丁四明能观利益

[离诸苦厄]

[离]即度脱、远离之意。

[苦]即是一切苦受之意，此中以三苦、八苦等为代表，实则苦有无量无边非是单一的三八之数而能说尽。

三苦者，即是苦苦、坏苦、行苦。

(一)苦苦，在有漏行蕴之中，诸非快乐欢喜之苦受法，即是能迫使身心感受各种不欢喜的苦受。如世间之疾病、灾难、各种伤害的痛苦皆为苦苦所摄持。

(二)坏苦，诸欢喜乐意接受之乐受法，产生时感觉为欢乐，但是随着时间的迁移变化就变成一种痛苦的感受。如久站之人就会认为坐下会很舒服快乐，但是当坐得太久时又会感觉到坐着很难受不舒服。世间众生所执著的欢乐，不管任何一种都是这样的性质，是不可能永远不变成痛苦的。这就是因为一切欲乐的本质为苦，因此才会随着变化迁流而转变为苦。所以有乐最后变化成苦受就是坏苦。

(三)行苦，除可意非可意以外所余之舍受法，为众缘所造，难免生灭迁流，故圣者观见之，于身心皆感逼恼，故称为行苦。一切有漏之行皆无常而生灭迁流，故皆为行苦所摄，则不快乐之法有苦苦、行苦二种，而可欢喜快乐之法则有坏苦、行苦二种。行苦是遍于前二者上的，因一切法本无常有皆是迁流变化的性质，故行苦遍于一切苦受之中。

八苦者，即是生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛苦八种。

(一)生苦︰即是指受业因牵引感得果报时，投胎所成之身体，在住胎和出生之时所产生的苦痛。在《五王经》是以识支到出胎为生苦的阶段，而在《涅槃经》中则将生苦分为五位︰(1)初出是受胎之初，即初受胎的阶段，此时是处于八识之无记中，是属于识支之位；(2)至终是色心具足之时，此时形成胎儿之初形，亦生起了第七识，是属于名色支之位；(3)增长是名色增长，此时胎儿在胎中已经具足六根识，是为六入之位；(4)出胎，此时根身心皆已成熟，住胎圆满而即降生；(5)种类生，即是指出胎后一直到老死之间，生灭不断交替，新陈代谢刹那兴起，在生灭交替的新陈代谢的过程中皆会有苦受产生。或人生而有贫富、贵贱、男女、美丑等等差别，因种种差别而生苦受。此五位之生常为众苦所依止，故在此五位中皆称为生苦。

(二)老苦︰即是指生命在衰老时产生的苦痛。在《涅槃经》卷十二将‘老’分成‘念念老’及‘终身老’，或‘增长老’及‘灭坏老’的四种。[念念老]是刹那生灭的细微状态，是指识支位到老支之间的念念变迁流转；[终身老]是一期生灭的粗大状态，指白发、形枯、色变之时；[增长老]是指从少至壮念念增长；[灭坏老]是指由壮至老念念灭坏。后二者是就前面所说的‘念念老’拓展开来而说的。

(三)病苦︰指由四大种之增损而引起的病患苦恼。《涅槃经》云︰‘病谓四大毒蛇互不调适。’病有身心二种。(1)身病是色蕴之病，乃是由四大不调所导致的，有因水风热产生，也有因杂病或容病等产生。若地大不调，则全身乏力，身体感觉十分沉重。若水大不调，则全身虚胖浮肿，这皆是由虚寒所导致。若火大不调，则全身蒸热，这是由热火虚火所导致；若风大不调，则全身僵硬疼痛而不灵便。所谓容病，即是指遭遇刀杖等灾难、或为鬼魅所附等产生的疾病。(2)心病是指内心之恐怖、忧愁、愚痴等，一切心理上的苦恼皆为心病。

(四)死苦︰指五蕴坏灭之苦，即舍离所受之身时面对死亡而产生的苦痛。死有命尽死、外缘死二种。命尽死又细分‘寿命尽而福未尽’之死、‘福尽而寿命未尽’之死，以及‘福寿俱尽’之死三种。外缘死也细分‘非分自害死’、‘横为他所杀害’，及‘俱死’三种。在此恕不赘述。

(五)爱别离苦︰指与自己所亲所爱者由生离死别而产生的痛苦。如《五王经》云︰“何谓恩爱别苦？室家内外，兄弟妻子，共相恋慕，一朝破亡，为人抄劫，各自分张，父东子西，母南女北，非唯一处，为人奴婢，各自悲呼，心内断绝，窈窈冥冥，无有相见之期。”

(六)怨憎会苦︰即是指与自己有仇恨、隔阂的人相遇而产生一种的身心之苦痛。如《五王经》云︰“世人薄俗，共居爱欲之中，共诤不急之事，更相杀害，遂成大怨，各自相避，隐藏无地，各磨刀错箭挟弓持杖，恐畏相见，会遇迮道相逢，各自张弓澍箭，两刀相向，不知胜负是谁，当尔之时，怖畏无量。”

(七)求不得苦︰即是指不能如愿、得不到自己所欲得到的东西而产生的苦痛。此中痛苦有因果二种，(1)因中有二，求离苦事而不得、欲求善法而不得。此之二种即是在因地中欲求离苦、行持善法而不得导致的痛苦。(2)果中亦具足二种，求离苦事而不得、欲求乐而不得。此二种即是当果报来临时，欲求离一切痛苦报应，获得快乐而不得导致的苦受。又此苦果之事各有内外之差别，人天乐果及三涂之苦报等为内，而资生用具以及眷属等为外。

(八)五蕴炽盛苦︰或称为五取蕴苦。一切苦皆是由五蕴色身而生，故五蕴为苦空无常之自性。前七苦皆是有漏色身所摄，有漏色身是由五蕴所生，故此苦更比前七种炽盛。如《大乘义章》卷二所说︰“五盛阴者，五阴炽盛，名五盛阴。阴盛是苦，就体立称，是故名为五盛阴苦。亦盛者，盛受之义。五阴之中，盛前七苦，是故名为五盛阴苦，若正应言五阴盛苦。”

如上所言之三、八等无量诸苦乃是不争事实，世间众生无不具足如斯苦受，无论身份、地位、名誉、金钱有多大的差别皆不离此等诸苦。然则众生所受如是诸苦皆是由不觉诸法实相，而妄执人法二我而生起的，故观自在菩萨在照见五蕴自性本空后就能远离一切苦厄。这就表明众生之所以被诸苦逼迫，皆是由迷失诸法自性而起，那么要想出离这些由迷而起的痛苦和烦恼即当由破迷开始。所以此句经文是说明观自在菩萨依般若波罗蜜多照见一切法本来空寂无生，证得诸法之自性之境界，便已达到心不执著一切诸相，获得了究竟圆满的解脱，远离了分段和变易二种生死。不仅自己获得了究竟圆满的解脱，而且菩萨亦能依般若智起大悲心任运自在救度一切众生出离苦厄。所以这里的[离诸苦厄]是指自他二种的。如憨山大师在《心经直说》中云：“以此菩萨，从佛闻此甚深般若，即思而修之。以智慧观，返照五蕴内外一空，身心世界洞然无物，忽然超越世出世间。永离诸苦，得大自在。由是观之，菩萨既能以此得度，足知人人皆可依之而修矣。”

在玄奘大师翻译的《心经》中，此处是[度一切苦厄]，‘离’与‘度’二字和此中之‘诸’与‘一切’其含义都是一样，只是翻译润文不同而已。

从本经中不难看出，修行人若欲成就佛道度脱一切众生必须要获得般若智慧，若不能具足般若妙智则一切将无从谈起。若具足了般若妙智即能照见诸法自性，破除一切妄执而达度一切苦厄之境界。然而破妄执度苦厄皆需具足观照般若方能了达诸法底源，由是才能究竟度脱自他一切众生。

诸仁者欲获得般若妙智当向自心中求，参悟自心之本体即能了此般若境界获得妙智，既获此妙智轮回焉得不出！般若即是现前自心，勿要向他处求，正所谓：‘日日向东行，回头就是西，返闻闻自性，性成无上道。’所以这是能观之利益。丁四明能观利益。丙二举观自在智悲德表般若体竟。

丙三示加持表般若深广分二：丁一逐句释。丁二总释。

 [实时舍利弗承佛威力，合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行，如是问已。]

丁一逐句释分二：戊一略说当机人之简史。戊二得佛加持表般若甚深广大之德。戊三明当机所提之问。

戊一略说当机人之简史

[实时]即是指当佛陀入定菩萨讲法因缘成熟之时。

[舍利弗] 乃是当机者，为佛陀十大弟子之一。有‘智慧第一’之称。在玄奘法师所译的《心经》中此处是译为舍利子，这是一种梵汉二种语言合起来的命名，非是梵语原名。而[舍利弗]是梵语原名，意译为鹙鹭子。玄奘法师将梵汉并译，称舍利子。

[舍利]乃是其母之名，其母为摩揭陀国王舍城婆罗门论师摩陀罗之女。因眼睛明亮好看，好像舍利鸟之眼，故取名为舍利。后面的[弗]在梵语里是‘子’的意思。故‘舍利弗’一词之语意即‘舍利之子’之谓。此即是依母而命名。又，此尊者依他父亲这边也起了很多名字，忧波提舍、优婆室沙、邬波底沙、优波替，此系从其父提舍之名而得。

舍利弗生于王舍城外那罗陀村，有七弟一妹。幼小的时候尊者就具足不共的智慧，据说在他母亲怀孕后，她母亲竟然智慧大增，能将擅长辩论的兄长大拘絺罗辩败。大拘絺罗被辩败后心中想，这些并非是妹妹的智慧而是她腹中胎儿的加持所致，若此子出世后我作为舅舅连外甥都辩论不过，那不是一件很丢人的事情吗？想到这里他就下定决心去南印度遍学诸外道之论议，如此一学就是十八年，这么多年中他精进不懈地努力学习，连指甲都没有时间修理，后来长的很长了也不管，所以后来人们称他为‘长爪梵志’。当他学成归来欲找自己的外甥舍利弗辩论时，却听说已经随佛出家了，当下即十分不悦，何人能有资格做我外甥的师父！当即生起大我慢心前往佛陀精舍，与佛陀辩论，最后辩败皈依佛陀。尊者在母胎之中即能假借母亲之口辩败自己的舅舅，这足以说明他非是凡夫。

尊者幼时，即与邻村之目犍连结交，时常相偕共诣只离渠呵山大祭，见群众杂沓，油然心生无常之感，遂相约出家学道。但当时因其附近只有六师外道之一的删阇耶毗罗胝子比较有名，故二人拜在他的门下。由于二人智慧非凡，在七日七夜中即会通其教旨，成为其门人250人中之上首。然而舍利弗于内心中仍未得安静，心中亦隐约觉得这种教义非是究竟解脱之道。

一日， 佛陀弟子马胜比丘，著衣持钵，入王舍城乞食。那马胜比丘威仪整肃，诸根调寂。这时舍利弗也在途中，他见马胜比丘威仪殊胜，叹未曾有。心中颇为欣慕，乃上前问讯而问道：“大德为什么你的衣服法相皆与众不同，不知道你有没有师承，我可以知道吗？”　　

马胜比丘答道：“我师是大沙门瞿昙，于大众中，常常宣说无上广大法门。”　　

舍利弗又问道 ：“你现在能将你师父所说的法门或多或少的法义为我宣说吗？”

马胜比丘答道：“我年幼稚，受学日浅，尚不能领会我师妙法深义。”
　　舍利弗再三祈请道：“慈悲方便，略说一二。”
　　马胜说道：“我师所说，缘生法者， 谓一切法从因缘生，从因缘灭，复以是义，说偈颂曰：诸法因缘生，法亦因缘灭，是生灭因缘，佛大沙门说。”

又说：“一切诸法本，因缘生无主，若能解此者，则得真实道。”

舍利弗闻此法语如醍醐灌顶顿有所悟而得法眼净之证量，而后返回自己处所，将此事告知目犍连，二人各率弟子250人，觐见佛陀，共受佛戒。归依佛陀后，常随从佛陀，破斥外道，论究法义，代佛说法，主持僧事。领导僧团，多方翼赞佛化。尊者在僧团中的地位仅次于佛，备受众僧尊敬爱戴。

佛陀对舍利弗是极为信任，极为称叹的。《杂阿含经》曾载︰“佛告舍利弗︰汝今如是为我长子，住于仪法，我所应转*轮，汝亦随转。’佛陀也曾称赞他‘持戒多闻，少欲知足，正念正受，捷疾智慧……。”在佛法的弘扬和教化众生的方面，舍利弗有相当大的贡献。

在佛陀弟子之中，舍利弗与目犍连被称为佛陀门下的‘双贤’，是佛陀弘法的左右手。佛陀曾说︰“舍利子生诸梵行；目连比丘，长养诸梵行。此二人当于我弟子中最为上首，智慧无量，神通第一。”

佛陀八十岁为摩耶夫人在忉利天宫说完《地藏经》返回人间时，尊者得知世尊即将在三月后涅槃，他自己不忍在佛后圆寂，故在佛陀涅槃前的三个月入火光三昧而圆寂了。

舍利弗尊者在此生中虽然外相是小乘声闻之相，但他实际上是古佛化身而来，据《楞严正脉疏》和《弥陀要解》中记载尊者是金龙佛化现而来。

今本经以小乘中大智慧第一的舍利弗尊者为当机众，这说明般若教法非钝根而能领悟，故以具大智慧者为当机众。因此在学习经典时，了解当机之人的传记是比较重要的。例如《楞严经》的当机之人是阿难尊者，他是多闻第一。《楞严经》是开启觉性，阐述诸佛大定的经典，所讲的是实修的法要，而当时的阿难是耽著文句不作实修的人。所以《楞严经》中以他为当机人，这是是说明虽具足多闻若不实修无有是处。另外，亦是借助于佛陀和阿难尊者的关系，说明佛法修学是要亲力亲为的，不是靠关系就能超越生死轮回的。戊一略说当机人之简史竟。

戊二得佛加持表般若甚深广大之德

[承佛威力]

前面佛陀入甚深三昧境界一则是表示般若之胜德广大难思难议，二则就是为了加持舍利弗尊者向观自在菩萨请法，三则是由加持请法而表示此般若妙法非是二乘权小之人所能觉知，只有诸大菩萨和大觉世尊方能知之。

尊者承蒙佛陀威德之力的加持才向观自在菩萨发起了般若请法之问。二乘权小证量狭小，若以二乘之智与般若甚深之空智相比，就如萤火虫之光与日月之光而比拟一样，因此若不得世尊加持纵然像舍利弗尊者这样的小乘第一智慧之人亦不能请问如是深法。戊二得佛加持表般若甚深广大之德竟。

戊三明当机所提之问

[合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？如是问已。]

[合掌恭敬]这是表当机人舍利弗尊者身恭敬之相状。合掌是佛教中的一种问讯的礼节。舍利弗虽然是佛陀声闻乘中上首之大弟子，但观自在菩萨乃是佛陀菩萨乘中上首之弟子，故尊者亦当起恭敬心而问讯。

[白]是禀白之意，这是语恭敬之意。古文中上位者对下位有所问或有所说称为‘告’，下位对上位有所问或有所说称为‘白’。在古代若是描述晚辈对长辈说话就用‘白’，若是长辈对晚辈说就是用‘告’ 来表示辈分的差别。尊者乃是现的小乘声闻之相，而观自在则是显现为大乘中大菩萨之相，为示大乘教法以及菩萨之行持和证悟等皆超越二乘权小之故说‘白’。

[善男子]是对菩萨的一种称谓。所谓善者，即是具信奉、修持、证悟佛法之善根。在小乘教法中‘善男子’的这个称谓是指具足正见信奉因果法则，守持五戒十善，修持佛法的在家男子。而大乘经典中多以证得大乘道之菩萨男子为此称谓之对境。如，《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》第十四章载，有三种善男子、善女人，于甚深义离自毁伤，生大功德入大乘道。何等为三？一者自成就甚深法智，二者成就随顺法智，三者于诸深法不自了知。

[若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？如是问已。]

这是尊者为利益众生之故而受释尊加持引发的提问。在佛陀安住于甚深三昧之时，尊者舍利弗得佛之威神加持恭敬地问讯观自在菩萨，而问菩萨道：‘如果有人欲修学甚深之般若波罗蜜多之法门，应当以什么样的心态来修学，依何种方法入般若妙观？’

尊者这样问完后就恭敬的等待着观自在菩萨而为回答如是甚深般若修持之法门，故说[如是问已]。戊三明当机所提之问。丁一逐句释竟。

丁二总释

这一段经文在玄奘法师所翻译的版本中是没有的，而其它几个版本都有。这段经文是发起序，是在讲尊者舍利弗是在什么情况下向观自在菩萨请法的。

虽然尊者本是古佛化身而来，但此生为护持释迦牟尼佛之故显现为声闻乘中智慧第一之人，为了表达般若妙法甚深广大之故，释尊入三昧示加持而引尊者发问。

为什么对般若教法如此尊重恭敬呢？三世诸佛示现于世间的目的就是为了究竟度脱一切众生，然而能令众生出离生死轮回获得究竟圆满者，唯开启般若智慧而方能得。

所谓般若智慧者，乃是本具之觉性光明，故而释尊入三昧表般若离言说，示加持表般若甚深广大毕竟空之无为境界。因此世尊为令众生生恭敬信解之故而如是示现。丁二总释。丙三示加持表般若深广。乙二释别序。甲四释序分竟。

甲五释正文分二：乙一出显了般若而开智慧。乙二示秘密般若而增福。

此正文是以显了和秘密二般若为主体。所谓显了般若者，即是开显般若知见之教言。显明了别般若之法义，令众生开启般若智慧而悟入般若实相之境界，以期究竟度脱生死，故此显了般若乃是为开智慧而说；秘密般若者，即是以甚深密咒示现般若无边妙力，令众生忆念持诵必能得般若妙力加持消除罪业增长福德，故此秘密般若即为令增长福德而说。

从[舍利弗，色不异空——能除一切苦，真实不虚。]皆是在讲说显了般若。从[故说般若波罗密多咒到菩提娑婆诃]是秘密般若章节。

众生之所以轮回于生死之中皆是因为于无人法二无我中起颠倒想，妄计执着种种欲爱，故受生死烦恼束缚。释尊慈悲为令我等有情众生明了真实义故而广辨色空无生之究竟密意，破除三乘五性之计执。但因众生无始劫来妄计生死有为，习气力深重，故佛陀慈悲宣说般若总持真言，令诵持者得福慧增长罪业消除之胜报。正所谓：“显了般若辨色空，无生无相本一如。若谁能于言下悟，保君同归涅槃城。秘密般若总持力，微妙难思用无边。若能至心而持诵，必能增福灭罪障。”

此中所言之‘显了’即是开显了别之意。而‘秘密’则是离言说不可思议之意，故真言咒语唯诸佛与大菩萨而能了知。

乙一出显了般若而开智慧分五：丙一伏难。丙二显法体。丙三明所离。丙四辨所得。丙五结叹胜能。

丙一伏难分四：丁一正去小乘疑。丁二兼释菩萨疑。丁三便显正义。丁四就观行等义理释。

[舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。]

丁一正去小乘疑

经文中这一段话是全经的意趣精华所在，也可以说这部经典最主要的宗旨就是在讲此段中色空不二的道理。因此，欲了达般若究竟之意趣者当深究此段中所表之法义。

在前文中舍利弗尊者问观自在菩萨：“善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？”这段是菩萨针对尊者的提问首先做出的回答。

菩萨所行之般若乃是深般若，而二乘权小所行乃是浅般若，此二般若有很大的差别。深般若所示乃是诸法毕竟空之实相，而浅般若所示乃是人我空之单空境界。小乘人只证得人我空和些许法空之境界，未有证得我空、法空、俱空之境界，故对菩萨所入之深般若境界不能究竟了解，而生误解，误以为菩萨所说的空性和他们所证的空是一样的境界。

其实，小乘所证的空性乃是单空，而非是现空不二之空性。小乘人认为当他们证得阿罗汉果位时，虽然色身未有灭尽，但内在已经远离了人我的执着，了知五蕴所生法皆是无实假法，证得了无心、无我的境界，获得了究竟涅槃的证悟。菩萨乘所说的诸法空寂和我们所证的应该是无别的吧？

首先，小乘的修行人误认为般若经典中所说之空性和他们所证之人我空是一样的，因此观自在菩萨为破小乘人的疑惑而说[色不异空，空不异色]之大乘空性正见。

小乘行者只知道五蕴所生法是无我的，而却不知五蕴本身之自体亦是无我无实的。大乘教法所阐述的不仅是五蕴所生之法，即连五蕴之本自亦是无实无我的，乃至所谓的无实无我之义亦是不可得的。所以一个是了知五蕴所生法无实有而证得出世间果位，另一个所悟之境界，则是不仅五蕴所生法而且连其五蕴本身也是无实无我的，即使连所谓的无我之空性亦是不可得的。小乘的观点是承认为色灭尽则空，色不灭时非空。而大乘观点则认为即使是色法未灭尽时亦当体空寂，本来无生无实有。

虽然小乘声闻缘觉不是究竟证悟人法二无我的境界，也没有发起菩提心，但由于彼等了知一切法皆是五蕴四大所生，凡五蕴所生法皆非实有，无有真实独立的自体，从而断除了我执和粗大的法执，灭尽了第六意识和第七识的染浊分，因此证得了出世间的果位，断除了生死轮回。

佛教中之所以说一切万法虚幻毕竟空寂，这是因为一切万事万物虽然好像有一个形象显现，但若观其本体则知万物的本身是没有一个单独存在的，它们的存在只是各种元素堆积在一起产生的一个假象而已，并不是实实在在有一个存在。而万事万物的名称概念都是人们用分别心给安立的。例如，一所房子是由砖头、瓦片、水泥、钢筋、木料等组成，虽然有一个独立的名字，但却找不到一个独立存在的房子，它只是一个概念而已。再观察能组成房子的这些东西，它们的本身也不是独立存在的，也是由各种各样的元素组成，所以这些原料的本身也只是一个名字概念的假立，而不是实实在在独立存在的。任何事物皆非独立形成，独立存在，因此也没有一个实在的自我。小乘的修行人正是因为了解到了这些道理，而灭尽自己的分别妄计之我执而证得出世间的果位。

所以，小乘所说的空是建立在五蕴所生法(无我)无有自体上的，非是五蕴自体本空，这是五蕴异于空的见解。而观自在菩萨所说则是色等五蕴法自性本来无实更何况五蕴所生之法？这是就小乘所认知的五蕴所生法无我之意，和大乘所说五蕴之本身无我之意的一个辨别。前者的观点是五蕴所生法是空，而非是五蕴自性空。后者的观点则是五蕴所生法之所以非实有，乃是因其五蕴自性本来空故。小乘承认五蕴自性之无方微尘的存在，而大乘则说一切法毕竟空。

其次，小乘认为当阿罗汉舍报入灭时，身(色)智(心)俱尽，则与大乘所说毕竟空不二。而大乘则说色法在显现的当下即是空性，非是色法灭尽才空。这是大小乘观点不同之处。因此，观自在菩萨才说[色不异空，空不异色]，以此来说明小乘所证之空非是大乘所证之空性。

以上乃是约小乘人之疑惑而明观自在菩萨说[色不异空，空不异色……]等之意趣。下面逐句分别经文中的法义。

[舍利子，色不异空，空不异色]

因为舍利弗尊者等小乘行人有如是疑惑，故观自在菩萨称其名而告尊者道：‘色不异空，空不异色。’所谓色不异空者，即是对尊者说明大乘所说的空和小乘所说的空是有差别的。大乘所阐述的空性，乃是色空无别的空性，非是小乘之单空境界。其实一切色法之本身当体空寂，非实有故。色乃是空所现的一种幻相，而非是与空对立存在的实体，因色本空无所有故；若追其根源，则一切色法无有生起之第一生因。众所周知一切色法皆是生灭相，既然如此我们能不能找到生起一切法的第一因呢？一切法最终的结果都是生灭的，那么生起一切法的第一因是生灭还是非生灭，是实有还是非实有的？若安立第一因是实有而非是生灭，此不应理。因若实有则不起变化，由不变故不能生后法之果。第一因若是实有非生灭，则必然不会有第二、第三因之变化，由本不变故何能有生，故说不应理也；若安立第一因是生灭非实有，亦不应理。若是生灭则非是第一，若非实有则不能安立第一之因。如果第一因是生灭的，那么此因亦是相对而生非是究竟第一因，它的生灭必然来自前因，既然生灭法前必有前因，就不能安立为第一。由是之故生灭非生灭，实有非实有均不能安立为第一因，此若不能安立，则一切法无有能生之第一因，既然本无有生，色空何来差别？故观自在菩萨说‘色不异空，空不异色。’空乃色之本体，色乃空之妙用，色空二者实本无生，本是唯一真如之自现，故真空之中必能现起妙有。如龙树菩萨云：“真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。”

我们凡夫众生所承认的一切有法，其实是本来无生的，也就是说从来都没有实有的产生过，之所以在我们面前无欺的现起，皆因众生颠倒不觉妄生执着，故有种种心生，心生则种种法生。故弥勒菩萨云：“虚妄有分别，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”色本无实无生，与空不二，故云[色不异空]。空亦无实无相本无有生，空中能如幻而现诸有，故云[空不异色]。如贤首大师云：“真空未尝不有，幻有未始不空。”又云：“不空之空而非断，不有之有而非常。空有空故不空，有空有故不有。”

[色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。]

一切有形之诸法无有生起之第一因，非是实有故而当体空寂，一切诸色法实则是为空性之现分的妙用而已，非实有色，故说[色即是空]。一切色法即是现象界，而现象界之诸法即是宇宙本体空性之显现，故为现象即本体，本体即现象之理趣。正所谓：“空色本无二，体用之差别。反体说体用，实则本无异。”

在前文中已经大概地讲述了小乘所证空性之意趣差别，通过对前文的学习我们可以简单地了解到大小乘见解的根本差别，这也是区分大小乘的根本处。但一般的人区别大小乘只是从发心上来区别，其实大小乘发心之所以有不同，其原因是他们的根本见解是有差别的。而本文中则是进一步地讲述色空不二的道理，进而兼说大乘圆教和权教之意趣差别。

此中所言[色即是空]即是说明色法与空性是一如不二的，也就是说色法即是空性自现之现分。因此色法在显现的当下就是空性，而并不是说色法灭去了才是空性的。关于这一点我们务必要清楚！色法本身就是空性，离色法外别无空性可言。诸佛菩萨等见色即见空，色空是同时显现的，并没有前后之差别。可是为什么凡夫见色不见空呢？是因为凡夫迷于色法幻相的缘故。凡夫众生于本来无生的空性中妄起色空等种种分别执着，因而于一切虚妄不实的万有现象中迷失了诸法自性，故不能见色即见空，空有不能同时显现。因为我们对一切法产生实有执着的缘故，在无生自性中现起了生死轮回，六道众生等种种生灭诸相，在妄执中感受种种诸苦。欲想出离生死轮回之种种苦受，必当打破对这些幻相的执着，才能究竟地出离生死烦恼。故此处观自在菩萨告诉我们[色即是空]道理,是为了令众生了悟色法无生本无实有，勿起妄执，妄执心灭，诸苦亦灭。例如：镜中之花，水中之月，它们显现的同时即是非实有的，并非灭去的时候才是空性的。一切‘现实界’中的所有事物也是如镜花水月一样的虚幻，亦如梦境一样，在梦境中有山河大地，人物风景等等，表面上是非常真实的，但实际上在显现的同时就是空性的，并非是梦醒了才空的，而是在梦境正在显现的当下就是空的。梦境如此，轮回中的一切亦皆是如此。如《永嘉证道歌》云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”如果我们能这样的了知诸法实相，内心当中必然会充满智慧，破除一切迷惑，放下种种执着，而且在生活中会很平静的对待一切万法而不执着，心当下就获得了解脱，于万法当中不再迷惑，不再束缚。

在前文中愚僧为诸仁者已经分析过了，一切生灭法是找不到一个真实的第一因的，因此一切法是本来无有生的空性，而空性的本身是自现自明的，由是之故能现起一切妙色。因此色法是属于空性当中的光明分所显现的一种假相，但这种假相是不离空性的，因此说[色即是空]，因空性具足现分妙用故说[空即是色]。

有情众生所具足的觉性是空性的光明分，万有诸法的色相即是空性的现分，而现分、光明分二者皆为空性，是当体空寂不二的实相。所以，离真空不得安立幻有，离幻有不得安立真空。因此，贤首国师说：“空有空故不空，有空有故不有。”所谓空性并非是如龟毛兔角一样的顽空断空，而是具足现起一切妙用明分恒常的空性。所以真空中有明分、现分的妙用，因此能随缘显现一切森罗万象，虽然现起一切，但又当体空寂，色空二者是完全圆满和合的。所以说是空有空故不空。

所以我们大乘的修行者不需要象小乘行者那样，安立色空、真妄、轮涅的对立，亦不需要在本来一如不二的境界中妄起取舍执着。正如，永嘉禅师所言：“不求真，不断妄，了知二法空无相。无相无空无不空，即是如来真实相。”大乘行者只需破除妄执放下取舍之心，令心性本体自然显现即是无上的见修行果，不必如小乘那样妄起取舍，永嘉云：“舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪。”

小乘的圣者阿罗汉和辟支佛等证得的境界是灭尽定，灭尽了三界中之见思烦恼，而且也灭尽了觉性之明分，因此他们所证得的境界也称为单空，而非是大乘所证之现空双运之真空境界。阿罗汉与辟支佛在证得灭尽定后，趣入所谓的无余依涅槃境界，身智俱尽，在单空境界中安住一万(辟支佛)至两万(阿罗汉)个大劫，才能出离空定而回心向大，修大乘菩提道最后直至成佛。所以小乘所证之涅槃乃是佛陀所立的一种方便，而非是真正究竟的成就。如《楞严经》卷十云：“又善男子穷诸行空已灭生灭，而于寂灭精妙未圆，于命明中分别精粗，疏决真伪因果相酬，唯求感应背清净道。所谓见苦断集证灭修道居灭已休，更不前进生胜解者，是人则堕定性声闻。诸无闻僧增上慢者成其伴侣，迷佛菩提亡失知见，是名第九圆精应心成趣寂果违远圆通，背涅槃城生缠空种；又善男子穷诸行空已灭生灭，而于寂灭精妙未圆，若于圆融清净觉明，发研深妙即立涅槃，而不前进生胜解者，是人则堕定性辟支，诸缘独伦不回心者，成其伴侣。迷佛菩提亡失知见，是名第十圆觉泯心，成湛明果违远圆通，背涅槃城生觉圆明不化圆种。”佛陀不仅如是在《楞严经》中说大小乘之差别，而且亦在大乘诸多经教中广说。因此，大小乘的差别不单单是在发心上，最重要的是在其根本的知见上，故而凡我等修学大乘的行者首当要了知大小乘的区别是什么，若不能如实了知则必不能得大乘之殊胜解脱也！正因为大小乘在知见上有根本的差别，所以在发心上才出现了小乘自利和大乘利他的差别。

因为大小乘有如是的差别，观自在菩萨才再一次的告诉尊者舍利子，不仅是色空不异，更可以说是[色即是空，空即是色。]在此处若是单说‘色即是空’又怕诸声闻乘人执着所谓之空，因此又以‘空即是色’而说明此空乃是色空不二之空性，非是色空有别之空性，此真空中具足无边妙用，能现诸法，而不随诸法所转。一切法在此空性中自在现起，虽现起而非实有生起，只是如梦之幻化，所以说色即是空。在法界本体来说，实则是六道佛国俱不可得，俱是无生。但法界在无始劫来自显的刹那，众生不觉迷有空相，而起相分之执着，将本有空性迷为无明空相，后抟为四大等法。久之依空攀缘分别而起见分之执着，将本有觉性光明之智慧迷为颠倒之见分。如《楞严经》卷六云：“觉海性澄圆，圆澄觉元妙，元明照生所，所立照性亡。迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆从空所生。”由是五蕴四大六道纷纷现起，众生种种差别而得显现，但纵然如是纷杂现起种种诸法，实则是无一法而生起，无一法为实有，显现的当下就是空性本体。《楞严经》卷五云：“真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空花。”又如龙树菩萨云：“真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。”

所以一切色空等法皆是由于我等众生迷失了本有觉性之故而现起的，本来色空是不二无生的，只因颠倒迷妄显现了所谓的差别而已。但此‘色即是空，空即是色’还有一个意趣，就是告诉我们中道本体乃是非空非有不堕任何一边的空性，而此处所安立的中道亦只是一个名言，并非实有可得。如，弥勒菩萨说：“虚妄有分别，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无即有故，是则契中道。”

古代有一个已经获得成就的禅师，有人问他：“云何是即色即空？云何是即凡即圣？”禅师答云：“心有染即色，心无染即空。心有染即凡，心无染即圣。又云真空妙有故即色，色不可得故即空。今言空者，是色性自空，非色灭空。今言色者，是空性自色，非色能色也。”

禅师的这段话很深刻的为我们等讲说了般若空性甚深的理趣，色空与凡圣等差别皆因迷妄而起，若能幡然醒悟，息心绝妄，则必获无上解脱，楞严云：‘迷晦即无明，发明即解脱。’即是此意！

[受想行识，亦复如是。]

不仅色空不二，而五蕴中其它四蕴亦是与空性不二的，因此菩萨才说[受想行识，亦复如是。]这就是说明色心等一切法与空性是无二无别的，因一切法无能生因非实有之故，受想等亦复如是。此中受想行识皆为心、心所法。而心、心所等法，亦如色法一样，如果仔细观察我们就会发现，这些心与心所等法也是找不到生起的第一因的，而且在所谓‘生时’亦是无有片刻的实有，因此佛陀说：“过去心、现在心、未来心，三心俱不可得。”

所以，菩萨唯恐彼等众生还怀疑执著除色蕴不异空之外，其它四蕴与空有异，故进而说明其它诸蕴等法亦复如是。

我等众生现前能领纳境相，而起苦乐、取舍等心者名为受蕴；而能取于境有相、无相、小大、无量、无少等所有分齐之心念名为想蕴；由有想而起思，造善、恶、无记分位及余心所等之心态迁流名为行蕴；于心意识三皆能了别并通名为识蕴。攀缘色法而起领受，由领受而知，由知而作，由作而了。因此之故而建立色受等如是之前后次第。

然而，由于世间众生执著五种事相，而妄认为于因缘和合之法中有我。所谓五种者，谓色身具足、有诸种受用感觉、我能言说、能思维造作、有能知之自体，因有此五种事相之故，众生认为有我。而今，菩萨为破凡夫众生之我执，故而对尊者说：[受想行识，亦复如是。]不仅色法是因缘所生，虚幻无实，无我可安立。即使是有情众生之诸种受用感觉，亦是虚妄无实的。因彼等‘受想行识’乃是仗境而起的攀缘分别之心，若不对境时，这些所谓的心念又依何而得安立？又，一切言说思维分别等亦是由所作而生的法，众所周知，凡所作者必是无常，而无常者，必是无实，既然无实，这个‘我’如何能安立起来呢？所以，此诸蕴等唯是缘起法之功能，无实有之自性，故亦非有我及我所。因上面所说之五事为五蕴所摄，故此处唯说五蕴不多不少之数，而破凡夫之我执。

诸愚夫等不知佛陀于无生非实有中安立五蕴之假名，是为了破除众生我执之颠倒，而安立的名言。反而依佛陀所立之名言，起实有我之颠倒执著。不仅初学者犯此错误，而更有学佛多年之人亦不明佛教基本教义，错误以为佛教所说五蕴因缘等法，乃是为成立有实我之概念而建立的。这种错误的知见若不能及时改正，就会令一生的时间白白浪费掉，因一切行持皆不能于佛法相应之故。所以佛法最根本的基础就是依如法闻思而产生的正知正见，因此凡是佛弟子者，皆当无误了解三法印(无常、无我、涅槃)之意趣，只有对此三者生起了定解，才具足了修学佛法的基础。而今，本经中表明五蕴等法不异空故，即是说明诸法无常、无我、毕竟空故。菩萨以此妙义破凡夫、外道、小乘等谬执。丁一正去小乘疑竟。

丁二兼释菩萨疑

这一段经文中除了破除小乘疑之外，还兼释小菩萨之疑惑。权教的菩萨对空性的理解也是不究竟的，所以在此处观自在菩萨也一并为他们作了讲解。在《宝性论》中云：‘空乱意菩萨有三种疑，一疑空异色，取色外空。二疑空灭色，取断灭空。三疑空是物，取空为有。’这位菩萨是代表权教菩萨的，他们认为空与色是相异而不一的，因此在禅修的时候，取‘色外’之空而为证。但观自在菩萨今明色不异空，而断彼等之疑惑；彼等还认为空色对立，有空色必不立，有色空必不存。本经中说明色即是空，以色空不二之理说明非色灭空，以断彼等疑惑；除前二种疑彼等还认为，空乃是实有，因此取著空性，而今本经中说明空即是色，告诫彼等空非实有，不可以空取空，起颠倒实执，以如是之理趣而断彼等之疑。如是三疑既尽，真空自显也！

但当今的一些佛弟子，虽然他们也知道佛教的教义中广说一切万法皆空，而这些人自己也经常在口头上说这些言语，可是再观察其本身真实的修行时，我们却发现这些人是说一套而做一套，并非是行如所言。这样的现象在当今的佛教界中极为广泛，而直接造成这种现象的原因，就是由于没有如理如法地闻思佛陀的教义而导致的。因此，作为一个佛教徒，必须要具备一些教义的基础认识，如外道、小乘、大乘的教义究竟有什么不同之处，有什么特点等等这些差别，是必须要知道的，而且必须是要无误地了知，这样才具备了修学佛法的基础。

在现代的佛教中还有一些所谓修禅的人，他们不了解什么是空性，端坐在一边将色法使劲观为空的，观一个实有的空，而修学他所谓的禅定，这样的修学和外道并无差别。真正修持空性安住的行者是在现量了悟了空性之后，才知道如何观修空性。故佛陀在楞严经中说：“理需顿悟，事需渐修。”

所以，诸仁者若欲成就佛法获得解脱，必当了悟诸法实相，照见诸法皆空，才是获得了看破的智慧。由是智慧的摄持才能放下对一切法的执着，才能真正的放下而不染著一切法相。心无染即是般若，即是见色即空。只有具足了照见五蕴自性本空之智慧，入此般若智慧之境界，方能度脱轮回之一切苦厄，如永嘉禅师云：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”丁二兼释菩萨疑竟。

丁三便显正义

如何是便显正义呢？[便]是方便之意，即是通过各种方便来显示般若之色空不二、显空双运的真正意趣。

上面的讲解是根据文字通常的含义来说的，而从其它角度来阐述的话，还有很多含义。就此以色空相对则有三种义，在此略作说明：

第一相违义：所谓相违者，即是从色空相违的角度来说明。如在下段经文中所云‘空中无色’等语句，即是从色空相对相违的角度来说的。因此在空中不安立任何世出世法，因色空相对之故，若准此理则亦应说色中无空，这是随顺世间名言相对论之概念而说的，故于真空之中一切皆不得安立。

第二不相违义：所谓不相违者，即是从色空不二角度而说的。因所谓的‘色’非是实有乃为虚幻，故既然是幻色必不能与真空相违，既是真空必不妨碍幻色生起。若空与色相违相对那即是断空，非是真空，因真空不碍幻色故。若色与空相违相对，此色即非虚幻乃为实有，纵观法界中所有事物皆非是单一独立的存在，而是因缘和合所现，故一切色皆是幻色。假若有一法是实有，则宇宙中之一切法就无从安立，因实有者必然于诸幻色相违，故不能和合俱生于法界之中。因此，从究竟胜义谛而言，色空是不二不相违的。

第三明相作义：即是从色空不二相作之角度而说。因色法本身当体空寂，无实无生，此诸幻色举体空寂，是故说言[色即是空]，由色即是空故，方得有幻色而安立。如《大品般若经》云：“若诸法不空，即无道无果等。”亦如《中论》所说：“以有空义故一切法得成。”因一切皆是虚幻，故真空亦尔。准上应知。

另外，真空通有四义：(一)废己成他义，因空即是色，故幻色现时而空自隐。如，一切事物在显现时，凡夫不见空相，而灭去时则得见空，此皆因执著物相。而成为障碍。其实不管物质现与不现，真空是遍一切处而存在的，虚幻的物质是不可能和空成为真实之相违的，因此之故一切物质的存在皆是依空而有。色现而空隐，空现而色灭，这些皆是由于众生迷执颠倒而起，若于此中能悟色空无别现空双运之理，即能不离诸色而证空性，达涅槃城终获究竟之解脱。如禅宗第十一祖富那耶奢尊偈颂云：“迷悟如隐显，明暗不相离。今付隐显法，非一亦非二。”(二)泯他显己义：因色即是空，故色若尽时空必能显。一切事物本身是幻相，其真实之本体即是宇宙本体之空，因此当物质灭尽时，我们就看到彼处有空而现。因此这即是空现而色灭之义。以上二种是乃是依世间相对之逻辑分析的，其实隐显二者皆是本来实相境界，但有颠倒故而起诸相差别，若知是义则解脱即在咫尺，《永嘉证道歌》云：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”又如，马鸣菩萨付法偈语云：“隐显即本法，明暗元无二。今付悟了法，非取亦非弃。”愚此处详细分析隐显等意，是为了诸同修等能真实了悟现空无别的道理，而非是在色空之中强作分别取舍，色空无实当行无取舍离分别之道，方能证得一如不二之境界；(三)自他俱存义：从胜义的角度而言，真空于幻有中隐显自在无碍，因其二者本无二故。实则空色乃是一体同现的，但因凡夫迷执色相而不见现空双运之实相。一切诸法皆为幻色，即是幻色本非实有，非实有故而不异空，此为幻色之色空俱存之理趣。真空无相，通虚无碍，由通故明，明而不滞则遍现万物。诸法虽现但本无实，乃为空之幻化，故空不异于色是名真空，此乃是真空与幻色俱显之理趣。色之于空互不相碍，即是二者俱存之理趣；(四)自他俱泯义：真空无相，幻色无实，二者俱非有实，乃是假立之名言相，若究实观察色空二者皆无可安立，故二者俱泯。此即是在表明现空无二双运之理趣。禅宗第十三祖毗罗尊者云：“非隐非显法，说是真实际。悟此隐显法，非愚亦非智。”

幻色相对于空亦有四义，一显他自尽，二自显隐他，三自他俱存，四自他俱泯。此之四种意趣不作赘述，准前而思，其理自通。如古德云：“真空隐显自在，幻有存亡无阂。”丁三便显正义竟。

丁四就观行等义理释

此处从观与行的角度来解释本经上文之含义，略分二段来释：

第一约观行释：依智慧观诸色法无常无我，本来无生乃是幻色，从而心不取执，离执有之倒见，灭诸分别止息妄念，是名从假入空成就止行；如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”如是倒见既离，妄心亦灭，则当不住于空而起妙观，观照真空亦非实有能现诸色，觉空即是色之意趣，不住于空而成观行，即是从空入假之胜观；真空幻色本来无二，唯觉性一念顿现，如是则当不住空有而行中道，一念中圆具三观，即止观双运方能成就究竟之道。

第二见色即空，成就般若大智透生死迷关，出离三有不住生死，乃为见色即空之宗趣要义。众生之所以堕落三有，皆因不能透析诸法幻相，妄起缠缚而不自解，实则诸相皆因迷有，经云：“迷妄有分别，依空立世界。”又有偈颂云：“法从分别生，还从分别灭，灭是诸分别，是法非生灭。”俱是此义；见空即色，悟一切法本一同体，有情无情皆是不二自性周遍显现，从而得证大悲本性不住涅槃，广行诸利他事业；见色空一如，悲智不二同归无生自性，行无住处行，正如《金刚经》所云：“应无所住，而生其心。”即是此之意趣。丁四就观行等义理释。丙一伏难竟。

丙二显法体分二：丁一总说。丁二别释。

丁一总说

[舍利子，是诸法空相。]

观自在菩萨对尊者讲述了色空不二的道理之后，又继续对尊者舍利弗说，不仅仅是色等五蕴自性本空，而且所有一切法皆是这样的，法界中无有一法是例外的，有情无情、色空、善恶、轮涅俱是空相。

上文是以色等五蕴而说其诸法自性本空，今进而牒说诸法空相以彰显诸法空之自体。

文中[是诸法空相]之语是表明前所说五蕴等一切诸法，从本无生自体空寂，以因缘和合现假合之相，而名有生非实有生，生非实有灭亦非实，《大智度论》卷六云：“因缘生法，是名空相，亦名假名，亦说中道。”诸法既然本来无生自空，而依如是本无实有之事物所安立之染净等义亦更是虚妄无实，故经云:“我身本不有,憎爱何由生。”是故烦恼菩提自性不二，真妄本空非有二致，故《中边论》云：“无二有此无，是二名空相。”因此生死涅槃亦是假名，自性本体清净圆满，迷悟差别而立轮涅之假名，自性圆满无增减可说，故六祖慧能云：“何其自性本自清净，何其自性不生不灭，何其自性本不动摇，何其自性本自具足。”

很多佛弟子均认为万法是虚幻的，而善恶业果是实有的，也许很多人都听一些法师也都讲过‘什么都是空的只有因果不空，’等等类似的言说。但若从胜义谛究竟的角度来说，因果亦是虚幻的，其自性本体亦是空性。因果法则是建立在众生颠倒位中的，因为众生颠倒迷执不悟本空自性，于无生空性中起诸计执，种种心生则种种法生，故由善恶无记等心感善恶等果报。所以从究竟意义上来说，迷本无实更何况由迷而生的善恶等法呢？但若众生不能得悟诸法实相境界，不能从迷惑中出离出来，则一切虚妄之善恶因果必是如影随形而至，就如同在梦境中所经历的一切，本来不是实有的，但对梦中没有觉醒的人来说，却是那么的真实不虚，梦中的一切皆是心念的串习而起之幻相，其实就是在所谓产生的那一刹那也没有实实在在地存在过。而轮回中的一切善恶因果等法亦复如是，故尸弃佛云：“起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻。身如聚沫心如风，幻出无根无实性。”因善恶诸法依缘起而现，凡缘起法当体即是空性，《七十空性论》云：“一切法自性，于诸因缘中，若总若各别，无故说为空。”所以从究竟胜义之境界来说善恶与罪福亦为虚幻，如永嘉禅师云：“无罪福，无损益，寂灭性中莫问觅。”这皆是从胜义中而言，但若从众生颠倒位中而言，则一切罪福善恶因果如影随形，能令众生产生苦乐以及不苦不乐等感受，所以才说‘一切法皆空，唯因果不空。’一切法皆空是胜义境界，而因果不空是凡夫境界，二者均非实有可得，但因迷悟而有差别，故本师释迦牟尼佛云：“幻化无因亦无生，皆则自然见如是。诸法无非自化生，幻化无生无所畏。”

虽然，从究竟之胜义谛来说因果等法是虚幻无实的，但若没有真正证悟诸法实相境界，作为凡夫众生的我们，还是要如理如法地取舍因果断恶向善，不可执着空见而拨无因果，枉造地狱之业因。正如永嘉禅师所说：“豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。弃有著空病亦然，还如避溺而投火。”丁一总说竟。

丁二别释分三：戊一约凡圣位释。戊二约法释。戊三约观行释。

[不生不灭，不垢不净，不增不减。]

戊一约凡圣位释

上文中观自在菩萨对舍利弗尊者，从诸法本体之角度而说[是诸法空相]，此乃是就法之体而言，是属于显法体毕竟空之意趣。而本文中主要是进一步，从法理的角度来表明空性本体是离诸生灭、垢净、增减等相的。

今就凡圣位之差别而诠释此句经文。

第一先从凡夫位释：一切众生虽然具足无生自性，但因不觉才枉堕生死六道之中，因此虽然就胜义谛之角度而言生死本来虚幻，但在道前之凡夫众生而言有生有死，是属于生死凡夫之位。菩萨为破众生生死计执，故而说[不生不灭]之言。这就是说，我们众生离此生灭幻躯还有无生灭之自性，并非是人死如灯灭的断空。虽然此自性并非有相亦非实有，但因无相无实是空性故远离生灭概念，而遍一切处，因此她是万法本源宇宙本体。若就众生生灭幻躯而言，若果是生灭则因亦必其然，然因若是生灭，其因必非是实有，亦非有能生起法之第一因，如此任何能生的概念皆无从安立，物质的事物和我们的精神生命统统如是，所以一切生灭法皆是幻化无生的，如毗婆尸佛偈颂云：“身从无相中受生，喻如幻出诸形像。”而所言之‘无相中’即是指空性本体，因此万法时时不离宇宙本体而安住，经云：‘法住法位’即是此意。所以凡缘生幻化之事物，必然会随缘起而消亡，故马胜比丘说：‘诸法因缘生，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。’因缘法是不离空性幻化而起的，其非因缘之空性本体是无生无灭的，而此空性正是所有众生皆具足的本体，故佛说：‘一切众生皆俱如来智慧德相，只因妄想执著而不能证得。’此空性本体无有生灭，故称为如来。因其空明朗净妙用周遍恒沙，故而是般若智慧。空性中无一法可得，故非是有，然空而明故妙用恒常不断，故非是空。因空明故能现妙有，故亦不住非空非有之境。若能于此虚幻生死之位幡然醒悟，于无生中体悟空性本体，则必能出离生死之位。所以就生死位而言，表此[不生不灭]之自性，是欲令我等凡夫离生死计执，而证达无生灭之涅槃境界，故迦叶佛说：“一切众生性清净，从本无生无可灭。”

第二从圣人之染位中释：经中所言[不垢不净]者，是对圣人位的道中的菩萨而说，因在道中八地以下的诸菩萨，虽修种种净行，但染障未尽，彼等皆有染净之执著分别，故而在此处表明真空自性离诸染净，本来清净无染。为令彼等离染净分别故说[不垢不净]而表自性。故禅宗第十祖胁尊者偈颂云：“真体自然真，因真说有理。获得真真法，无行亦无止。”又古德云：“非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。”

第三从圣人中净位释：在道中八地至十地称为三清净地，此三地已离生死染净差别，还有一分无明惑业未尽，故为彼等圆证佛性而说[不增不减]，以明佛性在凡不减，在圣不增。如《大乘起信论》云︰“复次真如自体相者，一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛无有增减，非前际生非后际灭，毕竟常恒。”对佛性而言纵是恶业极重之地狱众生，其佛性亦是与诸佛无二而圆满的，纵是成佛了也并没有比原来更加增胜，因佛性是本自圆满的，非由因缘业感，故旧译《华严经》卷三十四云︰“譬如如如性，离虚妄寂灭，亦无有生者，亦无有灭者，如是诸如来，及一切境界，亦同如如性，不增亦不减。”若非强立增减名目，佛道即圆则生死惑障已经清净，业尽而可名为减，在因位中万德未圆，而证果后，一切圆满则可称为增。但此增减之说只是名言虚设，而非是自性本体中有增有减，真空自性离此增减差别，故菩萨云[不增不减]，亦如《佛性论》卷四云︰“真如者，是无增减法。无一法可损，无一法可增，应见实如实，见实得解脱。”

若作为佛弟子认为佛性是生灭、染净、增减之法，则此佛子乃是具大邪见之人，以菩萨戒而言已经破失了菩萨戒体，如《佛说不增不减经》云：“舍利弗，大邪见者，所谓见众生界增，见众生界减。舍利弗此大邪见诸众生等，以是见故生盲无目。”因此凡佛弟子皆当具足如是之正见，若不能具足如是之正见，虽修行亦不能成道。不仅不能成道，因有如是之邪见，故必行颠倒之事，而感恶道之苦报。戊一约凡圣位释竟。

戊二约法释

 前文就位而释，今约法位本身而释。虽然说般若空性，乃是不离色法当体的真空自性，但若从缘起法的角度来说，此二者乃是有所区别的。色法依因缘聚合而生，因缘离散而灭，真空自性非因缘法，故不随因缘聚散而起生灭。依此角度而言真空非因缘生灭之法，故真空本来不生何能有灭，故《七十空性论》云：“若诸法皆空，应无生无灭，以于性空中，何灭复何生。”又真空自性虽然本无生灭，但能随诸因缘现种种妙用，而又不被一切法染浊。如三界中造恶业最重之众生，虽造如是之罪业，但其自性从来都没有被染浊过。如乌云虽然能障蔽日光，令日光不得显发，但不能污染太阳之自体。因真空自性非因缘非有为等法，故不随因缘等法而染浊。所以自性本来清净不受诸有染浊，故称为不垢。真空自性本自清净，既然不受诸有染浊，亦不会由业尽障除而有净之境界可得，乃是法尔如是的自性。所以自性乃是离染净诸边的空性，故真空中不能安立染净的概念，因本非二元故；真空非因缘离所作性，非实有空无相故，无形无相不住一处，乃是遍一切处的宇宙自性。因此真空自性本来清净圆满具足诸佛如来一切功德，此之自性非因缘，故在凡不减。非实有离所作是空性，故在圣不增。

 法界所有诸法乃是有为因缘生灭之法，而真空自性离有为之生灭染净增减等相，故其本来圆满清净，非由因生，非由修而得。她是超离因缘法相，远离诸边二元相对的，乃是绝对的空性。

 所以，观自在菩萨对舍利弗尊者就法性之本身而说[不生不灭，不垢不净，不增不减]，而表明空性本身与诸缘起法的差别。所谓的差别实则是因迷悟而产生的，并非是真实地有一个相对的差别。也间接地说明了修行成佛之道，最重要的是悟入空性的境界，才能究竟地了知众生为何能成佛的意趣，也才能知道何为无为之道，何为无修之果，何为不生不灭的涅槃！

 但当今的佛教界中对以上这些法义真正了解的人是少之又少，其根本原因是现在的佛教徒都忽略了对佛陀教义的闻思，由此也并不知道佛教所主张的菩提道的修持是依何种逻辑而安立的，因此现在大部分的佛教徒都是处于一种盲修瞎练之中。佛教成佛的观点是安立在众生本来具足的圆满自性上的，如果作为佛教徒不能了解悟入真如自性，则必不能知出离心、菩提心和道果的安立理由，这样又如何能生起对佛法的信心呢？所以欲想获得佛法的真实利益，我们就必须要理智地闻思佛教的教义，细致地参悟万事万物，这样才能建立起对佛教的正信。正所谓：“正信入道基，若欲具信解，如理闻思修，如理起观察。”

佛教之所以主张修行佛道，发出离心，出离三界生死烦恼，这是因为我们每一个众生都本来拥有不生不灭的宇宙本体自性。因为万法无生因，唯在宇宙空的本体中现起，一切皆不离空性而现，因而一切法之自性即是无生空性。万法既然以空性为本体，而法之本身必然是虚幻无实的，烦恼生死也必然如是，因此佛陀才主张修行觉悟之道当发起出离心，出离三界火宅，脱生死海证涅槃城的观点。如本经云：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”又如经中所说[色即是空]，由观色即空成就大智发出离心而不住生死，即是出离心发起之意趣。若佛子不悟此义，则出离心无从生起。

其次，菩提心的安立。由于佛陀悟到一切众生所具之本性是同一自性本体之故，因此起大悲而行拔济众生诸苦之行。于此同一本体之中的所有众生皆是虚幻无生的，因真空中无色、无受想行识、无我相、人相众生相、寿者相，一切法皆是由迷而幻化的，因此修行佛道的人当于此中行无缘大慈，住于如幻三摩地中行诸饶益之行，布施给予众生一切安乐和利益。如本经所言之[空即是色],观空即色了悟空中幻现诸法，一切众生同一空性而起幻化，由是之故起大悲不住涅槃，而广行利生之事业。这即是于般若中安立菩提心之意趣，若不悟此义则菩提心亦无从生起。

佛教成就道果安立的理趣，即是因为众生所具足之自性本来清净圆满，不假修证万德齐备，所以经中言[不生不灭，不垢不净，不增不减]。由本自圆成，故迷现生死轮回，觉而获证涅槃，佛果圆满成就，即证果之理趣。戊二约法释竟。

戊三约观行释

此三句经文若从观行的角度来理解，即是为破三性安立三无性观而说。

第一无相观：众生颠倒于空无相中妄起计执，谓于三性立三无性观。诸法本由因缘所生，众因缘和合而成。非有实体，仅为假有之法。然凡夫等由虚妄分别、遍计依他起性之法，妄执有实我实法。其所执之实我实法之自性与差别，即总名为遍计所执性。为破此颠倒计执，故经中观自在菩萨说[色即是空]与[不生不灭]之言，既然一切法当体即空，诸相即是无生自性寂灭之相，诸法无实无我，亦实无生灭可言，故当于一切相中修无相观，而遍计所执性必能灭却。

第二无生观：一切现象依因缘和合而生，因缘若无则成灭之性质。由于是依(因缘)他力而生灭，故有而非有，无而非无。因此这些因缘假有之法，虽然现起而非真实有生，故一切法是依因缘他法而现假有，此即为依他起性。依他起之法必无自性，非实有生，故龙树菩萨云：“因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义。”但凡夫众生不悟此义，反而依因缘而安立有法生起。菩萨为破此颠倒计执，故说[空即是色]与[不垢不净]之言，而破凡夫众生对依他起性之法的计执。若空即是色者，此色即是空之幻化而非实有生起，何以故？因空不生色之故。空既然不生色，则所有色即是幻化无生之法。若是幻化无生，一切染净诸法皆是随缘而现起，实无真实染净分别之自性可安立，故染净从缘无性。是故诸行者当于一切缘起中而修无生观，即能破除对依他起性之法所起的颠倒计执。

第三无性观：众生本具之真如自性，具有圆满、成就、真实等三种性质，故称为圆成实性。而此真如与诸法本来不二，但有些行者将此执着为实有，依此而起真如实有之颠倒计执。为破此颠倒，故观自在菩萨于经中说[色不异空，空不异色]和[不增不减]等言，以破此颠倒。唯识宗安立圆成实性，是相对于一切法之虚幻无常而安立的，此中说真如‘真实’并不是如凡夫计执的实有一样。遍计执与依他起二者本来无实，无有自性，故虽除二倒而非减。真如自性虽然本自具足圆满一切性德，但其亦是空无自性，虽观智照现而不增。又此自性无论在凡在圣，缚脱与否而此自性无增无减。因真如乃根本无分别智之对象(殊胜之真理)，故虽为一切存在之真本质，却不受任何特定之性质所规定，已离我执、法执，犹如虚空一般而无实有自性。故当于此真如自性中修无性观，不住空有诸边，不修整不造作，即是安住此自性之窍诀。如贤首大师云：“妄法无生灭，缘起非染净，真空无增减，以此三无性，显彼真空相。”戊三约观行释。丁二别释。丙二显法体竟。

丙三明所离分四：丁一法相开合门。丁二缘起顺逆门。丁三染净因果门。丁四境智能所门。

丁一法相开合门分三：戊一明五蕴空。戊二明空十二处。戊三明十八界空。

戊一明五蕴空

[是故空中无色无受想行识]

[是故]承上启下之语，[是]是承上文之义理，[故]是由上文所说之义理必有进一步引出之法义，因此以[故]字作引发下文的言词。

上文所诠表的[不生不灭，不垢不净，不增不减]的真空自性中，不生五蕴等法，色等五蕴在此空性中实无有生。五蕴等法虽然在空性中现起，但并非实有，虽现而实无有自性。因此五蕴虽有名字但无实有，不可于空性中建立彼等之法为有，故而菩萨进一步而说此因缘，以令闻者得悟显而无实之意。

此句经文所述之法义，乃是是从色空相违的角度安立的。这种色空相违的概念，也即是缘起相对的一种世俗概念，在世俗概念中色和空必然是相对而不能互相融合的。因此既然名为真空，其中必然不存实色等法，也不可能有实色生于真之空中。观自在菩萨说此言说，乃是为了更进一步彻底地破除凡夫对五蕴的实有执著。而说明空中必然不生色等蕴法，那么这也是反向地说明真空中既然不生色等五蕴，那现在在我等面前显现的五蕴等法，也必然是无生非实有的了。因所谓现在在我等面前显现的五蕴等法是与空无碍相融而显现的，既然是与空相融无碍的，那就证明这些五蕴等法绝对是非实有的，也绝对是根本无生的法。但众所周知一切幻有之法皆是依空而生，何故此处却说空中不生彼五蕴等法？经中作此言说，非破幻有依空现起的观点，而是要表明于真空自性中实无有法生起，也无有一法是实有。所以凡在空中现起的一切法必然是无实之幻有，名言中所说之五蕴等法一切皆空，因此故说[空中无色无受想行识]。否则五蕴等若是真实有生的实法，则必然不能于空相融无碍，又如何能于空中而现起？因此这句经文所表之内意是进一步说明色空本无二，而缘起的法其自性必然是空，空中必然具足缘起幻化之妙用。虽然从言语的表面看好像是在说色空相违的意思，但其内在的意义是在反向说明色空无二。正因为空中无实色等蕴，因而幻色等蕴法才能无碍现起。戊一明五蕴空竟。

戊二明空十二处分二：己一解释名词。己二总释文义。

[无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法]

上文中已经说明于真空自性中实无有色等五蕴法生起，色等蕴法乃是无生幻化之假相，而非实有存在。今本文中是说明于真空中不仅五蕴非实有不能安立，而且六根、六尘亦是非实有而无可安立的。

己一解释名词

下面先略将十二处解释一下：

(1)眼处︰又称为眼根。所谓眼处，通俗而言就是说眼睛是能觉受外境色法之处，或者说是能令心觉受色法的门户；而所谓眼根这个词，是指视觉能力或者是视觉器官(视神经)。而根是能力的意思。通常提到眼，指的都是从外面看到的眼球，但实际上眼的本质非是物质性的，而是能看到东西的能力，这种能见色法的能力非是物质性的，但它的作用要显发出来是要依靠物质眼根的。即使有眼球而没有见物的能力的话，是不能叫做眼根的。所以物质的眼根被称为浮尘眼根，而见能力称为胜义眼根；眼球则是扶尘根，只不过是指世俗的眼睛而已。

(2)耳处︰又称为耳根。是指听觉能力或听觉器官(听神经)，并不是指从外面可以看到的耳朵。

(3)鼻处︰又称为鼻根。是指嗅觉能力或嗅觉器官(嗅觉神经)，并不是指从外面可以看到的鼻子。

(4)舌处︰又称为舌根。指味觉能力或味觉器官(味觉神经)，并不是指从外面可以看到的舌头。

(5)身处︰又称为身根。指感觉到冷暖、痛痒、涩滑的触觉能力或触觉器官，它分布在身体皮肤的表面。

(6)意处︰又称为意根。这是指知觉器官所有的知觉能力，与前五处的感觉能力或感觉器官相对。所谓意根，可以说就是掌管知觉作用的心，但是在十八界中这个心与六识的关系异同是应该加以注意的。总之，意处指的就是意。

(7)色处︰是指眼根的对象──色境，有颜色(显色)与形状(形色)两种。广义的色是指全体物质。在这里则是指狭义的色，只限于眼睛所能看到的东西。

在色处中，显色是指色泽，即青、黄、赤、白等色；形色是指形状，即长、短、方、圆等形。

(8)声处︰指耳根的对象──声境，也就是人与其他动物从声带出声，以及物质之间相互接触摩擦所生的声音，声音也区分为有意义与无意义两种。声尘有静动两种，静即是无声的境界，虽然无声但亦是耳根所对之境。动即是指一切的响动之声。

(9)香处︰鼻根的对象──香境，有好香、恶香、等香(有益的香)、不等香(有害的香)等。所谓的好香即是众生乐闻的香味，而坏香即是世人所说之臭味。

(10)味处︰是舌根的对象──味境。味有碱、酸、苦、甘、辛、淡等等。‘辛’在今天来说，指的不是一种味道，而是刺激，‘淡’是没有特别味道的意思。

(11)触处︰为身根对境的触境，即‘可被触的事物’、‘所触’的意思。触境又可分为能造的触及所造的触。能造的触是地、水、火、风四大种，所造的触是四大种所造的触，即是指滑性、涩性、重性、轻性、冷、热、饥、渴。

而四大又为坚、湿、暖、动的性质，这不是可见的具体物质，而是存在于物质中的四种性质，因此可称为身根的对境。在此意义之下，四大被摄于触境之中，四大以外的色法，都是四大所造之色。由此可知，所造的触和其他九处(眼等的五根、色等的四境)皆属于所造色。

(12)法处︰是意根的对象──法境。

法是意识的对象，可以用心来思考。因此，存在与非存在，实法与假法，这一切都包含在法之内。那些没有包含在其他十一处的现象法，皆包含在法处之中，所以法处所涵盖的最广。己一解释名词竟。

己二总释文义

以上所解释的这十二处，前六种乃是有情众生觉受诸法的六根，而后者六种则是六根所对之境界。由此十二处一切心、心所法才能安立，世间相才得以成就。虽然世间一切皆依此而安立，但这十二处亦是因缘和合之假法，而非是真实实有之法，因其为所作之性故。一切因缘法皆是所作性，凡所作者皆是无常，是无常者必无真实生因，因非真实果亦如是。因此，真空之中不生色等蕴法亦不有十二处等法，如毗舍浮佛偈语云：“假借四大以为身，心本无生因境有。前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。”六根所起之种种功能皆是来源于心王，非六根自己具足如是功能，因而若欲知六根虚实，必需要观察心王才能得知。所谓心王乃是由迷失觉性而起的一种妄心，此种妄心本来无有乃仗境而生之攀缘分别。若真实观察心之来、住、去，此妄心无来处、住处、去处，实是无生幻现之法。心既然是虚妄假法，那么由心统摄的根识更是虚幻了。故禅宗第六祖弥遮迦尊者偈语云：“无心无可得，说得无名法。若了心非心，始解心心法。”

世间众生执著有我，他们认为身体以及思维感官等合在一起的这个和合物就是我的概念，然而我们若仔细观察的话，就会发现很多问题。

如，物质身体有没有产生的第一因？这个物质的我是建立在过去、现在、还是未来？这个物质的我有没有独立存在的自性？若是找不到产生物质身体的第一因，则身体实有产生的概念就已经摧毁了，那么这个物质身体实际上是无生的，既然是无生的必然也是无常的，因其必然无有独立实在的自性。因此在过去、现在、未来的变迁概念中是没有办法安立这个我的，那么它真实绝对的存在是没有办法建立的。

若观察我们的精神生命之心念意识，也是找不到一个我的概念的。同观察物质色身一样，观察这个所谓的心有没有生起的第一因？这个心在三时的变迁中如何能安立？这个心是否有独立存在的自性？这心是否是离对境而别有的？

一般世间人都认为这个心是由精卵相合的刹那而产生的，精卵相合是产生心识的第一因，这种观点也是现代唯物学者而秉承的。其实这个观点有很多错误和荒谬之处，假如是物质产生了意识，那么物质和意识到底是一体还是异体的法？如果说物质和心识是一体的话，就不能安立是谁产生了谁的观点，因为是一的缘故，不能作二说。又心识和物质若是一体，那么二者是同时产生的，还是有前后的差别？若有前后，二者必然不会是一体的，因一体之事物是无前后概念的。若是二者同时产生，既不会有谁生谁的概念，也不会有物质和非物质的关系，也找不到能生的第一因。所以物质和非物质都没有第一生因，因此是无生的。由于是因缘和合的假法，因此是当体空寂的。缘起法变迁不住，因此皆是无常无实的。

总而言之，一切因缘法皆是无生、无常、无实的幻相。所以真空之中是无有任何法是实有生起的，因此《金刚经》中说：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”若了知此义则必能成就佛法，故贤劫第四佛拘留孙如来偈语云：“见身无实是见佛，了心如幻是了佛。了得身心本性空，斯人与佛何殊别？”所以一切佛法修学之法门，皆是以照见诸法之智慧为本而修因的，若不具足此正见智慧，则一切所行所修无有是处，故如古德云：“如星翳灯幻，露泡梦电云，诸和合所为，应作如是观。”己二总释文义。戊二明空十二处竟。

戊三明十八界空分二：己一解释名词。己二总释文义。

[无眼界乃至无意识界]

己一解释名词

所谓十八界者，即是我们佛教对于一切法的分类。宇宙间一切存在物可分为十八种类别。其名目为︰眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。

这十八界事实上就是六根、六境和六识。界有差别、体性、原因等意义。十八界就是把宇宙诸法分析成这十八种要素；亦即是宇宙诸法是由根、境、识所构成的，而根境识三者各有六种，于是成十八界。

界虽有差别、体性、原因等意义，但也可以认为是含有这些意义的要素。即把藉着感觉、知觉才能成立‘认识’的要素，依根、境、识加以分类而成为十八界。此即六根加上六境的十二处，再加上眼识至意识的六识。如经典上所说的‘缘眼与色，而生眼识’乃至‘缘意与法，而生意识’，‘识’是缘根与境而生的。缘感觉与知觉而产生的‘认识’，其要素有十八种。

十八界中的六根、六尘已经在前文中皆是过了，今将六识略作解释：

六识即是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根对境所产生的六种认知作用，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

(1)眼识︰谓眼根对色境时，即产生眼识；但能见色，未起分别。

(2)耳识︰谓耳根对声境时，即产生耳识；但能闻声，未起分别。

(3)鼻识︰谓鼻根对香境时，即产生鼻识；但能闻香，未起分别。

(4)舌识︰谓舌根对味境时，即产生舌识；但能尝味，未起分别。

(5)身识︰谓身根对触境时，即产生身识；但能觉触，未起分别。

(6)意识︰谓意根对法境时，即产生意识。此意识与前五识之最大差别，在于能对五境分别善恶好丑。己一解释名词竟。

己二总释文义

此句经文乃是说明真空之中无十八界等法。经中只提及了无眼界和意识界，中间用‘乃至’这个词将其它十六界的名词省略了。

在世俗名言谛中，十八界等法为方便安立，故说其为有。而在胜义之空性第一义谛中，一切法皆无有生，唯有假名的安立而已。因彼等皆无生因，非实有自性空故。

由于六根及六尘相对而能生六识，彼六识复自持因果性义名之为界。因此经文中前面列举十二处，而后次第标举识界，故十八界次第如是安立。

心能取于境是六内界之相，眼等所取是六外界之相，依根缘境似境了别是六识界之相。此中所言意界即是指心意识，所以意界是涵盖此三者之总名。

[心]即是指第八阿赖耶识，此识乃是持种受熏趣生死等之体。若八识之染分得以清净，亦即于佛位中转异阿赖耶名为大圆镜智。[意]即是指第七末那识，此识乃为染执我相为有漏依，此心识通过六识向外执著有境相，向内执著八识为我。在大乘初地菩萨位中转此识为平等性智。若细分别则七八二识各有三名，今恐怕文繁义有所偏，故不赘述。[识]即是第六识，此意识能对五境起善恶好丑之分别。而于三乘佛法之见道位上皆能转第六识为妙观察智。由心意识俱已转故，故前五识亦转为成所作智。八识即转为四智，佛道已经圆满。

此之八识乃因迷而起，依真起妄，故识为分别心体，因多分别故名为识。若于此等心意识界中不生迷妄，而得觉悟则必能转识成智。由一切迷妄分别已灭，觉性现前，而前所言识等皆已成为果位之胜智。此等心识之所以能得以清净转为智慧，皆因彼等心识本来是与果位智慧同一本体，犹如水和浪花名虽有别但湿性是一，故真妄本无二，五毒即五智。凡夫因迷失真空自性，将真空之中本有智分转为心识。既然此诸心识并非实有，唯迷而幻现，故而若能返闻自性，得悟真空妙义，则不离此等诸识当下即能将其转为根本智慧游舞之妙用。正所谓：“迷时念为轮回根，悟后即为智游舞。识心智慧本无别，皆因迷悟而有殊！”亦如莲花生大士所说：“如何区别轮回与涅槃，除迷悟之外而别无有。”己二总释文义。戊三明十八界空。丁一法相开合门竟。

丁二缘起顺逆门分二：戊一释十二因缘之名词。戊二总释文义。

[无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽]

戊一释十二因缘之名词

此段经文从[无明]到[老死]等，是讲述般若空性中不仅无五蕴、六入、十二处、十八界等法，亦无有十二因缘法可以安立。

为令读者能善明此义，今略将十二因缘解释一下：

(1)无明：即无知不觉的迷惑状态，这是指对诸法真如实相的真理迷惑不觉，如对四谛、缘起以及诸法实相的道理无知，或是对宇宙人生的真相不了解，这就是无明；无明也是我们佛教所说的最根本的烦恼，一切生死烦恼皆是有无明而生起的。

(2)行：即身、语、意三行，亦称三业。行乃因无知无明而产生错误的身、语、意三业。此行，不只是指错误的行为，也包含行为余力的习惯力。不管我们的行为经验是何种情形，均不会轻易地消失，一定会留下一些余力被保存蓄积起来，而成为知能、性格等素质。或者广义的说，这个行即是动及造作和流转迁变的意思。

(3)识：如前面说明五蕴、十八界的识，识即六识，是指‘认识作用’或‘认识主观’而言。此处乃指认识主观的六识。《阿含经》中，将‘缘识有名色’的识，分为三种︰1入胎的识，2在胎的识，3出胎后的识。所以此处所说的识乃是指入胎、在胎、出胎后的这三种，而非是单一之某一种。

(4)名色：乃指识之所缘的六境(色、声、香、味、触、法)。亦即缘起经中所言‘内识身，外名色’的名色一词。这是在胎中心身渐渐发育之阶段。所谓名者，即是心法，而心法不能以体示之，但以名而作诠释，故谓为名。此中之色，即眼等之身。

(5)六入：指眼以至意的六根。意即感觉、知觉的能力。当住胎之婴儿六根具足时，即逐步进入出胎的阶段。

(6)触：即根(六根)、境(六境)、识(六识)三者的和合，亦即由根、境、识而有感觉，与由知觉而成立认识条件的意思。

(7)受：和五蕴中的受相同，意指苦乐等感受，即眼触所生以至意触所生的六受。而六受又各有苦、乐、不苦不乐等三受。这些都是认识(触)后产生的苦乐感受，但对同一事物的认识，又有很大的差别。如贪欲者是乐的感受，在嗔恚者则是苦的感受。此乃由于认识主观的识，不像白纸一样，而含有缘于过去的无明、行，所生的贪欲、嗔恚等性格的缘故。

(8)爱：也译为渴爱，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生，对苦受就有憎避的强烈欲求；对乐受就有爱求的渴望。这些强烈的欲求或渴望，即是爱取之心。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。所以此处所言之爱，即是贪爱之心，并非是世间所说的爱心。

(9)取：有欲取、见取、戒禁取、我语取等四取。前面的爱，是指心中产生激烈的爱憎之念，而取是对爱念生舍取之实际行动。亦即指‘爱则夺取，憎则舍弃、伤害’的实际行动。或者可说是，由于身语的取舍选择行为。杀生、偷盗、邪YIN，或妄语、恶口、两舌、绮语等身语业，均可涵盖于‘取’之中。例如，当一个人对某种事物产生了贪爱之心，他就会生起拥有得到的心和行动，而所起的行动就是取。和取相反的就是舍，这是对自己认为不好的事物产生了嗔的排斥心理而产生的舍行。

(10)有：即存在。或注释为欲有、色有、无色有三有。广义的说，有是现象的存在，与行、有为一样，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦称十二有支。在此意识上，有可分为业有与报有，业有是指善恶业的存在；报有是指善恶业果报的存在。可是，如同前面行支所说的，业有包含了身、语、意三业，及它们残留的余力，而残留的余力会形成知能、性格等素质。这里的有，是指来自取支(取舍选择的实际行为)残留的余力，它不但是过去行为习惯的蓄积，也限定了未来行为的发展。故‘有’之下为‘生’。

取与有二支，可说相当于前面第二支的行。爱支则相当于第一支的无明。亦即自无明产生行，而行之中含有实际行为的余力。似此，自爱产生的实际行为就是取，而自取产生余力就是有。

(11)生：指有情生于某一有情的部类，或指日常生活有某种经验产生。前者是指担负有情过去全部经验的余力(即知能、性格、体质等)而生。故每个人均具有一定的素质。后者是指以人的素质(有)为基础，而有新的经验产生。总之，二者均是自‘有’产生新的‘生’。

(12)老死：在缘起经中，于老死之后加上了愁、悲、苦、忧、恼。认为生以后会产生老死等苦，而以老死代表一切的苦恼。

总之，无明、行与爱、取、有等错误的思想与行为，一定会遭受到苦恼。而以十二缘起为首的种种缘起说，也就是以具体的例子，来说明：三界轮回的一切苦恼，即由于无明、渴爱等烦恼及行、取、有等业因而产生的。

所以，我们佛教认为一切众生皆是由此十二因缘轮转交替，才形成生死轮回的概念的。而小乘之缘觉行者了悟了生死是由十二因缘流转而产生的，故而依缘起环灭门，修逆出轮回之八道，才证得出离生死的缘觉果位。戊一释十二因缘之名词竟。

戊二总释文义

一切生死轮回皆由无明而生，而无明本非实有，乃唯一念不觉迷失自性而生，故无明本身既非实有，亦本无生，乃因迷而起之幻相，其当体空寂。无明既然是空寂虚幻之法，那由无明所起之其它行、识、名色等十一支法，亦是虚幻无生空寂之法，故经中言[无无明，亦无无明尽]，这即是从顺观无明等十二因缘之流转门，而说其性本空，一切轮回生死本是幻相。

既然由无明所起之流转生灭门，是本来虚幻的假法，那么依逆观十二因缘所建立的缘觉环灭门，自然也非实有可得之法。因环灭门是相对于流转门而建立的，所以若流转门虚幻不得安立，环灭门亦无从安立。又若无明本空，那无明尽之境界亦是空寂不可得的。故经中言[亦无无明尽]，无无明则生死亦不得安立，因此说[无老死]。既然老死虚幻不得安立，则老死尽的境界亦是虚幻，故经中说[无老死尽]。

从真空自性的角度而言，无明乃至老死唯有假名，本非实有，众生迷而不觉，因而才在此中妄生妄死。无明以及生死等自性本来空故，因此观自在菩萨才告诉舍利弗尊者，行成轮回流转的[无明乃至老死]等法，实则是虚幻虚实的，这些流转生灭皆是因迷而起的幻相，因此若能于此中觉悟，则不离流转即能现涅槃境界。而缘觉乘行者依行持因缘环灭门的修法，而证缘觉果位，但彼等众生于无明生死毕竟空中，妄起取证终滞化城，不思进取未圆谓圆，而堕定性辟支之列。殊不知无明生死本空，又何来无明尽、生死尽之境界可得，空本空故云何可得？所以如愚僧偈云：“因缘流转当体空，环灭逆行亦无实，不取不著了后有，方能契入真实道。”亦如唐朝大颠和尚偈颂所言：‘莫道无心云是道，无心犹隔一重关。一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢。’戊二总释文义，丁二缘起顺逆门竟。

丁三染净因果门分二：戊一释四谛名。戊二总释文义。

[无苦集灭道]

戊一释四谛名

(1)苦谛：苦即三界轮回生死逼恼之义，凡是有为有漏之法莫不皆含苦性，故佛经中说有无量众苦，但就身心顺逆缘境，总有三苦、八苦。三苦，从其逆缘逼恼，正受苦时，从苦生苦，名苦苦；从其顺缘，安乐离坏时而生苦恼，名坏苦；生老病死刹那变异而生苦恼，即名行苦。八苦即︰生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得和五盛阴苦。外有寒热饥渴等逼恼之身苦，内有烦恼之心苦，所有诸苦皆归苦谛所摄。

(2)集谛：集谓积聚二十五有苦果之因，一切众生，无始以来，由贪嗔痴等烦恼，造积善恶业因，能招感三界生死等苦果。

(3)灭谛：又名尽谛，灭谓灭二十五有，寂灭涅槃，尽三界结业烦恼，永无生死患累。

(4)道谛：道谓修戒定慧通向涅槃之道，总有七科︰(一)四念处，(二)四正断或四正勤，(三)四神足或四如意足，(四)五根，(五)五力，(六)七觉支或七菩提分，(七)八圣道或八正道。此为三十七菩提助道品法。

四谛有两重因果，苦为果，集是因，由苦集二谛成为世间生死因果；灭是果，道是因，灭道二谛为出世因果。即由造积有漏业因而感有漏苦果，由修无漏道因而证灭谛涅槃。如北本《涅槃经》卷十二：“有漏果者是则名苦，有漏因者则名为集，无漏果者则名为灭，无漏因者则名为道。”此即知苦断集，证灭修道之义。戊一释四谛名竟。

戊二总释文义

此中所言苦集灭道者，乃名为四谛。之所以将此四种命名为‘谛’，乃因为此之四种是世间和出世间之因果真理，故名之为谛。谛即是真理之意。

前文中破因缘顺逆之门，以期令我等佛子了知无明生死，以及缘觉等境界俱不可得。今说真空之中亦无此四谛可得，是破声闻所执涅槃境界，乃为非实有不可得。故经言：“为求声闻者，说应四谛法。”又说：“四谛唯有假名，自性空故。”

为何在十二缘起之后才说四谛呢？因于缘起中亦修谛观，故在破缘起实有之后方说四谛亦空。佛陀安立四圣谛乃是为令众生了世间因果，而发心修道证出世间因果，故于毕竟空中安立四圣谛之名目，而非是说于毕竟空之真空自性之中实有四谛可得。如《胜鬘经》中说：“安立四圣谛非安立四圣谛，如是八圣谛非二乘所知。”

苦集二者乃是世间因果。苦是生死果报，先举苦果欲令众生觉了于生死轮回中所有一切觉受除苦无乐，令如实了知后而生起厌离心来。集是成就苦之因，即是无明烦恼业，一切苦果皆是由无始以来无明烦恼聚集而成。凡夫众生只有了知人生中所有一切皆是苦之性质，才能放下贪着之心，寻求出离苦的方法。欲得离苦必当了知苦是由何而生，只有断除生起苦的根本之因，才能究竟地离苦。因此说知苦，才能断集。这是先果后因的顺序，先举苦果令知必有其因，才能寻求断集因之道。

灭和道是出世间的因果，灭是涅槃果，先举此涅槃无为之果，令众生生起欣慰欢喜之心而求证之。道是获得涅槃之因，即是八正道。先举涅槃胜果令生希求之心，后示之于成就彼果之八正道因，令依修道而证涅槃之果。苦集是世间有漏因果，灭道是出世间无漏因果。

然而，如愚僧在前面所说，佛陀建立四圣谛之法，是为令众生出离生死轮回而方便设施的，并不是说在真空自性中实有四圣谛可得，而小乘行者不明佛陀之本意，于毕竟空中生轮回涅槃实有之执著，从而妄起取证，背觉合尘，违远圆通，堕入定性声闻之列，不能增进菩提，永障菩提种，成为焦种败芽！若一切法之生灭苦集本来虚幻，则相对所立之涅槃与道亦皆如是。故《七十空性论》云：“若无有生灭，何灭名涅槃？自性无生灭，此生非生灭。”

因此，菩萨为令诸修小乘道者回心向大，出离单空计执，故而才说真空之中[无苦集灭道]。前文中已经讲过了，轮回中的一切苦乐等法皆是由无明而幻现的，因此由无明所建立的一切因果等法是毕竟空寂的，而相对世间因果建立的出世间的修法，也只是方便建立的，故《金刚经》云：“我所说法，如船筏喻，法尚应舍，何况非法？”戊二总释文义。丁三染净因果门竟。

丁四境智能所门

[无智亦无得]

真空自性中不仅无有前面诸法可得，而且如菩萨等知空之智亦不可得，故而说[无智]。能觉空之智不可得，所觉之真空境界亦不可得，故说[无得]。这既是说明真空离能所，不可以知觉之心而知，亦不可以得失之心而得，故《楞严经》云：“知见立知，即无明本，知见无见，斯即菩提，清净涅槃。”

为何在前文中说[空不异色乃至色即是空]等语，分明是在说明色等不亡，何故此中却说空中一切皆无，难道说此真空灭色等一切法吗？其实经文之开头说[空不异色]等言，并非是在真空安立有色等可得，而是说明，真空中所现之一切法皆是虚幻假相。虽然空色本来不二，能双运具现，但一切所现当体空寂未尝不尽。今于此处虽皆破尽，无法可立，焉不知无可立者，才是真立。故《大品般若经》云：“诸法无所有，如是有此无，此就无所有，前据如是有。”又前文色即是空等乃是就不二相合而说，此处就相违而说，正所谓是一法二义随说无违。如阿难尊者云：“本来付有法，付了言无法。各各既自悟，悟了无无法。”

在前文中已经破凡夫、缘觉、声闻等计执，而今此经文中是破菩萨之能所智得。能证道之慧名为智，所证之境界名得。若有能证道之智慧，必有可证得之境界。如果能证道之智非实有，乃是当体空寂之法，那么所得证之境界亦是空而空寂的。如经言：“为求菩萨者说六波罗蜜多法，唯言无智得。”这即是说：佛陀为求菩萨乘者说六波罗蜜等法，乃是应其所需方便设施的，并不是说实有诸波罗蜜可得。总而言之，诸法虚幻本无所有，菩提自性亦本空寂，无行无得方为修行，非即非离便是果圆。故大经言：“一切智空乃至无上菩提亦空。”丁四境智能所门。丁三染净因果门竟。

丙四辨所得分二：丁一承前启后。丁二正明所得。

丁一承前启后

[以无所得故]

[以]是承前文之义，以即以上、以是、因为、由是之意。后面[故]字是起后之词，故即故而、所以等意。所以此句经文乃是承前启后之语句，因为真空之中一切皆无所得，那么对修行者会产生什么样的影响，对那些菩萨和佛会有什么影响？所以通过此句经文的连接就会引发前句中所说的法义。既然一切无所得，菩萨和佛是怎么修行的？

承以上所说，真空之中无色等五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四谛、智境等诸法可得，于一切不可得中才是得见真空自性，如《大般若经》云：“自性空故，一切皆空。”不仅一切法自性空不可得，而且般若空性亦是不可得，又如《大般若经》云：“色等诸法无所得，故甚深般若亦无所得。”所以此经中虽然安立般若之名称，但只是为教化众生而方便建立的名言，并非是说实有般若自性可得，故而古德有云：“识得般若即为般若束缚，不识得般若亦被般若束缚，识得与不识得暂且放一边去。”丁一承前起后竟。

丁二正明所得分二：戊一明菩萨所得。戊二明佛所得。

戊一明菩萨所得分二：己一举人依法。己二断障得果。

己一举人依法

[菩提萨埵依般若波罗蜜多故]

[菩提萨埵]是人，即是觉悟大道的有情众生。虽然他已经觉悟大道，但道行还没有全部圆满，故称为菩提萨埵，简称为菩萨。此处所言之[菩提萨埵]乃是能依般若波罗蜜多修行的人，所以简称为能依之人。

[依]是依靠之意。世间一切众生之生存皆有所依，才能在世间生存下来。例如，人之投胎是依业力牵引，而受胎于母体之中，身体的孕育是依母亲十月怀胎而成，出生后又要依种种食物营养才能存活。那么作为一个欲成就菩提道的菩萨乘行者，当依何方法而成就道业呢？菩萨行者成道所依之法即是[般若波罗蜜多]，简言之即是依透视诸法实相的大智慧，而破除一切虚妄颠倒，而到达无生死的彼岸。

此处所言之[菩提萨埵]乃是指过去、现在、未来的三世诸菩萨，而不是单独指某一位菩萨。三世所有诸菩萨皆是依般若波罗蜜多成就菩萨之道的。

[故]还是启下之词。己一举人依法竟。

己二断障得果分三：庚一行成。庚二断障。庚三得果。

庚一行成

[心无挂碍]

三世所有诸菩萨皆是依般若波罗蜜多法修行，而成就了[心无挂碍]之殊胜之行。

[挂碍]即执著、牵挂、牵绊、困惑、不自在等意。

菩萨行者依般若智慧照见了五蕴等一切法自性本来空寂，乃是虚幻无实之假法，因此断除了种种颠倒执著，使清净自性得以现前，故心中无有了任何挂碍，获得了真正的快乐和自在。

世间凡夫有种种的痛苦烦恼，皆是因为彼等众生不能了知人生真理，透视万法实相之故，而起种种执著，因有所挂碍即起了诸多烦恼和不自在。正如愚僧曾言：“人生之精彩不在经历多少世事，而是在于看透一切事物之幻相，只有看破世间才知人生的精彩，人生的富足不在拥有而在放下。”

世间任何一个众生都想获得真正的快乐，但人们错误地以为满足自己的欲望就是获得了快乐，很多人虽然一个个欲望都获得了满足，但是也没有获得真正的快乐，当一切欲望皆已满足后，却生出了无尽的空虚，人们对此百思而不得其解。其实，早在两千六百多年前，无等本师释迦摩尼佛就已经将此问题作了详尽的阐述。他告诉我们，一切烦恼皆来源于不觉人生真相而导致的，要想获得究竟的快乐，只有看破世间幻相，觉悟本有佛性才能做到。

诸菩萨行者依佛陀所教，如实观察诸法，照见诸法本空故而才做到了心无挂碍，我等后学之人亦应当如是学如是行，因此愚有偈云：“忘却是非是行者获得清净的根本，无取无住是行者得见真如之基础，直视任运是行者得证道果之要门，住寂静处是行者长养道胎之圣地。”愿以此偈颂之法义与诸仁者共勉之。庚一行成竟。

庚二断障

[无挂碍故无有恐怖，远离颠倒梦想]

[恐怖]是害怕和怖畏之意。未悟真理之众生有五种怖畏(恐怖)：(一)不活畏，惧怕生活不安，常常因此而积资财，而受种种苦恼。(二)恶名畏，恐他人讥谤而名誉受损，整天为护自己名誉而备受煎熬，如俗语所说：死要面子活受罪。(三)死畏，畏惧死亡，生命终结，从而坐卧不安。(四)恶道畏，害怕死后堕入恶道。如恐惧堕入地狱、饿鬼、畜生等恶趣。(五)大众威德畏，又称为怯众畏。即是因自己无有自信而怯于出现大众之前等，这是由自己不如他人而生起的自卑导致的一种怖畏。

[颠倒]即是违背常道，不顺正理之意。与诸经论中所说颠倒之数有很多不同，二颠倒、三颠倒、四颠倒、七颠倒、八颠倒、十颠倒、十二颠倒等。但根据本经之经意，所言之颠倒应该之指七颠倒而说。所谓七颠倒，即是想、见、心、于无常谓常、于苦谓乐、于不净谓净、于无我谓我等七种。(一)想倒，即不应顺真理之想。(二)见倒，即邪见。 (三)心倒，即妄心邪识。(四)于无常谓常倒，即于世间无常之法而起常见执著。(五)于苦谓乐倒，于世间之诸苦认为非苦是乐，而起以苦为乐之颠倒。(六)于不净谓净倒，于世间之不净法而起净之执著颠倒之见。(七)于无我谓我倒，于世间之无我法而起实有我之颠倒见。

[梦想]即是由不觉而起之种种妄想。[梦]是形容一种迷惑不觉的状态，如人在梦之虚幻中，误认为所见一切为实有，因而产生种种执著妄想。世间不觉悟宇宙实相之人，即恒时处于无明痴暗所覆之大梦中，妄起生死计执。由于无明生死大梦乃是由颠倒所起的妄想，故名为梦想。由前之七倒而妄想生起，恒时处于无明大梦之中而行生死之事，故称为梦想。前面所言之各种[颠倒]即生死之因，而此处所说[梦想]即生死之果。

而菩萨依般若妙智破诸妄执，乘无为舟渡生死海，故能心无挂碍。了知三界唯心，皆是幻化，故于三界中无所怖畏，离诸颠倒，一切无明梦想皆悉熄灭。如永嘉禅师云：“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”所以菩萨依般若智慧断除了颠倒迷惑等烦恼障，故此段是表菩萨依般若获得断障之境界。庚二断障竟。

庚三得果

[究竟涅槃]

一切惑障既然已经断除，接下来就获得果位了。为了区别菩萨所获之涅槃是有别于二乘权小的，因此在涅槃前加[究竟]二字，以表示菩萨所获得的涅槃非是二乘不究竟之涅槃。

[涅槃]是梵语的音译，而其意义是包括了灭、寂、寂灭、寂静、灭度，或者为不生不灭之意。而玄奘法师则译为圆寂。因[涅槃]一词中所涵盖的意思非常多，若翻译为单一的一种词义，则必不能尽显原来之本意，故为保留原意之故，只作音译而不作意译。所以是属于古代译经中五不翻之一的多含不翻。涅槃的异名有很多在《涅槃经》中说有二十五种，而在《四谛论》中说有六十种。

由诸菩萨依般若故，悟入三无性之真空境界。了达我法二空，凡所显一切诸法皆唯空故，其心自然不为二障所碍、五怖所恐、七倒所缠、梦想所惑，故而便能究竟契证涅槃。超越二乘境界，而得究竟涅槃。

或亦可说诸菩萨由依般若之故，于胜解行位资粮道中，能渐伏分别二障之现行。次于加行道中，能将诸分别障顿然尽伏，亦能渐伏俱生二障，使心无挂碍；进而于见道位中，断分别执随愿速满一切功德，故而无有恐怖；由是于修道位中，解行广增断诸颠倒，远离一切生死梦想，最后终证无学道之究竟涅槃。庚三得果。己二断障得果。戊一明菩萨所得竟。

戊二明佛所得分二：己一举人依法。己二明得果。

己一举人依法

[三世诸佛依般若波罗蜜多故]

[三世] 指过去、现在、未来三者。略为过现未或去来现，也作前世、现世、来世，又称前际、中际、后际。已过去的时间为过去，现在的时间为现在，未来的时间为未来。世有隔别、迁流之义，时间迁流有过、现、未的隔别，故称为世。

[诸佛]即是指过去、现在、未来等十方世界所有诸佛，不是单一指某一个。佛是觉悟宇宙人生真理的大觉者，是已经出离生死轮回的圣者。

不仅十方三世所有诸菩萨是依般若波罗蜜多修行，而获得究竟涅槃的。而且十方三世所有诸佛，也是依此般若波罗蜜多修行，而成就佛道的。

所以此处所举的依般若波罗蜜多修行的人是三世诸佛，前面所举的是菩萨，虽然能依的人不同，但所依的都是相同的法。为什么观自在菩萨在此处要列举菩萨和诸佛呢？这是要告诉我们这些后学者，般若法要乃是诸佛菩萨共同所依之法，因此一切佛子亦当精勤修学般若波罗蜜多，唯此一法乃是成道之根本路径。己一举人依法。

己二明得果

[故得阿耨多罗三藐三菩提]

[阿耨多罗]是无上之意。

[三藐]是正等之意。

[三菩提]是正觉之意。

三世诸佛依此般若波罗蜜多故而获得了无上正等正觉的果位，成就了最无上圆满的修证。证得此果有四种觉： (一)无上觉，其实已经是总括一切觉悟了。证得此觉，即菩提清净法界圆满现前。(二)正觉，即应顺法体的觉悟，此正觉简外道之邪觉故。(三)等觉，即是由证现空双运，断除我法二执而得。此觉有别于二乘但了生空之偏觉。(四)正觉圆满，此与菩萨有所不同，菩萨因觉未满故果位非正觉圆满，因而不能称无上。’

又佛之觉还有二义：一正觉，即如理智，正观真谛而不谬的智慧。二等觉，即如量智，遍观俗谛而不谬。诸佛现证此二觉，然此二觉皆至极无边，故名为无上正等正觉。

小乘声闻缘觉只有正觉，菩萨等只是具足正等正觉，而唯有佛才能称为无上正等正觉。

诸佛菩萨依实相般若，得证真性菩提。依观照般若，得证实智菩提。依文字般若，得证方便菩提。如此即是三世诸佛依般若等正菩提之意趣。己二明得果竟。戊二明佛所得。丁二正明所得。丙四辨所得竟。

丙五结叹胜能分二：丁一别叹。丁二总结。

丁一别叹

[故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒]

[故知]即是承前文而起总结之词。

此经文是赞叹般若波罗蜜多具足殊胜功德，然就别叹中有三释：

第一就般若法体释：(1)由般若波罗蜜多能令众生照见诸法空相了悟自性，而摧毁一切业障本源之无明，故能灭一切业障。如经云：“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔。”因除障不虚，妙用无方，故名为大神咒；(2)由文字般若启发观照般若之智慧，由观照智觉了实相般若，从而证达一切智智之境界，明智遍觉诸法而不昧，能破一切无明障惑，故而名为大明咒；(3)由般若妙智照现诸法实相，能令众生证最上第一之涅槃，所证至圆之境无能过者，故名为无上咒；(4)此般若乃诸法之王，三世诸佛菩萨之母，于诸法中独绝无伦，故名为无等等咒。

第二就般若之功能释：(1)一切众生之烦恼皆因妄计执著而起，而般若妙法能破众生虚妄计执，故而能灭众生一切烦恼，故称为大神咒；(2)般若观智能令行者破迷开悟，尽除无明痴暗，如长夜之明灯，能除黑暗之困惑，故而称为大明咒；(3)修行佛道之人，当以何发心为成道之正因呢？若不知如何发起正确的因地之心，则欲成佛道无有是处啊！就如《楞严经》所云：“汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘入佛知见，应当审观因地发心，与果地觉为同为异。阿难若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。”所谓成佛之正因者，即是圆悟佛性，而般若妙法能尽破一切幻相颠倒，能令行者开觉自性，契入无上佛道而行持一切自他二利之胜行，令菩萨行者因地所行具足圆满，故而称为无上咒。但若诸修行者不能以得悟自性而为成道之正因，则一切所行皆非无为之法，乃是世间有漏有为功用。如《金刚经》云：“菩萨于法应无所住行于布施。”所以欲成佛道之人，所行之一切皆当与无为自性相应而行，那么一切所作才能成为成就无为之道的正因。亦如《达摩血脉论》所说：“若欲觅佛，须是见性，见性即是佛。若不见性，念佛、诵经、持斋、持戒亦无益处。念佛得因果，诵经得聪明，持戒得生天，布施得福报，觅佛终不得也。”所以若行者不悟自性，则还未入无为佛道之门，欲入此门当见自性。欲求见性当勤学般若妙义，破诸颠倒妄执，诸倒若破幻相即灭，则自性必然现前，故如《金刚经》云：“离一切相，则名诸佛。”即是此意；(4)般若妙法既能令行者因行圆满，则所证果德必然圆满，证果圆满，世出世间无有伦匹，故名为无等等咒。

第三就凡圣因果位释：(1)过凡，因般若能破诸惑，灭诸业障，能令行者超越凡位。(2)越小，一切权小声闻虽破我执，但法执未尽，故虽超凡位，却终不圆满。然般若妙法尽破我法等惑，能令行者超越凡小，而证无上菩提。(3)超因，依此般若妙义能令行者顿入诸佛如来果地妙觉之海，刹那超越诸修行位。如《永嘉证道歌》云：“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。诸行无常一切空，即是如来大圆觉。”若依般若妙义破诸妄执得见自性，则自性现前之刹那即为见佛，于刹那间即可大开圆解，灭无边之罪业，成就无上功德，故永嘉禅师云：“弹指圆成八万门，刹那灭却三祇劫。”(4)齐果，依般若所证之境界，实与诸佛如来无二无别，所谓位齐三世诸佛，故永嘉云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合，一地具足一切地。”

又[无等等]者，从世俗名言谛来说，佛与九法界之众生相比，彼等众生未圆修证，故不能与佛相等，因有凡圣差别故，所以称为无等。而此句经文中在[无等]之后又重加[等]字，即是说从世俗名言中九法界一切众生，与诸佛有别，此彼诸佛之法身与众生所具足之如来自性是同等无二的，故说[无等等]。这既是说，依般若波罗蜜多可令行者证得与诸佛无二之圆满境界，而此诸佛法身即是众生共同具足之自性本体。丁一别叹竟。

丁二总结

[能除一切苦]

在上一句中是赞叹般若波罗蜜多具足种种殊胜功德，而此句中之[能除一切苦]是表明般若波罗蜜多所具足的破苦厄之作用。若诸众生能信学具足圆满证悟的佛陀所说之般若正法，必能尽除一切众苦，故《大般若经》云：“能于此经行十法行，一切障盖皆不能染。虽造一切极重恶业，而能超越一切恶趣。假杀三界一切众生，终不由斯堕于地狱、傍生、鬼界。设住一切烦恼丛中，而犹莲花终不为染，常与一切胜事和合。于法、有情得无碍智，能善悟入诸平等性。自他忿等皆能调伏，现世怨敌咸起慈心，常见诸佛得宿住智。所闻正法总持不忘，诸胜喜乐恒现在前。常勤精进修诸善法，恶魔外道不能稽留，四天王等常随拥卫。终不横死枉遭衰患，诸佛菩萨恒共护持，令一切时善增恶减。于诸佛土随愿往生，乃至菩提不堕恶趣，速能满足诸菩萨行，疾证无上正等菩提。随心所愿无不成办。”此《般若心经》虽然言简意赅，但乃是六百卷大般若之精华，若有人能生信解，所获福德与《大般若经》无有二致。若有信解而能起行，则圆成佛道近在咫尺。

昔日佛陀在世之时，王舍城中四众弟子皆对般若经教具足信心，而辗转相传各个诵持，一时间令一切诸魔皆得降伏。据传大唐三藏法师玄奘去印度求法之时，曾在沙漠中遇到非人鬼怪阻挠，法师面对鬼怪所卷起的沙暴，心无旁骛地念诵着《般若心经》，没有多久那些本来铺天盖地的沙暴就停息了。

这部经典不仅能令众生了悟佛陀所证甚深法义，亦具足了不可思议之加持力。在藏传佛教中专门有一个《般若心经》回遮仪轨，依此仪轨可以回遮一切障碍和恶缘。所以若有人能书写、读诵、讲说必能获得不可思议之功德，亦可获得诸护法神的护持，如弥勒菩萨赞云：“谓书写供养，施他听披读，受持正开演，讽诵及思修，行十法行者，获福聚无量，胜故无尽故，由摄他不息。”

[真实不虚]

此句乃是观自在菩萨为令众生对般若生净信故，以自己以及三世诸佛赞所证般若如实之境界，而郑重如实地证明般若具足如是功德和妙用。所以这句是为除众生疑，劝生信心而说的。又，般若所具足的种种功德妙用，非是由缘起所生之有为功用，乃是无生自性中之妙用，因此故说[真实不虚]。

上文中所有种种言说，皆是为了开显般若妙义而说，欲令众生悟入般若妙义而设施此诸多语言，实则般若乃非思议、离能所言说之无为法。若不假言说，众生不能得悟因果、缘起、有为、无为等种种之实相，亦不能得知般若真实意趣。所谓了达般若真实意趣之人，即已通达诸法相，如《大乘宝云经》卷二云：“菩萨摩诃萨具足十法，般若波罗蜜具足。何者为十？一者善解无我真理，二者善解诸业果报，三者善解有为之法，四者善解生死相续，五者善解生死不相续，六者善解声闻辟支佛道，七者善解大乘之道，八者善解远离魔业，九者智慧不倒，十者智慧无等。”所以此诸言等是为开显般若而设立，故名为显了般若。丁二总结。丙五结叹胜能。乙一出显了般若而开慧竟。

乙二示秘密般若而增福分二：丙一牒前起后。丙二正说秘密般若。

丙一牒前起后

[故说般若波罗蜜多咒]

[故说]乃是承上之词，因为般若具足如是不可思议功德和力量之故，为了能令众生方便总持般若妙力，故菩萨必然会说出能总持般若妙力的咒语。所以为令文句相连，其义不断而言[故说]之语。

[般若波罗蜜多咒]即是正说咒名，在上文中虽广赞般若为大神咒、明咒、无上咒、无等等咒，但这皆是就般若法体之本身而赞其功德的言说，并非是真正能总持般若胜德之密咒。所以当显了般若的法义刚刚说完，观自在菩萨紧接着就将能总持般若无上密意和无边加持力的密咒之名说了出来。

[即说咒曰]

这是起下之词。此中[咒]是指真言、密语或者密咒，咒有很多种，世间鬼神、非人、魔众等亦各有其根本咒，而出世间的诸佛菩萨等圣者，亦有总持彼等一切功德的心咒。所以也可说佛菩萨的咒语是他们语的幻化，因此一旦念诵某一佛的心咒，咒音一响起，也就等同这个佛或菩萨已经以声音的方式出现在你面前了。所以咒在佛教中亦可说为是诸佛心印，佛法密意之总持，佛之语化身。丙一牒前起后竟。

丙二正说秘密般若

[羯谛羯谛波罗羯谛波罗僧羯谛菩提萨婆诃]

今此咒文乃是总持般若功德妙用的真言密语，菩萨说此真言乃欲令闻者诵持，而达增福除障之目的。念此咒文一遍即等于颂大般若一遍之功德。

咒语本身是属于五不翻之一，尤其是能总持佛陀或者教法一切功德的密咒，其意义唯八地以上的大菩萨和佛才能了达，故凡夫不能真正通达密咒甚深之意趣。

但若依文字表面之意而解释，则[羯谛]是去、度或者到达的意思，而这‘去’或‘度’即是般若深慧所起之功能。

重新又说[羯谛]即是不仅自度还要度他的意思。

[波罗羯谛]即是去彼岸的意思，波罗即是彼岸之意。也即是由所证般若深慧能到达的地方，即我们所说之涅槃彼岸。

[波罗僧羯谛]，此中之[僧]字，即是总或者普遍的意思。也就是自他一切众生普遍皆能到达彼岸之意。

[菩提]即是所要到达的彼岸，而这个彼岸即是大菩提处的究竟涅槃境界。

[萨婆诃]这是一般咒语后的加持速成的语句，所以即是快速、尽快地成办心中一切所愿之事业的意思。

综合而言，此咒语表面文字之意即是：依般若波罗蜜多之深慧，快速地令自他一切众生普遍成办去大涅槃彼岸的事业，愿此一切尽快成就。丙二正说秘密般若。乙二示秘密般若而增福。甲五释正文竟。

甲六释流通分四：乙一牒上劝行。乙二佛兴叹印证。乙三说闻者俱生欢喜。乙四信受奉行。

  流通分为经文之最后一段，是记载付嘱弟子令佛祖之道能流通远布于后代之经文，因此即称流通分。

本来在玄奘法师所翻译的心经中是没有序分和流通分的，一般汉地的法师在为此经作注释之时，到此处就结束了。但愚僧在此注释的前文中就说过，一部经典若是没有序分和流通分，这部经典即是一部不完整的经典，而《般若心经》其它的译本都有前后二分，都是完整的一部经典。所以为了能完整地注释这部《般若心经》，也为了诸位仁者能完整地了解这部《心经》的意趣，今斗胆在玄奘法师的译本之后，加上三藏般若和利言等合译本的流通分，而作进一步的注释。

乙一牒上劝行

[如是舍利弗,诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多行,应如是行。]

[如是]是如上、就是这样的之意。观自在菩萨为尊者舍利弗讲述完显了般若和秘密般若之后，继而对尊者说，你在前面问诸菩萨摩诃萨，欲行甚深般若波罗蜜多当如何行，我现在已经为你全部讲完了。虽然我(观自在)已经为你(舍利弗)讲完了甚深般若之意趣，但欲究竟证得般若境界，那还必须要你自己如理如法地按照我所讲的去实修才行，如果不实修只是局限在听闻上，那是毫无实义的。所以前面的[如是]就是这样的意思，也就是你(舍利弗)所问的法义就是这样的，我已经讲完了。而后面的[如是]是如实、必须这样的意思，也即是必须要随顺般若教义如实而行，才能证得般若究竟之境界。乙一牒上劝行竟。

乙二佛兴叹印证

[如是说已，实时世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言：善哉善哉！善男子，如是如是。如汝所说，甚深般若波罗蜜多行，应如是行，如是行时一切如来皆悉随喜。]

[如是说已]即这样说完之意。

[实时]当尔之时，即观自在菩萨说完法的时候。

[世尊从广大甚深三摩地起]佛陀出定了，

[善哉善哉]即很好、非常好、太好了的意思。

[如是如是]是对、很对和承认彼所说而印可印证的意思。若在通俗而言即是‘没错就是这样’的意思。

[如汝所说]即就如你所说的一样之意。

这段经文即是说在观自在菩萨为长老舍利弗讲述完甚深般若法义之后，释迦牟尼佛也从定中出来了，而后对大众之面，赞叹印证菩萨所说之法义是完全符合诸佛密意的，与诸佛所说无有二致。正如观自在你所说，欲修行甚深般若波罗蜜多的行者，应当随顺甚深般若教义如实起修，不应耽著于文字相中，而不起实修。若能如实起修，则十方诸佛如来悉皆欢喜赞叹彼人，随喜彼之功德，而恒时加持彼人。

佛陀在此时出定赞叹印证观自在菩萨所说法义，是为了令与会大众和未来闻法之众生能生起清净信心，随法修行，故而说印证赞叹等语。乙二佛兴叹印证竟。

乙三说闻者俱生欢喜

[尔时世尊说是语已，具寿舍利弗大喜充遍，观自在菩萨摩诃萨亦大欢喜。]

佛陀以如上之言，赞叹印证此甚深般若教义之后，当机之人的尊者舍利弗信心生起，法喜充满。此中所说之[大喜]乃是有别于世间凡夫之喜的，这是一种了悟真理后油然而生的一种喜悦。而观自在菩萨闻佛为自己所说法义作了印证之后，看到闻法者法喜充满，而菩萨自住于甚深般若境界，起方便行饶益当机之人，令彼悟入深般若境界，故菩萨亦是十分欢喜。乙三说闻者俱生欢喜竟。

乙四信受奉行

[时彼众会天人阿修罗乾闼婆等，闻佛所说皆大欢喜，信受奉行般若波罗蜜多心经。]

[天人]是天界和人间有情众生的合称。而天界有欲界、色界、无色界三种，欲界有六天，色界有十八天，无色界有四天，共计二十八天。

天界的众生形体、相貌、寿命，生活住处等种种享用，还有自身的能量和智慧都超越于人道的众生，因此称为天道。所以[天]有超越、在上之意，但不见得一定是确定为在地球的上方。

[阿修罗]乃是六道之一的众生，也被列为非人众生。也指以战斗为事之一类的鬼类凶恶众生。阿修罗原为印度最古诸恶神之一，他常与帝释天率领之天族对抗。后来在释迦牟尼佛成道后，大部分的阿修罗都皈依了佛教，发誓做佛教的护法神。据《增一阿含经》卷三当中记载，阿修罗的形体广长八万四千由旬，他的口纵广有千由旬，或者亦能起神通变化，将自己的身体幻化为十六万八千由旬之广大身相，往日月之前，能障蔽日月之光明。

阿修罗有鬼道、畜生道、胎、卵、湿、化等种类差别。如《正法念处经》卷十八所说有二种修罗︰(1)鬼道所摄，即魔身饿鬼，有神通力；(2)畜生所摄，此种阿修罗住在大海底须弥山之侧。

《楞严经》卷九所说，则有依胎、卵、湿、化四生而分为四种：(1)有修罗于鬼道以护法力成通入空，此系从卵而生，鬼趣所摄。(2)若于天中降德贬堕，其所卜居邻于日月，此阿修罗从胎而出，人趣所摄。(3)有阿修罗执持世界，力刚无畏，能与梵王及天帝释四天争权，此阿修罗系因变化而有，天趣所摄。(4)另有一分下劣阿修罗，生于大海心，沉于水穴口，此系因湿气而有，畜生所摄。

阿修罗中有四大修罗王而做统摄，如《正法念处经》说，有四大阿修罗王，统御诸部下与天众战斗。

(1)罗侯阿修罗王，身量广大，如须弥山王，遍身珠宝，放出大光明，欲见天女而以手障日月之光，令现日月蚀，又以如影、诸香、妙林、胜德等四YIN女及十二那由他侍女为眷属，且与之共相娱乐。寿命五千岁，以人间五百岁为一日一夜，少出多减，亦有中夭。

(2)勇健阿修罗王，威势稍胜罗侯阿修罗，以人间六百岁为一日一夜，其寿六千岁，少出多减，命亦不定。

(3)华鬘阿修罗王，威势更胜，以人间七百岁为一日一夜，寿命七千岁，有中夭。

(4)毗摩质多罗阿修罗王，威势或眷属数皆倍于前三王，不可称计。

 [乾闼婆]即食香神，或称为寻香、香阴、香行神等。亦是帝释天的乐神，其演奏的音乐美妙动听，十分悦耳，故帝释天经常焚香召彼神前来，为自己以及眷属奏乐。此神为天龙八部护法之一，乃为东方持国天的眷属，是守护东方的神，且有众多眷属。此神常住地上之宝山中，有时升忉利天奏乐，善弹琴，作种种雅乐，悉皆能妙。

在此般若法会中不仅有天人阿修罗乾闼婆等众，还有八部护法中的其他听众，而经文中用[等]字将其他听众都省略掉了。所以若全部说全了还有龙、夜叉、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽。

[龙]是畜生道之众生，但具足神通和福德。龙王摄属于畜生趣，乃愚痴、嗔恚之人所受之果报，其住所称为戏乐城。龙王中又分为两种：一为法行龙王、二为非法行龙王二种，通俗而言就是善行龙王和恶行龙王两种。法行龙王有七头，如象面、婆修吉、得叉迦、跋陀罗等诸龙王，彼等龙王嗔恚之心微薄，常常忆念福德，随顺正法而行，故而不受热沙之苦，以善心依时降雨，令世间五谷成熟；而非法行龙王有波罗摩梯、毗谋林婆、迦罗等龙王，此等恶行龙王嗔心深重，不顺正法而行，多行不善之法，由不敬沙门、婆罗门之故，常受热沙之苦。常以恶心起恶云雨，令一切五谷皆悉遭毁坏，兴起种种水灾。龙也有卵、胎、湿、化生等之别，为卵、胎、湿、化生等四种金翅鸟所吞食。

[夜叉]即是能飞腾在空中而有大神通的鬼神。

[迦楼罗]即金翅鸟，身形巨大，其两翅张开据说有336万里，金翅鸟与眷属皆是以龙为食。也有胎、卵、湿、化四种。佛陀成道后，龙和金翅鸟都皈依了佛陀，成为了佛教的护法。

[摩侯罗伽]即是大蟒神，是非人众生，也被称为地神，或者称为地龙，也属于乐神之类。

[信受]即生起了信心，而内心愿意受持。这是闻法后的一种内在的心态。

[奉行]即是依教奉行之意，这是闻法后将要发起的一种实际行动。

佛陀在世之时这些八部等众常常护持在佛陀左右，故佛陀讲说佛法之时，彼等众生亦在会中听闻正法。因彼人天等众乃是佛教外护，属于世间凡夫，故而列在圣贤之后。

佛陀在此《般若心经》的法会上为观自在菩萨作了印证，而与会之龙天等众闻佛所说，亦是非常欢喜。内心对此般若法义生起了极大信心，而且亦发心受持此《般若波罗蜜多心经》，将此般若法义奉行于实际行动之中。乙四信受奉行。甲六释流通分竟。

今此《般若波罗蜜多心经——白海螺.心路妙音》已经圆满完成。愚但愿此心经之注释能开导群蒙，破诸邪见，彰显佛陀之正见，重燃般若之明灯，度群生于安乐邦，即身圆成佛道！

以此讲著诸功德，回向如母诸有情，

愿彼皆能超三有，同证菩提涅槃果。

愿我生生世世中，常闻佛陀正教法，

通达般若深广义，善巧敷演化群迷！

印法宝回向文

愿以印经诸功德，回向法界诸有情，

常得性相圆满身，远离三苦八无暇。

世间福慧皆圆满，远离诸苦及苦因，

父贤子孝家和乐，夫妻和合同修道，

圆满世出世间福，舍报即获究竟智。

泥犁有情出火塗，饿鬼众生离血塗，

傍生诸族免刀塗，善道有情增吉祥。

行者远离诸魔障，增进道业获悉地，

成就暇满真实义，究竟证悟自性果。

释迦座下.形象沙门.戒仁照光撰述圆满

公元   两千零八年年五月初一