘出现「生死」的果报，依止觉悟的因缘生起不生不灭的「涅槃」。「生死」跟「涅槃」都「依」止「如来藏」而「有」。他就产生错误的理解说「众生有始」，这「众生有始」就是说「真前妄后」，就是真如在前，无明在后。说是我们本来是真如，后来一念妄动以后变成无明，意思就是从真起妄。无明怎么有？从真如而有。这是真前妄后的执取。这样子就有一个问题了：「以见始故，复谓如来所得涅槃，有其终尽，还作众生。」既然刚开始的缘起是清净的真如，后来从真起妄，生起妄想，慢慢慢慢地变成涅槃。换句话说，可能有一天没准了，佛陀又起颠倒了，「还作众生」。因为你刚开始也是从真起妄，总有一天你也会从真起妄，所以悟后就会再迷，就起这样一个知见。所以说既然成佛还是不安稳性、还是一个生灭法，那这个时候对佛的好乐心就失去了。那怎么办呢？

云何对治？以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。若说三界外，更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际。诸佛所得涅槃与之相应，则无后际故。

我们在研究本论，你要知道马鸣菩萨讲本论的时候，依止真如跟无明，当然真如是平等的，无明是生灭门。他说真如是「以如来藏无前际故」，真如是无始无终的，「在凡不减，在圣不增」，不管你愿不愿意承认，它都存在；但是它讲到「无明」的时候，讲到无明也是没有开「始」，也是无始无明。本论从来没有说无明是从某年某月某日开始的，它也是无始的，所以二个都是无始的。所以我们不应该说从真起妄，应该说迷真起妄，对真如迷惑以后才有妄想。但这是一个方便说，事实上本论一再强调「真如是无始，无明也是无始」。如果你「说」在「三界」之「外」，当然三界之外那是一个圣人的法界，四圣法界当中又有一个圣人开始要「起」颠倒、烦恼了，那「是外道」的《大有经》才这样说的。所以在佛法当中，「如来藏」是无始无终，所以「诸佛涅槃」跟如来藏「相应」的时候也就无始无终，不可能又会起颠倒的时候。

这个地方等于是把我们众生的本性问题，作最后的探讨。我们本论里面讲到一心有二门：有一种清平等的真如门，有一种对立的生灭门。生灭门当中，以无明为根本，就是阿赖耶识为根本。但是这个地方讲真如是无始的，无明也是无始的？这句话的意思就是说，我们的本性如果精准的来说是「真妄和合」，有真如但是也有妄想、有妄想也有真如，我们的本性是这样子的，就是真如带妄，从理论上来说是真如带妄。但是在修证的过程当中，我们看很多的祖师会告诉我们：「达妄本空，知真本有。」就是说妄想是毕竟空，真如是真实存在，不断地要我们忆念真如这一部分。蕅益大师在《灵峰宗论》提到一个观念说：其实我们的心是真妄和合，为什么我们不经常思惟「何期自性，本自杂染」？因为杂染也是存在的。蕅益大师说：这样的思惟，理论上说是对的，但是没有四悉檀的因缘。就是你这样子讲不能够让我们产生欢喜、生善、破恶、入理。佛法法门的安立，一定要具足四悉檀，要有灭恶、生善的功能。

在日本有一个教育叫「生命教育」，它里面提出一个观念：有一个小孩子他得到肝病，虽然去看医生，打针、

吃药，肝病都没有好转。后来他就找心理医生分析，原来他的母亲告诉他一个观念说：你呀小心，你从小就肝不好。所以他内心的名言当中，总觉得他的本性是肝不好，是不能改变的。他这个肝不好是有自性的，吃药、打针只是暂时的调伏，肝功能不好是我的本性如此，没办法改变。这个因缘所生法被你一执取以后，它变得更坚固了。所以这个心理医生告诉他母亲说：你从现在开始不要跟他讲肝不好；你应该跟他说「你已经慢慢的好转了，恢复健康了。你本来是健康的，肝不好是后来才有的」。后来果然吃药、打针就有改善。

就是你一天到晚思惟你是业障凡夫，那你这个业障要忏悔就比较难了。所以这个地方就是说，虽然理论上是真妄和合，但是我们在实际修证的时候，你在观照的时候，你要正念真如，你要观照那个真实的部分，你内心当中观照是观照那个光明面，真能破妄。所以这个地方很重要，有时候理论跟修证上有所不同。这个地方意思说，我们本性是真妄和合，但是真实是能够破除虚妄，所以我们透过生灭门的修证，把真如的功德显发出来，就能够破除妄想，是这个意思。

辛二、法我见

法我见者，依二乘钝根故，如来但为说人无我。以说不究竟，见有五阴生灭之法，怖畏生死，妄取涅槃。

「法我见」是二乘人，佛陀对这种「二乘」的「钝根」人(这个是定性声闻，一路都没有学习大乘佛法，从初发心就走小乘路线的人)，佛陀就讲我空观。佛陀对因缘法，不管生死、涅槃法，就不说生死是空、涅槃也是空；只讲反正生死当中没有一个我，那就可以了。佛陀等于是「说不究竟」，等于是为实施权。所以二乘人他不知道法空，他看到「五蕴」的这些「生死」果报，产生极度的「怖畏」；对「涅槃」就特别的执取好乐。所以二乘人的修行，对苦谛有很深很深刻的理解。所以他一到涅槃以后，就不敢再从涅槃里面从空出假。那这怎么办？

云何对治？以五阴法，自性不生，则无有灭，本来涅槃故。

当然这个是法空观，其实这个「五蕴」之「法」，它不是真实有的，它是「自性不生」，本来不生，所以就没有所谓的「灭」。也就是说它只是我们一心真如，假藉不觉的因缘而显现的一个生灭果报，其实它是心中的一个影像，「本来涅槃故」，我们的本来面目是一心真如的一个大般涅槃。这个地方等于是破除法见，对于杂染的生死法、对于清净的涅槃法的一个自性执，当我们会归到一心真如的平等法界，这二种执取就消失了。

庚三、究竟离妄辛一、正明

这是最后一科，这当中有二段，先看「正明」：

复次，究竟离妄执者，当知染法净法，皆悉相待，无有自相可说。

是故一切法，从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。

这个地方作一个总结，我们想要「究竟离」开人我见、法我见，我们应该要观察所谓生死的杂「染法」、清「净」的涅槃「法」，都是一种对「待」法，都是生灭门，当然生灭门都是心中的一个影像。当我们依止觉悟的因缘起动了，就出现涅槃的功德；随顺不觉所起动的，那是一个生死杂染法。所以把这种生灭、对立的杂染法、清净法，会归到本来面目的时候，「一切法」是「非色非心，非智非识，非有非无」，离诸等待，「毕竟不可说相」。当然「不可说」的意思是说：一落入言说，那就是对立，就有好有坏、有杂染有清净；而我们的本来面目是离诸言「说相」。不过这个地方，如果我们不要产生错误理解，应该再加一句话，就是「是故一切法，从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相，唯是一心故。」加上这个可能会好一点，否则会跟中观的学者又会产生混乱，就是这个真如它是有明了性。

辛二、释疑

而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念归于真如。以念一切法，令心生灭，不入实智故。

一切法是离言说相，没有对立的。那么佛陀为什么安立很多的「言说」呢？有时候说：弟子们呀！你们应该归依三宝、断恶修善，修有相行。有时候告诉我们：修无常、无我的观，修无相行。种种的「言说」其实是佛陀的「善巧方便」，「假」藉方便来「引导」我们「众生」，它的关键点就是为了要「离念」，而「归于」一心「真如」，就是离开心中这种有所得的妄念。说我们刚开始是完全忘了真如门的存在，就在生灭门当中，而且是生灭门当中一个迷惑的因缘、不觉的因缘。所以刚开始的执着是恶念，以烦恼为自我：我的个性就是这样子，没办法！我们活在自己的烦恼当中，跟着自己的烦恼而转，这个时候佛陀说善法，以善来破恶。你要执着，你起码依止在善念；到最后从善念当中，你发觉善念是扰动的，它是不寂静的，佛陀就讲空性到寂静。最后佛陀告诉我们：空性也不究竟，一定要从空出假，广修六波罗蜜，启发自性的功德，成就佛道。这个时候才正式趋向于无住，无住了以后就是真空妙有，一心真如。所以佛陀的目的就是要我们次第的离念，远离恶念、远离善念，最后远离空性的念头。为什么？因为你「念一切法」，不管是有相的念、无相的念，都产生一种「生灭」对立，你就没有办法悟「入」一心真「实」的「智」慧。

就是说我们的果报体，在生灭门当中的修学，可以从六道里面得到人天果报；也可以从无相行成就二乘的涅槃；但是要成就法身菩萨，那你最后一定要入一心真如的平等观，法界一心，修不二法门，才能够入法身的境界。这个地方是说「开方便门，示真实相」，就是在这个过程当中，佛陀演说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的法门；但是你要知道这个法门是为了要离念。为什么呢？布施要我们离开悭贪的念，持戒远离恶念，忍辱远离瞋念，乃至于智慧远离愚痴的念头。就是每一个法门都要有所对治，重点到最后就是入平等观。所以「显示正义」到这个地方，已经把整个大乘的正见都说过了；后面的「分别发趣道相」是讲修行方法，讲到菩提心、六波罗蜜的修学。正见当中，我们作一个总结。我们的调心方便，当然有时候起动生灭门对治，治乱世用重典，执着有相用空相破除，执着空相用有相破除，有时候是起动生灭门；但是有时候也可以入真如门，入平等的不二法门，这个时候是一念不生。也就是说「圆融不碍行布，行布也不碍圆融」。平等法界当中，也不妨碍一种方便的对治；但是方便对治当中，你要知道你的目标在哪里。这样的话，你就能够正确的掌控我们生命真如的平等，跟对治的生灭门，这二个都有需要。这就是整个大乘的正见，到这个地方全部结束。

下一科「分别发趣道相」，是讲修行的方法，就讲到如何的发菩提心，广修六波罗蜜。简单的讲就是你必须具足了一心二门的这种正见，你才有资格谈到修行。这个地方有一个问题，我们跟大家共同学习。

问：法师曾提到修行的次第，是从业力的有相修行到心念无相的观照；也提到大小乘空观的不同，小乘是把心性完全的否定而灭色取空，大乘是讲到缘起性空，保留心性本具的妙用。在实际的修行上，在进入到心念观照的时候，是否是先修小乘的空观成就以后，再进入大乘的空观；还是直接修进入修习大乘的空观；或者二个可以同时并行？

答：我们对大小乘的判定，最好不要用法门来判定，应该是从它的正见跟发心，就像蕅益大师说：敲大磬是小乘？大乘？你敲磬只是一个方便，唱唱「炉香赞」、唱唱梵呗，他说：梵呗法器是没有大小乘。那你说：你这个人喜欢修无常观、无我观，那也不能说大乘、小乘。就是说你适合修无常观，你就修无常观；你适合修缘起性空观，你就修缘起性空观。但是你知道你的目标在哪里，你的目标是：要成就无上菩提这种清净的、万德庄严的法身，你就是大乘。假设你所修的法门，你只是希望成就一个偏空的涅槃，你不管修什么法门，你就是小乘。简单的说，这个法门是谁来修行？是那个明了的心去推动法门，就是这个牛车、这个车乘本身，不能说它决定法门，是那个牛决定方向，就是所有的法门都是那个明了的心性来修学。所以蕅益大师讲一句话说：圆人受法，无法不圆。你通达了真生不二，真如门跟生灭门的重点以后，你所修的法门，就算你是拜忏这个有相行，都不是人天果报，都是成佛的资粮。当然方便有多门，在生灭门我们不能说你一定要做什么。为什么这样说？我们诸位回忆一下：无明是不真实的，它是颠倒生、因缘有。无明不是真实的这句话是什么意思呢？表示消灭无明的方法，就有所不同。假设无明是真实的，真实有一个东西是无明，每一个人都要遵循一个共同的轨则，因为它有真实性，所以消灭它也只有一个方法。但是我们无始劫来每一个人所熏习的无明厚薄有所不同，这个法门可能你需要，他根本就没有这个病，他不需要这个药。所以佛陀开出了无量的对治法门，就是你自己要很冷静的判断，这个药你适不适合吃？你只要是为了无上菩提，你所修的法门都趋向无上菩提。蕅益大师说：「诸法无性，尽随心转：心为菩提，一切法趋菩提；心为名利，一切法趋名利。」你所修的法，「诸法无性」，它不能决定体性。那谁来决定体性呢？

「尽随心转」，你能修的那个明了心性，你依止什么样的宗见，你依止什么样的发心，会决定这个的方向。所以「心为菩提」，你所有的有相、无相行都趋向菩提。你为了这种世间名闻利养的福报，你就算修空观，到最后也是趋向于人天的福报。所以我们应该说：小乘的空观、大乘的空观是约发心，其他在生灭门的对治当中，那就各得其所了。你有这个病、你有这个障碍，你就要修破障法门；他没有这个障碍，就不需要破障法门。但是有一个法门是大家一定要修学的，就是平等观。我们可以这样讲：一个人不修不二法门，到最后你不能修自他不二、染净不二，你不可能成佛，因为这个是根本法门，其他是对治法门。对治法门在对治的时候，每一个人有各式各样的因缘；但是这个平等不二法门，你一定要修学，是这样子的。我们今天就讲到这个地方，向下文长，付在来日，回向！