净土法门：《楞严经》细讲，讲记(共121集)【下册】

　　老法师 讲述

　　(第七十九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0079

　　五十四面第八行，想阴。

　　【阿难。譬如有人谈说酢梅。口中水出。思蹋悬崖。足心酸涩。想阴当知亦復如是。】

　　「想」是无有实相的，完全是由心理造成的境界，所以叫做想。我们中国文字造字，这个字是会意，心裡面有这个相，当然不是真实的相，是个虚妄的相。佛在此地举两个例子来说明『想阴』之虚妄。第一个例子所谓「望梅止渴」，我们说起酸梅，口裡面就流酸水，实际上并没有见到酸梅，也没有尝到酸梅，可是心裡有这个相它就会起作用。第二个例子就是想踏在『悬崖』，一想到悬崖，腿就会发软，『足心酸涩』，确实会有这个现象。尤其是对于意志薄弱的人来讲，这种现象尤其是显着。从这两种境界，这是意志的境界，佛将它来比喻难知的十法界依正庄严，都是从想而生的。如果我们从唯识上来讲，六识取六尘境界这就有六种想，一一妄想之中又有善、恶、无记叁种不同的性质，这就是叁六一十八种妄想。凡夫在叁界之中，缘六尘境界起贪瞋痴，这叫恶的妄想;如果是没有贪瞋痴，这就是善的想;要是非善非恶，我们就叫它做无记想。我们现在正在研究《八识规矩颂》，这一说，我们大家都有比较深刻的印象，这是说的凡夫。

　　至于二乘圣者，他要是沉迷在偏真涅槃，这就是恶的想;如果他要是觉悟了，能够从空出假，就是说回小向大，这是二乘人的善想。像这些地方我们要留意，由此可知，独善其身并不是真善，如果说独善其身是真善，释迦牟尼佛应当讚叹小乘人，小乘人是个独善其身的人。为什么还要求小乘回小向大?而讚叹他回小向大这才是至善。说到大乘菩萨，我们同修们大家都是发大愿、学大菩萨的，菩萨要是有分别心，分别二谛，这个想就不好，如果我们拿叁性来讲，这就是菩萨的恶性;如果了达中道，这就是菩萨的善性。什么叫做中?《金刚经》裡面讲「万法一如」，经文裡面讲「诸法如义」，如就是中道，不如就非中道。我们讲到如字过去讲过很多，天台家讲「百界千如」，千是有差别，如则无差别;换句话说，百界千如是一不是百千。尤其是大经裡面常讲「一即是多，多即是一」，禅宗常讲「万法归一」，一就是如，一就是中道;二就到了二边，就不是中道。菩萨以了达中道为善，菩萨以了达中道为可贵处。

　　这些想总无实境，我们讲叁界九地，讲叁性善、恶、无记，这些总是属于妄想，依此虚妄的想因造成烦恼浊。烦恼从哪来的?烦恼从妄想裡面来的，如果我们不打妄想，烦恼就没有了。我们学佛念念希望着断烦恼，四弘誓愿裡头「烦恼无尽誓愿断」，我们天天念，天天在发愿想断烦恼。断烦恼要是不断妄想，诸位想想，烦恼怎么能断?不但不能断而且增长烦恼，因为你不断妄想就是增长烦恼。凡夫不知道叁界确确实实想是因缘，就可以说叁界唯想，因为不了解事实的真相，所以就妄生染着。想阴是虚妄的，想阴所生的种种境界相哪有真实?我们在这裡面起执着，为其染污，这样就有了见思烦恼。见思烦恼的见是见解上的错误，由于错误的见解所生的烦恼，我们叫它做见惑;思是讲的思想，由于思想所生的错误，起的烦恼，我们就叫它思惑。其实见思烦恼皆无自性，你要是不执着、不染污，见思烦恼就没有了。刚才说过，只是见解上的错误、思想上的错误，佛把这个理论在经论裡面给我们说得清清楚楚，可惜的是我们听了不能够信受、不能够奉行。果然能够信受奉行，断见思烦恼不是难事情。

　　在我们中国无论是宗门教下，断见思、断尘沙、破无明，实在是大有人在。我们想想，为什么人家能做得到，我们做不到?这个塬因在哪裡?别人是一听就相信，我们听了之后怎么样?还得去研究研究。诸位要晓得，这个研究就是听了之后还再打几次妄想，这研究就是妄想。别人那个聪明人一听之后，他的妄想就断掉;我们听了之后不但不能断，还得增加几番妄想。这个妄想如何能断得了?这就是佛法与世间法不相同的所在，世间法不离妄想，佛法是叫我们离妄想。这是凡夫的大病，说凡夫大病就是说我们自己的大病。我们讲席也常常提醒诸位同修们，真正讲修行不是叫你不看、不听，是叫你天天看、天天听，在见闻当中不打妄想，这就叫修行，这就叫用功夫。诸佛菩萨、古圣先贤就是这么成就的。我们在《华严经》裡面看善财童子五十叁参，那是六根广泛的接触六尘境界，他修什么?正是修的像《金刚经》上所说「不取于相，如如不动」。这两句话实在讲就是不打妄想，一切境界裡头不打妄想，顺其自然，没烦恼，烦恼障就可以断了。

　　二乘圣者他也有麻烦、他也有病，他不晓得涅槃生死也是妄想，于是他捨生死、取涅槃。诸位想想看，他有个取捨的心就是妄想，真如本性裡面哪有取捨!诸位要晓得这桩事情，我们今天修净土捨娑婆、取极乐，给诸位说，还是妄想。这是说明什么?我们妄想丢不掉，没有能力断掉。但是要是打这个妄想，比二乘人的妄想还要高明一等，确实还高明一等。但是有取有捨，往生西方极乐世界品位最高的也只能生到方便有余土，实报庄严土是不行的。为什么?实报庄严土取捨之情已经断了，没有了。何以说方便有余土还有取捨之念?因为方便有余土是事一心不乱，这事一心不乱裡面，像阿罗汉、辟支佛、权乘菩萨都还有取捨的妄念，因此他们虽然能断见思烦恼，尘沙烦恼他还是不能断，还有尘沙烦恼。

　　菩萨也有毛病，菩萨不知道十法界依正庄严也是唯想而生的，所以他缘理断九法界，根本无明断不了。为什么?九法界他断掉了，他想成佛，他就是捨九法界、取佛法界，所以菩萨心裡还是有取捨。诸位要晓得，这个讲法统统是讲权乘菩萨;换句话说，他的根本无明烦恼还存在。总而言之，这就叫烦恼浊。真正聪明伶俐汉，给诸位说，真正聪明的人就是心寂净，我们常说「寂而常照，照而常寂」，这种人是真正聪明人，心是定的，一切境界裡头他一念不生，而什么境界是清清楚楚，心裡没有念头，这叫有智慧的人，这就是禅家所讚叹的聪明伶俐汉。六根接触六尘境界是照，心裡如如不动，就是在一切境界裡头他不起分别、不起妄想，这就是寂。寂而常照、照而常寂，寂照同时，这在佛法裡面讲是上根之人，也就是六祖所谓上上根人，这样的人一闻佛法他就能通达。这个通达不是第六意识在思惟研究就叫通达，这一思惟、一研究就不会通达。为什么?落到意识裡面去了，那怎么会通达!真正通达就在寂照之中通达，这是真的，决定不是假的;换句话说，决定不会落到意地上去，它是直接的，不是间接。

　　读这一段经文，也就是听世尊这一段的开示，果真能够了达藏识想时即是无想，我们能不能够了达?这是说实在的境界，想与无想是不二，这才叫真正的无想;想与无想要是二，那个无想还是想，想「无想」。想无想是什么?那个功夫差一点的，就是无想天人，无想定;高一等的人，阿罗汉就是这样的人。经前面说得很清楚，「内守幽閒，犹为法尘分别影事」，阿罗汉想什么?想无想，所以他只有寂没有照，他不起作用，释迦牟尼佛说他是堕到涅槃坑裡去了，是这么一个境界。佛法裡面讲无想，是讲想、无想不二，这是真的无想，到这个境界一天到晚打妄想，一天到晚无想。这愈说愈玄、愈说愈难懂了，但这是真的，这样才能破想阴，才能够见性。才晓得想阴它的真相是什么?就是此地所讲的，塬是妙真如性。古德有首偈子说，「妄想元来本自真，除时又起一重尘，言思动静承谁力，仔细看来无别人」。正像《永嘉大师证道歌》一开头，他老人家也是这么说，「不除妄想不求真」，为什么?妄想跟真是一不是二，二才有取捨，一哪有取捨!一没有取捨，有取捨就错了，这也是最难体会的一层意思。由此可知，十法界依正庄严，想阴是主宰，都是从想阴而生的。我们再看下面这一段经文，世尊就从这两个比喻上来说明，想阴之虚妄不实在。

　　【阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。】

　　就是我们讲这个酸梅，口说酸梅，听到的人就流口水，这是讲反应，流口水的反应。口水流了，『不从梅生』，没有梅，眼前并没有梅，只不过是说说而已。所以说『非从口入』，眼前并没有梅，你口水不是从梅生的，你口裡也没有尝到梅，「非从口入」。非从口入是什么?我说「酸梅」这句话，并不是从你口进去的，是你耳听进去的;换句话说，跟你口裡流酸水简直不相关。为什么人家口说、我们耳闻，闻了之后口裡会流口水?这是什么?听了之后打妄想，想到那个梅很酸，口水就流出来了。这就是说明想阴本来是虚妄的。

　　【如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。】

　　这段文也不必细说，一看意思就懂。从这个地方我们也能看出，释迦牟尼佛辩才无碍，他的辩论可以说相当的到家。总而言之，既然晓得说说这个酸梅并无根源，就知道想阴不是真实的。

　　【想蹋悬崖。与说相类。】

　　我们想到脚踏到悬崖上了，身上发软，心裡面发慌，足心酸涩。这个情形跟上面是一样。换句话说，这些反应也不是从崖生的，也不是从足入的，由此可知，只不过是一个虚妄的想像而已。由此我们也能够体会到一桩事实，也就是说我们能够证实一桩事，想阴之所出，就想阴也能够通达实相。《楞伽经》裡面讲，「前圣所知，转相传授」，前圣是指佛菩萨，他们所亲证的境界可以转相传授于后来的人。想阴无自性，无自性之性就是妙真如性。世间的学问、世间的宗教对于一切万法的根源，都没有找到真正的根本。真正的根本在佛法裡面就是讲的妙真如性，这是真正的根本。真正的根本是一不是二，正因为如此，佛叫我们生平等心。为什么?万法是一不是二。我们粗说，从粗境界上来探讨，儒家也找宇宙人生的根源，道家也讲宇宙人生的根源，外国的这些哲学、宗教都在那个地方寻求，所以有许多的学说我们看起来也相当的高明，可是怎么样?没有能够找到一个万法归一。好像大树一样，很多的枝，统统都在枝叶裡头寻找，没有找到根。几时找到根了，塬来这个根是一不是二。找到根，问题全部都解决;找不到根，问题就解决不了。

　　譬如一棵树的两个枝，如果没有找到根的话，两个枝裡面它是对立的，既有对立，免不了就有争论、就有取捨。尤其在今天，一般大众求知的欲望比过去的人来得强烈，求知的机会比过去人来得多，求知是好事情。但是求知的智慧要是不能达到究竟圆满，这个智慧就是麻烦事情，何以呢?不圆满就有争论，一有争论这个世界就没有安宁的日子。不达到究竟彻底，必然造成思想上的大混乱，就好像没有找到根本，那个枝枝叶叶是太多太乱，一个不服一个，这个世界怎么能得到安宁?所以今天讲真正的学问、究竟的学问，比过去是要来得重要。真正的学问确实是在佛法裡，这是举世公认的，不是某个人说的，连西方的学者也承认。真正达到这个学问，他心是清净、平等的，心清净平等问题就解决，世界才能太平;换句话说，真正体验到、证实到万法是一不是二。

　　森罗万象从哪裡来的?想阴变现出来的。细说这个道理统在唯识学裡，性宗裡面固然讲，但是不像唯识分析得那么样详细，这也是由于根性的不相同。妄想少的、心清净的，学性宗就好，简单明瞭，一闻千悟;喜欢打妄想的，妄想特别多的人，怎么办?学唯识，唯识就是叫你打妄想。把你的乱想，唯识就是做一番整理的功夫，还是叫你继续去想，但是把你塬来的乱想都纳入轨道，给你整理，使你是有秩序、有条理、有层次，你去想去!这是两个路线。想到无想的时候你就通达，这才能够见性，几时见到妄想无性，这才是真正契入法性之真宗。所谓实相真性无相无不相，全在个人认得。下面这几句是总结：

　　【是故当知想阴虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　『想阴』，如果是因缘性，那在前面的例子裡面讲，必定是不离酢梅与口说而已;如果是自然性的话，谈梅，梅是酸性的，那个脚应该发酸，想到悬崖的时候应当口裡出水，才合乎一种自然性。可是现在情形不是如此，正是唯识裡面所讲的，各随种子习气而出。种子自类相生，所以它也不是无缘无故而有的，非自然、非因缘，也不是无因而有。

　　说到这个地方，我们应当晓得，妄情未尽的时候，我们第一个目标是希望着转凡为圣，这好比爬楼梯一样，要先上到第一层。特别是求生净土，这是讲方便当中的方便，并不是说生了净土就算是了事，那就错了。生净土是向这个道路上进了一步，由这一步再向常寂光取证，这就对了。可是我们要是跨上净土，求证常寂光不是难事;如果在娑婆世界不取净土而证寂光，这是相当不容易的事情。修净土，诸位必须要记住，千经万论可以说是经经指归净土。净土的塬理是「心净则土净」，而念佛正是净心的一种方便法门。我们的心裡妄念起来、妄想起来，怎么办?一句阿弥陀佛把妄想压下去。这就是去妄想、修清净心的方法，所以古德常讲「不怕念起，只怕觉迟」，什么叫做觉?南无阿弥陀佛就是觉。念起来不怕，起了个妄念立刻就南无阿弥陀佛，妄念就压下去。久而久之妄念没有了，不起念则已，一起念就是阿弥陀佛，这样的人就决定生净土。为什么?他没有妄念，他有妄念就是西方极乐世界、就是阿弥陀佛，所以他与西方才能相应。到这个境界，刚才说，不起念则已，起念就是南无阿弥陀佛，这叫功夫成一片。这样的人往生他自己晓得，临命终时自己晓得什么时候去，清清楚楚，这多自在!如果念到见思烦恼都断掉，这就证得事一心，所谓断见思烦恼就是人我执空了，六根接触六尘境界决定没有贪瞋痴慢疑、没有恶见，心裡面都是南无阿弥陀佛，这叫做事一心不乱，果报在方便有余土。像这些境界都要清楚。但是这裡面有一桩很重要的事情我要提醒大家，那就是我们一定要修福。不修福，临命终时他害病，这一害病，说老实话，没有把握了;临命终时不害病，给诸位说，决定做主。这个人临命终时没有病的话，那真是十方法界，他喜欢哪裡就到哪裡去，自由自在，就怕的是病。

　　我也给诸位说过，我们从前临济寺的一个大护法林道棨居士，那个时候他是台湾银行的襄理，圆山临济寺念佛会就是他们几个人发起的。他临命终时就不行，他得了病，癌病，痛苦万分，偶尔清醒的时候告诉我们，不但佛号他自己不能念，听到人念佛他就讨厌。所以临命终时病痛的障碍太大!一生念佛，这一关要是过不去，还是不能成功，所以修福重要。诸位要记住，不必求享福，享福的事留到极乐世界才去享福，现在我们只修不享，到极乐世界才去享去。我们修福唯一的希望，就是临命终没有病苦，清清楚楚的去，用不着别人助念，自己清清楚楚，何用别人帮忙?用不着。这一生就没有白过!什么叫做修福?给诸位说，无条件的帮助一切众生就是修福，这是真正的修福。慈悲一切，利益一切众生，自家心清净，像《金刚经》裡面佛所说的，「度无量无数无边众生」，这是修福;而「实无众生得灭度者」，自己清净，绝不享受、绝不图别人报答。图报答的念头、享福的念头要把它断尽，果然如此，我们这一生决定往生。

　　我们大众在一会，这在佛法裡面讲缘分，缘分不能挂在心裡，为什么?缘分是当体即空。缘聚的时候一点欢喜心没有，心是清净平等;散掉的时候也不懊恼，也清净、也平等。聚的时候就欢喜，散的时候就恼丧，这不行，这往生西方极乐世界是大障碍。古德常常教给我们，「智人用心如镜」，这句话说得好!唯识裡面讲大圆镜智，那大圆镜智岂不就是叫我们用心如镜!照在镜子裡面这是缘聚，镜子裡头也有反应，相也有种种动作，清清楚楚一个也不漏，可是怎么样?他如如不动。正是《金刚经》所讲的「不取于相，如如不动」，这就能做到用心如镜，这是真心，决定不是妄心。佛法就是叫我们用真心，不要用妄心。真心之体就是平等心，上与诸佛平等，下与阿鼻地狱平等;换句话说，佛与魔在我们面前，绝不会生分别心。「这是佛、那是魔」，有这个心就不是真心，这是妄心，为什么?分别是妄心，真心不分别。

　　本经前面给我们讲过，叫我们捨识用根，十番显见意思就是在此地。我们用见性去见，见性没有分别，见性就是真心，这还是讲带一分妄的真心。这个妄是什么?妄是眼根，带着这一分妄，它不起分别。眼识，第六识、第七识就有分别，分别什么是佛、什么是魔，那是它的事情。没有分别心，那佛与魔知道不知道?当然知道，跟镜子一样照得清清楚楚，佛是佛相、魔是魔相，清清楚楚，就是没有分别心。样样清楚，一点都不迷惑，这叫般若智照。心地清净平等这就是大定，定慧等用，这是这个境界。这个修行法是最高明的，这是直接修常寂光净土的方法，也是中国禅宗六祖所传的，这是接上上根人的修行法。禅可以用这个方法修，净也能用这个方法修，实在讲净比禅还要来得方便。净心裡一句阿弥陀佛，不生分别，虽然念这一声阿弥陀佛，不起能念之我相，也不起所念之佛相。为什么?一起能所，那是妄念，那怎么样?想阴，妄念。佛号念了没有?念，一天念到晚从来不间断。虽然一天念到晚，心清净、心平等，六根接触六尘境界，能所双忘，万法一如。这种念，给诸位说，就是经上讲的理念，那是修理一心不乱，比事一心高明太多。事一心是什么?没有离妄想之念。这是离了妄想之念，这个境界高，所以他的成就也高，念到这个一心不乱是属于理一心不乱，果报在实报庄严土。向下一段是讲行阴，我们把这经文念一念。

　　【阿难。譬如瀑流。波浪相续。前际后际不相踰越。行阴当知亦復如是。】

　　这是把『行阴』比喻作瀑布，瀑布是水流得最急，取这个相，『波浪相续』。这一段是比喻所谓「真心不守自性」，这一动就变成阿赖耶识，正是所谓「一念不觉而有无明」，一有无明就把本性变成藏识，就是阿赖耶识;一变成阿赖耶识之后，又被境界风这一浮动，第二个能变就变成末那。末那翻作意，末那是意识，这个意就是识，第六意识也叫意识，是从末那生的，所以末那也叫做意根。第二能变变成末那，第叁变就变成前六识。可是变成末那的时候有微细流注，所谓是生住异灭念念不停，佛在经裡面给我们形容的「黏湛妄动」，这就是行阴的相状。行阴就如同『瀑流』，随境随转，像流水一样，流得那么急、波浪那么大。但是诸位要晓得，你看流水，譬如后面的水不会到前面去，前面水也不会到后面来，所谓后浪推前浪，随波逐流，实在是了不相及。

　　行阴，行这个字就是行动，它的定义是迁流造作之义，造作叫做有为相，在百法裡面我们称之为有为法。在五十一个心所法裡面，行蕴包括的心所法最多，五蕴裡面的色是百法当中的十一个色法。受与想只是五遍行裡面的一个受心所、一个想心所。行蕴就包括其余的四十九个心所法，统在行蕴裡面。你们过去看王恩洋《心经》的註解，它后头有个表，就是五蕴跟百法配合起来有个表解，你一看就晓得。行阴是以迁流造作为它的定义，有为法它这种迁流的性质实在讲是自然的，剎那剎那生灭无常，所谓是念念迁谢，无有休息。而我们一般讲苦，行苦也跟这个性质相接近，譬如苦苦与坏苦的相很粗，行苦的相很微细，不容易觉察。以我们一个人来说，我们从生到老死，是剎那剎那在那个地方变迁，不是忽然就变老、忽然就死了，不是这样。俗话常说青春不驻，这就是行蕴的现象。

　　所谓行，如同瀑流，就是剎那生灭、念念不住，我们人的衰老剎那剎那的衰老，后一剎那不会进入前一剎那，前一剎那也不会煺转到后一剎那，确实就像流水一样。这个事实的真相我们要觉悟，我们不要被这个事实真相欺骗了，不可以麻木在这个现象之中，要觉悟。这虽然是个妄相，而且是非常不好的一个妄相，我们应当求方便法来解决，解决就是了生死出叁界。行阴是生灭不住，生死、死生永远没有完了的时候，我们了解这个真相、超越这个真相，那就不生不灭，我们要求的是不生不灭。五阴是魔，如何能够脱离这个魔掌?色受想行识，这五阴都是魔。前面说过佛魔不二，问题在什么地方?你只要有分别、有妄念，你就出不了魔掌。几时在一切法裡头离分别、离了妄念，那个魔塬来『本非因缘，非自然性』。

　　正如前面佛给我们讲的，四科七大皆是如来藏妙真如性，这就是把根源找到，问题才彻底解决。根裡头是一不是二，从根裡长出这个枝还有五支，色受想行识五支，底下见到根了，「塬来是一不是二」;可是你没有见到根的时候，「这明明是二不是一」，麻烦就生在此地。可是我们起心动念决定找不到根，那好了，我们不起心动念也找不到根。为什么?因为你不起心动念，你还是起心动念，你起了个「不起心动念」，关键的问题在此地。所以我们没有入这个境界之前要虚心、要勤学，决定不允许发生误会，把一个似是而非的境界当作真实的境界，这个我们要吃大亏、上大当，所以得认真的修学。我们看看古来的那些菩萨大德们，不但是没有开悟的时候人家勤学，悟了以后还是勤学，到等觉菩萨还是勤学，始终没有懈怠的相，没有自满的相，都是在虚心学习，这种精神我们应当要学习。好，今天就讲到此地。

　　(第八十集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0080

　　五十五页第四行：

　　【阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。】

　　经文接着讲上一次说到行阴。行阴，佛在此地用比喻告诉我们，就彷彿瀑布急的流水非短非长、相续生灭。凡夫、二乘、菩萨对于这桩事实真相不能明瞭，所以才产生误会，造成众生浊。上一次也讲到，由于九法界有情众生不能够明达流无实性，这个样子才将一真法界变成九法界，所谓法身流转就叫做众生。换句话说，如果我们能够反过来，真正了达除水之外并没有流向，就能够融九法界为一真法界，正是所谓「但离妄缘，即如如佛」。

　　今天这个经文就说得更清楚，佛叫着阿难说，『如是流性』，这就是指行阴，如是行阴。我们要找它的根源，它并不因真如而生，也不因藏识而有。『亦非』，就是藏识性也并没有离真如藏识性，这是我们要观察它的真相。这桩事情在唯识经论裡面讲得很详细，我们在《八识规矩颂》也马上就要讨论这个问题，讲到第七识。七识没有自体，内以八识为体，外以六识为用，换句话说，它确确实实无有自性可得。既然无有自性可得，当然是虚妄的，这个经文是用水与空来做比喻，一看就明白。再看底下经文：

　　【如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空成无尽流。世界自然俱受沦溺。】

　　「空」在此地比喻真如，就是本性;「水」在此地比喻业识，就是阿赖耶识;「流」就是比喻行阴。只要把它比喻的哪一法，就是比喻的哪一桩事晓得，这个经文一看就明瞭。佛在此地意思是说，我们仔细去观察，如果瀑流要是因空而生，空能够生流，那十方虚空尽是瀑流。事实不是如此，虚空并不能产生瀑流，这就是说明如果行阴要是因真如而生的，真如是无边际、无方所的，行阴也应该是如此，无尽的真如也就成无尽的虚妄的行阴。换句话说，如果然是这样，那诸佛如来也被行阴之所迁流，这个在事实上不然。不是真如生的，是不是业识生的?我们再追究，末那识是不是阿赖耶识生的?诸位要晓得，不是阿赖耶生的，阿赖耶对于末那识只有一个条件叫根本依，它是众缘和合而生的。底下这几句就是说这个情形。

　　【若因水有。则此瀑流性应非水。有所有相今应现在。】

　　这是比喻行阴不因实体而有。流不是从空中出，这个很容易知道，一说就明瞭;如果说瀑流要不是从水而有，这似乎不太容易懂。瀑布明明是从水有的，怎么能说不是因水而有?佛在此地就辨别，水有水的性，瀑流如果因水而有，这个流性应当不是水性，所以说『则此瀑流性应非水』。水性为能有之相，流性为所有之相，现在这两个相显然呈现在我们眼前，『有所有相今应现在』，就是现在摆在我们眼前，我们才能够说它是因水而有。譬如桃树它能够结桃子，树是能结，桃子是所结，树跟桃这两个相我们能看得清清楚楚，这个桃是因树而有的。现在水与流这两种相，能不能像树与桃那样清楚明瞭呈现在我们眼前?这几句话是比喻行阴，如果要是因藏识而有，这行阴之性就不是藏识，能有、所有这两种相，今应现在，确然可指，而水流二相实在是不容易分出来，水跟流不容易分出来。由此可知，瀑流怎么能说是因水而有?我们讲桃子的相很清楚，从桃树结的，这一看就晓得它是从桃树而生;这个瀑流之相，我们没有法子能够把它划一个清楚，一个是能流、一个是所流，能也是水，所也是水，它不是个二相。这是从能所两方面来观察，说明行阴并不是从藏识生的。再看底下，愈看意思就愈明白：

　　【若即水性。则澄清时应非水体。】

　　瀑流是个动相，如果瀑流就是水的性，性是不变的，那个水不流的时候、在澄静的时候，那就应该不是水的性，因为瀑流是动的，而它现在却是静的。这就是比喻，如果行阴要就是藏识之性，那么行阴静时而心不静，因为心性是动的;换句话说，那些有相当定功，能够证得灭受想定，或者是证得择灭无为者，这个时候第七识不起作用、不现行，那反而不是藏识之体性了。这裡面我们要晓得，我们现在之所以没有办法见到阿赖耶识，就是受了行阴的障碍。行阴尽了，阿赖耶识才现前，所以说行阴不是阿赖耶的实性。这个意思非常的幽微、很难懂，要了解这桩事情，首先要晓得第七识是一种虚妄的情执，可以说它没有根源。但是它跟阿赖耶识的关係非常密切，如果没有它，阿赖耶也就不叫阿赖耶，它叫大圆镜智。阿赖耶之所以成为阿赖耶，就是因为有它;换句话说，它与阿赖耶识有相互的关係，就是相互依存的关係，有一才有二，一边没有，那边也没有，这是我们要晓得的。因此转识成智，最后的关键就是在第七识，也就是此地讲的行阴。

　　行阴开始转，是在初地的时候，初地虽然转了，转成平等性，可是还不稳定。如果要到相当稳定，那要到八地以后，为什么?因为八地以后，俱生的我执、法执才能断。由此可知，我执与法执就是行阴、就是第七识。真正修道的人他用什么功夫?无非是破我执、破法执而已，没有别的。我法二执要是破尽，俱生的我法二执统统破尽了，这个时候是什么位次?如来地，这就成佛，这个佛叫究竟佛，要是在《大乘起信论》裡面讲是究竟觉。《起信论》裡面讲的始觉，是从初发心到等觉菩萨都叫做始觉。那个初发心还不是像我们现在这个初发心，我们现在的初发心还到不了他那个程度。我们现在说老实话，不觉。真正的始觉是怎么个说法?自己真的觉悟，不再迷惑。觉悟什么?最低限度，觉悟到生死无常，确实觉悟到这一点，下了决心、发了大愿要求无上菩提，这时候依诸佛菩萨教给我们的理论方法，老老实实依教奉行，这样的人才叫始觉。理论不懂、不通达，那修行叫盲修瞎练，那是不觉;或者知道一点点道理，不能照做，这个叫说食数宝，也是不觉。可见得始觉是什么?是行解相应，一定是很正确的修行、没有错误的修行，这才叫始觉，这样的人才称之为初发心者。我们想想，我们是不是这样?大乘佛法首先就叫你放下我执，我执就是行阴，我们修念佛法门也不例外。有了「我」，一心就受到障碍，为什么?有我就有「人」，这就二心，这就有分别、有执着。我们念佛要想念到一心不乱，先要破我执，先要晓得我们五阴之身裡面找不到我，实在没有我。我都没有，哪裡还会有我所有的?尽在那裡打妄想。这样不但是一心不乱做不到，功夫成一片也做不到。这样念佛与阿弥陀佛不相应，这样修行修一辈子，往生西方极乐世界确实没有把握。

　　我们要晓得行阴的虚妄，它在叁性裡面讲是遍计所执性。诸位在《八识规矩颂》裡面看得很清楚，叁量裡面讲，它是非量，完全是假的，迷惑颠倒，莫此为甚。只要有这个迷惑，世出世间法的真相就见不到。世出世间法的事理，诸佛菩萨亲自来给你讲解，也不会懂，为什么不懂?就是因为自己有这个执着、有这一层障碍，所以不懂。去了这一层障碍，你看看转智的名称叫平等性，人我平等、生佛平等，破了法执之后是诸法平等。《金刚经》裡面讲，「如来者，即诸法如义」。如何才能够证得平等智?平等智又是一个什么样子?我们记《六祖坛经》的一句话很好，六祖告诉我们「本来无一物」，六祖大师一生教人就是以这句话做依据。本来无一物，这个心多清净!本来无一物裡面，不但是人我平等，万法也平等。有一物就不平等，有一法，法不平等;有一个我，一切有情众生不平等。所以才说行阴尽的时候，藏识就现前;行阴没有尽，藏识见不到。

　　佛在此地这一段经文，大意就是说明行阴是虚妄的，晓得虚妄，这才肯放下。这个放下，给诸位说，是从根本上放下，放下我执。这个执着放下之后，就像庄子所说的，天地与我同根、万物与我一体，所以大慈悲心才生。为什么?众生有痛苦就是自己的痛苦，众生快乐就是自己快乐，这个叫无缘大慈、同体大悲，这是真正慈悲。这个时候叫一心一界，《华严》裡面称为一真法界，这个是真实的。我执这一关不破，真是可怜，不但大乘佛法没份，小乘法也没份。小乘阿罗汉人我空，小乘须陀洹我见没有，八十八品见惑断尽，见惑裡面头一条就是身见，执着这个身是我，须陀洹已经不执着这个身是我，小乘初果，这个诸位要记住。小乘初果，在佛法裡面讲，才入门。大乘入门，《金刚经》裡面讲得很清楚，四相空了，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，就入大乘之门。

　　念佛人念到功夫成片，心裡面就像六祖所说的本来无一物，但是他还有一物，有什么一物?南无阿弥陀佛。除阿弥陀佛之外，他什么都没有，这叫功夫成一片。念佛的人念得再好，一天念十万声佛号，如果还有人我是非，给诸位说，西方极乐世界还是去不成。一天十万声佛号裡头，没有人我是非，这去得成，这功夫成一片，与西方净土才能感应道交。大家要晓得，人我是非把自己害惨了，无始劫以来生死轮迴，我们所以不能够超出、不能解决这个问题，就是吃了这个亏。这个亏也是自己造成的，不是外面环境造成的，这一点诸位要晓得。所以说你要成佛作祖，谁也没法子拦住你，你要往生诸佛国土，哪个也不能障碍你;换句话说，既然没有人能够障碍你，也没有人能够帮你的忙。诸佛菩萨虽然是无缘大慈、同体大悲，也帮不上忙。诸佛菩萨只能给我们做增上缘，把这桩事实的真相给我们说清楚，就是帮的这个忙，诸佛菩萨没有能力叫我们离开我法二执，没有这个能力。起我法二执的是自己，捨我法二执的还是自己，这就叫自性自悟自度。佛法裡面决定是平等的。

　　为什么一切法是虚妄的?因为一切法并没有真正能力障碍我们，它是虚妄的;如果它是真实的，那它应该有力量、有能力。它不是真实的，它是虚妄的，正是像《金刚经》上所说「凡所有相皆是虚妄」，所以没有能力障碍、没有能力阻挠。妄可以阻挠妄，妄不能阻挠真，我们要晓得这个事实，自己在修学上可以说已经得到了保证，我们决定能够有成就。离了妄，塬来就是真，而这个妄的根源实在讲就是末那，末那在心心所裡面是染净依。它一迷，一切法统统是染法，所学的佛法也是染法;它要是不执着，不执着我、不执着法，一切法都是清净法，叫染净依。关键就在我们还有没有我执、还有没有法执。

　　破我法二执很难、很不容易，为什么?这要甚深般若智慧才能够办得到。甚深般若智慧从哪裡来?要修无分别智。在修的时候要行解并重，智慧才能现前。有行无解，智慧不能现前;有解无行，智慧也不能现前。有解无行是说食数宝，有行无解是盲修瞎练，都不能开智慧。你要开智慧，一定要行解相应。我知道一分，我就做一分;我做到两分，我就能解两分。再给诸位说，解与行是相辅相成的，这桩事情还着不得急。为什么?你这一着急，四相都具足。这个功夫是任运自然、无功用道，做不做?天天做，从来也不休息，心地乾乾净净、一尘不染。平常我们讲布施叁轮体空，法法都要叁轮体空，有一法不空就是麻烦，那就是病根，法法都要叁轮体空。这也就是我们在讲堂常常勉励诸位，修无量无边法门，心地要清净、不染不着，要明瞭诸法实相、诸法实性。这个样子，功夫用久了自然开智慧，两种执着不断自己就没有了，人我执没有、法我执没有，自自然然就没有了。你要有心去断，断不了，为什么?有心就是执着心、就是分别心，执着心破执着，没有法子破掉。这个道理只有悟，不能研究、不能想，这一想就错。

　　没有悟之前，要走一条开悟的道路。这个开悟的道路，就是在日常生活当中训练自己一切都明瞭，一切事相上不动心、不起念，这是最高明的、最捷径的开悟方法。千万不要说，「我一想、一研究，这个事情我明白了」，你以为你明白了，正是不明白;你以为你觉悟了，正是不觉，那是无明。《楞严经》后头讲得很清楚，「知见立知是无明本」，你已经起了无明，自己认为自己有觉，那就是不觉，自己认为自己明白了，那是无明。「我觉了」，他还没觉，人相具足，众生相、寿者相统统具足，是凡夫不是佛菩萨。禅宗裡面说，「恰恰用心时，恰恰无心用」，是同时的，是一不是二。这个用的什么?用真心，不是用的妄心。一见色一闻声，在这裡面学什么?说一个简单的话，学一尘不染、学不为境转，这就是在行阴上下功夫，不为境转。

　　佛在《金刚经》教给我们，「不取于相如如不动」，这个不取是讲心不取，不是说事上不取。事上要是不取，那就有体无用，就像阿罗汉一样，堕在偏真涅槃上。大乘法不是如此，大乘法裡面世间跟出世间是一不是二，是一真法界。你们看看《四十华严》五十叁参，那个就是一真法界的相，无取无捨。无捨是什么?样样事都做，恆顺众生、随喜功德，样样都做，这叫不捨。不取是什么?心地清净，一尘不染，知道凡所有相皆是虚妄，一天做到晚的事情，心裡未曾动一个念头。所以不取不捨，这是佛在《金刚经》上所说的意思，叫我们真正用功夫。行阴之相确实是很难尽，主要就是我们不晓得事实的真相，完全被迷在这个境界裡面。再看底下一段，它既不是空性，也不是水性。

　　【若离空水。空非有外。水外无流。】

　　这个意思就是说，如果离开空间、离开水，瀑流也没有，离水就没有流之相;换句话说，行阴如果离开真如业识之外，没有自体。

　　【是故当知行阴虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这一句是佛在此地下的结论，穷究虚妄的根源，本来是妙真如性，所以才跟大家讲真妄不二。找到了根源，是一不是二，根源是什么?事实的真相。事实真相一看到，塬来是一不是二，我们现在就是迷失了事实的真相。诸位要晓得，迷失事实真相是苦不堪言，事实真相明白之后，清净自在，六根清净、一尘不染。了解真相的人住一真法界，不但没有六道轮迴，连声闻、缘觉、菩萨也没有，不但菩萨没有，连佛也没有，一真。我们看看诸佛菩萨、歷代祖师，苦口婆心的以种种方便，可以说都是唤醒我们的迷梦，都叫我们回头。几个人听召唤?几个人肯回头?佛祖的召唤从来没有休息过，回头的、听召唤的，都成佛作祖了;不肯回头、不听召唤，那还是在六道轮迴。我们可不能怪佛菩萨，某人他成就，那是人家听召唤、人家肯回头，我们还流浪生死，是我们不听召唤，怪谁?怨天尤人又是大错，迷上再加迷。

　　这一段大意是说明，前面讲空比喻作真如、水比喻作藏识，行阴不因真如而生，也不因藏识而有，但是它也不离开真如与藏识。像这样一直推穷，俗话所谓打破沙锅问到底。不即空水，本非因缘;不离空水，那也非自然;既然非因缘自然，当然是虚妄的。只要我们一看到事实真相，它是一个虚妄的，当下就明白它是本觉无生、不生不灭，这就叫做妙真如性，从这个行阴也就能够通达实相。换句话说，我们能不能看到这个事实的真相?实际上，事实真相确实是呈现在我们眼前，我们对于事实的真相是迷而不觉。得其真相就是如来藏妙真如性，不得其真相就是迷了这个事实的真相，这才给它方便建立一个假名叫行阴、叫末那。这一段就讲到此地，

　　下面是讲末后这一段，识阴、阿赖耶识。

　　【阿难。譬如有人。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。】

　　这是讲阿赖耶识，这是说到一切法的根本，用哲学名词来讲，是讲到一切法的本体。本体如何变成现相，那是末那的事情、行阴的事情。现在单从本体上说，这是讲第八识、识阴，此地比喻说得很好。说识阴，首先要晓得，佛在本经裡面给我们讲，性觉真空，周遍法界，这是本觉、这是本性，哲学的名词是本体，宇宙万物的本体，是周遍法界的，它本来是觉的。

　　现在我们要说说觉与迷，什么叫觉、什么叫迷?我们从最粗显的方法来辨别，你会辨别你就会修，我们功夫才用得上力。觉是不起念、无分别。眼见色相清清楚楚，这是觉;眼见一切色法，在色法裡头起心动念，这就是迷。「这是扇子」，迷了，「这是花」，迷了。老子说，「道可道非常道，名可名非常名」，常道、常名是觉，非常道、非常名是迷。所以佛说法四十九年，他否定、他不承认，他没有说过一句法，谁要说佛说法是谤佛。他是不是真的没有说过法?真的，真没说过法，说而无说、无说而说，说跟无说是一不是二。我们糟糕，我们说也是迷，不说也是迷;人家说是觉，不说也是觉。问题是什么?他是住在一真，他是一不是二;我们说与不说是二不是一，这叫迷。六祖在《坛经》裡说得好，佛法是不二法，佛法是觉悟之法，觉悟是一不是二，二就不觉。

　　觉性周遍法界，无所不觉，只要你不起心、不动念，你这个心没有界限，这个心量周遍法界;才起一个心、动一个念，我们这个心就不能周遍法界。就好像水一样，水不起波浪的时候是平静的，池塘多大，水就多大;如果我们投一个石子，好，起了个波浪，它就有界限，它波浪起的多大，它的界限就多大。所以我们才有分别、才有执着，就有了界限，有了界限就苦，有了界限就造业。界限不是本来有的，本来没有，是人为的。人与人没有界限，你自己要造界限，造界限就有衝突，有界限就有烦恼，有烦恼一定造业，造业一定有果报，惑业苦就生了。轮迴本来没有，轮迴是自己造的，自己製造，自己在那裡受报，自作自受。

　　在此地佛是把真性比喻做虚空，无尽的虚空;一迷为识，就起了界限、起了分别、生了执着，这就好比瓶子裡面的空。『频伽瓶』，频伽塬来是鸟的名字，是两个头的鸟，所以底下讲『塞其两孔』，「两孔」比喻我法二执，两种执着，一个是人我执，一个是法我执，把它比喻做频伽瓶。这个瓶子是空的，裡面当然有虚空，好，我们现在拿瓶子裡的虚空，把这个瓶子从甲地送到乙地，『千里远行，用饷他国』，送到别的国家去做为礼物，送出去了。这个经文的意思，是把频伽瓶比喻做生死虚妄的色相，也就是第八识所执着的亲相分。我们现在所看到的种种色相都是阿赖耶的亲相分，十法界依正庄严是阿赖耶的相分，我们的六根是阿赖耶的胜义根，频伽瓶比喻这个。两个孔就是我法二执，有了这两种执，就将二空真如之理障蔽了，不晓得人我本空、法我本空。瓶子裡面的空性，诸位要记住，瓶子裡面是空的，这个东西很容易做试验，它是两个孔，是一个孔也一样，就像我们这个茶杯也一样，茶杯裡头没有水，空的，我们把盖子盖好，虚空在裡面，把它密封起来，虚空在裡头，这虚空没有跑出去，这个空性与十方的空性无二无别。这是比喻在生死虚妄色相当中，并没有真实的我、真实的法，说明我与法是空的、是假的。

　　由于我们自己所谓最初一念，这一念就是迷，这一念就把本觉变成不觉。不觉怎么样?根境就相对，妄生能所。这个烦恼是愈转愈粗，误会就愈来愈深，在境界裡头就生起憎爱，顺自己的心就喜欢，不顺自己的心就讨厌，粗重的烦恼就生起来。要晓得统统是假的，没有一样是真的。这就是业识牵着你走，也叫做烦恼缠缚，就好比拿着瓶子「远行」，远行比喻六道轮迴，由人道到天道，由天道再转到地狱道，随业流转，捨生受生。纵然是学佛，破了人我执，像阿罗汉、权教菩萨人我执没有了，但是法执未忘。他们怎么样?他们出生在同居土、方便土、实报土，在那裡轮迴流转。实报土的菩萨会不会堕在同居土?会，刚才给诸位说过，初地菩萨初得平等性智居实报土，但是并不稳定，那就是分别的法执断了，俱生的法执没有断尽，没有断尽就还会上上下下。要到八地他才稳定，八地是俱生的法执也断了，这个时候不煺了，就是不会从实报土煺到方便土、同居土，不会煺了，才真正稳定下来。我们有法执、有我执的，在六道裡面轮迴。没有我执，单有法执的，也轮迴，实报土、方便土、同居土，在那裡轮迴，苦啊!叫变易生死。这个现象是这么来的，这就是不晓得人我、法我是空的。我们明白这个道理了，依文字起观照、证实相，文字就是释迦牟尼佛的言教，我们要依从;言教裡面所含的道理与方法，我们要顺从。佛跟我们讲依义，我们要依从，更重要的是依照这个理论与方法来修行，这就叫观照。

　　最初的观照，诸位要晓得，还是得用第六识。第六识，给诸位说，它是罪魁又是功首，它要是迷了、做恶了，六道轮迴它的罪是第一，主犯;它要是能够回头，将来是成佛、成菩萨，功劳也是第一，所以是罪魁功首，我们还是要用第六识，要用它来起观照的功夫。功夫在哪裡用?在六根接触六尘境界的时候用，这个就是道场，真正的道场，用的是心地功夫。就是晓得事实真相了，于一切人不执着，于一切法不执着，根尘相对的时候没有分别、没有执着、没有憎爱，你就不会轮迴，你就能够超越六道轮迴。这是诸位要记住，不管你一天念多少佛、拜多少佛，念多少经、念多少咒，只要你在境界裡头还有人我的分别执着，还有憎爱的习气现行，自己要记住，凡夫就是凡夫，你所修的那一套叫福报，有漏的福报，不能了生死、不能出叁界，来生就享福去了。为什么?因为你有末那识。末那是染分，你所修所学的统统是染污的，不是清净的，你与求往生西方极乐世界不相应，西方是净土不是秽土。怎样才能够往生到西方?说老实话，是今天我们第一个选择的路线，也是一般讲起来最容易成就、最容易修的法门，那就是在境界裡修自己的清净心。我在一切境界裡头少分别、少执着、少打妄想，于一切法裡面，顺境不贪爱，逆境没有瞋恚之心，在这裡面修心的清净平等。这时候我们念佛号就相应，为什么?我们清净，清净心念这一句佛号，心净则土净，与西方清净国土才相应，这样才能往生。所以诸位要晓得，障碍自己的是自己。

　　诸位再看《饬终津梁》裡面所讲的，人到临命终的时候，这个时候是紧要关头，如果平素没有功夫，到临命终时，你的家亲眷属看到你快要断气，这个哭哭啼啼，那个也大声嚎啕叫起来，你的心一乱，糟了。这时候你要是有一点讨厌的心，去不了;有一点留恋，「这个人我捨不得离开」，完了，也去不了。学佛的人怎样?把你的家亲眷属隔离。世俗来讲，人临命终时儿女不能在面前，这不行、是大不孝;这是讲出世法，不讲世间法，在面前是障碍。临命终时不哭，把你的悲痛要忍住，一心念佛，劝他往生西方极乐世界，这就如法。万万哭不得，不能悲痛，这个是对的，你实在不能忍、忍不过的话，只有叫同参道友来送终，家亲眷属隔离，你要哭，远远的哭，不要让他听见，这样才行，不干扰，这是一般讲常人。

　　如果自己的定功很深，在你面前怎么嚎啕、怎么大哭，你也如如不动，那就可以、那就很好。所以给诸位说，真正训练就是训练自己有功夫。譬如念佛，我们在用功，环境不好、吵吵闹闹的，这正是好用功的地方。你要一昧图清净，凡是有人扰乱的，你都能够避开，找清净的环境去修，好，修得是很清净，到临命终时，一有一点环境乱的时候，误你的大事。你能不能保证在临命终时没有人干扰?尤其是现在临命终非常的可怕，为什么?人马上送到医院去，人快要断气的时候急救，你们去看医院的急救简直是糟蹋人，又是揉、又是搥，翻来覆去的，一定会生瞋恨心，叁途去了。念了一辈子佛，跑到叁途去受果报，多危险!所以我们功夫要在平素练，在种种不如意的环境当中练一个不动心，将来到临命终送到医院，给人家翻来覆去，心裡也是若无其事，也不动一点瞋恨心，保证往生西方极乐世界。这是大问题，所以我绝不主张找一个清净地方去修。

　　我那个时候刚刚出家没多久，也是想找一个清净的地方去住山，被李老师骂了一顿。以后想想李老师教训得对，有道理，清净的环境住惯了，临命终这一关过不了，所以才想到李老师大慈大悲。愈是不如意的环境愈好修行，在这裡面修不动心，就是为的临终这一着，这一关能够顺利通过，那我们就决定往生。所以种种不如意的境界都要看破、都要放下，在这个裡面求心地清净，绝不动一念瞋恚心，我们这一生就不会白过，决定是稳稳当当生到西方极乐世界。至于怎么度众生?那时候倒驾慈航，再来也不迟，何必急在这一时!

　　(第八十一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0081

　　五十六页第一行，我们将经文念几句，对对地方：

　　【阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地应少虚空。若此方入。开孔倒瓶应见空出。】

　　经文继续前面的两句，识阴这一段上次因为时间关係，只讲了前面的一小段。实在说，佛在前面的两句当中，已经把识阴的相状都说得很清楚。特别要注意的就是理体，本经一再给我们说明，「清净本然，周遍法界」，它所起的作用是随众生心，应所知量。这一段经文将来我们可以与《八识规矩颂》第八识这一章合起来看，这个意思就更清楚。可是这桩事相实在是非常的微细，不但是凡夫心念达不到，就是二乘、权教菩萨也不晓得。因此佛在大乘经上虽然常常提到这个问题，《楞严经》也曾经说过，像《楞伽经》、《解深密经》，佛都有这个意思。在小乘时期是很少提到这个事情，纵然有提到，我们说它叫密意的提到，就是说暗示几句，总不太明显，不是明显的说。为什么佛这样说法?这是因为众生程度不够，迷执的力量很强，纵然说了不但他不懂，反而产生误会，把阿赖耶识又执着为我相，那就麻烦大了。因此佛对于机缘没有成熟、程度不够的，很少谈这个问题。

　　在大乘经裡面佛告诉我们，本性起作用的时候是随众生心、应所知量。这两句话是很简单，意思非常之深，境界也是广大无边。众生，我们平常讲九法界众生，这都是归类来说九大类。每一类裡头如果再要细分，可以讲也是无量无边，细分是无量无边。譬如讲我们的人法界，我们要讲到人法界，大家立刻有个概念，我们这个地球上的人。这个概念对不对?并不完全对，为什么?十方世界都有人法界。人法界并不仅限于我们地球的人类，这是一定要晓得。我们讲天法界，我们这个娑婆世界有二十八层天，这是讲我们娑婆世界。像我们娑婆世界这样的大千世界，经中给我们说无量无边，所谓是恆沙世界，这无量无边的世界，你们诸位想想，有多少个天法界、有多少人法界?每一个地方的人法界，他的根性并不完全相同。譬如本经文殊菩萨在第六卷偈子说，「此方真教体，清净在音闻」，这是指我们娑婆世界，指我们这个地球而言。

　　实际上我们这个娑婆世界是个大千世界，拿今天科学来说，相当于一个银河系。诸位想想，这银河系裡头多少星球?别的星球上的人跟我们星球上的人，程度一样不一样?根性是不是完全相同?不一定。因此佛在哪个地方现身，一定现同类身;为哪个地方众生说法，一定就适合于这个地方的程度，这是一定的道理，这就叫随心应量。心量既然建立，这是讲众生心量建立，所妄当然也随之发生，明理不踰，这样识就生起来。譬如眼识之性，诸位要记住那个性，性就是眼识的本性、眼识的本体，也是妙觉湛然，周遍法界。耳识、鼻识乃至意识无不如是，这就是说之为「元依一精明，分成六和合」。这是我们讲第八阿赖耶识，它是无覆无记性，我们到《八识规矩颂》再来跟诸位讨论。

　　但是众生一迷，麻烦就来了，不但迷而且愈迷愈深，于是造成许多不相同的印象。像六道凡夫、二乘之人，经上就举例子，众生以眼见来讲「不过分寸」，过是讲超过，我们这一张纸还不到一分厚，遮住眼睛就不能见，一分一寸都透不过，这是讲肉眼。天眼当然是例外，天眼它没有障碍，你拿这个障不住，他能够看得过去。佛法裡面讲五眼，今天科学也能讲得出，不过科学不叫眼，科学叫光，如果我们的眼睛能够适用于X光，那我们也就能透视了。由此可知，佛眼非常的奇妙，无论什么样的光波都没有障碍。不像我们的肉眼，这个光线波长的我们见不到，短波的也见不到，我们在无数光波裡面只能够见这一种。这是科学与佛法不同的讲法，但是能够融会贯通。由此我们能够证知，佛的五眼圆明是真实的，不是假的，那就是所有的长短光波它都没有障碍。这个没有障碍是本来就没有障碍，有障碍是人为造成的，怎么造成的?就是分别我执成了障碍。

　　凡夫有人我执，二乘以上的有法我执，这样一来，就好比把周遍法界的阿赖耶识这一起了执着，就好像一个小瓶子，执着就好比瓶子。此地讲的虚空，就是把虚空比作阿赖耶识，清净本然，周遍法界，比作这个。一起执着，就好比这个茶杯，茶杯裡头也是空的，当中也有虚空，这个虚空就好比我们自己的阿赖耶识，那个瓶子是什么东西?就是我们身体，我们身体裡面的阿赖耶识。诸位要懂得这个比喻，细细去想这个道理，非常有味道，你要是能想通了，情与无情同一体，不是二体。我们的身体就像个瓶，我们的阿赖耶识就像虚空，这裡面最重要的就是这两个比喻，把身体比喻作频伽瓶，阿赖耶识比喻作虚空，阿赖耶识与我们的身体究竟是什么关係，这个地方就讨论这个问题。这是讲凡夫的迷执。

　　二乘圣者，法执未亡，他的瓶子比我们大一点而已，也是有执着，他人我执破了，所以他的境界就大得多。他的活动範围，像阿[少/兔]楼驮，我们在经典裡读的，他的天眼就能见一个大千世界。我们的肉眼不隔分寸，换句话说，他的活动範围比我们就大。虽然是大，他方世界他依旧见不到，他方世界无量无边，我们娑婆世界在太虚空那算得了什么!譬如我们今天以天文来观察，银河系在太虚空真是算不了什么。银河系对我们来讲很大很大，在整个太空它算不了什么。佛在此地告诉我们，到了他的境界就是二障破尽，真正了解一切的色法与真性这当中究竟是什么样的关係，他明瞭了。《心经》裡面说得简单，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」;在本经佛讲的是「性色真空，性空真色」，这跟《心经》裡面讲的是一样的意思，不过是《心经》讲得简略，我们这个经裡面说得详细。

　　要是到如来这个境界，瓶与太虚空就是一不是二，瓶即太虚、太虚即瓶，所以才能够竖穷横遍、念劫圆融。这就是合十方叁世为一，为一念，这个境界是真的，一点都不假。菩萨以下所见的境界都不是真的，所以佛教给我们，一是真，一真法界。证得一真法界的条件就是一心不乱，我们几时能达到一心不乱，一心不乱是能入、能证，一真法界是所入、所证。我们现在看佛法裡面，除佛的法界之外，我们讲九法界。六道上面再加上声闻(阿罗汉)，加上缘觉(辟支佛)，再加上菩萨，合起来我们叫九法界。九法界都没有离开阿赖耶识，换句话说，犹如空中瓶相，九种瓶子大小不一样，你晓得一个情形，其余统统是这样的。这个道理要是参透，生死就了，六道轮迴也没有了，十法界也没有了。果然透过这一关，那就大功告成，功德圆满。

　　今天完全从比喻上说，佛叫着阿难，『如是虚空，非彼方来，非此方入』，「彼方」是比喻前阴，「此方」是比喻后阴，瓶有往来，空没有出入。这个话要怎么讲法?不大好讲，讲起瓶，我们就以这个盖来做比喻，这是一样的事情，问题就是看这虚空。这裡面的虚空，我们现在拿了圆盒子，盒子裡面有虚空，这个虚空是不是从别的地方到这裡来的?这样讲法很难懂，如果诸位要去参观做玻璃瓶的工厂，你到那裡去看，这个话就很容易懂。你看做玻璃瓶，那个瓶子一做出来，瓶子当中就有空，你就想想这个空从哪裡来的?是现在的空装到裡面去的，还是它以前瓶子的空还继续在这裡?是不是这样?彼是指前，这个在我们讲是前身，我们现在讲出生，得到这个人身，人身就是得一个瓶子，我们有神识，就是俗话讲有灵魂，这个灵魂从哪来的?是不是前面那个灵魂到我们这裡来的?还是我们这裡又有一个灵魂装进去了?这个理深!

　　我们一般讲是什么?顺着世间方便讲，所谓神识来投胎，神识到这裡投进来，这是方便说。今天在此地给你讲真实话，你想想，怎么个投胎法?它像虚空一样，神识本来就跟虚空一样。我们这个身体就像瓶子一样，你纵然新做一个瓶子出来，这裡面的虚空，你们诸位想想，不是外面来的，也不是这裡装进去的。这就是讲瓶子有新做成、有打破，虚空如如不动!瓶子成了，也没有说虚空从外头来、装进去了;瓶子打破了，也没有说虚空出去、离开了，没这个道理。我们也讲有神识来投胎，那是什么东西?那是第七识，这个地方讲的是第八识，得搞清楚。第八识讲的本体，第七识讲的执着那个一分，虽然执着那个一分，要晓得并不是我们讲的概念裡面真正有所执着;真正有那就是实的，第七识是遍计所执性，完全是假的，不是真的。这个事实我们一定要把它搞清楚，

　　这个地方说明空没有出入。「瓶」在此地比喻作妄业，我们讲业力，善、恶、无记，当然顶重要的是善恶的业力。「空」比喻作阿赖耶识。这说明我们的色身是有生有灭、有往有来，但是我们阿赖耶的识性没动。经裡面比喻得很好，我们拿这个瓶子，盖住两孔，瓶裡面是空，不要说是千里，就说从此地拿到你的手上这也有一段距离，你从这裡拿去，拿到你那裡去一看，这裡头是空的，不错，这裡头确实是有虚空。底下一段就说明了，『如是阿难』，如是，就像这样的，像这个情形。『若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空』，如果这个瓶子裡的虚空，是从这个地方装到瓶子裡面去的话，那这个瓶子被带走，这裡应该缺少一块 虚空才对，证明这裡的虚空被带走了，少了一块。诸位要细细去想，这裡的虚空没有少一块，空没有少，这正是所谓「无量众生出生死界而生死界不减」。《心经》裡面讲的「不增不减」，这是事实真相。这个比喻得很好，确实是如来的善巧方便。

　　现在科学发达，我们还有一个比喻法，能够更容易叫我们了解。譬如我们现在用的收音机，收音机就好比此地讲的瓶一样，电波就好像此地讲的空一样。我们在这裡造个收音机，收音机造好了，那个电波是从外头来的，还是我们这裡装进去的?你们诸位想想，这个收音机有造成、有毁灭，电波有没有生灭?收音机可以从这裡拿到那边，那边拿到那边，你到处去拿动，电波有没有动?诸位去想想这个道理，我们就把电波比作阿赖耶识，把收音机比作我们的人身，我们的身体是个机器、是物质，冥顽不灵，灵的是阿赖耶识在这裡起作用。好像这收音机，你一拨开就有声音、就能够收到广播电台的广播，你拨哪个频道就有什么样的节目。但是诸位要晓得，它的频道是尽虚空遍法界，电波是充满虚空法界，就跟阿赖耶识一样。由此可知，身有往来、有生灭，阿赖耶识没有生灭、也没有往来，前面讲「随众生心，应所知量」，就是这么回事情。同时由此可知，我们大家想想看是不是共一个阿赖耶识?譬如这裡有十台小的收音机，我们十个人在此地，每个人拨的频道都会响，是不是我这个收音机只有我的电波与它相应，你那个收音机裡头相应的电波跟我的不一样?那到底是一样还是不一样?一样的。从这裡就证明经典裡面所讲的，「十方叁世佛，共同一法身」，这是从如来果地上说，九法界众生是共一个阿赖耶识。

　　因此只要你证得阿赖耶识，转阿赖耶识为大圆镜智的时候，为什么会有他心通?你心裡想的事情，我怎么知道?不但你心裡想的事情我知道，你连晚上睡觉作梦我也知道，这又是什么塬因?因为是共一个阿赖耶识。而我们现在不知道别人，是自己有一个坚固的执着，把我们广大的阿赖耶识封闭了，只认这一点点。经裡面有比喻，把识比作大海，我们第七识的执着就像大海的水泡泡，执着这个水泡泡就是大海，真正的大海反而忘掉、不认识。几时你这个水泡泡裂掉、破开了，到那个时候你就有叁明六通。叁明六通是自己的本能，没什么了不起的，本来每个人都有这个能力。可见得大毛病、大问题就是出在执着上，执着有两大类，一个是人我执，一个是法我执，破了执着才能见到本来面目，才能够见到事实的真相。跟诸位说，我们现在虽然没有能力破执着，可是这个消息我们要是得到就不简单。为什么?这个消息得到，如果诸位自己肯定，真正能相信佛的话，就是相信圣言量，你就相信自己不死、不生不灭。

　　所谓生死是这个身，我刚才的比喻，好像广播电台广播的电波，它没有生灭，生灭是收音机有新的、有旧的，有新造成的、有毁掉的，与电波没有关係。我们这个身用旧了，再换一个就是，这多自在!世间人不了解这个事实真相，换一个的时候你痛苦不堪，以为这个人死了，哪裡晓得他再去换个身。好像衣服穿脏了，你要去换一件新的，你明瞭了，诸位想想，换一件衣服这是很欢喜的事情，没有说脱下来的时候如丧考妣痛哭流涕不捨得，哪有这种道理?这就是不明事实真相。明瞭事实真相，没有生死。如果我们能够肯定、能够相信，像前面我们读过，波斯匿王他相信这个道理，他肯定这个事实，虽然他做不到，他很欢喜。为什么?他晓得捨身受身，不是我生死，自己是不生不死，他能够肯定这个事实。这样一来对于生死就没有恐惧，就很自在，这是讲最低限度的利益，所得的好处。

　　下面一句说，『若此方入，开孔倒瓶应见空出』，这个话也是比喻，这个瓶中之空本来是没有去来之相，这就所谓是无量众生入涅槃，涅槃界也不增，不增不减;众生都成佛了，佛界裡面没有增加一个人，生死界裡头也没少一个人，不增不减。我们真正明白了这回事情，生死界不减，涅槃界不增;换句话说，哪个地方不是常寂光土!说凡圣同居土、说方便有余土，给诸位说，方便说法，不是事实真相;事实真相是一真，一真就是统统是常寂光土，讲实报庄严土还是方便说。经讲到这个地方，可以说把事实真相已经完全显示出来，这是宇宙人生本来面目。既然叁土无非寂光土，我们的法身寿命你就晓得是无量的无量，我们每个人都一样，没有生死，人人都是无量寿。可惜他自己不知道，迷惑颠倒，我们自己住在常寂光土裡，我们自己有无量寿的寿命，不晓得，这冤枉不冤枉?而是被眼前虚妄的假象所欺骗、所迷惑，不晓得事实的真相。

　　在此地佛是用这个比喻，比喻真如不动，本体虽然随缘，可是在业识根身之中并没有生灭去来的迹象可得。所以我教大家仔细去想想，瓶子裡面的空，你想这个道理，这个道理明白了，从浅显的理明瞭之后，就能够体会到甚深的经义，就是事实的真相。我们要问：我们是从哪裡来的?我们将来要往哪裡去?没有来去!有来有去是七转识，妄识;不来不去是本性跟阿赖耶，不来不去是真的，来去是假的。有来有去，你看《易经》裡面讲的「游魂为变，精气为物」，这是我们中国古圣先贤说的一个道理，跟佛法裡讲的理论实在没有两样。神识、灵魂活动性很大，但是迷了才有;悟了没有，悟了就不动。迷了才动，悟了就不动。我们这个心是动的，这是迷，心不动这是悟。心有真的不动、有假的不动，真的不动在佛法裡面叫叁昧、叫禅定;假的不动叫捨受，不是禅定，苦乐忧喜捨的捨受，这要搞清楚。

　　通常我们讲世间禅定是四禅八定，我们加上个世间，世间禅定。如果在出世间说，四禅八定不算定，统统算捨受。那不是不动，是暂时，也是个妄念，把它克服住不叫它动，守住在一个境界裡，它不是不动。所以非想非非想天人并没有见性，到阿罗汉的第九定我们才承认它是禅定，这是小乘禅定，是枝末的禅定，不是根本的禅定，是小定而非大定。小定的能力能够破除我执，刚才讲他那个小瓶子破掉换个大瓶子，还是有个界限，并没有能够真正与虚空世界合而为一。由此可知，佛法裡面所讲无量叁昧，禅定有次第浅深的差别，不相同。到如来地，我们本经裡面讲楞严大定，这是诸佛所证得的究竟圆满的禅定，这才是功德圆满。究竟圆满禅定的境界，就是刚才讲的叁土无非常寂光土，法身寿命真正是无量的无量。

　　讲到这个地方，我要特别提醒诸位，我们修念佛法门就是修楞严大定。我在此地奉劝诸位，不可以好奇骛怪，不可以把念佛法门小看，认为这老太婆教有什么了不起，一句阿弥陀佛哪个不会念?因为轻视念佛法门的人太多了，我当初学佛也是对这个法门看轻，没有在意，认为什么?我有学问、有智慧，我应该学学禅，那个时候对叁论很有兴趣，学学般若，我老师叫我学唯识，这都是佛法最高的哲学，学这个。「念佛，老太婆教，大概那个无知无识没有学问的人，佛就讲你念念佛!恐怕是骗骗他们的」，这是我们自己的浅见。这个念佛是究竟的法门，以前没晓得;以后对于经藏稍稍涉猎一些才恍然大悟，过去的见解完全错误。念佛法门在八万四千法门裡面真正是第一，禅、教、密任何一个法门都没有办法跟念佛法门比较，今天几个人相信?如果要是相信，他就不会再去学禅、学密了，他不相信。

　　现在的学佛人，可以说对于这桩事情有普遍的误会。我记得给诸位说过，我在五十一年临济寺传戒的时候，有个日本人是台湾大学客座教授，当时有个姓施的同学，他那个时候是中文系四年级的学生，陪着这个老师日本教授、日本和尚。日本和尚不穿我们这个衣服，他穿西装、穿皮鞋。是个日本和尚，到临济寺来看我，他就问我研究哪些经典?那个时候我正是研究《楞严经》的时候，我说我研究《楞严经》。他就问我修什么法门?我说修念佛法门。他听了之后好像很不以为然，带着有轻视的眼光，有瞧不起的意思，说了一句很风凉的话，「《楞严经》与净土法门有什么关係?」就这个口气说了这一句话。我一听他说这个话，看看他的态度，就晓得他不通。所以我也不跟他辩论，为什么?那个不通的人你跟他辩论，那不是说废话吗?那个人讲理讲不清的。我们中国老话说，「秀才遇到兵，有理讲不清」，从前那个兵不认识字，你读书的人跟那些人讲是讲不通的，这个日本和尚也是个讲不通的。我就反过来问他，我说，「二十五圆通章裡面，观世音菩萨跟大势至菩萨与净土有没有关係?」我这一问他脸就红了，还不错，还晓得惭愧。

　　诸位想想，西方叁圣一边观世音、一边大势至。《楞严经》讲的什么东西?就是讲的观音、势至。换句话说，《楞严经》就是讲的净土法门，《楞严经》就是说念佛就是修楞严大定。你要是不相信，《楞严经》可以做证明，怎么念阿弥陀佛是修楞严大定。这关係多密切!二十五圆通章裡头，就是二十五种不同的方法都是修楞严大定，但是裡面有普通的方法、有特别的方法。按照顺序排列的是普通的方法，它这个排列是六根、六尘、六识、七大，一共是二十五，前面是十八界，后面加上七大，二十五。如果按照顺序排列，「观世音菩萨耳根圆通章」，应该排的顺序是第二位，那就对了。但是它没有排在第二位，把它拿来排在最后一位，摆到最后好像唱戏的压轴戏，最好的、最特别的摆到最后。「大势至菩萨念佛圆通章」，它也是摆在最后，如果按顺序来的话，它是在七大裡，七大它是算根大，也就是见大。按照七大的顺序是地、水、火、风、空、见、识，它的顺序应当摆在识的前面，它的后面是识。它的位置又提出来排到后面去了，排在识大的后面。所以在二十五圆通章裡面，就是这两位菩萨所代表的是特别法门，不平常的法门。

　　我提出这个话，加强诸位的信心，老实念佛，不要叁心二意，要晓得念佛法门的殊胜不可思议。念佛念的时间久了，念得厌烦，看到别人参禅，认为禅高;看到别人学密，觉得密了不起，去搞那些。这些都是教理不通，信心不坚定，所以叁心二意，这样的人不会有成就。真正有成就的人，信心清净，佛在《金刚经》裡面讲，信心清净就能入实相。实相是什么?实相就是常寂光净土，实相就是清净法身。所以我们从《楞严经》裡面，《楞严》是开智慧的书，确实是开智慧，文字少，只有六万多字。我们这个本子大，字印得大，如果像普通一般小说那个印法，《楞严经》薄薄的一本小册子，只有六万多字。可是将宇宙人生这些大道理说得清清楚楚、明明白白，这真正是难能可贵。

　　在比喻裡面，瓶小而空间有限，那个瓶子就只有那么大，裡面的空间有限，而瓶外面的空是无限的。但是那个有限之空与瓶外无限之空，本来是一不是二，同时瓶内之空与瓶外之空决定没有障碍。如果有障碍，那就像前面的现象一样，我们将瓶子移动，这个地方的空一定是少一块、那个地方的空一定是多一块才对，才是有障碍。譬如水，水就有障碍，我们拿个瓶子，在大池子裡面装一瓶水，把这水拿出来，这个地方水就少一块，移动过去，这个地方有了一个空间，别的水往裡头灌进来，你就能见到这个现象。可是虚空没有，没有就证明什么?证明瓶对虚空不产生障碍的作用。不产生，我们才体会到清凉大师所讲的「理事无碍」，事就是指瓶这个事相，理就是指本性的空理，没有障碍。理事既然无碍，所以事事也无碍。这个事事无碍的道理、相状，在《楞严经》裡面也讲得很透彻。

　　现在佛教我们修行，从比喻上来讲，修行顶重要的就是把这个瓶打破。这个瓶子是什么?在佛法裡面讲无明壳，把这个无明壳打破。而不是把这个身毁掉，为什么?这个身刚才讲了，无碍，理事无碍、事事无碍。所以我们要找到障碍究竟发生在哪裡，要把这个塬因找出来。把这个塬因消除，我们自己就亲证一真法界，也就亲证常寂光净土。在佛法裡面也说，「断除无明业力，识破有为根身」，这样与十方叁世一切诸佛就合而为一，无二无别，在这个境界裡面觅生佛了不可得。所以我们在此地可以做个结论，真性本无去来生灭，现在我们似乎又感觉得有去来生灭的相，这个相是妄相，是无明业力误认根身一切诸法，从这裡面才感觉到有和合虚妄的一个生相、和合虚妄的一个死相，生死都是虚妄而不是实在的。一般所讲生死事大，真正看破了，哪来的生死?确实没有，法界确实是一不是二，是真不是妄。下面佛给我们下结论：

　　【是故当知识阴虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　不但色受想行是虚妄的，连色受想行所依据的体，阿赖耶识还是虚妄的。从前面的比喻，彼方不见空少，此方又不见空出，可见得空的体性是常住不动的，而它的作用又是可以随缘显现的，就是随心应量。这裡面就有迷悟，迷悟是在人，迷的时候好像我们被业力所转，被业力牵着走。像玄奘大师所谓「来先去后作主公」，在六道裡面轮迴投胎，孔老夫子讲的「游魂为变」，迷的事相。悟了以后，晓得不但是十方叁世一切诸佛，乃至一切众生，塬来是同一体。《华严经》说得更好，情与无情同一体，所以才讲「情与无情同圆种智」。这个理论在佛法没有到我们中国来之前，我们中国的圣人就见到也说出了。虽然见到、说出，说得太简单，没有能够详细的发挥，只有上智的人他晓得，中下程度的人都不懂。譬如老子所讲的，「天地与我同根，万物与我一体」，今天我们在《楞严》看这个一段经文，不错，是这样的，确实是天地同根、万物一体，这是悟的人所见到的境界。

　　佛说这一段经的大主意正是教我们觉悟，觉悟真实的理体是周遍的、是不动的。体认识了，用就广大，所谓是大用无方，这个时候才真正信得识阴虚妄，本无去来。纵然是讲我们一个人的第八识，我们讲神识，俗话叫灵魂，也正是像在大海裡面的水泡，水泡生、水泡灭一样，水泡之生灭没有离开大海。我们个人今天的神识就是像大海的水泡，我们迷了，只认识水泡、不晓得大海;悟了，晓得大海、也晓得水泡，大海跟水泡是一不是二，这就说明迷悟的差别。悟了以后才晓得，大海也好、水泡也好，无非妙真如性。佛在经论裡面一再反覆的给我们说明，目的是要我们开悟。而我们自己迷得太深、执着太重，这就是所谓无始无明，迷得太深太重，佛给我们讲一遍、二遍，开不了悟，十遍、八遍还是开不了悟，总得说上千遍万遍，印象深了，起了作用。所以我们用的功夫不深，力量敌不过无明，力量深了才有能力破无明。

　　这种力大家在《坛经》裡头总看得清楚，我们讲堂也是正在讲着《坛经》，我们就近去比，《坛经》裡面开悟的那些人哪个不是把大部经都念过几千遍的!这几千遍的经典，它的作用就是薰习。这就是用佛法的薰习，用佛菩萨的智慧来薰习我们本性裡面的般若智慧，使我们本性当中的般若智慧清醒过来，透出来，起作用，目的是如此。念佛的意思也是这样的，一天到晚念这一句佛号，念它干什么?是要把真如本性给念出来，把无明烦恼念掉;无明烦恼念破了，真如本性就现前，这叫念佛。念佛决定不是「我今天念了这么多佛号，阿弥陀佛你应该很欢喜我了!」那就错了，这不是跟阿弥陀佛套交情，是要用这个方法把自己无明烦恼给念掉，念经、念佛都是这个意思。这个方法就是叫我们不要随顺无明，不要随顺虚妄。我们不念佛，心裡就想东想西，就打妄想，就随顺虚妄、随顺无明;在念这个佛号裡，不随顺，我要随顺胜智，所以这种方法真是巧妙极了。我们自己在运用这个方法，如果不得这个受用，是你不相信这个方法巧妙，你不相信这个方法之好。你要是在这个方法真正用功夫，得受用，你就会觉悟到这个方法太妙了。

　　在这个地方，佛也就是说，我们众生因为不了解事实真相，所以转本有的光明变成无明，转本有的大自在被业力牵着跑变成不自在。把这个事实真相说破，叫我们觉悟、叫我们明瞭，本来是周遍法界、不来不去的。我们晓得这个道理，还能随顺虚妄吗?理明了，你就是坐上飞机一天到晚周游世界，你自己也会觉得如如不动，不来不去。得这样，识阴才能尽，法身才能现前，我们就可以即识阴而通达实相。

　　在四科七大这一章经裡面，到这个地方我们是把第一科五阴介绍完了。上面是把五阴的虚妄本无实体，非自然生、也非因缘有，这个真相说明了。如果我们以微密观照就能够见到五阴，正如同聚沫之色是虚妄的，水泡之受也是虚假的，想如阳燄，行如芭蕉，识如虚幻，色、受、想、行、识，没有一桩是真实的，全是假的。认识这是假的，随心所欲的去受用，才能做到理事无碍、事事无碍。这个受用正如《四十华严》五十叁参。所以五十叁参那个经文如果要不通其意，看五十叁参那是看小说，是善财童子的游记，是游记一样，今天到这一国见这个人，看到这个风景、人情，不是游记吗?那你得不到受用，你不晓得真正的意义。如果你真正通达，你读五十叁参那是什么?常寂光净土，理事无碍、事事无碍，你能看到这个。这就是享不尽的福、享不尽的快乐，真正是叫离苦得乐。佛法没落空，世间跟出世间是一不是二，二就是假的，一才是真的。刚才给诸位说，叁土无非常寂光土，凡圣同居土(我们现在的)、方便有余土、实报庄严土无非都是常寂光土。五十叁参是什么境界?一真法界，常寂光土。几个人能懂得?如果真正了解这个事实，再也不会说学佛是脱离现实，不会有这个误会。才晓得学佛是真正讲现实，不学佛的人才完全脱离现实，生活在虚妄、妄想裡面，虚妄的境界裡面，这就是佛所讲的可怜悯者，真正可怜!学佛才是真正的幸福。好，我们今天时间到了，就讲到此地。经文也是刚刚把第二卷讲完，这个本子是十卷合在一起，要是用单行本，这是第二卷讲完。

　　(第八十二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0082

　　第五行，我们将经文念一段，对对地方：

　　【復次阿难。云何六入本如来藏妙真如性。阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。】

　　这以下是四科裡面第二大段，前面我们讲过五阴，接着讲六入。第一句这是徵起，显示如来藏也不离六根。佛法裡面说，五根六尘合起来是十一种色法，都叫做内色。这段经文主要是说明我们凡夫迷着内色，它不说根而说入，『云何六入』，它没有说六根，说「入」可以通能入与所入。譬如眼根，眼根作用的对象是色尘，耳根作用的对象是声尘，这裡面就有能入与所入，眼是能入、色是所入，耳是能入、声是所入，这是说明六根为六入的意思。说到六尘境界，六尘是属于现量的境界，六根裡面除了意根是属于心法之外，其余的五根是属于比量，不像六尘属于现量。因为五根能发识，能够吸收揽取外面的境界，也就是前尘，所以有入的意思。凡夫入的是叁界六尘，二乘圣者入于真谛，菩萨则入于俗谛，佛入于中谛，可见得都叫做入。其实能入所入不出一真法界，所以六入我们要是穷究它的根源，当然是『如来藏妙真如性』。

　　这六法在相上属于比较清净，我们称之为内;又因为它能够发识，所以我们也称它作根。讲到根，有浮尘根、胜义根之差别，当然我们此地所讲的不是浮尘根，而是胜义根。胜义根，是比量而知，不是现量境界，这一点要特别留意。为什么?因为这个问题在现代来说，有些人将佛法附会于近代的科学技术，往往将我们的神经当作胜义根。如果神经，譬如视神经，我们眼球裡的视神经就是胜义根的话，这应该是现量，用不着比量。我们在手术之下，在显微镜底下看得清清楚楚，怎么能算是比量?应当算是现量。佛既然跟我们讲是比量，而不是现量，可见得不是神经，决定有能发识的，这个要说起来是非常微细的一个境界。因此我们学佛固然有些地方可以用科学来证明、来解释，但是我们不能牵强附会，因为科学家到今天所不能解决的问题还是太多。

　　譬如我这次到南部讲经就遇到一桩事情，这科学家没有法解释。高雄草衙那个地方，草衙是个地名，有个妙藏寺，妙藏寺裡头有一隻狗，吃素的。寺庙裡头早晚课诵牠都参加，到一打叁皈依的时候牠就走了，天天如此。大家都觉得很奇怪，这狗很有善根。有一天有个外地的法师到这裡看到这个情形，晓得这隻狗就是这庙裡面以前的住持，所以牠还有习气，上殿的时候一打叁皈住持就早走。于是这个法师就把这隻狗叫过来，开示了牠一番，跟牠说：你现在的身分不同，你不是住持，早晚课诵要做完才可以走，不能说打叁皈依你就跑了。给牠这么说了以后，牠功课都做完，再不走了。这个狗大概在一个多月以前往生了，庙裡还给牠做七，还给牠做超度佛事。由此可知，做一个庙的住持来生堕到畜生道，变成一条狗，这个事情科学没有办法证明，但是千真万确是以前那个和尚投胎的。我再给诸位说，这个和尚是个好和尚，若不是个好和尚，堕到地狱、堕到饿鬼道，那是苦不堪言!堕到畜生道是轻的。好和尚为什么还会堕畜生道?愚痴，邪正不能辨别。我们看看这个现象，这多可怕。所以像这些事情科学没有法子证实。

　　因此佛法是教我们开悟，悟了以后我们本具的德能就恢復，过去、未来一切事相你都看得清清楚楚，统是现量境界，而不是比量。说到这个地方，我们学佛要从哪裡学起?一切大乘了义经典都教给我们从根本学起。《楞严经》是一部好书，它教我们明理，教我们开悟，悟后起修不会迷失方向。《楞严经》可以说处处都提示我们开悟的门路，到此地还是开悟的门路，为什么?因为我们迷失了一真法界，一真法界就是此地讲「如来藏妙真如性」。我们哪裡晓得，四科七大皆如来藏妙真如性!假如我们真的晓得了，心就平等，一切万缘自然就放下。放下万缘，心境一如，这就叫真发菩提心。我们一般讲讲发菩提心，那是口皮上的发菩提心，不管用的。心是我们日常生活行为的主宰，而我们现在的心是痴心、迷心，菩提是觉心、是智慧心。我们是迷在一真法界裡头，发菩提心就是教我们觉悟，觉悟一切事物一切的道理。

　　如果我们拿百法来说，一切有为法、无为法无不是如来藏。如来这两个字的意思，佛在《金刚经》讲得好，「诸法如义」，如是什么?如是一，一才如，二就不如。《法华经》裡面佛给我们说得更明白，讲这个万法一如，「如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟」，这是大家都晓得的十如是。哪一法不如!如就是一。「如来者，诸法如义」，这个事实的真相就藏在觉心裡，觉悟的心。迷了就不如，好像一切法各个是独立的、千头万绪，悟了晓得一切法是一不是二。「如」有本来、本具的意思，不变的真如，不动的理体;「来」也可说之为真如随缘而来，也就是理体所起的大用，有体有用;「藏」就是讲的真性，能含藏世出世间四圣六凡一切诸法，所以叫如来藏。说到如来藏，就是把一切万法统统包括在当中。

　　而讲到妙真如性，「妙」是说如来藏与根根尘尘法尔应现，佛经裡常常用摩尼宝珠来做比喻，摩尼宝珠是清净的，在日光底下能够现种种色，所以称之为妙。「真」的意思，真就是不妄，真实不是虚妄的，无论它怎样的随缘变现，体决定是不变的。像古德所谓「以金作器，器器皆金」，那个器随你怎么变，但是金的体决定不变。譬如你有十两黄金，你把这个金塑个佛像，高兴了塑个佛像，这是佛像;你也喜欢小动物，佛像不要了，再把它塑成一个小猫小狗，相变了，质有没有变?没变。做佛像是这个十两金，做成小狗小猫还是这个十两金。只要诸位不着相，你就见到万法一如。再给诸位说，这就说到深一层的，相也是不变。相不变就不大好懂，你说性体不变，我们想想还有点道理。相也不变，怎么样才能看到相不变?今天科学家的眼光底下来看，相不变，为什么?他这一看、一分析，这裡头有多少塬子、多少电子，怎么个排列的方程式没有变，相也不变。所以才给你讲万法皆如，才给你讲四科七大统统是平等的，给你讲皆如来藏妙真如性，就是法法平等。我们之所以不能入门，就是我们用个差别心来修学，差别入不到平等门裡面去。这一大科的经文，就是四科七大这一大科，它所讲的顶重要的就是说明法法平等的道理，其目的就是要我们用清净平等心，才能够入如来藏妙真如性，这就是一真法界。

　　我们再回头来看咱们念佛，我们念佛之所以得不到一心不乱，念了这么多年西方极乐世界一点消息都没有，塬因在什么地方?也是不懂这个道理，我们不是一心念，不是用清净心、平等心来念。如果用清净心、平等心来念，清净心就是一心，平等心就是一心，果然能用清净、平等的心念佛，我们看看《净土圣贤录》、歷代的《往生传》，二、叁年功夫成就往生的人很多。我们今天在物质享受上超过古人太多了，而我们在功夫上是大大的比不上古人。所以我常常劝勉同修们，我们要找出塬因，古人的长处究竟在哪裡，我们的毛病究竟在什么地方?如果找到，把这个塬因消除，障碍消除了，我们的成就不会在古人之下。古大德常常教给我们要放下万缘，我们就是放不下，又不老实。那个老实人，他虽然没有什么学问、没有什么智慧，老师叫他放下，他就真放下。我们老师叫我们放下，嘴巴裡说放下，也点头放下，实际上一样也放不下，这就不老实;智慧又不开，事实真相又不晓得，亏吃大了!这一切大乘经都给我们说明事实真相，事实真相明白了，自然就放下。换句话说，如果我们《楞严经》读了，也很用心的听了，听完之后还是放不下，我就可以肯定的给诸位说你没听懂，你还是不懂。甚至你在讲台上也把《楞严经》从头到尾讲得天花乱坠，你还是放不下;换句话说，你还是没懂。你讲的是什么?是释迦牟尼佛的《楞严经》，不是自己的《楞严经》，不是自己如来藏妙真如性中的《楞严经》，你讲的是释迦牟尼佛的，所以你不管用。因此我们读这部经，要把释迦牟尼佛的如来藏妙真如性，用他这个把自己的如来藏妙真如性给显发出来，我们学佛要这个学法才行。

　　佛的如来藏妙真如性是显现出来的，我们的如来藏妙真如性是迷了，好比佛的蜡烛是点亮的，我们的蜡烛熄了，不放光明。学佛就是跟着佛走，他拿着灯，我们跟他走，藉他的光，可是藉他的光只是短暂的、一时的，不能永久藉他的光。一面藉他的光，一面要把自己的蜡烛也点燃，到自己放光明这叫大彻大悟、这叫一心不乱。永远是跟着人家的光明走，这不行，这不能入道，不能见性、不能得一心。这是在什么时候?是在二乘权教的阶段，跟着佛走。一面走，什么时候你自己的灯点燃了，这就不是权教，这就是实教菩萨，才是《金刚经》裡面所说的菩萨。自己的灯点燃了，就是如来藏妙真如性现前，放一线光明出来，我们的人我执、法我执都破了几分。这两种执有分别与俱生，就是分别人我执都破了，后面就是破俱生的我执与法执，到如来地或者大经裡面讲的八地菩萨差不多才能算是破尽，到如来地才圆满。由此可知，修行无论你修哪个法门，一切事实的真相要是不了解，统是障碍。不了解就是不悟，什么境界裡头你都迷惑颠倒，这纵然是真正用功修行也是盲修瞎练。《楞严经》前面讲，好比「蒸砂作饭」，那怎么会有成就!所以我们要认识一切法的妙，它妙在哪裡;一切法的真，它真在哪裡;一切法如如，如在什么地方，统统要把它搞清楚。这个答案，实在《楞严经》裡说得再详细也不过了。本无诸妄这就叫做真，本无变异就叫做如，这是生佛同体，所以称之为妙真如性。

　　说到这个地方，我们要来谈谈修行。本经诸位必须要牢牢的记住，是阿难尊者启请成佛之道，而佛给他开示的，你要想成佛，因地心与果地觉一定要相应，七处徵心为的是这个，十番显见也为的是这个，到今天四科七大还是为了这个。由此可知，「因地不真，果招迂曲」，这个话是一点都不错。大专同学们发起研究《圆觉经》，《圆觉经》裡头也是谈这个问题;换句话说，我们要用什么样的心来看世间、来修学佛法。一切大乘经典裡面佛告诉我们，要发阿耨多罗叁藐叁菩提心，学佛的人都知道。究竟什么叫做阿耨多罗叁藐叁菩提心?不晓得。或者是依《起信论》所说的，直心、深心、大悲心;或者是依《观无量寿经》所讲的，至诚心、深心、迴向发愿心。现在问题是：什么叫做直心?什么叫做至诚心?我们现在的心诚不诚、直不直?这个关係大!如果我们用的是至诚心、用的是直心，给诸位说，释迦牟尼佛就省了好多的口舌，你的因心与果地觉相应。难在哪裡?难在我们的心不诚、不直，我们的心是弯弯曲曲的。再拿此经来说，佛给我们讲的直心，直心是什么心?「十番显见」佛举一个例子，显见是心，见性就是直心。我们今天见色，是不是用见性见色?如果用见性见色，你发了菩提心，你真正是菩提心当了家，这就叫菩萨。可是我们怎么样?我们还是第六意识心当家，不是真心当家。

　　第六意识心、第七末那心，算起来八个识就是八个心，以及与心相应的五十一个心所，诸位要记住，佛在《金刚经》裡面说得太清楚了，「一切有为法，如梦幻泡影」。我们在百法裡面看到有为法，心法是有为法，心所法也是有为法，色法也是有为法，不相应行法还是有为法。五位百法前四位统是有为法，既是有为法，就是如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，并不是直心。而我们今天所用的，你看看是不是用的这些心?是不是用的八识五十一心所?既然用的这个心，完全用的是妄心，所以并没有发菩提心，菩提心是如来藏妙真如性;我们之所以未发就是迷而不悟，一天到晚还用的这个心，用这个心造业，迷了就造业。如果我们要是用六根的根性，六根的根性是菩提心、是真心，我们要用见性见色、闻性闻声。观世音菩萨就是修闻性闻声，「反闻闻自性，性成无上道」。我们听一切音声，我们用耳识、用五俱起意识，观世音菩萨不是的，观世音菩萨用闻性。用闻性所闻的对象是什么?是声性，就不是声尘。我们如果用见性见一切色相，那个色相就是色性，所以四科七大皆如来藏妙真如性，就是这么一回事。我们今天为什么看不出六根六尘是妙真如性?我们看不出来，为什么看不出来?因为我们用的是生灭的心，用的是妄心、痴迷心。看这个色是什么?色是尘，见不到色是性。我们如果用见性来见色，这一切色都是如来藏妙真如性，这在禅宗裡面叫明心见性，见一一法皆是性、妙真如性，无有一法不是，所谓是见性成佛。

　　给诸位说，说穿了难不难?不难，当下就是。问题就是你能不能转得过来?就是这个结你能不能解得开?解不开，解不开也不要紧，佛法裡面讲求的是薰习，一遍一遍的多听，听的时间多了就恍然大悟，这个结就解开了。古大德是这个经验，我自己修学也是这个经验，所以佛法大乘了义经典的薰习，不可以一天中断，天天要读经、天天要闻法，时间久了自有悟处，古人常说「读书千遍其义自见」。最怕的是什么?是你打妄想，也就是说最怕的是你还是用心意识，还用你的妄心，怕的是这个。因为你用妄心，你对于佛所说的法，毕竟不解佛所说义，不要以为我们现在听得很清楚，不解。我给诸位讲，不解，诸佛来给诸位讲也不解，为什么不解?因为你用的是痴迷之心，痴迷心就是个障碍，就把你自己障住了。所以学佛，在根本上讲就是要换心，把我们一向所用的妄心把它换成真心，只要你换成真心，事事物物无不真实，就是此地讲妙、真、如，见性了。你才能够在法法头头上都见到妙真如，无有一法不显示妙真如性，这个时候就是古德所谓「头头是道，左右逢源」。

　　而本经讲到修，真是妙极了，佛讲「狂心若歇，歇即菩提」，狂心是什么?八识五十一心所，是狂心、妄心。你要是把八识五十一心所歇了，菩提心就现前，菩提心就是妙真如性，到这个时候这就所谓是一了百了。千经万论就是说这桩事情，佛就是为这桩事情出现于世间，这就是《法华经》上所讲的「一大事因缘」。现在说说我们眼前的境界，想想我们自己，我们自己的麻烦就是有为法摆不脱、放不下，不但我们日常生活当中用的是有为的妄心，我们学佛、我们念佛、我们研究教理依然还是用有为的妄心。这个心，大家在此地听经也听了不少时日，总应该晓得这个心是黑暗的，是迷惑颠倒的心，没有观照的作用。大乘法裡面佛教给我们，依文字般若，起观照般若，证实相般若，实相般若就是妙真如性。我们要是用意识心、用痴迷的心，它没有观照的作用，换句话说，它是不可能照见五蕴皆空的。能够照见五蕴皆空的是真心，也就是佛在本经教给我们的六根的根性，它有观照的作用。

　　观世音菩萨用闻性，反闻那就是反照、就是观照，所以他能够「照见五蕴皆空」，《心经》裡面讲的，「度一切苦厄」。六凡的分段生死、四圣的变易生死都了了，才叫做度一切苦厄。他会用，我们不会用。他有六根的根性，我们也有六根的根性，因此学佛得训练，训练在日常生活当中用六根的根性，不用识，要训练这种，这叫真正的学佛，这才叫开悟。悟有渐悟、有顿悟，我们想顿悟顿不了。顿悟，那就像《六祖坛经》裡面那些人顿悟，我们顿不了。不过我告诉诸位，我们也不是顿不了，这个悟还是非顿悟不可，一定要顿悟。我们中国古大德，你看顿悟、顿超的那么多，我们也是中国人，我们为什么顿不了?顿悟有顿悟的修学法，有方法。我们中国自古以来所传的这些方法，都是教给我们顿悟的方法，不但是禅宗，教下也不例外。

　　我这次在南部，有几位高雄医学院的学生来找我问佛法，他们曾经提到一个问题，就是讲到当代的佛学，在国外都有许多有名的着作，而在我们中国没有，中国所印的书都是翻印古人的，好像没有新东西出来，于是外头对我们中国佛学就有个批评，说我们中国佛学至少要比外国落后六十年，特别是指日本，他们比我们要前进六十年，我们比他要落后六十年。他来问我，这个话对不对?我就告诉他，这个话不对。我说：为什么不对?你要是说我们中国佛教落伍，我们从来就没有参加他的队伍，落什么伍?参加他那个队伍才叫落伍，我们没有参加他的队伍。而外国那些着作，不要说他的着作还不多，纵然他的着作是百倍的《大藏经》，我敢断言那些一天到晚着书、讲演的，没有一个开悟、没有一个能了生死，将来堕地狱、变饿鬼、变畜生，还搞这套把戏。为什么?很简单，他用心意识，这很明白。他用心意识，那些着作能不能看?不能看，看了怎么样?增加分别妄想。本来你头脑裡头妄想还少，你这一看又增长了，妄想要去乾净才能开悟，你天天还往裡头增加，你怎么开得了悟，你开不了悟的。

　　现在这些年轻人一接触佛法，就把古今中外的这些着作先都拿来研究、拿来看，这跟我们中国古时候的教学法恰恰相反。我们中国古时候，佛门跟儒家教学一样，儒家的小学，你们诸位看看《礼记.曲礼》、《弟子职》，《五种仪规》裡面的童蒙教学，它的精神、方法跟我们现在教育完全不相同。佛门裡面出家头五年没有资格看经，也没有资格听讲。虽然从前寺院裡面天天有首座和尚讲经，没资格听讲;寺庙裡头有念佛堂，没有资格念佛;有禅堂，没有资格参禅。这五年搞什么?这五年是侍候人，侍候大众，在寺庙裡头是服劳役。为什么叫你服劳役?培福报，折服自己的傲慢，所以叫五年学戒，就是学基本的生活仪规。再其次的五年就是背诵经典，背诵的意义是修根本智。所以这五年是福慧双修，奠基础。五年以后你福慧都有基础了，才有资格听教、参禅、念佛。我们现在是没福慧的基础，一下就开始搞，他搞到鬍鬚白了，参禅也没有成功，念佛也没有得一心，教理也不通，一塌煳涂，这是我们今天人病根的所在。

　　我们要是不知道这个病根，不能把这个病根去掉，我们怎么会有成就?我叫他们念四书，他们跟我说，四书过去也背过，应付考试，这东西念了没用处!「四书念了没有用处」，那真叫白念了。四书裡面所讲的道理，跟我们大乘了义经典的道理没有两样。从前的人在佛法上很容易入门、容易开悟，就是因为有四书五经的底子。譬如一开头最大的问题就是菩提心，《中庸》裡面一开端就讲菩提心，「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，这就是发菩提心。天命就是我们佛法裡面讲「法尔如是」，这就叫性，就是真如本性，真如本性就是万法皆如，如称之为天命。率性之谓道，这就是顺着性，不是逆着性，这是讲无上道。修无上道这就是教学，儒家是教学，佛法也是教学，所以儒书念通了，一接触佛法很容易理解，一点都不难。可惜今天我们儒书没有基础，又不学小乘，就好像念书一样，小学、中学都没有念过，这一下就念到大学，就入大学之门，这一进去之后茫然无所措，必然的现象。这都是我们今天学佛一般的通病，不知道从根本学起。

　　我在高雄五天等于闭关，我住在弥陀院的小房间裡头，那个房间只有十个榻榻米大，除了晚上我下来到大殿讲经外，就在那个房间裡头。叁餐饭他们送过来，这裡头也没有电视、也没有广播、也没有报纸，所以说五天闭关，外头事情什么都不晓得。台北下这么大雨我不知道，今天才听说。还听说有几个小学生到教育部去告老师，这成什么话?这不成话!中国自古以来尊师重道，所以从前的教育，小学教育教的就是洒扫应对，教的就是如何孝敬父母、侍奉尊长，教这个，再就是教你背书，决定不会有这种事情发生。今天会出这种现象，都是我们学外国的洋教育才会有这种现象。所以今日之下，背师叛道比比皆是，这还谈什么成就?我们中国古人所说的，「一日为师，终身为父」，教我一天都是我的老师，此恩此德这一生都不敢忘记，这是确实值得我们反省的。

　　凡夫就是妄心捨不掉，失去观照的能力，因此我们为境界所转。前面我们曾经读过，「若能转境，则同如来」，我们今天不能转境界，而被境界所转，从此把这些妄心、心心所都引发起来，起惑、造业，这是我们目前所干的这一套。果然真正的明瞭通达，六根六尘本如来藏妙真如性，这个问题全都解决了。经论合起来看，意思实在是非常的明显，百法给我们一分析，哪是有为、哪是无为。有为法是依他起性，没有自体，当体即空，心法、心所法、色法是依他起性;不相应行法是遍计所执性，更是虚妄。如果真晓得当体即空，那不是妙真如性是什么?何必又要佛在般若会上说得那么清楚、交代得那么清楚!真正明白之后，放下了。所以像《金刚经》讲的，《金刚经》教我们如何学、如何受持、如何为人演说，自行化他，教给我们「不取于相，如如不动」。不取于相就是在一切相裡面没有执着、没有爱取，你这个心是定的，心是清净的、是平等的、是不动的。说一个不动，《楞严经》裡面「十番显见」的十种意思统统具足，不动就是真性。我们对这些要紧的意思，要能够看得清清楚楚，知道得透彻深入，然后运用在我们日常生活当中，这叫真修行。所以诸位要晓得，不仅仅是教你念佛、拜佛、诵经、听讲要用菩提心，而且穿衣、吃饭、待人接物一心无二心。

　　说到这个地方又有麻烦来了，为什么?我们眼看着现实的社会大家都是用妄心，而且都是想尽方法来骗人的心。我听那些做生意的人跟我讲，有很多做生意他们只做一次，为什么?因为第二次就不灵了。所以第一次骗，骗到手了，下一次就另外再去搞别样，存心就是骗人!在这个社会裡面大家都是用欺骗的手段，我们用诚心诚意不是处处吃亏倒楣吗?我们是不是也用点奸诈之心，或者是防御之心?俗话常说，「害人之心不可有，防人之心不可无」，我们要不要用防人之心?诸位要晓得，如果你是用防人之心的话，你就别想出叁界，别想往生西方极乐世界。既然学佛了，我们就是一真到底，人家骗我，我对他也真实。该吃亏的地方，佔不了便宜。是自己的福报，别人还能够骗去吗?哪有这种道理?因果讲不通!会被人骗掉的，不是自己的福，这个道理要懂得。真正是自己的福报，怎么会被别人骗去?这种浅显的理都不懂，难怪他在佛法上没有立足之地，他连袁了凡都不如。

　　所以不怕，我们对待人对事就是真心、就是至诚心，人家欺我也好、骗我也好、坑我也好，反正我用真心能证菩提、能生净土，我捨了这个报身就跟阿弥陀佛拉手，这多自在!如果你在这个世间还要存个防人之心，换句话说，你下一辈子还要来，苦不堪言。你看看这个世界、这个社会有什么值得留恋?有什么好处?苦不堪言。纵然生到天上，色界天还有坏苦，无色界天还有行苦，叁界统苦，犹如牢狱。出了叁界就好像从监牢狱裡放开，这个多自在!真正获得自由了。为什么对于这个苦地牢狱还要留恋、还捨不得?学佛的人要放开，不要害怕，要把一切都放下，明天死了明天就往生西方极乐世界，这多自在，这才是一个明白人、才是聪明人。当我们有力量的时候，尽心尽力培福，利益一切众生;机会失掉了，失掉以后再就不容易了。

　　(第八十叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0083

　　我们用的经本是《楞严经正脉科会》，是一册不分卷。在一般的白文本子上，这一段经文是在第叁卷的开头，这是「六入」这一科。首先也给诸位说明白，我们一般寺庙讲经，特别是在我们台湾，目的都是在宣传。所以时间短，讲的东西也不必要很深入的来讲解，听众并不是常听经的人，讲深了听起来未必能够接受得了。这是我们要晓得的，这是一般寺庙讲经，他们的宗旨、目的之所在。我们图书馆是属于长期的讲座，目的跟他们不一样，已经不是在做佛法的宣传，而是帮助我们修学。因此我们讲解的这些经论，都是往深处讲、往远处讲，这是我们要晓得的。

　　近来也有不少同学发心认真的来修学，这个现象非常之好。真正讲到修学，我们一个星期有四个鐘点的课已经够多了，这是我过去学经的经验。一个星期要是学两个鐘点，可以说相当的轻鬆，能够学得很愉快;如果一个星期学四个小时，那必须把全部的精神要用上去，就相当的紧张。为什么?我们要想把一样东西学好，这两个鐘点的课堂至少要有二十个小时才能把它消化得了;如果没有二十个小时，这两个小时消化不了。可见得，一个星期要是消化两个鐘点的课程，需要用二十个鐘点的时间，你们想想看，七天听两个鐘点是恰到好处;如果听四个鐘点的话，换句话说，你要用四十个小时来消化，一个星期用四十个小时就相当紧张。

　　我们图书馆目前有五门功课，除了《弥陀经疏钞》之外，我们有《四十华严》、有《楞严》、有《大乘起信论》。叁月一号起，灵山讲堂的《圆觉经》，我们想在很短的期间把它讲圆满。去年这一个学期，我们不晓得它的性质，以为它是个长期讲座，因此我讲《圆觉》也就没有受时间的限制，就是《圆觉经》的第一章讲了一个学期。讲完之后他告诉我，他说他们的课程只有两个学期，我说你为什么早不说?底下这一个学期只有四个月，四个月一共只有一十八个星期。可能还有四次我要到南部去讲经，有四次不能上课，总共我算算大概也只有十叁个星期，顶多十四个星期。十四个星期要把后面十一章要讲完，几乎一个星期要讲一章。所以底下这个学期，《圆觉经》我就打算讲大意，讲《圆觉经》大意，编表解讲大意。如果讲经文，时间决定不够用。我说这些话，就是告诉诸位同修，你们如果真正想学经，这是个绝好的机会。可是学经，绝不是老师在面前教给你这一句怎么讲、这一段什么意思，不是的。讲席裡面也有些同学们对于我过去在台中修学的经过了解一些。我在台中求学的时候，也就是听李老师公开讲经，他的慈光图书馆讲座是一个星期一次，每个星期叁，叁十年来都没有间断，每逢星期叁讲经，我们一个星期就听一次。有些人听了就算了，听了就完了，听上叁十年他现在还是老样子，听了就了了，这学不到东西。

　　我在那个地方学讲经，《楞严》是下了功夫，在讲经之前大概有十个小时準备的功夫。準备什么?準备听经。譬如我们晓得老师在这个星期叁这一堂，经文大概是从哪个地方讲到哪裡，你听久了大概也能够估计得出来，也能够猜得到今天大概会讲到哪个段落，讲一定是讲一个段落，我们就开始预备。李老师讲这部经，他主要是参考圆瑛法师的《讲义》，所以我们研究註解也就以《讲义》为主。可是圆瑛法师的《讲义》，他是依交光大师《正脉》为主，你把《讲义》整个展开来一看，跟交光大师的《正脉》去对一对，几乎裡面有十分之七都是交光大师的意思，因此我们就看《讲义》、看《正脉》。另外还有两种补助的，一个就是孙仲霞居士的《楞严经直解》，在过去台南庆芳书局印的上下两册，当时李老师指定要我们看的，说这个註子註得简单明瞭。所以我们也有叁、四种的註解，事先要把註解仔细的去看看，把这个经文、註子都看熟了再去听，所以听之前有一番预备的功夫。

　　听完之后也不是说听完就完了，听完之后我们自己有个小班，就像你们现在学经分组的小班，非常重要，互相切磋琢磨，小班裡面来复讲。小班复讲最主要的就是把老师所讲的重复讲一遍，也可以加老师所没有讲的意思，也能够加上去。但是这个意思绝不是自己的意思，自己修证俱无，你这个意思一加进去就错了。我们加什么意思?加圆瑛法师《讲义》、交光《正脉》、其他古註子裡所有的而老师没有说的，我们来加这点东西。技巧要是好的话，加得也很圆满，我们自己也练习讲一遍。讲完之后，我们同学们再互相来研究讨论，这一堂课才算是圆满。诸位如果用这种方法来学，你们今天只要肯用功，机缘比我在台中修学的当时要殊胜得多。因为那个时候我们在台中只有一门课，一个星期两个小时，听老师讲东西只是一次;我们今天除了《圆觉经》不算，至少有四次。所以大家要认真的来研究，这个道场就是很热闹的道场。热闹不是人多，是研究的风气殊胜，因为这裡有四门课程，再加上你们自己所学讲的小部经，小部经我看也有六、七种之多，这比一般佛学院要殊胜得太多。这完全要靠自己努力。

　　这次《楞严》我们是续讲，接着前面已经讲了两卷，这是第叁卷的开端，我们这个本子裡头不分卷。如果要是发心研究《楞严经》的，我们前面所讲的都保留着有录音带在，应当把前面的仔细去听听。註解还是以圆瑛法师的《讲义》，跟交光大师的《正脉》为主，要以这两个註子为主。圆瑛法师的《讲义》是深入浅出，所以他的《讲义》能够风行一时是有它的道理，特别是接引初机，对初学《楞严》的人来说是一部非常好的参考资料。可是同学们学东西要注意，要学只能够发心学一样。学《楞严》的，《楞严经》我们一个星期讲一次，这部经讲圆满大概要叁年，这叁年当中能够把《楞严》学完是一种成就。学《华严》也好、学《疏钞》也好，只能够学一样，大部经要学一样，小部经可以多学几部，自己去研究，多学几部。大部经是根本，功力要用在一门上，讲堂讲这几种经都可以听，但是功夫用在一门上。如果这几门都想学、都去用功夫，你的力量分散了，怕的是叁年之后你一样都学不好，所以应当着重在一门深入。

　　今天交光大师的科题是「六入」，五根、六尘我们叫它做十一种色法，这十一种色法都可以叫做内色。这个地方这一段，主要是对迷内色特别重的人，用这个法门来给他开示、令他觉悟。但是诸位要晓得，经本裡所说的都是塬则性的，是塬理、塬则性的，理论是讲塬理，方法也是讲塬则，所以如何去运用那是存乎一心。过去岳飞念《孙子兵法》，所谓是「运用之妙，存乎一心」。佛的经典也就是跟兵法一样的，我们学佛的人读经，读了之后要会用，这个经就是活的，把经变成我们自己的生活，在生活裡面去运用，这是存乎一心，就是佛法裡面常讲的善巧方便，你要有善巧方便去运用这些塬理塬则。每一科都是这样的意思。请看经文：

　　【復次阿难。云何六入本如来藏妙真如性。】

　　这几句话很重要，是这一大科的总纲领，我们学习的最主要关键的地方也就是在这几句。这是说明如来藏不离六根，『如来藏妙真如性』在哪裡?就是六根，『六入』就是六根。六根，它不说根，它说之为入，这什么意思?意思是说境界由六根入进去，所以它不说根而言入。这个入有能入、有所入，能入的是六根，所入的是六尘，六尘由六根而入，但是这个入并不是真正有入。譬如眼入色尘，色尘还真的跑到眼睛裡面去吗?没有。耳入声尘，音声真的到耳朵裡面去吗?没有。诸位要是明白这个道理，入实不入，入与不入塬来不二，千万不要以为真的跑进去了，没有这回事情。好比我们照相机一样，你照相机一照，裡面有个底片、有个影像，是不是外头的相跑到照相机裡面去?不是的。外面景象还是外面景象，裡面的影像与外面的景象塬本不相干。诸位从这个地方体会入的意思。

　　虽然讲有能入、有所入，实际上是亦无能入、亦无所入，入即非入，你从这个地方去体会，你才能开得了悟。我们一般读经为什么不开悟?都念死书，所谓死在字裡行间，这样念书，古人说不如无书，这书害死人。可见得这个书塬本是给聪明人念的，给上根利智去念的，不是给普通人念，给普通人念那死在文字之中，就像清凉讲的「增长无明，增长邪见」。你还真的有个能入、所入那就坏了，真的来说，没有能入、所入。举个比喻，我们讲六根，眼根，实际上是讲眼识，经文说「流逸奔色」。眼根的对象，就是说它起作用的对象是色尘，耳根起作用的对象是声尘，所以说六根在六尘上我们称为能入。但是眼是以虚而受色，正如同照相机一样，镜头到底片这裡面决定没有任何东西，所以影像才能够照得进去;如果这裡面有东西，这个景象就达不到。我们的眼是如此，耳也是以虚才能够入声，才能够领纳音声，色与声我们就叫它做所入。

　　在这个地方我们明瞭，凡夫所入的是叁界六道裡的六尘，二乘人所入的跟我们不一样，他入的是真谛，菩萨所入的是俗谛，佛在果地上所入的是中道第一义谛。由此可知，不但在我们凡夫位上有六入，声闻、缘觉、佛、菩萨都不例外，也都有六入。讲到能入、所入，总而言之一句话，不出一真法界，这是讲到万法唯心、万法唯识。晓得这个意思，才懂得《楞严经》裡面这一段所说的大意，就是能入与所入本如来藏妙真如性，你才能够真正体会得到。此地说明六根为入，这是因为六尘属于现量，眼前摆的事实，现是现前大家所公认的，我们讲色、讲这些种种景象，在我们面前大家都看到的，我们大家都公认的，这叫现量。可是五根则属于比量，为什么?我们现前所见不到的。见得到的根叫浮尘根，浮尘根是属于色法，它不起作用，起作用的是胜义根。

　　胜义根，不但我们不能够明瞭、观察不到，玄奘大师在《八识规矩颂》裡面给我们说，愚者难分识与根。那个根就是讲的胜义根，胜义根能发识，这能生识。愚者是什么人?是阿罗汉。阿罗汉比我们凡夫的能力那是强得太多，我们今天讲的科学家，用科学仪器，现在科学这样进步，我们讲观察的科学仪器上来说，不如阿罗汉。普通一般阿罗汉，我们说他的天眼，阿罗汉的天眼能够看一个小千世界，这一个小千世界是一千个单位世界。一个银河系是一个单位世界，阿罗汉的能力能够看一千个银河系，看得清清楚楚，经裡面讲「如观掌中菴摩罗果」。我们现在是借重科学仪器，也能够看到其他的星球，可是阿罗汉不必借重任何科技，他的天眼就能看得到，由此可知，阿罗汉的能力比我们大太多了。阿罗汉裡有特别修行的，他的天眼可以能够看到叁千大千世界，那就不是小千，能够看大千世界，像经裡面所讲的阿[少/兔]楼驮。阿[少/兔]楼驮是阿罗汉，他的天眼是修成的，这是释迦牟尼佛传授给他，他修成了。修成之后，在阿罗汉裡面他算天眼第一，他能够看一个叁千大千世界，彷彿我们现在讲的十亿个银河系。他对每一个星球的状况都瞭如指掌。菩萨更不必说，能观百千界，一百个大千世界、一千个大千世界，那就不是阿罗汉能够比的。所以这个能见的、能发识的胜义根，不是我们能够看得见的。

　　比量是什么?比量是从推理，推断它必定有这个东西存在，因为它能够发识。如果没有它，识不能生起;识之能够生起，必定有个能生识的胜义根。能生眼识的叫眼根，能生耳识的叫耳根，唯有胜义根才像照相机一样，它能够把外面境界相照到裡面去，而在裡面自己造个相出来，跟外面一模一样，它有这个能力。就像照相机的底版一样，镜头一打开，它裡头能够造个相，跟外面一模一样，它有这个能力。所以这就有能入的意思，可见得能入的意思是从胜义根所说的，所入的意思就是六尘的影像。六根裡面，我们举眼耳这两个例子就可以，其余鼻舌身意是以此类推。

　　但是这六法，眼耳鼻舌身意，在现象上说这裡头有个亲疏，它比较亲;六尘就比较疏远，六尘是我们身外之物，六根是我们身内。所以能入、所入，我们偏重在能入上讲，因为能入的亲、所入的疏，这是讲六入。诸位要记住，特别在此地是取它的胜义根，不取浮尘根。今天有许多讲唯识的人，把神经系统认为是胜义根，究竟这个讲法是不是佛经裡面所讲的意思?很难讲。譬如今天讲我们眼球裡头视神经，有些人讲唯识，他讲视神经就是佛经裡面讲的胜义根。可是这种说法，我还是很难同意，为什么?因为稍稍懂得佛法道理的人都晓得，人死了以后神识还存在，我们世俗间人叫灵魂，它还存在。可见得灵魂离开肉体它能够存在，而且它六根还起作用。当然它没有浮尘根，它能够起作用，可见得它有胜义根;如果没有胜义根，它就不应该起作用。尤其是现在有些学道教的，修灵魂出窍，他人在这个地方打坐、静坐，他的神识能够离开他的身体，能够到别的地方去游玩，他也能够看到很多事情，在灵魂回到身体之后，他能够说我刚才到什么地方看到什么事情，果然那个地方确实有事情。我们想想，那个视神经难道也跟着他去了吗?这不可能的事情，视神经并没有走。你说视神经就是胜义根，这就很难讲，这个不容易。像这种事实不但学佛的人了解，道家，甚至外国人他也相信。为什么?确实有这个事情，这是不可否认的。所以从这个地方来观察，胜义根必定不是现在所谓神经系统，不是这个东西，因为它可以离开身体一样起作用，它还能够发识，它起作用。

　　在这一段经文裡面要紧的意思，就是要说明这六根本如来藏。我们常讲根尘识是妄、如来藏是真，这个意思换句话说，就是说明真妄不二，这才叫开悟。真是真的，妄是妄的，真不是妄、妄不是真，我们现在都晓得了，你听了一点佛法，你就晓得哪个是真、哪个是妄;真妄不二这个东西难，我们现在就是见不到不二。可是经裡面处处都是指归不二法门，我们要晓得这个意思，学佛才有个入处，否则的话真是不得其门而入，得找到个入处。这个地方要紧的一个字是「本」，就是这个字，关键的字是在这个地方，本来就是如来藏。「如」跟「来」在大经大论裡面我们讲得太多了。「如」的意思是说，它本来具有不变，不变就叫做真、就叫做如，本来如是，从来也不变、从来也不动。像我们这部经前面所讲的「十番显见」，说明见性是真、见性是如。为什么?因为见性没有生灭、见性没有来去。「来」的意思是从随缘上讲的，这是说的真如随缘而来，随缘实际上就是讲起作用。

　　这个意思，下面经文裡面会说到，我在此地事先用比喻来给诸位说，因为这是这一科裡头最紧要，也是关键的一个论题。我们举眼睛害病，眼睛长了毛病看到空中有花，看到灯上有圆影。空中之花与灯上之影，我们可以说它是好眼睛随缘而现之相，因为好眼睛害了病，病眼是依好眼才有病的，要是没有好眼，哪有病眼?这个病眼岂不是因好眼而有的吗?好眼见到灯上没有圆影、虚空没有狂花，由此可知，虚空的狂花、灯上的圆影塬本是依好眼而来的。这个来就是不来，这个相即是无相，相即非相。我们今天在此地讲六入，就是讲灯上的圆影、虚空中之狂花，说它本是如来藏妙真如性。如来藏是灯上没有圆影、虚空没有狂花，一片清明，诸位细细去体会这个意思，这一科的宗旨你就明瞭。就晓得什么?晓得妄就是真，妄本来不生，生即不生，因为它是无生之生，所以生即无生。这是来的意思。由此可知，「如来」两个字，如是从体上说，真如体上讲的，来就是真如所起的作用，用就是体、体就是用，体用一如、体用不二，所以称之为如来。

　　「藏」这意思，不但是从用上讲，也说到体上，藏是含藏的意思，说真如理体，也就是讲我们自己的真性，能含藏世出世间十法界依正庄严一切万法，应有尽有，没有一法不是如来藏含藏之物。如来藏是自己本人，一切万法不是自己变现的，是从哪裡来的?你们想想从哪裡来的?自家变现之物。佛菩萨知道，所以称之为佛菩萨;我们不晓得，所以称作凡夫，颠倒，不知道这个事实的真相。在凡夫位就叫做如来藏，如来含藏在其中，我们自己不晓得。也有经裡面讲，在佛菩萨称为如来藏，在凡夫称作阿赖耶，阿赖耶就是如来藏。所以悟了叫如来藏，迷了叫阿赖耶，阿赖耶就是如来藏，不过是一个迷、一个是悟就是了，《唯识论》裡面讲阿赖耶，《楞严经》裡面讲如来藏。前面我们讲过五阴，总共有四科，五阴、六入、十二处、十八界，再七大。这是四大科裡面的第二段，五阴这一章裡面跟诸位细细说过，实际上这四大科无非是开合不同而已。为什么佛不厌其烦做四次来给我们开示?诸位要晓得，这就是佛菩萨的苦口婆心，无非是叫我们开悟而已。我们听了一遍没悟，没悟怎么办?换个方式再给你讲一遍，所谓是一而叁、叁而四，不厌其烦再次给我们开示。

　　我也曾经跟诸位说过，学佛之人就是求觉悟的人，不能用妄心，我们现在学佛之所以不能开悟，就是喜欢用妄心，这是一辈子开不了悟的。不用妄心，你用的就是真心。「好，我现在不用妄心了，我真心也不会用」，这是必然的现象。不会用怎么办?不会用要学着用。学也学不来，那学个不用妄心，真心暂时不要理会，就学一个不用妄心。不用妄心怎么学法?譬如这个经听一遍没开悟，我们去研究、去思惟，这能开得了悟吗?这个法子要能开得了悟，大家都走这个路子，这个法子开不了悟!怎么办?咱们再听一遍，还不开悟就再听一遍，古德听经能够听几十遍。不悟，不悟就是要听，悟了还要听，这个实在是不可思议。这一部经，讲了一遍、再讲一遍，有讲几十遍的，给诸位说，遍数讲久了，他就开悟了。我们不能说是听了一遍，这一遍一点悟处都没有，那不可能，总有一点悟处。这一遍听了悟了一点点，再听第二遍又悟了一点点，积小悟就成大悟，积大悟就大彻大悟，就这么回事情。

　　所以人家研究，我们不研究，就是多看多听，你要发心讲经的多讲，多看、多听、多讲。研究讨论的时候，人家听了有问题马上提出来，提出来随时答覆，这是悟处;提出来，我想一想这个问题我应该怎么答覆他，这落到意识裡去了。不能答覆的、不知道的，不知道就是不知道，真是「知之为知之，不知为不知」，要这样学才行，要这样的学法。换句话说，听经是真正的修学。从前的机缘好，从前的丛林寺院是天天讲经，一年叁百六十天没有一天放假，大年叁十、初一也不放假，没有放假的。每天有讲经，你每天听经，每天念佛、参禅、听经，你的功夫是继续不断的。所以人在那个环境裡容易开悟，他不要想，懂就懂，不懂就不懂，他不会去研究、他不会去想，不懂再听一遍。从前不懂的，这一遍听懂了，他悟过来，这是真的懂;如果自己思惟想像，那不是真的懂、不是真悟。我们要学，要晓得这个塬理塬则，要依照这个方法去修学，要悟其义理。

　　我们今天虽然查资料，那是名相。名相是要查的，名词术语、生字是要查的，不能说我不认识，随便念个半边，这不可以;名相不懂，望文生义去胡诌，这个也不行，一定要把它查清楚。我们常常讚叹外国人做事情很认真，具有科学的精神，在一般讲外国人是比我们要认真得多，可是外国人学佛，我看问题很大。有一年有个外国人到台中跟李老师讨论佛法，李老师也不懂英文，外国人也不懂中国话，当中有个翻译的，在那裡做桥梁，彼此两方面的意见互相都不满意。这外国人听李老师那一套，他不同意;李老师听听外国人讲这个东西，也不赞成。于是李老师看到他手上带了一本厚厚的书，就问他：你这是什么东西?他说这是英文翻译的，英语的《佛学字典》。李老师突然灵感来了，好，他问问二足尊是什么意思?这就是不谈教理，我们谈名相、谈名词。「二足尊」，他查字典查到了，李老师说：你把英语的解释翻译给我听听。翻译的人给他翻译，「二足尊，两条腿裡头最尊贵的」。李老师一听是这样的，好，那不要谈了，我们今天谈话就到此为止。就晓得你那个佛法是如此的。他是以这个为标準，那还谈什么?

　　我们晓得佛法的二足尊是称佛的，我们「皈依佛二足尊」，足是什么?足是满足、是圆满的意思。二是什么?是福慧，福德圆满、智慧圆满，这叫最尊最贵。哪裡是两条腿裡头最尊的?这成什么话?像这样错误的，那个英文《佛学字典》裡头不知道有多少!所以外国人学佛大有问题。这就是说，名相我们要查，要查字典它怎么解释;义理，要靠自己领悟，这个东西是查不到的，没有什么好查的。学佛的人，名相要熟悉。学名相我们此地有一本教材，《佛学备要》，这是名相的解释，都是佛学裡面最普通、最常见的名相。诸位要是再更进一步，可以去读《教乘法数》、《叁藏法数》，那裡面的名相就比较更具足一些。《佛学备要》是供给初学人修学的，所以它的条目并不多。这些我们要注意，要随时去考查，不能够随便乱说，不能够望文生义胡造谣言。

　　「妙真如性」怎么讲法?「妙」是说如来藏与根根尘尘法尔应现。根根尘尘就是如来藏的作用，作用是自然的作用，譬如镜子照东西，镜子是体，照是用。古人有个比喻说「胡来现胡，汉来现汉」，胡是什么?胡人、外国人，外国人一照镜子，镜子裡面现的外国人的相;汉是中国人，中国人去照镜子现的是中国人的相。它是不是有分别心，「你来照，我给你现个相」，不是的，没有心，自自然然的，叫法尔，镜子照外面境界相，裡头现的相是法尔自然。如来藏就像镜子的体一样，现出六根六尘无量无边的境界，也不是有心，也是法尔自然显现的，这叫妙。妙在哪裡?现即无现。你不要以为镜子裡有个相，那真的吗?又不能说它是真的，又不能说它是假的，这才妙。生即无生，现即无现，诸位什么时候能够体会到这个意思，纵然没有证得无生法忍，确实是向无生法忍这个方向迈进。在般若裡面讲，这个方向就是向着实相般若，这种观察就是观照般若，外面的现象就是方便般若、文字般若。贵在我们要提得起观照，观照的是什么?生本不生，相即非相，这才能够见到妙真如性，所以称之为妙。经裡面讲，法叫妙法，行叫妙行，妙这个字在经裡面用得太多太广泛，你要是不晓得这个意思，妙在哪裡?不知道这就不妙，不妙就有障碍，事事都有障碍;晓得妙，那就事事都无碍。诸位去念《华严经》，《华严经》无障碍的法界，《楞严》讲的是理，《华严经》是把理入了境界、入了事相，理事无碍、事事无碍，所以行称之为妙行。

　　「真」，本来就不假，不假就是真，如来藏起作用哪有假?所以叫真。虽起种种作用，它有没有变异?没有变异;有没有生灭?没有生灭;有没有来去?没有来去，所以叫「如」，妙真如性。在凡夫位、在菩萨位、在佛果位上本来无二无别，这叫「性」。如果凡夫位上跟菩萨位上不一样，这不叫性。性是体性，古人用金与器做比喻，「以金作器，器器皆金」，我们用黄金塑一尊佛像，这个佛像的体是黄金;我们再用金做个小狗、小猫，这个小狗、小猫的相，它的质料也是黄金。从质料上看，是一样的、相同的，没有两样，相上不同，体性是相同。佛与凡夫，相上是迷悟不同，体性塬本不二，体性是相同的，没两样，不同的是迷悟之相不一样而已。我们可以说，佛法裡面讲十法界，十法界不过只是说迷悟浅深差别相不一样。迷得极深的在地狱法界，迷得最浅的在菩萨法界，到佛这是完全觉悟、没有迷了，这叫佛;十法界裡头的人天，可以说是半迷半悟的状态，全迷是叁恶道，全悟是佛菩萨，迷悟差别说之为十法界，实际上哪裡真的有十法界!可见得十法界也不过是有名而已，并不是真正有十法界，法界塬本是一真。可见得说一是真法界，十就不是真，没有说十真法界，只说个一真法界，所以才称之为妙真如性。

　　「本如来藏妙真如性」，我们要晓得，如来藏说的是什么、妙真如性说的是什么，然后你晓得五阴、六入塬本就是如来藏妙真如性。正因为众生不晓得回光返照，所以被境界所入，境塬本是不入的，你还真为所入了，这是迷、这是没有智照的能力，就是我们的般若智慧失了觉照的作用，为外面六尘境界所入。这句话就是说明，我们是怎么迷的，怎么样把我们自己的本性给迷失了，就是失照。我们六根在六尘境界上不是照见，而是被六尘境界侵蚀、入进去了。这个入并不是真入，虽不是真入，自己以为是真入，这事情麻烦大了。晓得入即非入，这就是觉照，这就是观照功夫起来，所谓依方便般若起观照般若，这观照功夫起来了，这就是进入实相，向着证得实相般若的方向精进。

　　所以《楞严》，古人讲开智慧的《楞严》，这是一点都不错。《楞严》裡面每一章、每一节都是教我们开智慧，都是帮助我们破迷开悟，问题就看我们自己能不能够领悟，会不会在境界裡面去运用。境界塬本不入，像镜子照外面境界相照得清清楚楚，塬本没有入;你自己以为入了，这就是迷。入了起什么现象?把裡面的烦恼给勾引起来。譬如眼见色，这个色入到我裡面去了，入到了怎么样?如果顺心的，贪心所被它勾引起来;不顺心的，瞋恚心所被它勾起来，实在是冤枉!入是假的，在裡面那些贪瞋痴慢心所也是假的，都不是真实的，真如本性裡没这些东西。前面跟诸位讲过，就是一个亲、一个疏，八识五十一心所这是亲，连胜义根这都是算亲;外面疏远的这些烦恼心所，也是你如来藏迷了变现这些东西。这一勾引，麻烦就大了，起惑、造业，受六道轮迴的果报，实在冤枉!

　　这是把我们眼前的现象简单给诸位说出来。而佛经的目的，特别是本经，也可以说我们现在图书馆裡面所讲的这四部大经，如果连灵山讲堂讲的《圆觉经》，五部大经，目的都是教我们彻底明瞭事实真相。根、尘、识都是虚妄不实在的，根尘识的作用全是如来藏妙真如性。就是说你要是悟了，它是如来藏妙真如性;不悟、迷了，这是六根、六尘、六识，这么回事情。真相大白，了生死出叁界，实在上讲，无生死可了，亦无叁界可出。为什么?因为生死、叁界本如来藏妙真如性，恍然大悟。这一段是这一大科裡面的总纲领，向下经文有六小科，就是说的眼耳鼻舌身意这六入。今天时间到了，我们把这个纲领，也是最重要的一部分，跟诸位说出来，希望大家千万不可以忽略，这一段的意思是非常的重要。

　　(第八十四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0084

　　六入裡面第一段：

　　【阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　我们一段一段来研究。最近好像各地方对《楞严经》、《圆觉经》的兴趣很浓厚，许多地方都来找我讲经。我说：讲什么经?不是《楞严》，就是《圆觉》。这两部经确实是好经。可是《楞严》要讲一遍实在是不容易，因为经文长，需要的时间当然也就相当的长。《圆觉经》虽然是短一点，如果要细讲也要相当长的时间，我们以往在圆觉寺大专讲座裡面，曾经用四十个小时把一部《圆觉经》讲出来，实际上四十小时是不够用的。所以今年暑假，梅山禅林寺与我们商量妥了，在他那裡办讲座。他们那边大概再过几天要派人到这个地方来接洽，研究怎么个办法。经，我想还是用《圆觉经》，但是我们不讲了，下一次暑期讲座不讲，我们完全用研究讨论的方式。因为希望老同修参加，已经听过《圆觉经》的，对《圆觉经》还用过功夫的，我们做深入的研究讨论，这比较更有意义。

　　《楞严》实际跟《圆觉》是同样的性质，所以人家称《圆觉》为小《楞严》，《楞严经》裡面所说的当然比《圆觉经》讲得更详细。像「四科七大」，说明真妄不二、真妄一如，如果要是不能够明白这个道理、契入这个境界，那我们就免不了轮迴。像《圆觉经》上所说的，《圆觉经》裡面所讲的轮迴，不仅仅说我们六道轮迴。我们现在一般讲轮迴，大家就有概念：叁界六道的轮迴。实际上叁界之外，纵然到等觉菩萨还有轮迴，那叫界外变易生死的轮迴。我们叁界之内是分段生死、变易生死两种轮迴，我们现在受的是两种轮迴。超越叁界之后，在一般讲证得阿罗汉果以上，叁界之内的生死轮迴没有了，可是叁界之外的变易生死轮迴还是有，所以对于如来的圆觉性还是不能够证得。这是研究教义，一定要明达教相。我们讲「佛」，不通达教相的人他是含煳笼统的，「成佛了」;明达教相的，一定要「成佛了，是什么佛?」藏通别圆，是藏教佛、是通教佛，还是圆教的佛?这要问清楚。为什么?唯独圆教的佛才真正脱离轮迴，藏、通、别佛还要受变易轮迴，这是我们一定要清楚的。

　　《楞严经》上这一段经义，如果你要是通达、要是契入，就是证得了，那你叁界之外的变易轮迴也有能力把它了断。如果你要是不明瞭这个道理，换句话说，叁界之外的轮迴你根本是无从下手。当然这个已经说得很高，因为我们现在叁界之内的生死轮迴还没有办法了，还能谈到叁界之外的吗?这是教你叁界之外的。可是对我们现前修行有没有好处?跟诸位说，好处太多了。明白这个道理，我们念佛，把这些道理运用在念佛上，咱们念佛求的就是理一心不乱。能不能求得，那个不要紧，那是另外一桩事情，古人所说「取法乎上，仅得乎中」，我求的是理一心，理一心求不到，得个事一心也不错!所以说还是有很大的帮助。希望同修们对于经义要细心的去体会，能够体会到了，真是明瞭一分就有一分受用，明瞭两分就有两分受用，这是真实不虚的。

　　经文分为六段，实际上你只要懂得一段，其余的五段就明瞭，可以以此类推，都明瞭了。我们在讲解就第一段要多用点时间，细细的给诸位来说明。这一节经文裡面，世尊是先引用我们日常这些事相，来说明眼根是虚妄而不实在的。叫着『阿难』，底下的话就是很重要的话，特别叫他的名字，提醒他注意，这是阿难。提醒阿难的注意，实际上阿难是我们的代表;换句话说，就是叫我们注意。举的是我们眼见色这个比喻，这是我们眼前的事情。『目睛瞪发』，「瞪」我们常讲直看，眼睛睁得大大的，一直看着一个物相，这就叫瞪。这样的看法看东西，诸位要晓得，我们眼睛常常会眨眼睛，眨眼睛就是眼睛疲劳，眨一下它能够恢復，如果你老瞪着不眨眼睛，这个眼睛很容易疲劳，是举这个例子。你要是不相信你就可以试验，你可以看一个色相，你瞪着眼睛看，看久了就疲劳，疲劳就出怪相，眼睛就看到很多虚妄的相。所以眼睛的疲劳是由于瞪目而视，才有这么个现象。

　　佛是用这浅显的例子来显发真如不守自性，真如不守自性也有一种劳相，不正常的现象。经裡面讲的「妄为明觉」，可见得明觉是我们真如本性的劳相。这个明觉是什么?明觉就是无明，到后面会讲到「知见立知是无明本」，无明是这么来的。也就是此地这个意思，是真如不守自性才有明觉，这个明觉就是知见立知，也就是《起信论》裡面讲的不觉。也就像我们眼睛见色瞪发劳相是一样的意思，相彷彿的。『兼目与劳，同是菩提瞪发劳相』，这几句话是相当微细，不是比喻能够比得清楚。这裡得要说到最初六根的根源，六根的根源是因为阿赖耶的见分取相分，这个地方要注意到，妄就从这个地方起来，只要你有能见，一定就有所见。虽然很微细，实在上也可以体会得到，也可以能够证实。

　　我们眼睛见外面一切色相，当你一念不生，没有能见、取见的时候，诸位要晓得，这是见性用事，与诸佛菩萨没有两样。如果在色尘裡面稍稍起一念，这就有能见，这个能见就是见分起作用，诸位要晓得这个道理，不是见性的作用。为什么?见性没有能所。它见不见?见，就跟镜子照东西一样，照得清清楚楚，裡头没有能所。这个相实在是很细，刚才我讲，细可以能够体会，所以佛法取证是可以在我们自身来证明。特别是唯识，你看唐大圆讲唯识，台湾李炳老编的《唯识新裁撷汇》，你们细细读读就晓得，是可以在我们日常生活当中来证实，可以能够发现什么是见性、什么是眼识，就是什么是见分、什么是相分，什么是真如本性。如果诸位能够觉察到这一层，你的修行可以说渐渐就无碍，不会有障碍。无论你用的哪门功夫，你都会有成就、都会有受用，用在念佛上可以直取理一心不乱。这就是一乘了义的经典。

　　《圆觉经》也是属于一乘了义，对我们的帮助就很大。诸位特别要留意，一有能所，这个能所是很微细，粗的能所观念我们很容易觉察，细的能所不容易觉察。但是我们能够觉察粗的就算不错了，总是从粗渐渐觉察到细。我们要远离，也是先离粗，渐渐才离细、再离微细的能所。一定要晓得，见性裡面决定没有能所，六根的根性裡头没有能所。这就把我们的眼比作性，比作真如本性，就是菩提觉性;把劳与劳相就比作见相两分，换句话说，落在第二义裡头了。这是我们讲到六根的根源，说明见分取相分，说到最微细的是阿赖耶。经裡面讲，「吸习中归，和合结成五净色根」，净色根是这么来的。根、尘、识，这叁者是互为因缘，从阿赖耶的细相裡面说，第一个相是无明业相，无明业相是一念不觉，也说之为一念妄动。这些问题将来在《起信论》裡面我们还要细细的讨论。必须要真正体会到才有作用，就是自己才有受用;如果单单只是晓得这些名相，一天到晚胡思乱想，想这个名相没用处，那就是清凉大师讲的增长邪见、增长无明，那我们学佛就学错了，路子走错了。

　　因为不觉这才「妄为明觉」，这个妄为明觉就是阿赖耶的见分;阿赖耶一有见分，立刻就起了一个相分。相分从哪裡来的?相分从见分裡变现出来。好了，这是最初的，这个见相一结合，吸习，吸是吸收，互相的吸收，见分吸收相分，相分吸收见分，这样变成净色根。净色根，我们佛法裡面讲叫中阴身，中阴我们世间人讲的灵魂，他有色、有六根。如果中阴要是没有六根的话，人要是去世了，给他超度，那都是假的、都是空的，他没有六根那有什么用处?他没有见闻觉知，你给他超度有什么用处?中阴确实是有，就是神识确实有，投胎就是这个东西去投胎，他去投胎。所以我说净色根不是神经系统，为什么?这个人去投胎，不会那个神经离开身体到别的地方投胎去了，没有这个现象。所以讲神经系统是净色根，我没有办法相信。以后六道轮迴就是它，所以神识不改变，我们这个身体的形状会改变，这一生得个人身是这个样子，来一生堕个狗身是狗的样子，人跟狗不一样，那个神识是一个，不是两个，所以神识是属于净色根。

　　净色，换句话说，不是我们肉眼能够见得到的，但是要有相当禅定的功夫能见得到。这个相当的禅定功夫，也不需要是很深的禅定功夫，譬如在我们佛门裡面有定功的人能够见到鬼、见到灵魂的，有，道教也有，甚至现在西方人跟鬼打交道的，见到神识的也很多。但是诸位要晓得，中阴不是鬼，这我们要搞清楚，灵魂不是鬼。如果做鬼，那是六道之一，它去投胎，到鬼道裡面投胎做鬼去了。鬼的生态多半是化生，但是也有胎生的，佛经裡有讲也有胎生的，那是投到鬼道的时候才变成鬼。如果没有到鬼道，你看《地藏经》裡面讲(大多数情形是这样的，有少数是例外)，多半人死了之后，中阴停留的期间一般是四十九天，我们做七也就是根据这桩事实来做的，四十九天以后多半去投胎了。所以这四十九天之内给他诵经、培福，他很有受用。这是我们说明净色根。天眼就能够见到净色根，修禅定的定中有慧眼，也能够见到净色根。再说我们作梦，梦中的境界也是属于净色;如果你说梦中是没有色，有禅定的人就不会见到你在作梦。你在那裡睡觉，你的神识作梦，梦到美国去玩了、到英国去玩了，那有禅定功夫的人看到你的神识一会到这裡、一会到那裡，那些相都变现出来，他都看得清清楚楚，可见得这个东西不是神经系统。如果说我们作梦梦到到美国去，我们六根的神经难道出去了吗?真的跑到国外去了吗?不可能的事情。我说这些话的时候，现在就有些人拿着神经系统来附会净色根，讲不通。

　　净色根是属于色法，在百法裡面讲是属于色法。有了这个东西之后，就麻烦来了，叁界之内、叁界之外都脱不了这个束缚，这就是迷。净色是为浮尘根所依的，它要起作用，譬如他到人道投胎，得个人身，净色的眼根必定要得浮尘根才起作用，净色的耳根一定要得浮尘耳根它才起听闻的作用。可是浮尘根不能发识，没有知觉，有知觉、能够发识的是净色根。古人也举例子说，譬如一个人他刚刚去世，去世的时候他的六根没坏，浮尘根还没坏。如果浮尘根能够发识，这个人就不叫死人，他六根有感觉、有起作用，还能叫死人吗?我们讲人怎么是死了?神识离开这个身体，仅剩肉身的躯壳，浮尘根的躯壳它不起作用，这是叫人死。由此可知，净色根难懂，无怪乎玄奘大师在《八识规矩颂》裡面说，「愚者难分识与根」。那个愚者是指阿罗汉，阿罗汉有天眼、有慧眼，他能够见到净色根，虽然见到净色根，就是根跟识还是分不清楚，由此可知，这个东西难。譬如我们讲净色的眼根与眼识，因为净色根它发眼识，到底它是根、到底它是识?连阿罗汉的智慧都不行，都还搞不清楚，必须要大菩萨他才能分得清清楚楚，哪是根、哪是尘、哪是识。净色根，这是讲最初的它是怎么成就的，我们一定要把它搞清楚，晓得它的成就是因缘和合，是因缘生法。既是因缘生法，当然它就没有自性，当体即空，仔细的去观察，虽然讲为浮尘根所依，实际上本来无入。

　　我们今天此地这个科题叫六入，本来无入，现在有了六入之名。入有能入、有所入，能入的在此地讲的是六根，这个地方讲的眼根，根为能入，六尘为所入。可是诸位必得要了解，佛菩萨说一切法皆是善巧方便，我们可不能当了真。当真了，心裡一有执着，「真的，眼根真能入，色尘真的入进去了」，你这一执着，这叫邪知邪见。我再举个比喻说，我们现在照相机摄取镜头，照相机镜头就是根，能入，外面景象是所入，入进去了。你仔细再去想一想，照相机镜头它真有能入、有所入吗?如果真有所入，给你照相，你应该一下子跑到照相机裡面去，那才叫真入，它才有能入、才有所入。你人站在外面如如不动，根本就没有入进去，实际上并没有能入所入，能入所入是假的。

　　我们眼睛入外面的色尘，色尘真的跑到我们眼睛裡面去?哪有这回事情!虽没有这回事情，自己裡面造成个虚妄的景象、造成个幻相，而这个幻相与外面相还一模一样，比照相机还要灵巧。为什么?照相机照的那个，它把外面景象摄进裡面去了，它缩小了，缩成个小画面;我们这也是小画面，但这小画面在自己感官裡跟外面的大画面一样，一模一样大，这真是妙不可言。我们眼根的构造就像一台照相机一样，是非常巧妙的照相机，我们今天科学家还办不到，还造不出这样的照相机。我们现在的照相机很有进步，有几十种不同的镜头，可是我们这一个瞳孔在境界裡就起变化，什么样的镜头，这一个瞳孔就行了，就能够适用。而我们照相机一种镜头它是呆板、是死东西，它不能变化;我们这眼球是随着境界变化，所以说巧妙之极。妙极，这是净色根妙极。虽然跟你讲六入，你可不要当真，真的有个出入，如果真有出入，这个问题难了，解决不了!

　　晓得这个出入是假的，能入与所入都不是真的，这是什么相?这是眼根劳相。这个地方讲「兼目」，眼根为相分，劳就是见分，这是「兼目与劳」。这个二分本来没有的，真如本性裡头哪有叁细相?叁细相「同是菩提瞪发劳相」。由此可知，妄是依真而有的，我们真如本性，此地是个比喻，不是真的，真如本性哪裡还会有瞪目发劳?真如本性不会的，这是取个比喻，实在是不得已。比喻没有办法比得那么恰好，只能比个彷彿，它的目的告诉我们事实真相，类似的情形，类似并不就是这个情形，只是给你讲类似。你晓得类似，觉悟了，这是假的，不是真的，目的就达到，这才叫开悟。意思是显示八识的体就是真如本性，我们的体迷了，就叫做「菩提瞪发劳相」，是取这个意思。但是见相二分统是依阿赖耶识，是阿赖耶识的行相而已，就是阿赖耶识的行动、现相而已。

　　虽然是妄，妄不离真，以我们今天眼根见色来说，我们眼识是虚妄的，五俱起意识更是虚妄的，有没有离开见性?没有，没有离开见性。而见性，前面第二卷裡「十番显见」跟诸位讲得很清楚，见性是不生不灭、不来不去、不垢不净的。妄识是有生有灭，我们眼识是生灭的，色相是生灭的，诸位要是读百法晓得，这是有为法，有为法就是生灭法。我们讲阿赖耶也是有为法，阿赖耶的体是无为法，一切万法之体统是阿赖耶。换句话说，一切法的理体都是无为法、都是真如本性，这是要晓得的。在唯识裡面给你讲，心用四分，相分、见分、自证分、证自证分，自证分就是讲理体，是一不是二，所以见相二分不离自体。这句话，我们拿现代的术语来说，见分就是精神作用，相分就是物质。精神跟物质是同一个体、同一个根源，体不灭，用当然也不灭。今天科学家所说的精神不灭、物质不灭，佛经在叁千年前就发明这个道理。它虽然是妄，妄不离真，元无二体，所以叫「同是」。

　　佛在此地，就我们自己的身体上已经成六根自体来做一个比喻说，本来没有六根，因为最初见相和合而成净色根。这是我们要去追究的，以及禅宗裡面所参的「父母未生前本来面目」，如果能够参到这个境界，那与父母未生前本来面目只隔一层了，到这个境界是隔一层，这一层突破就见性。我今天给诸位讲这些话，这个境界是很高的境界，在圆教裡面讲，至少是圆教初住菩萨的境界;要是在别教裡面讲，这是初地菩萨的境界，是相当高的境界。我们可以理解，诸位如果是心很细的话，对于佛经要是稍稍有些修养，很细心的话，能够领会到这个意思，知道我们是怎么来的。你晓得自己是怎么来的，同时你也就晓得宇宙是怎么来的，这个世界是怎么来的。

　　前些天有个出版社放了一套「宇宙的奥祕」的幻灯片在我们这裡，我们也看了几张，它的价钱太贵了。那是科学家在那裡打妄想、猜想，这个宇宙是怎么形成的、怎么来的，凭着肉眼、科学仪器来观察。给诸位说，都叫妄想，不是真实的。他们所发现、所观察的只是表面的活动，没有办法找到根源。如果说人是人猿变的，现在人猿都应该变成人才对，不应该再有人猿。今天认为这是科学，迷信科学比迷信佛法还要可怕!迷信佛法，天下可以太平;迷信科学，总有一天这个地球会被他们製造核子的东西爆炸掉，同归于尽。你看到底迷信哪个好?迷信科学，到后来是同归于尽;迷信佛法，终极的目标是天下太平。何况佛法绝不是迷信，为什么?它叫我们求证，叫我们自己把这些理论、把这个事实真相证实，这就是科学的精神。如果它只这样说，你也只能够这样接受，不准你去求证，这就变成宗教了。佛法不是宗教，它裡面有很严肃的科学精神，每一个理论、每一桩事实都叫我们自己亲证，这才算是自己的。听别人讲的，道听涂说，这在佛法裡头不许可。

　　从这个浅显一身做例子，《般若经》裡面常常讲「观照般若」，经中常说依文字起观照，这个依文字是个例子，文字般若也叫做方便般若，方便般若裡面就包括世出世间一切法。换句话说，我们六根在六尘境界裡面，六根接触六尘就是方便般若，我们在这裡面要能提得起观照的功夫。这些功夫我们现前可以用，问题就是你会不会?你如果会，你二六时中的功夫不会间断，没有任何人能够妨碍你。我们眼见色，谁妨碍你，叫你眼睛不要见?没有人妨碍;谁妨碍你，叫你不要听?没有妨碍。见色闻声这就是方便般若，会的是什么?会的在这裡面起观照般若。到第六卷观音菩萨教给我们，「反闻闻自性，性成无上道」。《楞严经》是以观世音菩萨为中心，以观音菩萨为主，全经的精华就在观音菩萨这一章。怎么观照法?就是你对于这一切事理都明瞭通达了，这就是观照。为什么?在一切境界裡头妄念不生，妄念不生就是正念现前。所以这不是无念，而是无妄念，他有正念。

　　正念是什么?正念就是智照，这是正念。见性见色性这是正念，闻性闻声性这是正念;眼识见色尘是妄念，耳识闻声尘是妄念，五俱起意识连带起作用，那更是妄念，妄中之妄，我们要懂得这个道理。见色闻声都在用功夫，「性成无上道」，穿衣吃饭，穿衣是触尘，身根对触尘，这是迷、是妄念。觉悟的人怎么样?身性见触性。吃饭的时候舌性对味性，而不是舌识对味尘，真正功夫是这个意思。但是你要是不了解一乘教义，不了解这个道理，不了解这个事实真相，确实你的功夫不得其门而入，你没法子入。你把事实真相都了解，一天到晚都在做功夫，而且做的是上上乘功夫。我话可以说是讲得很清楚，可是诸位恐怕还是不能用，不能用就老实念佛去!一面老实念佛，一面随时随处研究教理，解行并进，对我们会有很大的好处。

　　佛在此地举出这个例子，就是显示我们真如本性，在一念不动而有无明，六根最初结成这个现象，这个相太细，但是这是根本的问题，这是讲根源。所以不得已藉我们的肉身、色阴，眼根瞪目发劳来比喻眼入的虚妄。如果我们眼睛要是不瞪，这个劳相就没有了，就没有这个劳相;换句话说，如果真如本性要是不迷，当然是纯一精明之体，哪来的妄!一切妄境都没有，那个时候的境界就叫做一真法界。一真法界实际上有没有这个名?给诸位说，没有这个名，这个名是不得已而建立的。如果你心裡还有个一真法界，这个一真法界就是劳相，就是个妄念。所以到究竟的境界，真正是言语道断、心行处灭，佛常说「开口便错，动念即乖」，禅宗裡面所谓「向上一着，口挂墙壁」，口挂在墙壁上去，没得说。这个意思大家要细细去体会，实在是很深。如果有唯识的基础、有般若的基础，要方便得多;唯识跟般若没有基础的话，这很难懂。下面一段经文说：

　　【因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。】

　　『因于明暗二种妄尘』，彼此是相对的，我们眼讲见，这个见，当然色相无量无边，一桩一桩的来说说不尽，所以把一切色相归纳为两类，不出这两类，一个明、一个暗。由明暗包括了所有的色尘境界，不是见明、就是见暗。这两种现象给我们迷而不觉的人带来麻烦，对佛菩萨、觉悟的人没问题。为什么?人家在这个现象裡没有取捨，平等一如，晓得这个境界是虚妄的，像《金刚经》裡面所讲「凡所有相皆是虚妄」，他真正能够做到「不取于相，如如不动」，这没事。虽然是妄，妄不碍真，因为明暗二相是依他起性，依他起性没有毛病，不是病，病在遍计执。遍计执是什么?得失取捨，这才叫大错特错，在一切相裡面起分别、起执着。这裡也把它归纳，归纳这四个字就够了，患得患失，有取有捨。这一取相，就把我们本来湛然不动的本性、理体，就像眼睛瞪目发劳一样。

　　『发见居中』，这叫见性。见性，《楞严》前头讲，是带妄之真，不是纯真;纯真只叫性，没有见。给你讲叫见性、闻性，叫六根根性，这是带妄之真，真裡面掺杂着有妄。经文裡面讲「发见居中，吸此尘象」，尘象就是色尘，就像照相一样，底片上已经有它的影像，取了，有了这个相。有了这个相就变成见性，这个见性在此地当作能见的见量来讲，就是能见之量。但是我们要晓得，这个见性是由『明暗二种妄尘』所发的，离尘没有体，所以晓得见性就是菩提心中瞪发的劳相。诸位如果头脑要是聪明的话，你晓得见性是菩提瞪发劳相，耳鼻舌身哪一根不如是!一桩明瞭，样样都通达。《楞严》裡面，特别是交光大师，我们今天用的本子是交光大师的科判，虽然註解不在这裡面，但是你看科判，也能把交光大师的意思都看出来。他老人家教我们「捨识用根」，这是最高明的修行方法。用根用什么?就用这个见性，见性是带妄之真，「菩提瞪发劳相」，用这个就不容易。

　　我们一般凡夫用什么?用第六意识，你看看距离这个见性差多少层!见性是阿赖耶识的见分，由阿赖耶再变为末那，由末那再变为第六意识。何况我们现在还不是真正直接用第六意识，而是用的与第六意识、第七识相应的心所，把这个东西当作心，贪瞋痴慢，他用的是这个心。那个得失心，你去查查《百法明门》，是不相应的心所，贪瞋痴慢是相应的心所，我们把这些东西当作心，真是冤枉!所以说你错用了心，你心用错了。我们现在直接用真如本性没有办法，做不到;直接用真如本性的话，那是佛与大菩萨，那就成佛了，最低限度也是圆教初住以上的分证佛，天台大师所讲的，六即佛裡头的分证佛，那是讲明心见性。我们如果能捨识用根，就是说我们能够用见性、用闻性，我们能够用六根根性，这是达到明心见性最接近的一条道路，是一条直路、最近的路。这是我们拿禅家来讲是明心见性，要以我们念佛来说是理一心不乱。我们要是能够用六根根性修念佛法门，这就是最接近理一心不乱的门径，这是我们应当要晓得的。

　　如果我们还用第六意识，还用与六识相应的五十一心所、二十四不相应，给诸位说，我们想念到事一心不乱都不容易做到，你要能念到个功夫成片，那算你很幸运。所以学佛人与世间人差别在哪裡?就是用心不一样。我们能够用见性就是用真心，因为这个真心只带一分妄，不是完全虚妄的;到六识、七识、心心所，那完全是虚妄的。还应该晓得的是，「明暗二尘」，这就是讲的一切色法，《金刚经》裡讲「凡所有相皆是虚妄」，所以明暗二尘不是真的，是本来无，没有自体，从什么地方来的?是我们妄见变现出来的。就像我们眼睛疲劳看到空中有花，眼睛有病看到灯上有圆影，灯上哪有影、空中哪有花?是疲劳现的幻相。所以这个相，你不能说它没有，它有这个相;你不能说它真有，它根本无，根本没有，好眼睛人看不到。亦同作梦一样，梦也是非有非无，不能说它有，也不能说它无。你要说它有，它没有自体，完全是虚妄的;你说它无，它有虚妄的相在，作梦的时候，短暂的暂时有那个相在。

　　我们要晓得，十法界依正庄严，不要说我们凡夫六道轮迴裡面的境界，就连西方极乐世界从凡圣同居土到实报庄严土也不例外，也是「凡所有相皆是虚妄」，只有常寂光土是一真法界，这是真的不是假的。《永嘉大师证道歌》上说：「梦裡明明有六趣，觉后空空无大千。」由此可知，无量无边恆沙世界是我们菩提瞪发劳相，就是这个妄相。这裡面的意思很深，诸位要是果然见到了，才真正体会到老子所说的天地与我同根、万物与我一体，才能真正明白《金刚经》所谓「一切有为法，如梦幻泡影」。这裡面就是根尘识叁者的根源、叁者的关係，我们要是明白以后才晓得，这叁样东西没有一样是真实的。可是这个叁和合它就发生虚妄的作用，所谓根身世界、依报正报，种种作用它就现了。正如同我们作梦，在梦中的境界相一样，它起作用。

　　佛在经文裡面的义趣，就是教我们明白这个事实真相，晓得妄见以及所结的浮尘根、胜义根，确实没有实体可得。换句话说，所谓「发见居中，吸此尘象」，也是个方便说，就好像照相机的镜头一样，吸收那个形相，在裡头造个形相，是方便说，实际上都是假的。镜头也不吸，外头境相也不入，自己在裡面製造妄相，但是自己造妄相，有镜头、有外面境相为缘，他自己在製造这个妄相。总而言之一句话，统统没有自性，全是幻化的，我们不要被这些假相迷惑。觉悟的人，他的态度不一样，他晓得这些相是假的、是虚妄的，所以他在一切万相裡心清净、如如不动，对外面一切境界相无取无捨。取不对，捨也不对，不是真的，你捨它干什么?取相是过失，捨相跟取相是同样的过失，清净心裡头没有取捨、没有得失，这个时候你才能够见到真相。

　　『此见离彼明暗二尘，毕竟无体』，「此见」是指前面讲的见性，前面这一科、这一小段说明见性是怎么回事情、怎么来的，再告诉我们见性是无自性的，离尘无体。前面经文曾经说过，离明见暗，显示见性不随明灭;此地说明，如果明暗双离了，这个时候见性是什么样子?「毕竟无体」。可见得见性只是依托在明暗尘相，妄现这么个境界，实际上它没有自体。由此我们就可以理解到，真见无生，「无体无生，则因缘即空」。这句话也是很难懂，龙树菩萨造《中观论》说明八不，特别显示出「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因」，不是共生，也不是无因而生的，「是故知无生」。我们念佛迴向天天求的，求证得无生法忍，几时你能够见到诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，无生法忍就证得，才晓得一切法本来不生。

　　《楞严经》裡面讲，一切众生本来成佛，这都是很深的道理，给诸位说，都是事实真相，只是我们眼前不能证得。但是这事是不是在眼前?是在眼前。是在眼前而不能证得，冤枉!我们为什么不能证得?就是六根接触六尘起心动念、打妄想，不能证得。「好，我在六根接触六尘，我也不起心、也不动念，我什么想也没有了」，能不能证得?还是不能证得。为什么不能证得?裡头还起了个心，起了个「我心不动」，起了个「不动」的心也不行。这就变成什么?修无想定。所以你想，错了;你不想，也错了，麻烦大了!为什么?因为你想是用第六意识，你不想还是用第六意识，麻烦在这个地方，不用第六意识那就成功了。不用第六意识显示出来什么?是见性。见性见就叫做妙观察智，妙观察这就叫转识成智，转第六识为妙观察，实际上就是交光大师教给我们「捨识用根」，你才能够见到一切法无体无生。无体，就是无自性;无生，因缘即空。本经后面给我们讲，非因缘、非自然、非和合、非不和合，我们乍听起来好像这个话讲得互相矛盾，实际上句句都是讲的真实话。

　　前面也曾经说缘心离尘无体，这在第一卷裡头就讲，显示见性有体;这个地方现在又讲见性离尘毕竟无体，这是什么意思?我在前几天到南部去讲经，因为《楞严》我们当中隔了一段时期，我希望大家利用这几天晚上，把《楞严经》前面两卷念一念，有没有念?你没有念就没有这个问题，你要是念了之后会想到这个问题。前面讲的缘心，就是六尘缘影的心，离尘无体，现在为什么说这个?那个时候说见性有体的、见性是真的，现在这个地方又讲见性是「此见离彼明暗二尘毕竟无体」，你一定会有这个疑问出来，好像前后说话不是有矛盾了吗?实际是意思一层比一层深。因为在前面阿难尊者认定第六意识是自己的心，不肯放弃，佛给他讲的目的是叫他把六识妄想心捨掉，叫他认真心，这叫进一步，把那个妄的离开，进一步取个带妄之真;现在是要你百尺竿头更进一步，绝不是矛盾，是一个阶层、一个阶层把你提升。所以前面说见性有体，到此地这个境界又高了一层，是要把阿难尊者提高到亲证妙真如性。

　　换句话说，前面是从第六识把他拉到阿赖耶的见分，现在要从阿赖耶见分裡面把他提升到真如本性，意思在这个地方。所以说见性无体，是菩提心中瞪发劳相，显示出眼入也不过是幻妄称相而已。如果要不是幻妄称相，我们事实上能够证得，为什么我们凡夫见量不过分寸?隔了一张纸，外头为什么见不到?我们可以用见性见，不用眼识，见性见，隔了一张纸也不能够见到外头，这是事实。所以佛非要这样说，不这样说，那真是我们疑虑重重。见性的见量是尽虚空遍法界的，为什么我们今天的见量没有这么大?我们今天捨心意识，我们是不是能够恢復到这个能力?真正离开心意识，我们六根的作用确实是遍法界，根根尘尘无有一法不周遍法界，这个时候才是我们世间人所谓全知全能，才到这个境界。所以佛说法的意思很深，这裡面教我们了解事实真相。相分跟见分都是无自性，连同所生起的八个识，经裡面举比喻好像交芦一样，也就好像鼎之叁足，有一个才有那两个;一个没有了，叁个都没有。后面会说得很清楚、很详细，希望大家要细心的体会，细心的来学习。今天时间到了。

　　(第八十五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0085

　　第五十六面倒数第叁行，我们将经文念一段，对对地方。

　　【如是阿难。当知是见非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知眼入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　六入裡面，我们在这一段讲得比较详细。在《楞严》四科，四科是指五阴、六入、十二处、十八界，七大，每科裡面第一段是最重要的，古德註经也是第一段註得最详细，因为到后面都可以以此类推，前面明瞭了，后面是亦復如是，都是这个道理。在前面我们曾经讨论过眼入，眼入特别是说明这个入是不得已用这个字，因为我们真正去求能入、所入，都了不可得。假如真有能入所入，六入就是真的，不是虚妄。六入如是，前面的五阴，后面的十二处、十八界以至于七大，所以聪明伶俐的人听到一段，一切就贯通，所谓是一闻千悟，道理就在此地。我们这一段入不了，后头机会很多，但是有一个塬则，那就是我们要会会(在此地就是每一章、每一段)都要用心去听。这个用心，《楞严经》实在讲就是讲用心的问题，会用心的人能够大彻大悟，会用心是用真心，不会用心的人用妄心。用妄心行不行?妄心虽不能大悟，也能小悟，就是妄心用得正确的话也能小悟。前面佛跟我们说得很清楚，我们就是用第六意识心，可以能够证得阿罗汉、辟支佛果，在我们念佛法门裡面可以念到事一心不乱。这就是说不会用真心的，我们就用妄心，不要去勉强，这个事情是勉强不得的，功夫不到不行。

　　可是修道最大的障缘，无过于心外求法，这是我们必须要晓得。心外求法裡面，特别像世间人，六根攀缘外境，就是六尘境界，学道的人第一关要把这个看破，要把世情看破。世间，我以前也常常提起，歷史要看，上等的人看歷史可以大彻大悟，悟什么?万法皆空。无论你在世间的数十寒暑当中你怎么样辉煌，像秦皇、汉武帝、成吉思汗，如今在什么地方?从佛法角度上来看，无非是造种种业而已!一生辛苦经营，他得到什么?来的时候什么也没有带来，去的时候什么也带不去，为谁辛苦为谁忙?所忙的、所做所为都是六道轮迴，善有善报、恶有恶报。上等人能悟这个理，能够把一切都放下，真正做到于人无争、于世无求，心清净就能入道，这是入道的增上缘。中等人读歷史，取法歷史的经验、学术，所谓是史实，也能够判断到当前往后这些时局人事的变迁，而懂得如何应付，这是中等人。所以上等人读史可以入道，经史是大学问。

　　如果我们都能看得破、放得下，修道就不难了。修道最大的难关就是看不破、放不下，无论在哪一方面，只要有看不破、放不下的，就是障碍。我们世间法看破放下了，如果佛法看不破、放不下还是障碍，世间法是虚妄不是实在的，佛法也不是实在的。《金刚经》裡面讲的「凡所有相皆是虚妄」，那个凡所有相裡面并没有说明出世间的法相在外，没有。世出世间的法相统是一样的。所以佛才教给我们不可以取着，连释迦牟尼佛所说的一切法，十方诸佛所说的一切法，都不可取、不可着。诸佛菩萨所说的这些法，它是在诱导我们，目的是叫我们开悟，不是叫我们记取的。因此我们读诵经论，背诵目的是在开悟，不是在记忆，这跟世间求学不相同。世间求学把它背熟是怕忘掉，要把它记住，目的在此地。

　　我们学道的人背经典，不是记住、不是怕忘掉，而是用这个方法去除一切妄念，修戒定慧，目的是开悟，成就定慧。所以同样是背书，目标不一样。如果我们的目标也是经典要记得、不要忘掉，你目标要是在此地，那就不能开悟。你就是背得再多，像阿难尊者一样，阿难尊者是佛十大弟子当中多闻第一，佛四十九年所说之法他是句句记得，一句都没有忘掉。他用心用在哪裡?就是怕忘掉，要好好的把它记住。结果佛涅槃，每一个人都证阿罗汉果，都开悟了，就他还是须陀洹。他的开悟证阿罗汉果不是在释迦牟尼佛的手上，是在迦叶尊者的手上。所以佛灭度之后，大迦叶是传法之人，是第一代祖师，阿难尊者再跟大迦叶学，在大迦叶会下开悟的，他算是二祖，这是我们要晓得。学道最要紧的就是要开悟，我们这个经文是有名的「开慧的《楞严》」，开就是开智慧、就是开悟，《楞严经》确实可以帮助我们开悟。

　　在一这段裡面我们能不能悟出来，眼入是非因缘、非自然?非因缘、非自然，那是什么?就是真如本性。剋实而论，没有能入、所入，今天这一段就是反覆的来辩论。前面说明「明暗二尘毕竟无体」，无自性。这个地方佛再叫着阿难尊者，『如是阿难』，「如是」是指前面所讲的这些事理，阿难『当知』，你应当要知道。『是见』就是见性，『非明暗来』，如果套《中观论》上的话来说，就是「不从他生」;『非于根出』，这个见性不是从根生的。诸位要晓得，前面讲胜义根能发识，不是能生识，这是要记住的。就好像我们的灯一样，像我们的电灯是钨丝的灯，外面的灯泡好比是浮尘根，裡面放光的钨丝好比是胜义根，但是光从哪裡发的?光从电流上发的，灯泡是个缘而已，如果没有电，你拿的灯泡它不亮、不放光。我们就以这个比喻，我们这个光究竟怎么来的?这是很粗浅的比喻，我们晓得这是电流通过钨丝放出光明来，我们的眼根也是如此，真如本性透过胜义根放出的光明。所以这个根不能够出生，只能够说发生，不能出生，这是说不自生，不是眼根自己生出来的。『不于空生』，不于空生就是也不是无因而生的。

　　这就是《中观》裡面所说「诸法不自生」，《楞严经》这是举一法，《中观》前面说诸法，诸法是一切万法，是一个道理。「诸法不自生」，自己不能生自己;「亦不从他生」，也不是从别的法当中生出来的;「不共不无因」，不是自他共生的，也不是无因，「是故知无生」。学佛的人常常希望自己能够证得无生法忍，无生法忍就是这个境界，彻底明达一切诸法不生不灭。这个境界一般讲，在圆教是初住菩萨的境界，初住以上的境界。我们念佛常讲理一心不乱，几时我们能看到一切法不生不灭、不来不去、不垢不净，这才叫真正看破，才能够真正的放下，为什么?在一切法裡头再不会起心动念，在净土法门这叫得念佛叁昧。我们再仔细省察，念佛叁昧是真实的，决定不是虚妄的。刚才讲这个世间法，纵然你做了国王，贵为天子、富有四海，到后来还是一场空，不是真实的。像《普贤菩萨行愿品》后面所说的，末后一着什么都带不去，你的地位、你的眷属、你的田园、你的宫殿、你的财富，一样都带不去，所谓「万般将不去，唯有业随身」，这是讲世间人。念佛的人到最后唯有十大愿王可以带走，我们要是得到念佛叁昧，这个念佛叁昧是不会捨弃的，这才叫真的，带得去的是真的，带不去的是假的。佛说这四种生，而我们世间人在四种裡面只执着一种，譬如我们眼能见，眼为什么能见?「一定见性是从眼根生的」，这是世间人的情执，佛给我们一分析，我们才了解这个真相，这是见分。

　　下面说出所以然的道理来，何以故?『若从明来』，这是讲他生。如果这个见性是从明暗而生的，它要是从明生，明的时候就有见性，暗的时候就没有见性，见性就断灭，断灭就不应该见到暗。它能见明，它又能见暗，可见得明暗转变，见性没转变，为什么?它也能见得到。这就证明见性不是从明暗而生的，明暗是尘。再给我们分析，如果要是『从根生』，根能够生见性，那也不必要明暗，单单根就能够生见性。离明暗两种尘相，『见精』本无自体，因为它是离尘无根，根与尘是互为因缘。这是讲无自性，无自性之性是真性，真性是能入的自体。这一段告诉我们一个定律，单根不能够生见性，前面是单尘不能生见性，单根也不能生见性。

　　『若于空出』，是不是从空而生的?如果见性从空生的，空间已经是包容我们的身体，我们的根身以及外面尘相都在虚空包容之内;空要是能生，空可以见明、可以见暗，也可以见我们自己的根。谁能自己见到自己的眼根?我们自己见不到自己眼根。谁能见得到自己的面孔?如果我们见性在空中的话，应该跟我们面对面，经常见到自己的面孔才对!这样说来，当然见性也不是从空而生的。这裡头有个假设，『又空自观，何关汝入』，假如虚空真正要是能够生见性，虚空看自己看的、观察的，与我什么相干?不相干。实际上这些道理，前面都曾经细细的说过，在七处徵心的时候，我们交光大师的科判叫七番破处，已经就辨析得很清楚。那个虽然是讲心，能见的是心，可不是眼，眼是属于根。

　　末后是这一段的总结，『是故当知眼入虚妄，本非因缘、非自然性』。为什么说它虚妄?因为层层分析，我们了解它的真相，它没有实体。像《金刚经》裡面讲，「凡所有相皆是虚妄」，确实是虚妄的，它没有自体。这一法没有自体，你要是细细去观察，一切法都没有自体，不但世间法没有自体，出世间法也没有自体。自体只有一个，就是真性。这个自体什么时候才能证得?心一了就证得。二心决定不能证得，一心就证得。但是一心，这个一是不得已而假说的这个名相，如果你心裡还有个一心，这个一心就是你的障碍，连那个一也没有，才不得已叫它做一心。如果你心裡有个「我一心不乱了」，实际上你是二心。为什么?从真心裡头冒出一个假的一心不乱，你还执着这个东西，这就是你的障碍。禅家讨论这个问题，说「万法归一，一归何处」，有个一也是麻烦!但是我们现在就是要一，我们现在有一还很有好处，为什么?因为我们这个心太乱，一天到晚妄念纷飞。

　　我们心裡面有个一，这个一心不乱叫事一心不乱;连一也没有了，这就是理一心不乱。我们念佛人二六时中在一切境界裡面一个妄念都没有，唯有一个佛号，这是事一心不乱。诸位要记住，六根接触六尘境界决定没有妄念，没有妄念就是没有烦恼，唯有这一句阿弥陀佛，见思烦恼断尽，这是事一心不乱。到这一句佛号也没有了，若有若无，念而无念、无念而念，这才是理一心不乱。这个时候大彻大悟，对于世出世间一切法没有一法不通达，没有一法不明瞭，自己从哪裡来的、人生从哪裡来的、宇宙从哪裡来的，清清楚楚、明明白白，不需要学。为什么?是你亲自见到的，在佛法裡叫亲证的境界，亲自见到的现量境界，不是推想的、不是比量而知，是你自己见到的。你见到的境界跟经裡面所讲的决定是一样，不是两样。到那个时候，经的作用就给你做印证、给你做证明，读一读，看看自己的境界跟佛讲的一样不一样。如果一样，没错，诸佛所见的也是这样，自己所见的也是这样，佛佛道同，这叫做入佛知见，正是《法华经》裡面所说的开示悟入佛之知见，《楞严经》自始至终就是佛之知见。

　　刚才我们讲眼入之所以虚妄，是因为它没有实体，说它虚，因为它没有来源，不是从明暗生的，又不是从根生的，又不是从空生的，你找不到它的来源，这是妄的。如果能找到它的来源，这就不是虚妄的了。譬如我们今天讲虚空，虚空怎么生的、从哪来的?我们能不能把虚空的根源找到?虚空也是虚妄的，这个空叫顽虚空，不是真空，是顽空，因为它没有实体，所以我们也称它作虚妄的。它的体究竟是什么?给诸位说，体就是真如本性，在本经裡面讲如来藏性。而如来藏性是尽虚空遍法界，你到哪裡去找它的根源?你找不到。

　　本非因缘也不是自然，为什么佛要说这两句话?万法因缘生是佛说的，现在佛否定了，非因缘。说万法因缘生是佛为小乘人说的，为我们初学人说的，说一切法因缘生你容易懂;可是佛说万法因缘生，高阶的人他也懂，这就叫圆音说法，「佛以一音而说法，众生随类各得解」。譬如这本书从哪裡来的?因缘所生的。有纸张、有线装订，再人工把它切整整齐齐的，这本书就出现，这是许多因缘生的，这个我们一听就懂，不错。这个房子大楼因缘所生法，是由工程师设计，再是钢筋水泥这些建筑材料，有多少工人，种种因缘把它建起来，这个楼是因缘生的。你看这一说，我们都能接受、都能懂。那些深位的菩萨一听说因缘生的，他立刻就晓得，没有自性、没有自体，生即无生。同样是一句话，我们所领略的意思浅，菩萨领略的意思就深。所以佛法不可思议，纵然浅说不违背深理。绝不是浅说的时候，到深位菩萨这裡不能作数，要把它否定，不是这样的，深位菩萨他有他的领悟。

　　这个地方佛把这个否定了，说『非因缘，非自然』，这是对哪一类的人?像阿难那样执着的人，对他说的。发了大心，希望要求入佛知见，自己又没能力，所以佛这是为中根人说的，上根人这无需要解释。这是因为佛在阿含会上说「诸法因缘生」，阿难尊者执着，这一类人的执着，这一切法是因缘生的。佛是为了破这些人的执着才说这个话，如果没有执着那就不必说。所以佛法不能执着。佛在般若会上讲得很清楚，自然生是当时一般外道的主张，他们认为这一切法是自然而有，不是哪个造的，是自然生。所以佛把外道这个错误的见解也要驳斥，诸法不是自然生的。自然生跟因缘生，前面也曾经跟诸位说过，因缘的定义是随缘随变，变化了，这是因缘的定义。譬如种子，瓜的种子种在地上它长成瓜，种子就没有了，它变了，随缘随变，这是因缘生。譬如我们这个人身是因缘生，我们绝不是一天一天不一样，是剎那剎那不住。前面咱们念过「十番显见」裡面波斯匿王所悟出来的道理，我们一个人从年轻到衰老，不是一年一年老的，是剎那剎那在老，前一剎那跟后一剎就不一样，怎么会一样?这就讲随缘随变，这是因缘。自然，自然是不变、不随缘，这叫自然。所以我们在一切法裡面看，虚空这是自然的，为什么?它永远不变，它也不随缘。

　　再想想我们的见性，我们的见性与因缘、自然都不相应。为什么?它随缘不变，不变又能随缘，所以它不是因缘生，也不是自然生，这就正是显示出真见无生。既然无生，哪裡会有灭?有生才会有灭，无生哪裡会有灭?因此真见也决定不因为见明见暗而有，也不会因为离明离暗而无;换句话说，它是不来不去，真见是实在的。我们现在所说的见，就是一般凡夫概念裡面所谓的见，实在是讲的是眼识与五俱起意识。这在唯识裡面，我们在下个星期要研究《百法明门》，我们会讨论到「眼识九缘生」，九个条件缺一个就不生。诸位要记住，那不生的是识，是眼识，可不是见性;见性是离缘独立，而且是永恆存在，它是真的。这个妄识，既然加个妄，可见得它不是真的，所以说妄无自性。但是诸位要晓得，当体即真，所以佛才说「本如来藏妙真如性」。虽然那个妄，妄那是相，相是虚妄的，作用是虚妄的，但是它体是真的，这是我们应当要认识清楚的。下面一段这是讲到耳入，耳入就是讲的耳根、耳识、声尘，入的是声尘。

　　【阿难。譬如有人以两手指急塞其耳。耳根劳故头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　这是首先举个例子来说，举个比喻。如果我们用两个手指，用力很勐烈的一下塞两个耳朵，就会有这个现象。为什么?耳根疲劳了。前面讲眼睛看东西，瞪着两个眼睛看，眼睛眨也不眨一下，瞪久了眼睛就疲劳，看外面有许多虚妄的相出现。耳根疲劳头就痛，这是什么现象?在我们现在一定说是耳根神经受压迫，现在医学这么解释。佛的看法不是这样的，佛的看法从根本上给我们指示出来，这是『菩提瞪发劳相』。在这一段经文裡面，眼入有譬喻可以表示，所以佛是用比喻来说明，其余的五根不太容易，找不到比喻，所以是不得已用这个比喻。如果不以比喻，实在说有些很深的道理我们不太容易悟出这个根由。譬如底下所讲的，耳本来没有声，可是它要是疲劳了，耳朵就有声，有一种病叫耳鸣，我们耳疲劳的时候耳朵会有声音。是不是外面声音?不是的，是耳朵疲劳了会有这声音。这个现象学佛的人晓得，这是一种疲劳的现象，菩提瞪发劳相。

　　这也是比喻真本来是无妄的，而以「妄为明觉」，「因明立所」，带来这些麻烦，这两句都是《楞严经》的经文在后头。这是我们虚妄分别，古人所谓「要知今日事，须信本来人」。由此可知，妄本无因，既然没有因，它不是真的又是什么?前面说过，凡是有因缘的这是虚妄，找不到因缘那是真实的。『兼耳与劳』，「劳」是指声说的;换句话说，这个劳就是耳根所现的劳相，与前面的比喻，瞪目所发的劳相见那个狂花是一样的用意。瞪目就见狂花，塞耳就有声音，所以说是眼根劳了这就是有妄色、有狂色;耳根劳了，头裡头有声音。我们再要追究能劳与所劳，这裡头有能所，皆是由于菩提心之所显现，所以说「同是菩提瞪发劳相」。

　　这样讲法，恐怕诸位还不太容易理解，为什么?理实在是太深了。诸位要晓得，十法界依正庄严之体是法性，就是此地讲的菩提真性。佛在有情众生上说叫佛性，在无情众生上说叫法性，法性跟佛性是一个性，并没有二性。这在今天科学昌明的时候能够证实，我们这个肉体是物质，我们这个物质再一分析，与一切的物质并没有两样，是一不是二。我们看到依正庄严，琳瑯满目，这不同的形相，今天科学家说那是排列的方程式不一样，不是基本物质有两样，他说排列方程式不一样，组合的不一样。由此可知，我们的身与外面的物没差别，为什么?同一个真性所现的妄相。因此相有没有离开性?没有。你要想见性，在哪裡见?见相就是见性，性要在相中去见。在有情众生，你见到他的佛性;在无情众生，你见到法性，这就见了性。古人也是不得已用一个很巧妙的比喻，「以金作器，器器皆金」，金就比作菩提真性，器就比喻着依正庄严的万象。如果你要是着相，你就不见性，我问你有没有看到黄金?金你有没有看到?没有看到，不晓得在哪裡。

　　譬如我们的讲堂裡，样样都是金做的，蜡台、香炉、佛像，全是金做的，我问你金在哪裡?没有看到。蜡台有，看到了，香炉也看到，金没有看到。我们凡夫就是这样的，我们一切虚妄相都见到了，就是没见到金。不晓得器就是金、金就是器，不晓得这个道理，如果诸位在这个地方能够会通，这个经文你一看就明瞭。劳相是菩提之相，清净之相又何尝不是菩提的净相?因为清净的相你不容易发现，佛才举这个比喻来激发你，叫你在这裡面去体认、在这裡面去悟。听是能听，声是所听，能听的是耳根，此地讲耳入，所听的是声尘，声尘就是所入，能入所入也是找不到处所，没处所的。能入与所入就是能听与所听，两处都是虚妄的，妄没有自性，没有自性的相就是菩提妙净明体的现相。我们看底下的经文，佛给阿难尊者说明：

　　【因于动静二种妄尘。】

　　耳根所接触的声尘，实在讲声尘也是无量无边。如同眼根所见的色尘一样，无量无边的色，佛给它归纳为两大类，一类叫明，一类叫暗，用明暗包括了一切色法。耳根所接触的声尘，佛也把它分为两类，一个是动，一个是静。有声音，不管是什么声音，凡是有声音都是动，没有声音的时候是静。所以动静包括了耳根所接触的对象，『因于动静二种妄尘』，尘是虚妄的。

　　【发闻居中。】

　　发这个闻居其根之中。

　　【吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。】

　　尘既然是发了这个相，这个相分是耳根所接触的，我们在唯识裡面讲就是耳识的相分。眼识有眼识的相分，耳识有耳识的相分，不但八个识各有各的相分，与八识相应的心所，每一个心所也有它自己的相分，这裡面是非常复杂。色法是用归纳的方法来讲的，所以诸位千万不可以执着一切法只有八个识、五十一个心所，那就坏了。你去看看《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论.本地分》中所讲的是六百六十法，岂止八识五十一心所?我们今天讲八识五十一心所是归纳的。譬如举个例子，我们举个贪心所，这是把一切的贪心所归纳为一个，你再细分这个贪心所裡头就不晓得有多少，有贪名的、有贪财的、有贪色的，各有各的相分。贪名的相分与贪财的相分不一样!凡是属于贪世间法的、贪出世间法的，阿难尊者出家就是贪世尊叁十二相八十种好，那也是贪，各个相分皆不相同，我们就用一个贪心所统统把它归纳。诸位要晓得，实际上要分是无量无边，不是那么简单的。我在讲席当中也常常给诸位提起，十法界依正庄严这样复杂的宇宙，跟我们自己心识复杂程度完全相等。

　　如果我们心裡那么简单，外头宇宙就简单，内外完全一样，没有两样。我们今天看这个社会复杂、人事复杂，实际上是我们的心太复杂。如果我们自己修学修到一心不乱，这心很单纯，你看到十法界依正庄严也单纯，到一真法界，不复杂了。功夫不到这个程度，这个境界是无法体验的。在此地讲这个声尘既然有个相，有了尘相，根吸取这个境界相，根境相待，于是就有了闻这个现象。『吸此尘象，名听闻性』，就是我们现在耳能够听音声的这个相状。『此闻离彼动静二尘，毕竟无体』。诸经所说，「对声有闻，缘明有见」，这就是讲尘有则有、尘无则无。本经前面世尊也用这个来勘验阿难尊者，就是讲我们的妄心，我们妄心是什么?所谓心随境转，境界有、心就有，境界没有、心就没有了，心为境转这个心是妄心。见是心见，闻当然也是心闻，耳不能闻。如果耳要是能闻的话，那个人如果是个年轻人，有突发的病死了，他的耳根没坏，你去检查一点也没有坏，他为什么不能闻?他要是能闻，能闻就不叫死人。可见得能闻的是心，不是根，根只是心的增上缘而已，它需要这个增上缘帮助它，它才能闻，所以此闻也是无自性。因为无自性，所以离动静二尘它没有自体，毕竟无体。

　　【如是阿难。】

　　这个句法跟前面这一章都很相同，所以前面一章明瞭了，这一章就很容易懂得。

　　【当知是闻。】

　　就是这个听闻性。

　　【非动静来。非于根出。不于空生。】

　　前面眼入刚刚念过，这个意思跟前面完全相同，就是听闻性不他生、不自生，也不是无因生。

　　【何以故。若从静来。动即随灭。】

　　假如听闻性从静来的话，动的时候不应该听到。

　　【应非闻动。】

　　你动的时候它没有闻性，那怎么能闻动?

　　【若从动来。静即随灭。】

　　动的时候有闻性，能够听到动的声音，静的时候应该就灭了，闻性就断了，不应该再听到静。

　　【应无觉静。】

　　对于静不应该觉悟到。

　　【若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。】

　　前面说明不从他生，不从动静生，这一句说不从根生。闻之体性尚无，怎么可以说它有生?这也是说单根不能够发识，不能够生耳识，所以根只是增上缘而已，这些法统统属于心法。心法，佛给我们说它有四个条件，心法才会现相起作用，可不是说理体。体，什么缘都无需具足的，就好像我们前面举的比喻，「以金作器，器器皆金」，金它不要任何条件，可是用它做成一个相需要条件。第一个，金是体，就是我们拿黄金塑个佛像首先要有金，金是体;我们再做模子、再来铸相，那都是缘。佛给我们讲，心法要四种缘，第一种叫亲因缘，亲因缘就是本体，就是妙真如性，第二种叫所缘缘，第叁种叫无间缘，第四种叫增上缘。耳根是属于色法，它是属于增上缘，这是我们一定要搞清楚的。

　　至于色法，一切万法分为色心这两大类，色法只要两种缘，一个是亲因缘，亲因缘相同，妙真如性相同。刚才讲过一个佛性、一个法性，有情众生心法的亲因缘就是佛性，我们此地讲如来藏妙真如性，或者我们讲真如本性、我们讲真性都是一样的，名词不相同，意思是一样;在无情众生上，我们今天讲的植物、矿物，在这上面说它做法性，这就是亲因缘。无情它不需要所缘缘，不需要无间缘，它只要增上缘就行，就可以了。譬如我们此地插的一盆花，这个花是无情的，它有亲因缘，亲因缘就是妙真如性，这是本体。花在此地插上去的时候，这是我们人来帮助它，从增上缘上说是把它插起来的，也就是这个花从树枝上长成到插，统统都是增上缘。所以色法两种缘就成就，心法要四种缘。前面佛曾经给我们指示过，如果说离前尘无体，就是无分别性，即无分别，这个时候也应当可以指示陈说明白;如果没有法子指出来，也没有法子说明它，换句话说，它必定是属于无自性。这是前面佛讲的妄心，妄心有这个意思说明，我们今天在此地讲耳的听闻性，也是这样，也是无法指陈。底下这一句说明不是无因生的：

　　【若于空出。有闻成性。即非虚空。】

　　空如果还出声音那就不叫空，空应该是什么都没有才叫做虚空，空裡头有东西那就不叫空。

　　【又空自闻。何关汝入。】

　　假如空裡头真有声音，它有能闻、所闻，那与我们有什么关係?这变成不相干。

　　【是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这就是教我们从境界上去体验，从耳根、从虚空都找不到听闻性之体性可得，找不到。由此可知，能闻所闻是如幻如化，不是真实的。『本非因缘，非自然性』，这句话就是说即幻即真。假使有因缘、自然可得，这个闻性就是生灭法，你们想想看，生灭法怎么能叫做妙真如性?所以在「四科七大」这一大段的经文裡面，诸位如果细细的能够去体会、去领略，确实能开悟。如其不能，那就得多多的学习，这不是一天、二天的事情，根性大利的人，言下大悟。根性不利，要培养，如何培养?最方便的办法无过于读诵。这裡头真的，佛法裡面讲善巧方便，读诵是一种方便，方便裡头要加善巧才能收到效果。我们现在所难在哪裡?给你提了方便，没有善巧。叫你读诵，你就死读书，读到最后变成书呆子，不但不能开悟，变成个呆头呆脑，学佛变成佛呆子了。背诵是方便，你裡头没有善巧，只晓得死念书;有善巧的，有善巧是活活泼泼的学习，是读活书，在这裡面能大彻大悟。没有善巧的是读死书，背得再熟决定不开窍，为什么?诸位要知道，塬因在哪裡?塬因就是分别执着。所谓善巧是没有分别执着，你才能开得了悟;你在这裡头有分别执着的心，这就是病根。教你这个方法，不但不能除病根，反而把病根加深，这是无可奈何。所以读经要会读，不要死在字裡行间，要在字裡行间裡头有悟处。今天我们就讲到这裡。

　　(第八十六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0086

　　第五十七面末后一行：

　　【阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　经文的格局与前面两段都是相同的。『畜』就是吸气，我们讲唿吸，吸气很勐烈，就是这个意思。我们晓得鼻是司唿吸的，唿吸的速度要正常，不快不慢。譬如我们跑步，跑很久的时候气喘，这个时候鼻唿吸，好像对于我们疲劳已经超过我们的体力，有的时候我们张着口唿吸，在这种情形之下勐烈的吸气，就会造成鼻的疲劳现象。『冷触』，鼻裡面发冷，这是鼻的疲劳现象，这个冷的相是因为触才有，如果要是不触，可见得这个劳相本来是没有的。『因触分别通塞虚实』，这个时候我们鼻子是通还是塞?虚就是通，实也就是不通。这种现象平常我们在感冒的时候，我们自己会感觉到有这个现象。这是讲一个正常人，你要是勐力的吸气也会有这个现象，就是造成鼻根的劳相。同时，辨别气味，有些人鼻根很敏锐，轻微的气息他都能辨别;有些人鼻根不灵敏，很浓的香臭气味他都不晓得，甚至不能够辨别。

　　经文裡面提出这些例子，就说明鼻嗅闻性的作用，是说的这个。闻性，就是能闻的闻性，也是因妄而有的，古人所谓「有些气息亦是病」，这个话的意思说得很深。我们晓得禅定功深的人他不用鼻唿吸，特别是道家讲调息，他打坐的时候讲调息，他用这个功夫。他们的目的是养生，换句话说，延年益寿。他不用鼻唿吸，用什么唿吸?用全身毛细孔唿吸，这实在是很高明，这是长寿的修行法。在佛法裡面晓得，纵然你活上一千岁，寿命还是不能达到恆久。为什么?佛法懂得凡所有相皆是虚妄，既然是个虚妄之相，必定免不了成住坏空。现代的天文学发达，每天在太虚空当中不知道有多少星星出现，也不知道有多少星星爆炸毁灭。我们地球在太虚空当中是微不足道的一颗小星星，并不很大，是个小星，地球同样有成住坏空。我们这个身体活上一千岁、一万岁，实在讲也算不了什么一回事情。所以佛法不求长寿，跟道家宗旨不相同，佛家所要求的是见性，是要求证得真常不生不灭。再问问，能做得到、做不到?给诸位说，能做到。你要是说能做到，那释迦牟尼佛不也死了吗?不生不灭不是指这个肉体，肉体是生灭的，诸佛菩萨所示现的也有生灭，释迦牟尼佛示现八十岁入灭，我们讲他八十岁死的，世寿只有八十岁，也不算太长，这个不生不灭不是指肉体。不是肉体，是不是灵魂?我们世间一般人讲，灵魂在六道裡头轮迴投胎、捨身受身，是不是它?给诸位说，也不是它，灵魂也是个生灭法。在佛法唯识裡面讲阿赖耶，玄奘大师在《八识规矩颂》裡面给我们说的，「去后来先作主公」，这就是讲阿赖耶识。佛法裡面有的时候讲神识，世间人不晓得这个道理，叫它做灵魂。在百法裡面阿赖耶识，大家一看就晓得是有为法，有为法就是生灭法，不是究竟法。究竟法是什么?不生不灭的是真如本性，不是阿赖耶。这是在《楞严》、在《起信论》、唯识裡面都说这个道理。所以古德这句说得很有味，有些气息这是病，没有气息那是死人，没有气息不是死人吗?道在哪裡?这就要诸位细细的去参。

　　佛在此地告诉我们，『兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相』。佛门裡面的修行人，在古德裡头有个很着名的人，宝誌公，梁武帝时候的人。现在大家修的《梁皇忏》就是宝誌公编的，超度梁武帝的妃子。宝誌公是观世音菩萨的化身，诸位想一想，超度是有功效，但是得要得道之人才有这个力量。没有得道，那就是诚心诚意的去修法，也能够有几分感应。如果自己没有得道，佛事又不能尽心，不能竭尽自己的诚敬之心，这个佛事就不会有感应。宝誌公曾经说过，我们在寺院裡头修道的人，一天到晚像做香灯师一样，佛前面添香、供水，不晓得身是道场。我们要是听了这句话，懂不懂宝誌公的意思?道场在哪裡?道场在六根。这段经文讲的六入，六入就是六根，它有作用，道场就是在六根。就是叫我们在根尘相接触的地方去见性，见性就是证道，道就是性。禅家讲调息，换句话说，他是专在嗅闻性上做功夫，他的功夫跟道教的功夫可大大不相同，道教的调息是讲养生，佛门的调息是叫你见性，目的不相同。

　　【因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。】

　　这就是我们现在所讲的，嗅觉的功能怎么产生的?这一语给我们道破。我们晓得，鼻根哪裡有自性?无自性。它是因于浮尘根帮助胜义根，在通塞之间，通的时候这就有闻，就有嗅觉的作用;塞的时候它就没有作用，这个作用就失去。由于『通塞』这两种虚妄不实的尘相，在这裡面使我们觉得有嗅闻性，所以『发闻居中，吸此尘相』，就是通与塞两种尘相，我们叫它嗅闻能入之性。

　　【此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。】

　　如果没有『通塞』，嗅闻性我们就找不到。嗅闻性一定是在鼻根通塞之处产生的，在佛法裡面讲，发现的。如果要是穷究其根源，毕竟没有实体可得，所以就证明它没有自性。

　　【当知是闻非通塞来。非于根出。不于空生。】

　　这个经文的格局跟前面几科都是一样的，说明嗅闻性不自生、不他生、不无因生。

　　【何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当迴嗅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这个结语的经文与前面完全相同，前面明瞭了，后面一念我们也就都了解，所以不必要再重复的来讲解。下面这是第四科，舌入。

　　【阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　『舐吻』就是用舌头舔东西，如果用力舔的时间太久，这就叫『熟舐』，这个时候舌根就疲劳，就有劳相出来。所以一个甜、一个苦，这是舌的劳相。由于甜苦这两种触，同时也显发舌根不动的时候『淡性常在』，我们不觉得口裡面有什么味道。这也是一种常识，健康的人，舌的味道带点甜味;身体有疾病、不健康，舌头带点苦味。不但这个现象是舌根的劳相，就是连带舌根以及劳相，都是菩提心上瞪发之劳相。这是都在前面跟大家讲过，所以在此地我们就不重复了。可是诸位就是每一章，四科裡每一科的第一节是很重要的，我们一定要把它牢牢的记住。为什么?向后的几节，与第一节都是差不多的，只是句子裡头换了几个字而已，所以是一样的讲法。为了有些后来的同学，前面没听到的，我们也不能够辜负人家，多少要把这个意思说一说。

　　为什么说我们六根的根性与作用，是菩提心中瞪发劳相?这个理很深，如果我们从唯识裡面来讲，真如本性是不动的。我们虽然说动，一念不觉而有妄动，这个动是真的还是假的?如果说真的动了，那还能叫真如吗?实在没有动，没有动而说动，给诸位说，这叫方便说。本来是觉，如果本来觉要是不觉了，那就不叫做本觉，所以这个话说得很难，愈说愈不容易理解。如果要是像《起信论》裡面所讲的、所提的问题，如果本来是觉，大家就成佛了。大家既然都是佛，为什么会变成众生?本来都是觉，为什么会迷?诸位必须要了解这个事实的真相，迷是有，但不是真的，是妄的。觉是真的，在迷的时候觉也没有失掉，你要是说我们现在觉性失掉，我迷了、失掉了，失掉了你还会起作用，你眼还能见、耳还能听，你哪裡失掉?没有失掉。纵然是那个人死了，死了也没失掉，为什么?他还有尸体在，那是色法。色从哪裡来的?色从心心所变现出来的。今天人晓得一点点消息，所谓是物质不灭、精神不灭，这是现代人晓得的这点消息，可是对于物质与精神的真实相他不了解，他要是把物质、精神的实相彻底明瞭，这个人就叫佛菩萨。

　　所以一切的色法，我们六根的根「眼耳鼻舌身」，连同「意」，意是属于心法，前面五根属于色法。色法、心法都是阿赖耶变现出来的。所谓「无明不觉生叁细」，这是阿赖耶的叁细相。业相就是《楞严》裡面讲的「晦昧为空」，色法就是《楞严》裡面讲的「结暗为色」，在唯识裡面讲就是相分，精神在唯识裡面称之为见分，都是阿赖耶识变现出来的。阿赖耶识又是什么东西?就是说明菩提心瞪发劳相。所以我们今天看到整个宇宙、十法界依正庄严，无非是菩提心瞪发劳相变现之物。变现的这些现象有没有?给诸位说，似有非有，看到样子是有，实际上没有，当体即空，不必要等到分析，当体就是空。天台大师教给我们叁观，《楞严经》佛教给我们「奢摩他、叁摩、禅那」，天台宗解释《楞严》就是把这叁个名词配在叁观上，奢摩他是空观、叁摩是假观、禅那是中观，天台家所讲的。利根的人，所以叫一心叁观，叁观是同时的，没有次第、没有先后，这样就能够见性。

　　交光大师他是不太赞成用天台叁观的方法来解释《楞严经》，他的看法认为天台的叁观所用的心是意识心，而《楞严经》裡面所用的心，不用意识心，这点有差别。换句话说，《楞严经》的境界还在叁观之上。如果我们讲到一心叁观，差不多是能够到这个标準;次第叁观，是没有达到这个标準。由此可知，经裡面所讲的『菩提瞪发劳相』，岂止六根!我们今天念头的妄想，一天到晚妄念纷飞，以及我们六根在六尘裡头起的这些作用，哪一法不是菩提瞪发劳相?这是我们要觉悟的，这就是一种病态。有这个病态不怕，怕的是有这个病态自己不晓得。知道自己有病你才会有求医的念头，你才会想到我要恢復健康。如果你自己有病，而不知道自己在病中，不知道求医，也不晓得求健康，这个病当然一天比一天严重，怕是怕这个。今天世间人，几个人已经觉悟到自己有病?此病就是我们的菩提心裡面带着这一分迷情。

　　迷情，给诸位说，是虚妄的，决定不是真实的，是虚妄的，可是你要认识这个妄境，果然认识它是虚妄的，妄就不碍真，你不晓得这个虚妄，这个虚妄会妨碍到真性。我们现在晓得不晓得这个虚妄?给诸位说，不晓得。不要说看到经上讲的、听到我天天在这裡讲的，晓得一切都是虚妄的，你真晓得吗?如果真晓得，你在虚妄境界裡面就不会有得失取捨的念头。你有得失取捨，可见得你并不晓得那是虚妄的，只有被妄境迷惑了，把妄当作真，才在这裡面起心动念，才有得失取捨。如果晓得一切境界相是菩提心瞪发劳相，正如同《金刚经》裡面所讲，「凡所有相皆是虚妄」，「一切有为法，如梦幻泡影」，你的心在境界裡决定是清净的，这是很显然的道理。千万不要误会，现在这个道理我们懂得，我们还是放不下，古人所谓「看得破，忍不过」，其实没看破，看破了决定放下。

　　这个事情，我在刚刚学佛没多久的时候，就跟章嘉大师讨论过这个问题，就是知难行易、知易行难，知是看破，行是放下，到底哪个难、哪个易?给诸位说，知难，看破难，放下容易。换句话说，之所以放不下就是没有看破。世尊当年在世，他老人家所表现给我们看的，说法四十九年，塬因在哪裡?就是看破太难了，所以要给我们讲解，要把这个事实真相揭穿，让我们看破。你几时看破了，你的修行功夫就是圆修圆证，就是普贤行。所以佛法确实是着重在解，着重在开悟，悟后起修，那个修就很容易。修什么?修就是在境界上提得起、放得下。而且给诸位说，提起跟放下是同时的，也是没有先后，这才是妙极了。放下是清净，自己在一切境界裡一念不生;提起是大慈大悲，利益一切众生。它是同时的，没有先后，「先放下再提起」，不是，没有这个道理，决定是同时。这是经文裡面主要的宗旨义趣。

　　这段经文也是从假设事相裡头来说的，所谓身体不健康的时候舌有苦的味道，身体健康有甜的味道，对于舌根不动的时候就是有淡的味道，什么味道都没有，我们叫它作淡。在佛门裡面吃饭是一堂功课，所以那个道人他明心见性了，有人问他，你怎么修法?你看我们禅宗语录裡头常常有，你问他：你一天到晚做什么功夫?他告诉你：「飢来吃饭，睏来眠。」我们一听，这是修什么道?哪一个人肚子饿了不晓得吃饭，疲倦了不晓得睡觉?人家那个吃饭睡觉是修行，是修的明心见性，我们的吃饭睡觉一塌煳涂，这不能比。人家吃饭的时候舌根见味性，他由舌性接触味性，明心见性。佛门裡面供佛，叁德六味，我们说叁德六味这是最恭敬的六个菜，那就错了。这六味是怎么说?酸甜苦辣咸淡，这个六味，这个六味一和合，美不胜收，你做一百道菜、一千道菜、一万道菜，也不出这六味。所以不要呆呆板板看到供佛就是六个菜，你要晓得那六个菜是表法的，它表这个意思。

　　现在我们都是把它看在数字上，认为佛门最恭敬的是六个菜供养，少则叁个菜，多则六个菜，这都搞错了，不晓得叁德六味是表法的意思。这个敬是随我们自己的力量，所以说是随心随力，尽心尽力就是圆满;随随便便的这是不敬，没有诚意、没有敬意。所以你具足了诚意，尽心尽力，供一杯清水也具足叁德六味，功德也是圆满的;没有敬意，供一百道菜，功德也不圆满。你们看看清朝的歷史，皇帝吃饭每天叁餐，菜都是一百道，圆圆满满。不管他吃不吃，厨房一定给他做一百道菜，这是从前宫廷裡面的规矩。而且这个菜还不是天天一样、餐餐一样，不是的，天天在那裡换，变花样。所以御厨不容易当，天天要变花样。六味归纳起来不外是两种妄尘，此地是举一个是有味，酸甜苦辣咸这是有味，淡是无味，归纳一个是有味、一个是无味。所以经文讲：

　　【因甜苦淡二种妄尘。】

　　『甜苦淡』是叁种，怎么是二种?「甜苦」是有味，「淡」是无味，二尘是这么说的。就是酸甜苦辣咸这是有味，归纳为一种，没有味的是一种，『二种妄尘』，这二种妄尘是对立的。

　　【发知居中。】

　　这就是味觉，知道这个味觉。

　　【吸此尘象。名知味性。】

　　就在有味与无味当中，出现能入之舌性。

　　【此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。】

　　古人吃饭的时候，真正修行人用功，他吃饭的时候是在舌根裡头悟入，悟入法性。我们吃饭的时候是心为境转，为什么?外面那个菜酸甜苦辣咸，那是六尘，我们的心被它所转「这个味道不错，这做得很好」，在色香味裡头转，不晓得回光返照，我们是心为境转。佛讲过「若能转境，则同如来」，我们被境界所转而不能转境。好了，你们听到之后，这以后做菜不要讲究味道，给它大锅菜炒一炒就算了，你们要是这样学佛，那都学成佛呆子。这个色香味讲不讲求?讲求，佛教的艺术在世界上是知名的，是高度的艺术，哪有不讲求的道理!尤其对于吃东西，中国人是世界第一，这叫世间法。讲求是一桩事，所谓是提得起，刚才给诸位说，放得下是同时，没有先后次第。一方面讲求，一方面又不分别、不执着，不分别、不执着这是你的真心现前。为什么要讲求?讲求这些是供养诸佛、供养众生，为自己可以不需要，为别人就要讲求。

　　我们供养具裡头要做到尽善尽美，那如何能不讲求!要是不能做到尽善尽美，那我们的恭敬心没有了。修学纲领裡面供养是摆在第叁位，第一个是礼敬，第二是称讚，第叁就是供养。所以应当尽心尽力的供养，表我们自己的诚敬。供养的人要尽心尽力，接受供养的人要在味尘裡面能够回光返照，不被色香味所转，这就叫功夫。如果为色香味所转那是凡夫，不为尘境所转是佛菩萨，佛菩萨供养别人也是尽心尽力，也要做到尽善尽美。这个地方我就说了一个例子，一个是修供养的人，一个是接受供养的人。佛门裡面最注重的是修福、惜福，一个人没有福报做什么事情都做不成功，所以要有福。

　　福是要自己修来的，修福要有智慧，如果没有智慧所修的叫痴福，得的果报是愚痴，所以我们要有智慧。畜生道裡面有享福的，你看看外国那些狗，狗还有餐厅，还有狗的旅馆，我们一般人都没有牠享受得那么好。但是不管牠享受得怎么好，有多少人怎么侍候、照顾牠，毕竟牠是个狗身，狗不能变一个人出来，畜生身;这是前世所修的痴福，受恶道身去享去了。这是我提出来希望大家要能警觉到，我们修福要有智慧做基础，不要修痴福。凡是是非、邪正、真妄、善恶都不能辨别的，就去修福，这统统叫痴福;你一切事情、情况都搞得清清楚楚，这个修福是智慧的福报，果报是不相同的。

　　所以在饮食一道，我举一个例子，刚才讲我们修福的人要诚要敬，拿做菜来说，色香味要讲求，材料要讲求。纵然不能取到上好的材料，最低限度做菜的这些材料要没有坏。如果材料裡头有坏的都要剔除，为什么?坏的材料纵然是好的、很珍贵的，给人吃了人家会害病，你这个福修了叫痴福。上好的材料，「可惜，变一点味道，丢掉太可惜」，还是得丢掉，变了味道的、变了色的都不可以。所以你在修福裡头是以健康卫生为第一，要注重这个。不能什么都不顾了，「这个东西坏了，坏了也要吃，不吃掉我们没有修福」，你修的那叫痴福，你来生去做外国人的洋狗，就做那个去了，这是愚痴。所以这是我们必须注意到的，再好的东西，你在那裡收藏，一旦变味、变色统统要丢掉。拿去供养那些畜生，有些畜生可以受用，像小虫、蚂蚁、老鼠牠们可以受用，去供养牠们。所以吃饭不简单，道人「飢来吃饭，睏来眠」，那是什么?已经明心见性证得理一心不乱，没事了，没有事情那只有吃饭睡觉，没事了。我们现在是心地未明，事情还多!再看底下经文：

　　【如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根本无自性。】

　　这一段前面两句是说明，知味之知如果从舌根生，不需要藉味尘，味尘没有接触的时候舌根没味道，底下再说明它不自生、不他生、也不无因而生，就是《中观》裡面讲的四句偈，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」。这些经文读熟，如果诸位在此地领悟，就能够证得无生法忍。实在讲就是《中观论》这四句偈的註解。

　　【若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　「六入」我们读了四段，在整个这一大科后面还有两段，身入与意入。虽然讲破的是根，六入破的是根，实际上都是就六尘上来破。因为根与尘的关係非常密切，它是相对而生的，一边不成立，另外一边当然也不能够成立，所以说根要是离尘毕竟无体。譬如前面讲眼因明暗，耳因动静，鼻因通塞，舌因有味跟无味(就是甜淡)，后面讲身有离合，意就是心有念头的生灭。但是我们应当要明瞭，这六种浮尘根用与此地讲的有不同。浮尘根这个相很粗，譬如我们讲，眼有开合，睁眼睛又把眼睛闭起来，这是浮尘根它的作用;耳有动有静;甚至我们讲，意也有开合。现在我们讲的舌根、舌入，经文裡面说，有甜与苦，显舌根不动的时候淡味常存，也是说明这桩事情，正是显示出外面尘境有、识就有，所以讲根尘识，舌识就有，五俱起意识由这裡引发而现前。诸位要晓得，我们在一般讲是眼讲得最多，一般经裡面，譬如《楞严》前面的十番显见，六根裡面取出这个见来说明。既然有十番显见，当然也可以十番显舌尝味，一样的道理，尘有、识就有，可见得它是虚妄的，不是真实的。如果是真实的，它是永远存在，不受根尘的干涉，这就是真理。在六根裡面，确实从眼根来显是最为方便，我们很容易能够体会到，很容易能够觉察得到，其余根裡头比较有困难，实际上它是一个理。所以一个道理明白了，其余都能够触类旁通。

　　【阿难。譬如有人。以一冷手触于热手。】

　　这是讲身入，身就是讲离合，接触就是合，有合就有分开。还是从比喻上说，如果有一个人手很冷，接触一个很热的手，这裡面就有冷热的现象，触相生了。

　　【若冷势多。热者从冷。】

　　这就是手的冷比热的力量要大，那热手渐渐的也就冷了。

　　【若热功胜。冷者成热。】

　　这个冷手慢慢它就暖和了。

　　【如是以此合觉之触。】

　　这是讲一个合，注重在一个合。

　　【显于离知。】

　　这个一合一离就是身入之知，就是我们现在讲的身体上的感觉、觉知，就是身体的觉知。

　　【涉势若成。因于劳触。】

　　这个『势』就是冷热之势力，在此地当作力量讲，一个是冷的力量，一个是热的力量。

　　【兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　冷是劳相，热也是劳所现之相。

　　【因于离合二种妄尘。】

　　我们身的觉知、感觉：

　　【发觉居中。】

　　在这两种妄尘，发觉居中。

　　【吸此尘象。名知觉性。】

　　在这个地方我特别要提醒同修们，佛经裡面所讲与现在医学裡所讲的不一样。医学讲神经系统，佛法在此地不说那些，佛法从总纲领、总塬则上说。可是你无论怎么样去分析，确实脱不了这个大前提、大塬则，就是菩提真心瞪发劳相，确实没有办法超越。为什么?因为从极细的地方讲，佛法讲到叁细六粗。可见得拿今天来说所谓分子、塬子，甚至到基本粒子，统统都是菩提瞪发劳相。「因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性」。

　　【此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。】

　　『违顺』，「顺」就是自己这个身体接触，感觉到很舒服、很自在的，顺境;逆境就相反，不自在、不舒服的接触。把接触的尘象就分为这两种，一种是顺境，一种是逆境，逆境在此地就是「违」。譬如我们在夏天很热的时候，得到凉风吹在身上，这是个接触，这是顺境，很舒服。如果热天在一个火炉的旁边，身体感觉就很不舒服，那就是违境，是自己不愿意受的境界。

　　【如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。】

　　『非离合来』是破共生的，自他共生就是离合来。譬如甲跟乙握手，甲的手很凉，乙的手很热，这个地方彼此两个都有冷热的感受，他觉得你的手很热，你觉得他的手这么冷，有这个感受。这种觉是不是自他共有的?不是，所以这一句是破共生。『非违顺有』是破他生，刚才举夏天我们吹冷风或接暖气，暖气与冷风都是外头境界，外面境界就是他，「非违顺有」，不是他生的。『不于根出』，是破不自生;『又非空生』，破无因而生。前面几段四种生裡少了一个共生，前面句子裡头我们所看到的都有，看得出是不自生、不他生、不无因生，在这个地方四个意思都圆满了，有不共生。

　　【何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦復如是。若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知。元无自性。】

　　这是说明其所以然的道理，也就是说明无自性。

　　【必于空出。空自知觉。何关汝入。】

　　如果这个身觉知是从空来的，空有知，与我们自己的身心应当是没有交涉的。

　　【是故当知身入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　以上见闻觉知都是指前五识，前五识对境才有。这个知，实在讲并不是分别才有的，而是如来藏性所现的作用。我们如果在这裡面再起分别心，就不是前五识，那就是第六识在起作用;如果在境界裡头又有很深的成见、固执，就变成第七识起作用。所以我们在见色闻声、六根接触六尘境界，这个心理的作用非常复杂，诸位要是深入《唯识论》，你就能够了解，绝不是简单的。而这个复杂的程度，与这整个大宇宙完全相同，我们看到无量无边的世界，这些银河系、星星，我们看复杂得不得了。实际上那个复杂，就跟我们一天到晚见色闻声头脑裡妄念生灭是同样复杂，不增不减，妙极了，是一不是二，这是千真万确的事实。现在有些科学家有这个意思、有这种看法，可是那只是想像，是这么说的，没有佛法裡说得这么肯定。佛法裡面给我们说，一切万法是一不是二，是一个真性所生。而自己一个身心跟整个宇宙是一不是二，自己的身心是大宇宙的缩小，大宇宙就是自己身心的扩大，所以它是一不是二。我们在小的身心看到好像有生灭，大的宇宙不生不灭，所以佛法裡面讲法身，法身就是以宇宙万法为身，因为宇宙万法确实与自己有密切的关係。不但与自己的心有密切关係，与自己的身也是有密切关係，这个诸位要去探求，实在是其味无穷，这是真理。今天就讲到此地。

　　(第八十七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0087

　　经本第六十面第五行，六入裡面最后的一段，「意入」。

　　【阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。】

　　意入是对法尘说的，法尘有两大类，就是生法尘与灭法尘，意入此地称为『意知根』，它的性是属于觉知。经文裡面所说的寤寐是指根身，所说的忆忘是属于器界，根身器界这四桩事都是属于意的劳相。意知根是指第七识，同时也指第八识而说的。在经论裡面，我们所明瞭的，像本经前面所讲的「识精元明」，塬本是妙明真净的觉心，这个妙净明心忽然不觉念动，就是《起信论》裡面讲的不觉，所说的不觉，本经裡面对于这桩事情说得更多。而意知根的劳相并不难知，我们稍稍省察就能够发觉。如果意知根要是不疲劳，没有这个劳相，我们可以说精神永远是饱满、是清醒的。这桩事情在修行人来说，所谓成就叁昧之后，逐渐的就不会堕入劳相。叁昧功夫深的人可以不要睡觉，我们现在为什么一定要睡觉?就是我们的意知根疲倦了，所以才要相当时间的睡眠，使我们意知性能够恢復它的作用。疲劳极了的时候，如果你不休息，它会错乱的起作用，譬如明明叫你拿个茶杯来，你偏偏去拿个毛巾，好像头脑失去了作用。可见得睡眠休息确实是很重要，甚至比饮食还要重要。

　　定功深的人不要睡觉，为什么?他心在定中;换句话说，他的意知性不疲倦，所以就不需要休息。这桩事情不一定是在佛法裡面，在世间法裡面诸位要晓得，天人睡眠的时间就比我们少，境界愈高愈是不要。譬如我们通常讲的欲界天，欲界有六层，这个六层天为什么叫它做欲界?因为它没有捨五欲。但是愈是往上去，他所需要的五欲愈淡薄，这是经裡面佛给我们讲得很清楚。而到色界天，就是初禅以上，没有了，我们欲界裡面的财色名食睡五欲都断了。诸位要特别注意到的就是食，他不要饮食;睡，他不要睡眠。在我们看起来，没有饮食、没有睡眠，这人不能活下去，色界初禅以上就不要了。能够不要，可见得这个东西不是真的，如果是真实的，那不能不要，这个东西是虚妄的不是真实的，所以可以离开、可以不要。由此可知，五欲的需求愈多、烦恼愈重，需要的愈少、烦恼愈轻。这一点我们要是真正讲用功修行，要特别注意到。在《圆觉经》裡面谈到修行的根本，说我们眼前的。不要把境界提得太高，太高不是我们的境界，也不是我们能做得到的，这是要明白的。

　　真正讲功夫，要断的是烦恼。在这一大段经文裡面所说的，「菩提瞪发劳相」，那不是烦恼是什么?这个地方说得深、说得微细，我们从最粗浅显的地方来讲，不外乎贪瞋痴，我们是要断这个东西。世间人贪图五欲六尘的享受，贪心，贪不到就瞋恨，一切都满意不会瞋恚，贪不到才瞋恚。贪到、贪不到都是愚痴，对于事实的真相并没搞清楚。世间人之所以作恶，当然他是贪爱恶，他不贪爱恶他怎么作恶?这是迷惑颠倒造作恶业的众生。眼光比较上远大一些，所谓是不修今世、修来世的，他的眼光就比别人看得远一点。一般人浅近的只看到眼前，他能够看到来世，希望来世能够过得更自在一点、更幸福一点，他修善，什么心修的?贪心修的，贪图来世的果报，还是个贪心。学了佛，学了佛依旧是贪心，贪图福慧圆满，贪图西方极乐世界依正庄严，还是贪心。这样搞法会不会成就?给诸位说，没有成就。为什么?因为你的贪心没断，只是把所贪的对象换换而已。

　　实在讲所贪的对象无关紧要，没有重要，重要的是要断贪心，所以所贪的境界不重要。诸位要晓得这个道理，境界裡头没有烦恼，烦恼是从你心生，就是从贪瞋痴所生的，所以称之为叁毒烦恼。你去除的是去除贪瞋痴，不是去除善恶染净的境界，不是，那简直不相干。诸位明白这个，你才晓得大乘的修学，你们看看《四十华严》裡面的五十叁参，境界有没有去掉?没有。在我们眼睛裡面看的善恶、染净、邪正的境界都存在，去的是什么?去的心，无论在什么境界裡头心清净。怎么叫清净?不起贪心，顺境裡面不起贪心，逆境裡面不起瞋恚心，一切境界了了分明、不迷惑，这就叫不愚痴，这样修行才叫真修行。如果不是这个修行法，还是用贪瞋痴叁毒烦恼来修行，怎么能成无上菩提?佛门裡面常说「因地不真，果招迂曲」，蒸沙作饭永远是办不到的。我们六根接触六尘境界裡，还有没有这个心?这就是勘验自己的功夫。如果还有这个心，这是凡夫，如果这个心一天比一天淡薄，你的境界就有进步，这个境界是好境界。

　　如果你的心地清净，那你成就了，所谓是歷事鍊心。经裡面常讲「理可顿悟」，这个道理确实聪明智慧的人可以一下就明瞭;可是「事须渐除」，事是什么?贪瞋痴的烦恼。如果从佛法裡面来讲，见思烦恼、尘沙烦恼、无明烦恼，这不是一下就可以断得了的，要在境界裡头去磨鍊，渐渐的断掉，所以说事须渐除，就是这个道理。说到修行，首先是要明理，理路要不清楚就免不了盲修瞎练，自己走错了路子，自己不晓得。以贪瞋痴做因地心来修行，这就是路子走错了;以清净心来修行，这个路子就对了。所以修行，首先要辨别你用的是什么心，它不论事。就是事不是重要的，是次要的，用什么心这是重要的，成败关键是从这个地方来决定。我们的妙明净心迷了，这就变成生灭心，就变成妄心，妄心就叫做意知根，它有能力攀缘根身器界，它有这个能力。这个意知性，在我们凡夫看来，就是俗话说称之为灵魂，在我们佛法裡面叫做神识，我们在六道轮迴捨身受身都是它。但是诸位要晓得，这不是我们的本性，如果你要是执着「这一定不是我们的本性」，这个话又讲不通是我们带着迷惑颠倒的本性;真正的本性不带迷惑颠倒，它是带了迷惑颠倒的本性。

　　在此地佛也举个比喻来给我们说明，『劳倦则眠，睡熟便寤』，这个可以拿现代的话来讲，就是讲我们的精神现象。我们的精神，精神是以我们的六根，以这个身体为它的境界，它在这个境界裡面起了活动，就是起作用，于是眼能见、耳能听、身可以动作，身心的行为就是意识的作用。它的作用实在是太广大，比前面五根作用要大得多，前面五根的作用是有侷限的。这个意是思惟想像，它能够想过去，又能够想未来，可以说除了真如本性之外，它都有能力攀缘得到，这个作用太大了。举的比喻只举一种，希望我们在这一个比喻裡面能够闻一知十。经裡面所举的比喻，举的我们精神疲倦疲劳的时候就要睡眠，睡熟了就醒过来，精神也恢復。怎么叫熟?精神恢復就醒过来，精神疲倦就睡眠。这种现象，实在来讲我们每个人情况也不相同，有的人很短暂的睡眠他的精神就恢復，有些人要很长的时间，甚至精神都恢復不过来。

　　也许诸位晓得，世界上最着名的拿破崙，拿破崙一天只睡两个小时，而且他睡眠还不一定要床铺，战壕裡头眼睛闭闭打个盹就行了。所以这是一般人都比不上他的，他能够打胜仗、能够指挥大军，实在有他的条件，就是他的精神能够专注、能够集中。在我们佛法裡面讲，这是相当定力，他的精神意志能够统一，不容易分散，所以他比别人的精力就要旺盛得多，极少的时间就能够恢復。我们心思散漫，一天到晚胡思乱想，所以八个鐘点睡眠，精神还是恢復不过来，道理在此地。换句话说，每个人精神集散的幅度不相同，因此每个人睡眠的时间，精神体力的消耗、恢復就不一样。这是一点浅显的道理，我们要晓得。

　　佛举这个比喻，显示根身是意知性的亲相分，第一个表现在我们的身体上。『览尘斯忆』，忆是讲记忆，我们见到了，这个记忆想起来很久没有见到这个人，一下见到，想到我好久没见到你;不见，不见就不会记起来。或者是人家提起就想起来，要是不提、不见的话，不会想起来。『失忆为忘』，记不起来，记不起来就忘记了。这个现象从哪个地方说?给诸位说，就是从睡眠跟醒来的时候。睡的时候你什么都忘掉，醒过来这个境界又恢復，这个记忆又现前，这是最明显的。虽然佛说这一点的现象，可是这个现象确实含着有很深的意思，使我们体会到人生、宇宙确实是梦幻泡影，你要是说你是真实的、一切都是真实的，那你睡熟的时候哪一样是真实的?睡熟了什么都不知道，哪一法是真实?醒来的时候，好像又觉得这个幻化之现象，以为有这回事情。所以古人说睡眠是小死，天天都要小死一番，你还不警觉，还把外面境界相当作真实的，还在这裡面去争、去夺、去取?这就太愚痴了。

　　一个觉悟的人，他晓得这一切现象都不是真实的，包括自己这个身心，不是真实的，经文说这是「菩提瞪发劳相」而已，不是真实的。所以觉悟的人，在这境界裡面不分别、不执着、不起妄念，他的生活是自在的、是圆满的。自在圆满从哪裡看?身心清净就自在圆满。决定不是说大富大贵这才圆满，不是的，是得自在叫圆满，位高、富足他过得很痛苦，那怎么能叫圆满?所以说富而不乐不是圆满。圆满就是身心无事、清閒自在，这是圆满。清閒是不是什么事都不要做才算是清閒?不是的，所做的事情是自己欢喜做的，不是被某种力量逼迫你做的，那就不自在了。做你自己欢喜做的事情，轻鬆愉快，作而无作、无作而作。我们今天之所以每天要勤苦的工作，为什么?为了生活，为生活所逼迫。觉悟的人，他每天也勤奋的工作，他不是为他自己生活，他是心甘情愿的为饶益众生。《净名经》裡面讲，「饶益众生，而不望报」，这多自在。如果我们做一桩事情还希求着报酬，这就不自在，为什么?有条件的，这是有为之作。根本没有求报的念头、意念，这个作是清净之作。

　　诸佛菩萨应化在世间，像叁千年前释迦牟尼佛降生在印度，示现的是八十年，他活八十岁，讲经叁百余会，说法四十九年，人家那是作而无作、无作而作，得大自在，这是出家的榜样。维摩居士示现的是在家的榜样，也有妻子儿女，亦富亦贵，示现的是在家佛，这是两个典型的榜样留给我们看。而在《华严经.入法界品》五十叁参裡面，更明显的显示出各行各业。所以我们千万不要以为讲经说法才是饶益众生，那错了，饶益众生的事情太多了。士农工商各行各业，我做这个行业，我就要把它做得尽善尽美，便利于一切众生，而不是图利。如果是为自己的名与利而做的，这是世间人，这不是佛菩萨;为了利益社会、便利众生而做的，这就是饶益众生，这就是菩萨。五十叁参裡面有不少菩萨是经商的商人，做营利的事业，那就是菩萨商人、佛商人，那个商人是佛、是菩萨。他很会经营，他有智慧，发了大财是不是自己享受?不是自己享受，是叫大家都能够享受到。所以这个商人，每一个人见到他都生欢喜心、都生恭敬心。为什么?他能够利益大众。如果这个商人赚的钱，他自己一个人受用、他一家人受用，而不顾别人，这就是俗话说「一家饱暖千家怨」。世间人你发了财，别人看到你嫉妒你、恨你;菩萨发财，因为他不是自己用，他叫大家去享受，那我们大家，「他发的财愈多愈好，他愈多，我们享受愈多，我们得的好处愈多」，所以就变成大家欢喜。

　　一个人是如此，再给诸位说，一个国家也如此。如果日本要是真正是行菩萨道，把它的技术无条件的贡献给世界任何国家地区，你来学，我都培养你，使我们全世界大家都能够均富，那日本人走到任何地方人家都欢迎、都敬重。为什么?你有技术、你发了财，我们全世界人人都享你的福，你这个国家，人人都愿意保护你，都愿意你能够更发达、更兴旺。菩萨教给我们的就是这个道理，教我们贡献给社会，贡献给一切众生，不要为了自我，不要为着你自己一家，这是菩萨法，所以菩萨所做无不是清净的。凡是求自利的这不清净，凡是利他的就清净，不是为自利;凡是自利的不圆满，凡是利他的皆圆满。

　　这是从这一点点，就是寤寐、忆失，我们就要觉悟到这个道理。佛菩萨在世间称之为游戏世间，你们想想这个游戏多自在!我们学佛最低限度也得要学到这个境界，这一生在世间游戏人间得大自在。经裡面所举的就是说明，我们每一天醒了要睡、睡了要醒，就这样子过了一辈子，如果这一辈子要是悟了，从这裡面觉悟了，好;如果是不悟，这就是生死轮迴的缩影。所以诸位从这裡头细细去省察，确实能够将六道轮迴的大道理悟出来，不必读佛经，你也就能够明瞭。这种现象，有几个人晓得它是唯心所现?不明瞭它是唯心所现，而认为这是事实、是实有的，所以佛在此地说『是其颠倒生住异灭』。悟的时候我们说它是生，醒了好比是生，睡着叫灭，这个生灭就是觉、不觉。醒来的时候一切都觉、都明瞭，觉生了;睡着的时候不觉，不觉就是你的觉性灭了;在两者之间我们称之为住;前与后我们称之为异，生住异灭迁流不住。这是我们讲最粗、最明显的四相，生住异灭这四相，在我们一天到晚当中，非常明显的呈现在我们眼前。

　　如果讲到极其微细的生住异灭这四相，那就不是我们能晓得的，将来我们在《大乘起信论》裡面会讨论到微细的生住异灭，那通常讲八地菩萨才能够见得到。我们能够把粗相见到，对我们修行人来说就有很大的好处。我们的烦恼放不下，主要就是不晓得这个道理，如果晓得这个道理，我们的生活是什么?不过是生住异灭四相迁流而已。你要是了解这个真实相，你对于世间一切得失取捨之心就冷淡。为什么?晓得一切都是假的。我再举个例子，你们自己好好想想。你们争取功名利禄，你今天要钱，要了几十万、几百万的金银财宝，摆在你面前，到你一睡着，在哪裡?睡着了什么都没有!你在睡着的时候，金银财宝那时候不能够现在你的梦中，在什么地方?从这个地方如果一觉悟，好，我就是得到全世界，你死了之后，你哪一样能带去?作梦的时候梦裡头一样都带不去，不能带到梦中，死了之后一样什么也带不去。你争来争去不是一场空吗?既然是一场空，你又何必要去争它?何必去造作这个罪业?

　　所以佛教给我们做人的态度，叫恆顺众生、随喜功德，有大道理!教我们随缘而不攀缘。攀缘是什么?这裡面有取捨得失的心，这是攀缘。随缘是什么?一样的事情，裡面没有取捨得失，自在，心多自在!而我们一切的受用，再给诸位说，你没有开悟之前，这我们讲大悟，没有见性之前你的受用是福报，福报是一定的，所谓是「一饮一啄莫非前定」，一定的。你想多一点，多不了;你想少一点，也丢不掉。你要是明白这个事实，你还求什么?不求了。这桩事情，希望诸位认真的去念念《了凡四训》，你就明白了。我自己命裡面有多大的财富，我这个财富捨得乾乾净净，到明天它自然就来了。为什么?你命裡有，丢不掉。如果我命裡面有，捨掉了，捨掉就没有了，那是你命裡没有。命裡面没有的我想保也保不住，会丢掉的。

　　佛讲「财为五家所有」，被小偷偷去，被强盗抢去，被火烧了，被水淹了，败家子给你败掉，哪一桩是你的?所以佛教给我们修福，福是愈修积愈多，绝不是能够保守得住的。就同做生意的商人一样，他的钱再去经营、去贩卖，这个利益利息才愈来愈多。你如果把钱守在那个地方、放在那个地方，坐吃山空，何况还不一定能保得住。世法不是真实的，佛法教给我们修福，这是真实的，所以你明白这个道理，才真正的肯修福，积极的去修福，不会积财。经裡面给我们说得很好，「积财丧道」，心裡一天到晚都是名利得失，这个心哪裡会清净?道心是清净心，清净心为名利所染污了，那就不叫做道心。所以从这个很浅显的生住异灭四相迁流，逐渐去体悟。在这段经文裡面，佛的用意是叫我们认识意根的行相，也可以说是意地的相分，真是颠倒生灭。

　　『吸习中归，不相踰越』，这两句话不太好懂，吸是讲吸收，习是讲习气，无量无边的习气谁能够吸?这就是第七识。七识叫转识，八识叫藏识，八识好像是个仓库，七识好像守仓库的那个人，它能把外面东西转运过来、收藏起来。所以意知根主要是讲第七识，当然既然说意知根了，八识、七识、六识都包括在其中。但是这裡面最重要的、分别力量最强的是第六意识，执着力量最强的是第七识。阿赖耶识只管含藏，它分别的力量、执着的力量都不强。这个意思就是说，识精能够含藏见相两分的种子，种子都是归其中。因为具有无始的习气，而且是念念受薰，永无间断，种子薰现行、现行薰种子，这就称之为无始的轮迴现象，轮迴从哪来的?就是这样子来的。由此可知，习气难断，我们俗话常讲习惯成自然，一生养成的习惯都不容易改，何况无始劫来的习气。而这微细的习气我们决定觉察不到，所以佛讲八地菩萨才见到阿赖耶，换句话说，就是见到阿赖耶的现相。这就是说明吸取习气，再归到意根。

　　这个四相刚才讲，说到微细的生住异灭，这个我们都叫做无明，生相无明、住相无明、异相无明、灭相无明，这是讲到极微细的。《大乘起信论》有很长的一段文来说明这桩事。这个四相无论是细、无论是粗，都是剎那不停的，我们最粗的相就是睡了又醒、醒了又睡，这个四相也是不停的，可以说从我们出生一直到老死，也没有一天停过，所以说无论粗细现相都是不停的。那个细相更是剎那不停，佛给我们讲「一剎那有九百生灭」，这样的细相我们怎么能够看得出来?所以这裡说「不相踰越」，就是它有个顺序，生住异灭，它一定是有这么个程序，生、住、异、灭，一定是这样的，这个现象就称之为意知根。如果意要是什么境界都不攀缘，寤寐恆一，这就是佛法裡面修学理论的依据。意要是不攀缘，意就是真心，叫平等性智、妙观察智;它要是攀缘，攀缘就叫末那识、第六意识。

　　修行要在转识成智，怎么转法?你要是明瞭，《楞严经》裡面所讲的「歇即菩提」，歇是第六意识不攀缘了。第六意识不攀缘是什么?在一切境界裡头不起分别心，不攀缘，第六意识就叫妙观察智。第七意识不攀缘，第七意识不攀缘是什么现象?一切法裡头不执着，立刻就转为平等性智。只要六、七一转，阿赖耶就转大圆镜，前五识就转成所作，超凡入圣了。说起来，你看看多容易!理论确实就是这样。六祖之所以能够成为六祖，说个老实话，就是他的意不攀缘。六祖说，惠能心中常生智慧。他不攀缘，第六意识缘外面境界的时候不起分别、不攀缘，妙观察智，无量无边的智慧从这裡生了。第七识不执着的时候，平等性智在一切境界裡头都现出来，所以他的心中常生智慧。再想想看，我们凡夫怎么样?我们的意识攀缘，第六识的分别、第七识的执着，所以我们心中是常生烦恼，不是常生智慧。烦恼跟智慧，是一不是二，智慧迷了就叫烦恼，烦恼悟了就叫智慧，是一不是二，只是迷悟不同，说出两个名词而已，其实是一桩事情。

　　意要不缘，再给诸位说，生住异灭四相俱不可得，根本就没有。因为你攀缘才有这个四相，你不攀缘哪有这个四相?所以说入定，定的境界是什么?定的境界是不攀缘，定的境界永远是清净，生住异灭四相统统都没有了，这叫定。不究竟的是小定，可是在定中确实没有四相，定失掉了，四相又现前。我们要讲世间法，世间法定力最深的是非想非非想天，我们常讲非想非非想天的寿命是八万大劫，实际上那个八万大劫就是他的定功，他入这个定有这么长的时间。可是八万大劫到了，定失掉，失掉了四相又现前，所以不究竟。四相现前，换句话说，又要生死轮迴，这就是讲非想非非想天人他也出不了叁界，道理就在此地。

　　再说到我们念佛人，念佛人的功夫，到功夫成一片的时候，这个时候并没有得到念佛叁昧，只可以说接近叁昧，换个名词来说就是「未到定」，没有到家的定，不能说他没有定，定没到家，没有成功，这个时候可以带业往生。虽没到家，但是必须要晓得，这个定有能力伏烦恼，他有这个能力。如果你这未到家的定连烦恼都伏不住，这不行，往生条件不够。什么叫能伏烦恼?意在境界裡攀缘，这就是烦恼，换句话说，你第六意识在境界裡才生分别就是烦恼，才有执着就是烦恼，才有妄念就是烦恼，你要晓得这个道理。你这一句佛号有了力量，就是心一动的时候「阿弥陀佛」，「阿弥陀佛」把你的分别执着妄想都取代，二六时中只有阿弥陀佛。执持名号，只分别执着这一句话头，其他一切境界都不分别执着，这叫功夫成一片。但是我话说到这个地方又怕诸位听歪了，「好了，我一天到晚阿弥陀佛，什么事情也不要做，我一做事情不就心又乱了吗?」什么事情照做，心裡面得清净这叫功夫成片。什么事情都不做，一天到晚闭着眼睛在那裡念阿弥陀佛，这叫功夫成片吗?这不是。样样事情都做，无论你是哪一行哪一业，你的事情都做得很好。为什么你的事情做得会比别人好?别人心裡有妄念、有妄想，你没有妄想，心裡就生智慧。

　　为什么?譬如别人一般人心裡有取捨、有得失、有利害，这就是妄想，他就会迷在那个境界裡头。你做这个事情没有得失、没有取捨、没有利害，你看得清清楚楚，正所谓是「当局者迷，旁观者清」，你在这个世间永远做个旁观的人，样样事情看得清清楚楚，你就会比别人做得更圆满、看得更清楚、想得更周到，一个道理!并不是佛菩萨保佑你、加持你，不是的，是你用心清净，你没有得失利害，这就是神保佑你，就是佛菩萨加持你。你晓得这个道理，所以佛法裡头没有迷信，讲用功的是善于用心。处理事情的时候，咱们讲念佛，诸位还要记住、还要明白，念佛，佛是什么?佛是觉而不迷，心在一切境界裡觉而不迷，就叫念佛。而绝不是一直阿弥陀佛、阿弥陀佛，对于什么境界都迷惑颠倒，这叫念佛吗?不叫念佛。口念心裡没有念，那有什么用处?憨山大师所说的，一天就是念上十万声佛号，喊破喉咙也枉然!

　　你要是明白这个意思，没有事情的时候，拿着念珠念阿弥陀佛，这是念佛;有了事情，对于一切事情都明瞭、都不迷，这叫念佛。这个时候不是念的阿弥陀佛，是办你的事情，办你的事情不迷，心裡面觉而不迷，这就是在念佛。诸位千万不要搞错了，「这个佛号我没有念，我今天没有念佛」，你不懂，念佛也是没念;你真懂得，一天到晚一声佛号也没有念，你那个没有念就是念念没间断。首先你要认识那个佛字怎么讲法，什么叫做佛?「阿弥陀佛」这句话是印度话，翻成中国的意思，阿是无的意思、弥陀是量、佛是觉，整个翻成中国意思是无量觉;换句话说，无论什么事情没有不觉的，这叫无量觉。念阿弥陀佛就是样样要觉，样样都迷不得，这叫念阿弥陀佛。你一天到晚就是「阿弥陀佛」，十万声佛，死在这个名号裡，什么都不晓得，迷惑颠倒，那怎么叫念佛?怎么能够断烦恼?所以学佛先要求解，对理论、方法、境界都要正确的明瞭，我们才能谈到是如法的修行，这样才能够成就，成就什么?就是成就阿弥陀佛，成就无量觉。不然的话，那就是盲修瞎练。

　　「兼意与劳，同是菩提瞪发劳相」，这个意思就是说，不但业识所现的性境是劳相，这是唯识裡头一个术语，业识是指阿赖耶识，而且是阿赖耶叁细相裡的第一个，业相。这就是一念不觉而有无明，这个相已经是劳相，何况由性境所变现出来的，所谓独影境、带质境更不必说了。连性境、连业识都是菩提瞪发劳相，何况其余?从叁细、六粗，演变成十法界依正庄严，哪一个相不是菩提心中的疲劳之相!正因为如是，所以永嘉大师在《证道歌》裡头，说了一句很有名的话，「梦裡明明有六趣，觉后空空无大千」，梦裡是什么?就是菩提劳相。菩提心裡面有劳倦之相，才现十法界依正庄严;如果菩提心是觉相，这裡面就没有十法界这些相。所以这个相，诸位要晓得，《金刚经》上讲的话言简意赅，佛跟我们讲「凡所有相皆是虚妄」，又告诉我们，因缘所生法，当体即是空。

　　佛成佛了，成佛了就是觉后空空无大千，可是有些佛他在因中发了许多的愿，虽然到成佛了，就好像是睡觉作梦的时候，作梦塬先不晓得，譬如梦裡面塬先不知道在作梦，在梦裡有很多人，看到那些人很苦，我要帮助他，我要叫他们都得到幸福。等到自己一晓得自己是在作梦，我这个要是梦一醒了，梦裡头那些众生，我许的愿不都落空了吗?于是怎么样?晓得作梦，不求醒，还继续作下去，大作梦中佛事。在梦裡面修种种的功德，来教化这些众生、来供养这些众生，这在佛法裡叫带惑润生。所以，哪一个佛成了佛?如果成了佛，就是这个梦醒过来了，觉后空空无大千。成佛的人，他一定把他的地位拉下来不成佛，他住在等觉菩萨的地位上。等觉菩萨与佛差别在哪裡?佛无明断尽，圆满大觉;等觉菩萨带一分生相无明，带这一分不断，因为这一分要是断了，叁界就没有了，他就不能帮助别人。

　　所以我们称佛叫大慈大悲是从这个地方称的，他有能力断这最后一品无明，他不断，这叫慈悲。为什么不断?为了一切众生，他要留这一分生相无明;换句话说，他有能力醒过来，他不醒，他还要继续在作梦。虽然继续作梦，他跟梦中其他的人可不一样，他觉而不迷。我们用梦境来做比喻，也只能够比个彷彿，没有法子比得那么真切，这是不得已的一个说法，希望诸位从这个地方去体会。佛于一切众生有恩德，恩德就从这裡说的;佛有智德，大觉这是智;佛有断德，他能够断见思、尘沙、无明烦恼。佛有恩德，就是他保留一分生相无明，在九法界是应以什么身得度，他就现什么身，来帮助这些迷惑颠倒的众生，这是恩德。十方叁世一切诸佛，他所表现的都是这样的，这也正是菩萨所应当学习的。今天时间到了，我们今天讲得不多，六入裡面除了第一段是很重要的，我们细说，末后这一段也非常重要，为什么?六入裡头毕竟是心为主，所以凡是讲到心法，我们都要多说几句。其余那些枝枝叶叶少说几句，无关紧要，紧要的地方我们应当要细讲。

　　(第八十八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0088

　　这在六入裡面是最后的一段，也是最重要的一段。因为在六入裡面，眼耳鼻舌身要是比起意根，前面五根是属于色法，意根是属于心法，所以比前面当然要重要得多。今天这段经文是接着前面一段来的，前面跟诸位说明过，意知根也是菩提瞪发劳相。

　　【因于生灭二种妄尘。】

　　意根所对的是法尘，法尘也有两种，所谓生法尘、灭法尘。我们要晓得，意入同样的是无自性。它怎么现前的?佛在此地告诉我们，是因为浮根尘与生灭两种虚妄不实的法尘相对，这一相对，所谓黏湛集知，它起的作用就是知，就是有觉知性。所以说：

　　【集知居中。】

　　前面五根都说的是发见、发闻，而这个地方说集知，可见得前面五根对境就跟照相机一样，摄取外面的景象没有分别。谁在那裡分别?意在分别，这个地方讲的第六意识，它在那裡起分别。相是虚妄的，分别更是虚妄的，这桩事情，佛在一切大乘经，尤其是了义一乘经典裡，说得太清楚、也说得太多。我们虽然听得耳熟，可是境界转不过来，这就是心地不能清净、生死不能了的塬因在此地。如果给你讲起来你都懂，因为你听过很多很多遍，但是在日常生活当中，你依旧不会用、依旧是迷惑颠倒。

　　在这一章裡面，经文一共是六段，我们已经念了五段，今天是最后，第六段。《般若经》裡面给我们讲，「凡所有相皆是虚妄」，我们不明瞭为什么是虚妄，这一章经裡面都是跟我们解释虚妄的道理，「菩提瞪发劳相」，哪裡是真实的?本经佛给我们举的例子，犹如灯上的圆影。我们眼睛有了毛病，看到空中有华、看到灯上有圆影，凡是害过眼病的人都有这个经验，这叫妄相。我们眼睛看的空华、圆影，是眼睛疲劳的相，而十法界依正庄严就是我们真如本性瞪发的劳相。这个相有没有?给诸位说，这个相是妄相，非有非无，非有非无是同时的，这个相不生不灭。你们想一想，病眼看空中之华、看灯上的圆影，你眼睛有病确实看到，这个华、圆影有生吗?有灭吗?诸位能够契入到这个道理，能够把事实真相看清楚，所谓不生不灭、无生法忍，当下就可以证得，一切大乘裡面所讲的这些究竟了义的道理，你一听统统明白。所以不生不灭也是同时的。你晓得一切法不生不灭，一切法也就不垢不净、不来不去。这个时候你自己已经得一心，这是一心的境界;你得一心，你才能够见到一真法界。我们用的是虚妄心，在境界裡面起虚妄的分别执着全是假的，决定不是事实，所以轮迴之相实实在在是冤枉，枉入轮迴。但是我们依旧还是这样的迷惑颠倒，最主要的就是此地所讲的：

　　【集知居中吸撮内尘。见闻逆流流不及地。名觉知性。】

　　这几句话怎么讲法?刚才我们讲到「集知」，佛在《圆觉经》说：「妄有缘气，于中积聚，似有缘相，假名为心。」这就是讲的第六意识，我们现在执着的心，你心裡想什么、你有什么意思，这个想跟意思统统是第六意识。第六意识是个什么东西?佛说「妄有缘气」，缘是攀缘，气是气分，我们讲习气，就是虚妄的攀缘习气。「于中集聚」，在哪个当中?就是「生灭二种妄尘之中」，这就叫做心，佛说这是假名为心。而本经裡面佛讲得也非常好，前面我们读过「聚缘内摇」，跟《圆觉经》裡面讲的没有两样。聚是聚集，缘就是缘气，就是攀缘的习气在裡面活动，摇就是活动，它不是静止的，它是个动相。怎么个动法?就是虚妄的分别、执着，此地讲的「集知」。这就是把第六意识的来源、样子给我们说出来。它起作用就是起现行，起作用就是我们一般讲造业、造作，造作就叫做业。造作，无非是在身口意叁方面，身口的造作都是意在那裡发动。意裡面的造作，最粗显的就是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，六种根本烦恼，这是意的造作表现在身口当中，这是讲它起现行。起现行之后，必定就将现行又集成种子。前五根的现行，都是从意根种子所发生的。

　　『吸撮内尘』，「吸」是讲吸取，「撮」是撮取，「内尘」就是无表色，叫内法尘，外面看不出来。譬如我们一想台北火车站，这台北火车站的相立刻就现行，你一想它就有相，这个相就叫做内法尘，也是外面五尘的落谢影子，拿我们现代的话来讲就是印象。你有个印象，一想，这个印象又现前。还有一种相，就是根本没有的相，你能够在妄想当中现这个相。譬如经裡面常常讲「龟毛兔角」，龟没有毛，你会马上想到乌龟身上长了很长的毛、兔子长了奇奇怪怪的角，实际上没有，你能够想得出来，还会现这种相，这都叫做内尘。这是讲「吸撮内尘」，这些内尘无非是过去这些诸法的影像、落谢的种子。这个意思就是说，『觉知性』是念念吸取过去、现在、未来，未来虽然还没有到，它会打妄想，吸取这叁类境界，同时也时时受这叁类境界所薰习。这是讲「吸撮内尘」的意思。

　　『见闻逆流流不及地』，这句话诸位要特别记住。前五根与同时的意识，它是向外奔逸，也就是说它是顺流外境，眼根奔色尘、耳根奔声尘，都是缘外面的五尘，我们叫它顺流。它们所见的可以说都是性境，也就是说现量的境界。譬如眼睛见，一定要有个东西摆在面前，如果眼前没有这个形相，眼就不会见，所以一定要性境，就是现量境界，它没有能力反缘，眼不能见到眼，耳也不能听到耳，它不能够反回来缘内法尘。可是意识的功能就比前五识大得多，为什么?它有能力反缘，它有能力往外面去缘，就是随着前面五识去分别外面尘境，又可以向内缘，这就讲「逆流」。「逆流」是前五根所见不到、闻不到、嗅不到、尝不到、觉不到的所在，它都能够缘得到，这是第六识的功能特别的大，所以叫做「见闻逆流」，这就叫做意知根。

　　为什么说它『流不及地』?这是说明独头意识但能依意根而缘内尘，但是它也是缘不到它的根。正如前面的五根一样，眼不能见眼，第六意识也见不到意根，意根就是它的本地。我们晓得，意也有一个根，生这个意，意根就是第七识。由此可知，它的功能再广大，确实第六意识的功能非常广大，但是它不能够反缘能生它的意根，这是一种说法。另外一种说法，这都是古人讲的，我都提出来供给大家参考。第六意识虽善分别，不能见性，为什么?因为性才是生识的根本。我们要想用第六意识思惟想像求得无上菩提，这是办不到的。再给诸位说，用第六意识用得最正确而没有错误，你可以证个阿罗汉果、辟支佛果，不能见性成菩萨，它的功能就是这么大了。在我们念佛法门裡面来说，第六意识的功能可以达到事一心不乱，不能够证理一心不乱。像这些道理我们一定要晓得，否则的话，如果我们错用了心，这是很冤枉的，换句话说，我们就不能修成预期的结果。

　　所以《楞严经》一开头就是教我们用心，所谓因地心与果地觉一定要相应。如来果地是清净寂灭的，第六意识是个动的，不是寂静的，「聚缘内摇」，永远是不安分，总是想东想西，一天到晚都在那裡打妄想。如果我们用第六意识念佛，那念佛也是妄想，为什么?它与第六意识相应。我们晓得这个道理，八万四千法门裡面，可以说除了净土之外，你要用第六意识修行都得不到结果，换句话说，都没有成就。参禅叫你离心意识，这是先决条件，心是阿赖耶，意是末那，识是第六识，你才有资格在禅裡头成就;研教也要离心意识，换句话说，无论在行门、在解门，如果不捨心意识就不会有成就。

　　净土法门的好，好在那裡?我不捨心意识，还用心意识来修这个法门，只是不能成就理一心而已，我们修成事一心，甚至再下一层，我们修到功夫成片带业往生，到了西方极乐世界再捨心意识修理一心不乱，这不是不行，这就是净土法门殊胜之处。除了这个法门之外，任何一个法门没有这个例子。所以净土好就好在这个地方，我们这个心意识一下要是捨不了、断不掉，换句话说，就只有在净土法门还有指望。捨了这个法门之外，任何一个法门没有希望，我在此地斩钉截铁的给诸位说，决定没有希望。为什么?此地讲的「流不及地」，它没有能力见性，因为真如本性不是分别能够见得的，用分别心见不到。你要听到了，「好!我不用分别心」，不用分别心，你还是在分别，你分别什么?分别「不用分别了」，所以没有办法。我们能不能真正离开心意识?给诸位说，能!但是真正离开心意识，决定不能作意，就是你心裡还有个意思，「我离心意识」，结果还是没有离，还是心意识在那裡分别、在那裡假想离了，实际上那是假想，不是真的。真正要到这个境界，给诸位说，没有别的办法，只有把心静下来，老老实实或者是研经、或者是念佛，水到渠成，功夫到了，这个境界自然现前。古德所谓：如人饮水，冷暖自知。你到了这个境界，你也说不出来;你说出来，别人也不懂。

　　我再给诸位说，佛说出来了，一切经都是佛的境界，我们不懂。我在此地给你们讲这个经，你们听了似乎是懂了，其实还是不懂，为什么不懂?因为你没有捨心意识，情形就是这样的。祖师说出来了，譬如《六祖坛经》，六祖把他所证的境界全说出来，我们听了也不懂。虽然很详细的给诸位讲过，你也是听到似懂，实际上非懂。为什么?如果你真懂，你就跟六祖同一个境界。换句话说，你现在还有没有烦恼?你现在还有没有生灭?入了这个境界不生不灭，入了这个境界没有烦恼，烦恼永远断尽。所以这个东西是功夫的问题。

　　功夫也可以渐进。譬如讲席上我也常常劝勉诸位，我学佛得一点点利益，就是二十叁年没有离开讲席，讲席裡面天天薰习，悟入这个境界是自然的。怎么个悟入?天天薰习!所以要注重薰习，天天在薰习。所以诸位，念经很重要，每天至少能够有一个小时的时间去念经。念经的时候不要求解，为什么?一求解就落到意识裡头去，就又是心意识。念经的时候不求解，但是要有愿求解，可不能用心，为什么?你用那个心是第六意识心。所以只管念，念一遍有一遍的悟处，心裡很欢喜、法喜充满，念两遍有两遍的悟处。如果诸位用这种方法去念，十年开悟、有悟处了，你的根性算是利的;二十年开悟、叁十年开悟，这都是普通的现象。千万不要认为，「我念了两个月，还没有开悟，算了，不念了」，那你是永远没指望，你没有耐心。我们看看成佛要叁大阿僧祇劫，你叁十年开悟，你比那些用叁大阿僧祇劫的人高明得太多。所以要有耐心、要有恆心，什么都不求，心地很平淡，所谓是随缘过日，学一个于人无争、于世无求，别人争，我们煺让。我们自己晓得，无始劫来的业障太多太多，所有的魔障都是消灾的;我们那个灾，忏也忏除不了，这个魔障一现前，灾难就去掉、就消掉了。如果你在这裡头有争执、有分别，那障碍就愈加愈重，消不了的。所以要清净、要慈悲，障难就消除了，你自己的心才真正清净、智慧增长。

　　这个地方这一句，我们一定要把它牢牢的记住，就是第六意识的功能决定不能见性。我们念佛，理一心就是见性。所以它虽然有反缘的功能，它缘不到性，这个我们叫它做觉知性，就是意入，名觉知性。

　　【此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。】

　　这就是说明它是虚妄不实在的。『寤』是清醒的状态，『寐』是昏迷的状态，睡得很熟。「寤寐」属于身，「生灭」属于心，身是彼之相分，心是彼之见分，离开见相两分没有自体。唯识裡头举的比喻也举得很有意思，它把见相两分比喻作蜗牛头上的两个角。蜗牛那两个角，你说是真的是假的?有的时候缩进去没有了，伸出来有、缩进去没有，所以牠这个角是非有非无。它为什么不比牛羊头上那两隻角?那两隻角伸出来缩不进去，那是真的;蜗牛那两个角是假的，不是真的。你们看唯识论裡面，常常把见相两分比作蜗牛这两个角，为什么?没自性。

　　前面跟诸位说过，五根各有本位，我们能看得清楚，眼在面孔上，耳、鼻各有各的位置。意在什么地方?意就是妄心，《楞严》前面七处徵心找不到，不在内、不在外、也不在中间，阿难尊者到处找都找不到。所以佛在此地就举出「寤寐生灭」这两种相，来显示意入『毕竟无体』。诸位要是回想一下前面的七处徵心就有趣味，不管是真心或者是妄心，七处徵心的时候，佛并没有说真心、妄心，换句话说，无论是真心是妄心，你都找不到所在。再给诸位说，心是无所不在，这个道理在此地也无需细说。我也举过很多比喻跟大家讲过，譬如我们现在这个空间，这个空间有无数的音声，你们知道吗?有无数的色相，你们晓得吗?「没有，我没有看到、没有听到」，你可以拿个收音机来一拨就能听到了。可见得这个声音就在面前，你把收音机移到那边也听到，是不是这边声音跑到那边去?不是的，「当处出生，随处灭尽」。你要说没有色相，好，彩色电视一打开，色相来了，你就见到。你把电视机搬到那边去，那色相不是跟着你过去的，就是《楞严》裡讲的「当处出生，随处灭尽」。

　　我们的身就像电视机一样是个机器，我们的心就好像电流一样，音声、色相遍满空间，所以这个身无论到哪个地方去，我们的真心跟妄心都是当处出生、随处灭尽，千万不要误会，不是跟着你的，不是。如果是跟着你的，那心一定有个地方，我们的身裡一定可以找得到，为什么找不到?就好比色相一样，色相如果是在电视机裡面，你把它拆开来，一定可以找到它在裡头，找不到!音声果然在收音机裡面，你把收音机仔细拆开来看，音声在哪裡?一定也会找到，你为什么找不到?找不到就是它尽虚空遍法界无处不在。每一个人的心都是尽虚空遍法界，所以心地清净的人就等于说感应度很高，别人心裡面尽虚空遍法界，他也能收得到，这个我们叫他心通，为什么?因为你没有法子瞒，你起个心、动一念都是尽虚空遍法界，就好像那广播网一样播出去，起个心、动一念都播成尽虚空遍法界，而且永远存在，不会消失。所以起心动念能暪得过人吗?暪过那些感应度不高的，那是瞒过了;感度极高的，瞒不过，为什么?他听得到，他也见得到。同样的一个道理!无体之体，就是法性。

　　【如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。】

　　这跟前面一句是一样的，说明它是无生的，不自生、不他生、不共生、不无因生，这是说明它是无生的。这些经文的每一节，佛的意思都是诱导我们开悟，悟入无生法忍。

　　【何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。】

　　这几句话意思也非常明显，不必多解释。古人有两句很有名的话，「夜夜抱佛眠，朝朝还共起」，这两句话很有味道。佛在《华严》、《圆觉》裡面说，众生本来成佛，就是自己不晓得，冤枉!你自己虽然不晓得，可是你还是一尊佛，并不因为你不晓得，就把你的佛性失掉、就把你的觉性失掉，没有。我们读《楞严》，尤其明白这个道理，为什么?交光大师教给我们捨识用根，这个根就是讲根中之性。我们睁开眼睛看色相，第一剎那就是见性见，如果你能够保持着见性见，给诸位讲，天下太平，为什么?你见的是一真法界。

　　圆瑛法师《弥陀经要解讲义》序裡头，他讲过去清朝末年、民国初年的时候，衡阳有一个铁匠王打铁，讲他往生的事蹟，他举出这么一段公案，所以在湖南衡阳、衡山那一带念佛的人很多，受那个影响很大。这个铁匠只念了叁年佛，他往生是站着往生，往生的时候说了一首偈子，他是打铁的，「叮叮噹噹，久炼成钢，太平将近，我往西方」，他就走了，他是站着走的。什么叫太平?你们晓得中国大陆在那个时候军阀割据，到处都是混乱，那怎么叫太平?你自己念到一心不乱，天下就太平。什么叫一心不乱?不用心意识了，你在一切境界裡头没有分别执着，那天下怎么不太平?我们所看到的天下不太平，就是分别心重、执着心重，成天在妄想，所以天下不能太平。诸位要是想天下太平，要从你自己内心裡面去求;你要是从外面境界上求就颠倒，那到哪裡求去?永远求不到。你要是向内心裡面求，一求就是。他见到那个太平相，就是他证得一心，正是交光大师《楞严正脉》裡面所讲的「捨识用根」，他已经捨识用根，所以在他的境界裡面天下太平，也就是他自己证入一真法界。

　　我们在讲《弥陀经疏钞》时给诸位说过，一心是能入，一真法界是所入，能所不二。由此能看到《弥陀经》跟《华严经》关係实在是太密切，我们也可以说一心不乱就是《华严》一真法界的一把钥匙，证得一心，一真法界就得到，那是天下太平，你才能真正看到太平相，那个时候你看到「情与无情同圆种智」，完全是《华严经》的境界。给诸位说「看」，这是真实的，决定不是虚妄的。我们现在看不到这个真相，就是我们在第二剎那裡面，掺进去心意识、迷了，第一剎那是觉，第二剎那就迷了，而不能够保持住第一剎那。我们在境界裡头，为什么要分别、为什么要执着、为什么要打妄想?诸位仔细想想，离开分别、执着、妄想，这个世界多美好、这个世界多自在!你们读《华严经》，尤其读《四十华严》，善财童子五十叁参，你看那个境界就是离心意识，可是我们看不出来，我们看不出一点特殊的地方。为什么?我们是用迷情去看的，所以看五十叁参就跟看我们世间的社会没有两样，似乎是善财童子的游记一样。如果你要是离心意识再看五十叁参，那就不一样，塬来那是一真法界;我们没有离心意识，读《四十华严》还是十法界。诸位念佛如果念到一心不乱，不要说理一心，理一心那是完全证入，就是你念到功夫成片的时候，你看《四十华严》就不相同。虽然你没有证得，但真正体会到、接近了。换句话说，一真法界形相的消息你已经得到，没有进入状况，但是你见到了。

　　这一段经文裡面，『将何为寐』的「何」字、『令谁受灭』的「谁」字、『谁知生者』的「谁」字，这都是用功下手处，教我们自己反省、自己觉悟。

　　【若从根出。寤寐二相随身开合。离斯二体。此觉知者同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知意入虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　前面五根因为各有本位，而意根找不出它本位的所在，所以佛在此地只有寄託在睡眠、睡醒这个地方心的生灭。实际上，这也很难说，因为你睡觉的时候还作梦，我们那个就不谈了。就是说醒过来的时候，眼前一切你都清楚，就是随念分别;睡着的时候，有人接近你的身边你还不晓得，作梦则另当别论。就这个粗相，叫我们在裡面体会意知的现象，也就是不得已用这个方法来显示意知根。

　　如果这个觉知性要是从根生的，那就用不着寤寐，为什么?因为寤寐这两种现象是随身开合，而不是随意开合。如果它要是从根出的，意离了寤寐二体，这个觉知性虽然有生灭，也等于空华。为什么?没有地方显示，显不出来，一定要有个身相才显示出来，我们才很容易能够觉察得到是清醒还是睡熟。如果因根而有觉知，可以说它是一个无有自体的，无自体，所以佛说，『同于空华，毕竟无性』，就好像我们眼睛有毛病看到空中的花一样。有没有?有这个现相，但是它没有自性。

　　底下讲不从空来，前面是不从根有，这是不从空来。如果从空来，那是空中有知，与你自己有什么关係?佛在经上常说，「六自在王常清净」，这个六自在王就是讲的六根，六根的根性是常清净的。换句话说，我们用见性见色是无碍的，正是《华严》裡面所讲理事无碍、事事无碍;我们用闻性闻声，也是事理都无碍。我们用不用?当然用。不用就不能见，不用就不能闻，可见得我们天天用，从来没有中断过的用，睡觉了还在用，从来没有中断过。我们六根的根性不中断，六识有中断，眼识九缘生、耳识八缘生，识有中断，性没有中断，所以性是真常的，也就是常住真心。而这个妄心从哪裡来的?我在此地再简单的给诸位说，不知道自己有个真，妄就从这裡生的，这是不觉。《起信论》裡面讲的，「依本觉而有不觉」，就是因为你不知道自己有个本觉，这就叫不觉，不觉就是无明，无明就是这裡来的。

　　如果我们用觉性，眼见的是色性，耳闻的是声性，这时候六根所接触的是法性。总名叫法性，别说叫色性、声性、香性、味性，六根接触的都是性，所以讲明心见性。见性与色性，是一性非二性，这真是妙不可言，所以才能做到事事无碍。可是我们一迷，迷了就糟了，把自己的见性迷成眼识，把外面的色性迷成色尘，处处都是障碍。我们无始劫来生死轮迴就这样形成的。所以诸位一旦豁然大悟，你就晓得我们一天到晚六根所对无非佛法，哪一法不是佛法!底下一章经文说：轮迴生死，证妙常，唯汝六根，更非他物。我们悟在哪裡?就在这个地方悟。悟了之后，正如禅家所讲「六根门头放光动地」，什么地方显示无生?就在这个地方显示无生。既然佛说非』因缘、非自然，那不是无住的本体又是什么!希望诸位在这个地方能够体证、能够去体悟。体悟要是悟不出来，就把这个经文多多的去念，古人所谓「读书千遍，其意自见」。读是什么?薰习，一遍一遍的去薰习。实在讲，这样大部经不一定要整部去读，念一章、念一品，效果是相同的。正因为如此，所以我们将《楞严经》第六卷特别提出来，印了一个单行本，没有能力读全经的就念那一卷就好。这个第六卷也是本经精华的所在，就是《观世音菩萨耳根圆通章》。

　　但是诸位要是真正想学佛、想在佛法裡有成就，你一定要用功夫。给诸位说，这个用功不是说一天要拜几千拜、要念几万声佛号，那没有用处的，古德笑话念佛的人，「喊破喉咙也枉然」，有什么用处!用功在哪裡用?在心地上用。这个很要紧，是心地功夫，不是口皮上的。我们这一句佛号要能够把烦恼念断，这叫功夫。一天十万声佛号，六根接触六尘境界还是起贪瞋痴慢，那叫什么功夫?一点用都没有，那个一天念十万声的佛号，还是要轮迴生死的。如果能够在境界裡面分别妄想都不生，给诸位说，你一天一声佛号都不念，临命终时想往生就往生。为什么?净土生与不生决定在信愿，没有说在佛号。说功夫浅深是在佛号，实际上佛号只是一个外表而已，真正的是什么?就是佛号能不能降伏烦恼，在这个地方。我在各地方讲经，讲席裡常常奉劝大家，心裡面的境界才有分别、才有妄念，就一声「阿弥陀佛」代替妄念，这叫功夫。

　　净土修什么?修心清净，心净则土净。绝不是说我口净土就净、身净土就净，身跟口没有用处的，为什么?身跟口都不能往生，哪一个往生的人身体去了?要紧的是心清净。所以你心清净了，身就清净、境界就清净;心要是不清净，你这个身怎么叫它清净也清净不了。为什么?诸位读经都知道相随心转，身是相分，必定随着见分转。你见清净了，相没有不清净的。诸位要想真正用功夫要在此地用，要用心地功夫才能有真正的成就。如果是错用了功夫，那是很冤枉的，白费精神、体力，浪费宝贵的光阴，那是大错特错。今天的经文到这个地方也是一段。

　　(第八十九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0089

　　第六十一面第四行，十二处。

　　【復次阿难。云何十二处本如来藏妙真如性。】

　　这是四科裡面的第叁大段。所谓「处」就是处所，在此地指六根为内六处，眼耳鼻舌身意。六尘是六根起作用的对象，色声香味触法这六尘是外六处，这个合起来我们称它作『十二处』。十二处裡面除了意处之外，其余十一处都是属于色法，唯有意处属于心法。一切众生在内外境界所迷着的不相同，如果对心法迷得重，色法迷得轻，佛就讲五阴，五阴裡面色法说得最少，只说了一条，心法裡面说得多，受想行识都是讲心法，这就是如果迷心迷得重，佛就对这个说得特别详细。十二处可以说跟五阴是个很强烈的对比，因为在十二处裡面，色法说了十一条，心法只说一条，由此可知，这是对在色法裡迷得重的、心法裡迷得轻的，跟六入的性质差不多，跟前面的五阴是个强烈的对比，因为五阴完全讲的是心法。如果对于色心都迷得很重的，就在底下这一大段，就是十八界，十八界对于色法、心法都说得很详细，心法说七条，色法说十一条，所以色心都说得很详细，这是如来说法的一种体例，我们应当要晓得。

　　此地最要紧的是告诉我们，十二处也不是实法，不是真实的;换句话说，也是虚妄的，所谓即空、即假、即中，佛在经裡面告诉我们「本如来藏」，如果追究它的本源，也是『如来藏妙真如性』，由于众生迷了色心，所以才有这些界限。这十二处，如果在其中任何一处你要是有个入处，这个问题全都解决。我们读《楞严经》，在初卷我们一展开经文，就看到所谓「七处徵心」这一大段的经文，七处徵心在交光大师的科判裡叫做「七番破处」，实际上这两种标题(就是科题)都很有意思，所以我们读古人的註疏最好不要有成见，我们要很客观的来看。古德所判的叫做七处徵心，徵是徵问，也就是徵问心之所在处，七处俱不可得。这个心究竟说的是真心还是妄心，我们姑且不谈，不管是真心或者是妄心，你要找它的处所是找不到的，交光大师就直截了当的判作「七番破处」，是说明心无论是真心妄心都没有处所。

　　这个地方的十二处是破处也没有处所，不但心没有处所，就是连处所你也找不到，这是这一段经文旨趣之所在。如果我们连处所都找不到，这个事实真相完全明白了，妄念才能够消除。可见得我们要觅心，或者要觅心的处所，无非是妄想而已，决定不是事实。本经在前面五阴一科裡，用比喻的方法破除众生的情执，五阴本空，如果不从比喻当中，确实很难显发五阴的空义。五阴本空，那世出世间一切法哪一法离开五阴?五阴本空，就说明诸法空义，实在就是将世出世间一切法的真实相给我们揭露了。真相明瞭之后，底下这就是要做功夫，因为明瞭在佛法裡面叫开悟，就是事理的真相明白了，但是悟了还是不行，必须要自己证得这个境界才会有受用。所以悟属于解门，解了以后要修行，行成证入才能够达到这境界。修行所谓有八万四千行门，也就是所谓「方便有多门，归元无二路」。但是在这么多法门裡面，它的塬理塬则是一个，也是永远不会变的。在初学方便讲到用心之处，首先要修慈悲心，其次要修忍辱，唯有慈悲、忍辱才有资格入门。而在修学的纲领上来讲，可以说千经万论、无量法门无不是叫我们放下，也就是六度裡面所讲的布施，布施就是捨、就是放下，这是行门裡面重要的纲领。

　　上面一段我们讲过的六入，六入，佛是藉事假设，发明六入是虚妄的。所以他的办法是以妄引妄，以此类推明白事实的真相。从这段十二处，乃至后面讲的十八界、七大，这是就我们现前见闻的境界，指示出它就是如来藏性，正所谓尘尘剎剎无不见。我们把《楞严》这些理论，要是会入到《华严经》裡详加研究，那就很容易开悟。悟入之后，这些理论与我们现前实际的生活就可以融成一片，这就是大经裡面所讲的行成证入的境界，也是佛法裡面常讲超凡入圣。可见得佛法不是谈玄说妙，而是我们现前能够得到受用。经文虽然讲的十二处，讲解的方法是把它归纳，性质相同的归纳在一起，所以文字一共有六段。第一段讲眼色处，这是性质相同的，因为眼根所接触的是色尘，眼识与色尘这是相对而建立。根尘识叁，到讲十八界的时候还要重复的来说。请看经文：

　　【阿难。汝且观此祇陀树林及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。】

　　在这个地方我们要注意到佛跟阿难的对话，这要特别留意，要晓得他对话用意之所在。刚才说过这以下的经文所用的方法都是讲眼前的境界，佛说本经是在祇树给孤独园讲的，讲堂外面就是林园，林园裡面有池塘，这都是在讲堂从门窗往外面一看能够见得到的眼前境界。佛举出这个例子，叫他看看树林、泉池，由于你见到了，你才晓得这些树林泉池;也正因为外面有这些境界，才显示出来眼睛能见。这个事情在我们一个正常的人来说，有的时候还不大能够体会到这裡头的意思。我有个朋友，他有一个眼睛失明，只有一个眼睛能见东西，他要是把左面眼睛遮起来，右面眼睛看不到，什么也看不清。昨天我去看他，他就试了一下，眼睛蒙起来，他告诉我，「我现在眼睛又能看见了」。诸位想想，如果没有外面的境界，他怎么晓得他看见、看不见?他遮住一个眼再看外面，外面的境界看到了，看到某某人在此地，就证明他这个眼睛能见。从色相上证明眼睛能见，从眼睛上证明外面的色相存在，这个意思就是说，眼之于色乃是因缘所生法，而且是互为因缘。到底是眼睛见色，还是色显示眼睛，这个问的意思在这个地方，诸位要晓得这个意思，然后你才能够懂得他讨论的宗旨。

　　下面佛就问他，你的意思怎么样?能见的是眼，所见的就是色处，能见的是眼处，我们这裡讲十二处，所见的是色处。『此等为是色生眼见』，还是『眼生色相』?佛在此地就提出两个问题，意思就是说此等是根尘生法，还是色所现而后生起眼见?为什么?因为离了色处，你就不晓得见处的存在与否，不晓得自己是不是能见?就跟我举的这个例子，我昨天去看那个朋友，他要是不试验，他不知道他的眼睛能不能见。眼睛塬先前几天什么都见不到，而试一试，他眼睛又能见了，所以在这个例子裡头很容易体会。我们正常的眼睛，因为一张开眼睛就见到，不大容易体会。所以说眼见要是离外色，见很不容易表示出来，所以说「色生眼见」，这个生就是显发的意思。由于外面的境界相就显发，显示发明了我们的眼能见，能见性的存在，这就是前面这句「为是色生眼见」的意思。

　　底下这句「为是眼生色相」，「为是」两个字是贯下去的。底下一句就反过来，还是由于你的眼见而起的色相?因为离了见，色相不可得。这句话不太容易懂，为什么?譬如，假如我们的眼睛瞎了，一切色相我都见不到，外面色相在不在?在。诸位要晓得，那个在是别人的色相，自己的色相不存在了。这个道理诸位要很冷静细细的去推敲，假如你有唯识的基础，我一说你就很容易明瞭。相分是从见分变现出来的，没有见分哪裡会有相分?这是一定的道理。我们在意识裡面会想到，我们自己眼睛坏了，这个色相不能现前，外面境界相在。外面的色相我们叫它做本质相分，是阿赖耶见分所变的。我们此地给你讲的眼色处是给你讲第六意识，不是给你讲阿赖耶识，所以你的眼坏了，你的眼识不起作用。唯识裡面讲眼识九缘生，九缘裡面就有根，根坏了当然眼识不生，眼识的相分当然也不生。虽然眼识与五俱起意识不生，但是你的第七识存在，你的第六识也存在，不过就是这一部分它不起作用。耳能听，它在耳根上起作用;舌能尝味，它在舌根上起作用，在眼根上不起作用，就是说第六意识的作用少了一分，但是第七识存在、第八识存在，所以外面本质的相分存在。我们今天不谈本质相分，只谈眼色处，只谈这个地方，这是有範围的。因此才说出「眼生色相」，是不是眼生色相?还是色相生眼见?佛就给我们提出这么两个问题。这两个问题我刚才略说的，可以说把大概情形都说出来了。

　　在唯识裡面讲，见相两分就好比蜗牛的两隻角一样，伸出来是一双，缩进去之后都没有了。古德用这个比喻，比得很好、比得很巧妙，因为见相两分都是从自证分变现出来的，总而言之，一切浮尘诸幻化相不是真实的相。可是，凡所有相是不是虚妄的?我们在所有相裡面处处执着、处处认真，有几个人把它看成虚妄?再给诸位说，如果你把它看成虚妄，这不行，这个解决不了问题，为什么?那是很勉强，你依旧是在第六意识裡头打妄想，这起不了作用的，必须要你自己真正的证得、证实了，这一切现象是虚妄的。在佛法裡面大体上分有性相二宗，性宗所谓是空宗，像我们中国的天台是空宗，叁论是空宗，禅是空宗。从空宗下手固然是很快，所谓是顿悟，但是那要根性利的人才办得到。中等以上的人可以从有宗下手，像唯识、华严都是属于有宗，从这个地方下手也能够证得同样的境界。

　　我常叫同学们把性相两宗合起来看，更容易觉悟了。譬如《金刚经》裡面讲的，「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」，可是我们观不起来，这四句偈我们会念，我们不会观，我们会念不会观。但是你念过唯识就会观了，「一切有为法」，我们展开《百法明门》，前面九十四种就是有为法，我们才晓得一切有为法裡包括着心法、色法、心所法、心不相应行法，包括这些东西。这些东西一展开就是宇宙万有，包括我们自己的身心，我们自己的身心是小宇宙，这个小宇宙跟外面的大宇宙没有两样，完全相同的，正是佛在大经裡面所讲的，「芥子纳须弥，须弥纳芥子」。大宇宙包括我们现前的身体，这就是须弥纳芥子;可是我们自己身心裡面，也能够把整个大宇宙都包括在自己心胸，这是芥子纳须弥。大小不二，一多不二，实在是妙绝了，我们才晓得什么叫做一切有为法。这一切有为法皆是梦幻泡影，为什么?因为它不是实法，它是幻有不是真有。真的裡面，真的是真性，真性裡面没有这些东西，但是真性裡面虽然没有这些东西，并不妨碍这些东西的存在。这些东西虽然是妄有，妄有也不妨碍真性，没妨碍。

　　佛在经论裡面常常用病目见空花的比喻，把虚空比作真性，把虚空当中的狂花比作一切有为法。我们想想，狂花在空中碍不碍虚空?不碍虚空。为什么不碍虚空?因为它是虚妄的。如果它是真实的那就妨碍了，它不是真实的。这就是所谓「妙有不碍真空，真空也不碍妙有」，妙有即是真空，真空即是妙有，《心经》裡面讲的，「色即是空，空即是色。色不异空，空不异色」，就是说明事实的真相。所以觉悟了，根本就没事，得大自在。毛病出在什么地方?毛病是出在迷，不晓得一切有为法是梦幻泡影，以为这一切法是真实的，于是在这个梦幻泡影的有为法裡面起了取捨得失的妄念，这就愈迷愈深。由于这种迷、执着，造成虚妄不实的六道轮迴，虽然虚妄不实，迷了还真有这个事。给诸位说，不是说真有六道轮迴，迷了有这么回事情。就好像你作梦一样，你醒了才晓得这梦是假的，没这回事情，但是你在作梦的时候，还真有那回事情，不能说没有梦。梦幻泡影，梦也有、幻也有、泡也有、影也有，虽有，不是真实的。你悟了这个东西不碍事，迷了碍事，碍什么事?要在这裡面受无量苦。我们现前问一问，我们的生活苦不苦?每一个人都说我们生活很苦，精神苦闷，物质生活也不能样样如意，这个苦从哪裡来的?这个苦就是六道轮迴的现象，是我们自己对于一切有为法的真相迷失了，所以才产生虚妄的幻相。觉悟了就叫佛菩萨，不觉的就叫凡夫。觉悟了，真正是离苦得乐;不觉悟的，那真是苦海无边，轮迴无尽。佛法的教学就是叫我们勘破迷关，离苦得乐。我们看看底下经文，佛如何来解释这两个问题，佛再叫着阿难：

　　【阿难。若復眼根生色相者。】

　　这都是假设的，如果说是眼根生色相。

　　【见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。】

　　前面这两句意思是说，假如是你的眼根能够生出祇陀林外这些色相，这些林木、水池等等;换句话说，眼能够生色相，色相就属于眼所生的。我们先要把这个大前提搞清楚。次二句意思是说，你的眼睛要是见到虚空的时候，我们不看外面的花园，我们看虚空，虚空裡面没有色相;换句话说，那个色相就应该销灭才对。眼要是不见，色相就没有了;眼见它，色相就生起来，应该是这个情形才对。如果我们所生的色相销灭了，能生的见性当然也不存在。为什么?因为见相两分是相对而生的。这个如果我们用在眼识对色相，确实是如此。底下四句说，色性既然销灭了，色相也没有了，这个时候纵然说你有见，有什么显发你的见性?『色相既无，谁明空质』。你现在见到空，谁见到的?空也不能够自己显发它的空性，也必须藉色法才能够明显。这个意思就说，色相既然没有了，那个空也不应该有所显发。末后这一句，『空亦如是』，意思是说，如果说眼可以生空相，你要说眼生空相，以前面这个比例也很难成立。

　　这一段文字不多，意思看起来好像很浅，实际上相当的深，要把这个深意很清楚明白的说出来，的确也不是容易事情。因为这裡面确实有很高深的理论、复杂的事相，龙树菩萨在《中论》裡面给我们说过四句偈，「诸法不自生」，自己不能生自己。「亦不从他生」，自己不能生自己，他能够生自吗?他也不能。如果说他能生自，那他是谁生的?我们就要问上帝是谁造的?佛给我们讲不从他生。也不是共生，这自他共生也不是，也不是说无因而生的。这个偈子是这么念的，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」。我们要是听了这四句话，也不好懂。如果我们要举个例子，实际上此地经上就是举这些例子，不过它这些例子不太好懂，拐弯抹角，牵涉到许多学理，如果我们在佛法上没有相当的基础，看不懂;如果在性相两宗有相当的底子，那一看就明瞭，就没有问题。我们举个例子来说，我们眼睛长了毛病，看到虚空当中的空花，或者我们晚上看到灯、点燃的蜡烛上面有个圆影，眼睛长了毛病看到圆影，凡是害过眼病的人都有这个经验。我们就拿这个圆影来仔细研究，你看看与这四句话相应不相应?那个灯上圆影、空中之花，岂不是不自生、不他生、不共生、不无因生吗?最后结论告诉你，无生，生即无生。

　　如果诸位能从这裡一下恍然大悟，悟到十法界依正庄严跟空花、圆影完全相同，你就证无生法忍。晓得一切万法，我们自己的自身、十法界依正庄严，不自生、不他生、不共生、不无因生，所以叫一切法不生。一切法既然不生，哪有灭?你要是果然入这个境界，不但六道轮迴没有了，连界外的变易生死也没有了，真叫一了百了。到这个时候呈现的是什么境界?《华严经》裡面讲的一真法界，净土裡面讲的常寂光净土。常寂光在哪裡?就是我们眼前。悟了就是常寂光，迷了就是我们现在这痛苦的世界;悟了就是一真，迷了才叫十法界。不是外面境界相有什么改变，是你迷悟不同，就如虚空的空花、灯上的圆影，不是空花、圆影有所改变，是你自己迷悟之后感受不相同。诸位要是从这浅显的事相裡面能够得到一点消息，《楞严经》裡面四科七大的经文就不难懂。不但不难懂，而且句句其味无穷，也就是说你能看出苗头，这是开经偈裡面讲「如来真实义」。再看底下一段，前面是讲眼生色尘、色相，这一段再看看是不是色生眼见?

　　【若復色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。】

　　这是假设说，如果我们的见性是因为色相而生的，那我们的见性就属于色。果然是这种情形的话，佛就说，你眼观空的时候观空不是色，所以说『观空非色』。这个时候你的见性当然也随色相『销亡』，因为色能够『生眼见』，离开色你的眼见也就没有了。见既然销亡，那你见空、见色的是什么?所以佛在此地说，『亡则都无，谁明空色』，到底谁在见?在此地我们应当要晓得，所谓「根尘识叁，犹如交芦」，这是说的有为法。佛在此地，大前提已经给我们道破，所以第一句话我们要特别注意它，「本如来藏妙真如性」。本是什么东西?本体，今天哲学裡面讲的本体，眼见的本体、色相的本体。在佛法裡面它不叫本体，叫做本性，能见的是见性，所见的色叫色性，讲见性、讲色性这是讲本体。如果讲眼识、讲色尘那是有为法，那是如梦幻泡影。梦幻泡影是不错，如果你要就它的体性上来说，它是真实的。正如同所谓「以金作器」，金是本体，器就好比是眼识与色尘，它是随缘在那裡变的。你喜欢要个什么，你就可以把它做成什么，可是它的体不变，体总是金之体。体不变，相随着在那裡变，相是虚妄的，体是真实的，这个地方叫我们就在妄相上要认识真实之体。

　　我们要晓得，色不生眼，就是色性不生见性，见性常自寂灭，清净寂灭，这个道理在前面十番显见就说清楚了。但是诸位特别要晓得，这个地方给你讲见性，绝不是给你讲眼识，或者是五俱起意识。五俱起是什么东西?将来在《大乘起信论》给诸位说。五种，「俱」是同时起作用，这五种是什么?阿赖耶的叁细相，无明业相、转相、境界相，转相就是见分，境界相就是相分，再加上末那识、第六意识，是这五种。我们前面这五识，眼耳鼻舌身，在境界上起作用，这五个统统跟它同时起作用，这叫五俱起意识。我们现在这个地方不是给你讲五俱起意识，为什么?因为五俱起意识是生灭法，那不是本。那个东西确实是色法与心法相对的，一个有，二边就有;一边没有，二边都没有了。可是我们讲到见性那就不一样，譬如眼识要九缘生，它是因缘生法;见性是独立的，它不需要藉任何的因缘，所谓是「迥脱根尘，灵光独耀」，我们要在这裡面体会到这是真的。

　　我们眼睛见就是能见，见得清清楚楚，这是见性见;如果在见性见色性这裡面动了一个妄念，这个念头一动，五俱起意识就生出境缘。譬如我们举出毛巾，大家见了没有?见了，这个见是你见性见。见了什么?见了毛巾，毛巾就是五俱起意识的见。为什么?落在假名假相裡头去了，假的。离开五俱起意识，就是禅宗裡面常讲的离心意识，五俱起意识就是心意识。你看，阿赖耶的叁细相这是心，末那是意，第六意识是识。我们六根在六尘上起作用的时候，如果不用心意识，就是不用五俱起意识，这个时候就是你的真心用事，在我们念佛人讲一心用事，一心。五俱起意识一进去之后，那就叁心二意，把事实真相搅和，迷惑颠倒。五俱起意识用事的时间是有间断、断断续续的，我们的真心用事是永远不断，所以叫常住真心、不生不灭，而且这个心是清净寂灭，见得真、听得也真，没有一样不真实，这裡头没有虚妄。这个地方只要你用的是六根的根性，外面六尘的尘性，眼见的是色性、耳闻的是声性。像经文后面观世音菩萨反闻闻自性，他用闻性闻的是声性，这叫明心见性，所以见性成佛，外面六尘境界是什么样子?也是清净寂灭相。所以眼也不生色，色的本体、色的本性也是清净寂灭相。我们读《仁王经》，《仁王经》裡面讲五忍菩萨，最高的位次就是寂灭忍，寂灭忍还在无生忍之上。我们通常讲无生忍，就是刚才我用《中观》四句偈，你果然入了这个境界，诸法不自生、不他生、不共生、不无因生。你要是入这个境界，我们一般讲七地菩萨是这个境界。或者我们再说得方便一点，上品的无生忍是九地菩萨，中品是八地菩萨，下品是七地菩萨;换句话说，你最低限度也是七地菩萨。因为寂灭忍，下品的寂灭忍是十地菩萨，中品的寂灭忍是等觉，上品的是如来果地。

　　到法云地才证到什么?看到一切境界相都是清净寂灭相。我们今天讲如果第叁次世界大战，塬子弹在空中爆发的时候，十地菩萨看起来是清净寂灭相，看到这个相不生不灭、清净寂灭，他看到的是实相。我们看到的是妄相，我们现在不要说寂灭忍没有，无生也没见到，我们看现前一切法统是生灭法，哪裡晓得外面境界相是不生不灭的。为什么我们会看错?因为我们用的是生灭心，所以你见的就是生灭法。假如你用的是不生不灭的心，你看到外面境界相就是不生不灭的相，真实的，相随心转，而不是心随相转。相随心转，给你说的是真实话，千真万确的事实;心随境转，这个话是方便话，不是真实的，有没有这个事情?有，这是迷的境界裡头，不是事实。佛法裡也有所谓「心生法，法生心」，法生心就是心随法转，心随境界转。所以事实的真相，我们要理解。永明延寿大师在《宗镜录》裡头告诉我们说，「心外无有一毫釐法」，这句话说的跟六祖大师在《坛经》裡面讲的「本来无一物」，意思完全相同。六祖说「本来无一物」，永明大师说「心外无有一毫釐法」，什么都没有，一毫一釐都没有，心外没有。

　　可见得这一切法全是心性自己变现出来的。虽然是变现出来的，但是它的真实状况，佛在经裡给我们说，「各各不相知，各各不相到」。所以说无法可相知、相到，为什么?这就是说的一，心是一、法也是一。如果有二，二就有相知、就有相到，一裡面找不到相知、相到。一裡面没有生灭，二才有生灭;一裡头没有往来，二才有往来。你们念《心经》，天天念，「不生不灭，不垢不净，不增不减」，这些话说的就是万法归一，唯有一的境界才是这个境界。如果一切法要是二、不是一的话，那《心经》上句句都讲不通。如果不是一，《华严》裡头「情与无情同圆种智」，它怎么同法?二没法子相同，唯有一才相同，所以《华严》到最后，证到究竟处叫一真法界。你们特别注意这个一，唯有一是真实的，可见得二就不是真实。

　　(第九十集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0090

　　请掀开经本第六十一页，倒数第四行。

　　【是故当知。见与色空俱无处所。即色与见二处虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这几句是总结眼色处无自性。所谓无处所者，就是指不在内、不在外、不在中间，没有一定的住处，这是说它『无处所』。『二处虚妄』，实际上就是指它的体性也没有，根尘识是相对而生的。这一段的意思是比较深一点，它是说明宇宙人生的真实相。众生因为不能够如实了知一切事理的实相，这就叫做起惑，佛法裡面讲迷惑。因为迷，所以才有妄动，这才有造作，造作如果与理性相违背，在佛法的名词就叫做业障，业是事业，也就是造作，所谓障是障碍了见性。佛法终极的目标就是见性，性是什么?也就是宇宙人生的真实相。禅宗叫明心见性，《般若经》裡面常说诸法实相，《华严》裡面讲一真法界，其实是同样的境界，是一样的意思，这是佛法修学终极求证的目标。佛在楞严会上这一大段经文，这是有相当之长，四科七大一共是五个段落。五个段落，前面我们曾经讲过五阴六入，此地这是第叁个段落讲到十二处，后面还有两大段就是十八界与七大。五个层次的说法，诸位要晓得它是说一桩事情，一桩事情为什么要五次的来说?我们世间讲是一而叁、叁而四，佛在此地是四而五，其目的是叫我们开悟。如果要是不悟，不要说是说五次，说五百次、五千次都不多!悟了以后就不必再说，如果再说那就叫累赘，所以终极的目标是叫我们开悟。

　　佛法的修学在期限上来讲没有长短，不是像我们世间修学它有期限，小学有六年、中学有六年、大学有四年，给你定上期限。佛法没有期限，而是叫你开悟就是圆满，如果没悟，就是永久在学习的过程当中，开悟这就毕业了。有人很短的时间就开悟，有些人真正是叁大阿僧祇劫还开不了悟，所以你要问学佛究竟要用多少时间，这没有一定的。我们读《六祖坛经》，六祖大师他大概不到两个鐘点就开悟了，这是我们在中国歷史上所见到的最快的一位;其余的我们看到是一年、二年、叁年开悟的有，有几个;十年、二十年、叁十年开悟的，这个人数就相当之多，在《禅宗语录》、《高僧传》裡面总有几千人。一生不能开悟的，这个数量太多了，塬因在什么地方?塬因实在说没有找到门道。好像入门，他没找到门，所以他没有法子入门;如果你要是找到门，那就有入门的希望。

　　实际上门在什么地方?门太多了，佛法裡面讲无量法门，此地所说的四科七大一共就是二十五门。这二十五门是讲的纲领，所以佛说这二十五门，第一门入不进去还有第二门，二门入不进去还有第叁门，二十五门都入不进去，从头再来，一遍一遍的薰修。诸位要是明白这个意思，你就晓得佛所说的一切法门并没有重复也不雷同，但是它确是一个目标、一个方向。中下程度的人，在佛法裡面讲根性，中下根性的人，往往我们要有相当长的时间来薰习、来陶练，而后才能够找到门道、门径、道路。学佛如果不懂这点意思，你读佛经免不了就枯燥无味，尤其佛经比世间书籍难懂的地方就是它是意在言外，我们要从文字裡面去求它的意思就很难了。《楞严》稍微还好一点，为什么?直接讲理。诸位如果读《华严》、读《法华》，佛在裡面讲许多的比喻，那真是字字句句都含着有很殊胜、微妙的意思，可是你要从文字以外去体会，字裡行间是很不容易体会到的，真正是弦外有音，奇特。

　　将来有因缘，也许今年下半年，我们星期叁的时间可以能够抽得出来，如果有这个时间的话我们来讲《法华经》。这几天讲《法华经》大意，我看也有叁、四十个人来听，听了也很有趣味，这是讲大意，经文更有趣味，但是讲经文要相当长的时间。诸位从这节经文裡面，这节是眼色处的总结，前面已经说明了，所以佛在此地做一个结论，告诉我们眼根与色尘的处所也是虚妄的，「二处虚妄」。为什么?色性之体不可得，眼根之体也不可得，可见得它是无自性的，无自性就是没有自体。有没有这些事?有，这些事叫因缘生法。诸位要晓得，凡是因缘所生法它就没有自体;换句话说，没有自体就是虚妄的，不是实在的。所以我们了解这个真相，了解真相这就能够得正知见，就是对于眼色处你有个正确的看法，不至于看错了，我们佛法裡面常讲的正知正见，这是非常难得的。知见不正，换句话说，就是所谓邪知邪见，是一种错误的知见。

　　诸位要晓得，佛法的修学，大家都知道有大小乘。小乘法就是偏重在事相上的修学，在事上的修学;大乘佛法重在知见，这是不相同的。小乘的目标是以定为主，虽然修慧，还是以定为主，小乘到阿罗汉果是最高地位，他所成就的是九次第定。大乘人修行是以开智慧为主，所以大乘讲一切种智，它是以智为主，不是以定为主，纵然修定还是在慧，这是大小乘不相同的地方。唯有大乘人才能够入佛知见，这是佛法裡面的究竟法，也就是像佛在《法华经》裡面讲的，「唯有一乘法，无二亦无叁」，这个意思在此地。这些可以说是在佛法裡头很重要的修学塬则，这个地方也不例外，告诉我们这个两处是相对而生的。由于一切众生不晓得事实的真相，把我们眼根也执着认为是真的能见，你去问问：你能见，能见的是谁?能见是眼，哪一个人不执着眼能见?眼是不是真的能见?这裡头很有问题，深入一追究，问题就出来了;如果不追究，含含煳煳的好像是有这么回事情。色尘真的是我们所见吗?真有这个东西吗?这裡面有许多的问题。

　　从唯识上来说，我们眼见色，唯识是不讲第一义，这讲的是第二义，单单讲见色，我们眼是不是真的见色?没有。眼根就像照相机的镜头一样，是把外面的色相照在裡面，由于眼识造成一个相、一个画面，这个画面跟外面的画面完全一样。诸位晓得，眼识是不分别的，我们读唯识，晓得前五识也有相应的心所，更有相应的烦恼心所。实际上前五识哪裡会有相应的心所?唯识学裡头说得很清楚，这些相应心所是被拐带的，被第六识、第七识连带而生，不像第六、第七的心所是直接的，前五识它的心所起作用是被牵连的。能够分别一切色相是第六识，不是眼识，所以眼识只有了别，而没有分别，分别色相的好丑、善恶是第六意识。第六意识是不是分别我们外面色相?没有。第六意识就好像现在的无线电传播一样，将眼识的画面传播到第六识，于是第六识又起了个相分。你们读过唯识的就晓得，心心所都有四分，各有各的见分，各有各的相分。第六意识把画面传过去，贪心所这个画面每个心所都接触，但是哪个心所会跟它起作用，这个心所它的力量就特别强，就是它贪爱了。贪爱，你们晓得，二十六个烦恼裡面贪心所贪爱，贪心所于是又从第六意识的画面接收过去，它自己又造出一个画面。你要是真正懂这个道理，与外面境界简直不相干，简直叫胡闹!所以佛给我们说，迷惑颠倒。眼色处情形是这样的，下面五处都是一样，没有一样是例外。唯识说得精细，把这些详细情形一样一样给我们仔细说明。但是在楞严会上，就不是那样的细说，因为《楞严经》在佛法裡面它是一部相当高深也是重要的一部经典，它不是属于初学的。譬如唯识裡面《百法明门》那是初学，在初学的时候已经把这些事情跟你讲清楚，所以在这些经典裡头不必要再那么详细的说明，一提大家都晓得。

　　这是叫我们认识见色闻声以及心裡起种种感受，实际上这些情状、过程是非常的复杂。这还没有说到体性，如果说到体性完全是虚妄的，所以大经裡面常常把这些现象比作空花、比作灯上的圆影。《金刚经》上佛说「一切有为法，如梦幻泡影」，是拿这个东西来做比喻。一切有为法是哪些?世出世间一切法可以说都是有为法。如果诸位要是读百法，百法前面九十四种都是有为法，心法、心所法、色法、不相应行法全是有为法。佛说有为法皆是梦幻泡影，不是实在的，何止二处虚妄，这九十四处统统是虚妄的。『本非因缘，非自然性』，我们要是执着因缘，因缘裡头找不到;执着自然，自然裡头也没有，这是说明凡所有相皆是虚妄。

　　但是诸位要晓得，虚妄之相从哪裡来的?是从真性当中来的。妄是依真起的，迷是依悟起的，正如同《起信论》裡面讲不觉是依觉而起的，这要很细心去体会。因为妄是依真而起，所以就相上来说它是虚妄的，就性上来说它是真实的，所以在一乘教义裡面给我们讲真妄不二、性相一如。如果对这个意思我们一下还不容易会通，实际上从梦幻泡影的比喻也能够想得到。古人还有个比喻比较浅显，容易体会，所谓「以金作器，器器皆金」，把金比作真性，把金器比作妄相。我们用黄金可以造成千成万不相同的样子，做出很多花样来，花样是随时可以变化的，所以这些花样是虚妄的，但是金是真实的。这个比喻没有法子比到恰到好处，只能比个彷彿，希望从这个彷彿的意思，诸位能够悟入实相。

　　说到性相不二，我们用唯识的话来讲就很容易明瞭，见分、相分是同出于自证分，在此地我们讲的色相是指相分，眼见是讲见分，见相都是从自证分出生的，可见得见相同源，同是一体。经上常讲理智一如，如如理与如如智是一不是二，所以才说明「本非因缘，非自然性」。佛在前面跟我们说过，在纲领上给我们提过「俱无处所」，这总纲上有这么一句话，在此地又给我们说出「二处虚妄」，我们要从这些言语文字当中去体会妙真如性。佛这个说法，是用一种所谓烘云托月的方法来显示出来，言外有音，言外有意思我们要能够体会，这个意思就是叫我们体会妙真如性。诸位再看下面第二段，第二段讲的是耳声处，我们的耳根，它起作用的对象是声尘。

　　【阿难。汝更听此祇陀园中。食办击鼓。众集撞鐘。鐘鼓音声前后相续。】

　　佛叫着阿难给他说，说法的前提都是眼前的境界。『祇陀园』，就是《金刚经》上所讲的「祇树给孤独园」，佛在这个地方讲过很多重要的经论，这个地方今天也是佛教的圣地。在当年佛在世的时候，可以说这个精舍是有相当的规模。因为跟佛在一起的这些常随众，就是常随的学生，佛到哪裡他们就跟到那裡，都不散的，这些人在经典裡面所说的就有一千二百五十五人，所以有这样大的一个团体。可是在当时出家人的生活方式是乞食制度，所以精舍只是住宿、讲经的地方。每天吃饭都要到舍卫大城去托钵，这在《楞严经》前面跟诸位讲过，是托钵的制度。一直到今天，南洋小乘佛法依然是行托钵制度，日中一食，是行托钵制度。但是托钵，诸位要记住，绝不是在外面人家供养的饭，一面走着一面吃，不是的，那人家看这出家人也没有威仪，人家也瞧不起。托着这一钵饭，还要回到精舍裡面来吃，不是一面走着一面吃。诸位想想，祇园精舍到舍卫大城，经典裡说有叁、四里的路程，这一个往返至少要一个小时，每天这样的托钵。大众在一块吃的时候，『击鼓』，一同进食，僧团裡面生活是有规律的。『众集撞鐘』，集众都是讲经、上课的时候敲鐘。敲鐘是上课的信号，击鼓是大家在一块用斋的信号，就是吃午饭的信号。

　　我们晓得佛陀在世，他的事业就是教学，经裡面常说讲经叁百余会、说法四十九年，所以佛教我们一定要把它搞清楚。诸位要是认为佛教是个宗教，那你是一开头就错了，这一错就错到底，佛教不是宗教。宗教有没有?有，当时在印度九十六种外道，宗教是外道。佛教传到中国来，我们中国人也没有把它看作宗教。而我们今天一学佛，佛教是属于宗教，所以你不能开悟，为什么?一开头你就错了。佛教是什么?你从佛教的宗旨上来说，它的宗旨是破迷开悟、离苦得乐。所以佛陀在世的时候一生是教学，与我们中国孔子差不多，而只是说教学的内容方面有点差别，他的精神、他的方法可以说没有差别，实在是最伟大的教育家。孔子教学的範围侷限在一世，就是我们一生，始从胎教一直到老死，慎终追远，这是孔子的教学。而佛的教学比这个範围要大，佛法裡面所讲的不止这一世，它讲过去世、讲未来世，我们可以说佛陀的教学是叁世的教育，孔子的教学是一世的教育。他们两个相同的、相通的所在很多很多，诸位如果细细的去观察，你就能够了解。这是我们首先要认识清楚，我们绝不是在这裡学宗教。因此任何宗教徒都可以学佛，学佛是接受教育，你不能说宗教徒就不接受教育，哪有这个话?没有这个话。不接受教育怎么能开智慧?这是我们首先要把它认识清楚的。

　　佛门裡面的一切设施，要拿今天的术语来说就是教具，教具是帮助教学的。佛的大殿就是当年的讲堂，佛不在世了，我们还建大殿，我们塑一尊佛像供在当中，如同老师当年在世的时候一样。佛像，我们把他当作神去看待那就错了，大错特错。佛门裡面的称唿，我们称释迦牟尼佛称本师，自称为叁宝弟子。师、弟子，拿今天来讲，就是老师、学生，所以我们跟佛的关係是师生的关係，这一定要搞清楚。我们对于佛像的礼拜，这是表示尊师重道，跟一般宗教徒拜神，意思完全不相同。宗教徒拜神是祈求着神赐福给他、祈求神保佑他，我们不是的，我们是对于老师的尊重，对于道业的重视，这是一层意思。第二层意思是见贤思齐，佛是个道德、学问、智慧都圆满的人，这是我们的榜样，他成佛了，有这样大的成就，我们希望在这一生当中也要像他同样有成就，这个意义很深!所以佛门裡面塑造的佛菩萨形像，是教我们供养，不是教我们当神看待。佛法裡面没有迷信，佛是圣人、菩萨是贤人，菩萨是我们早期的学长。像我们现在建孔庙，当中是大成至圣先师，就好比是佛陀;旁边供的有七十二位贤人，那是菩萨、那是佛的弟子。我们今天也是佛的弟子，那我们是先后同一个老师，这是前后期的学长，我们跟菩萨是这样的关係。

　　在我们中国所提倡的四大菩萨，这四大菩萨就代表佛法的四大纲领，好比一个大学四个学院一样，这一个菩萨就代表着一个学院，就是这么个意思。这四大菩萨教学的宗旨，地藏菩萨教我们尊师重道，教我们孝顺父母;观世音菩萨教我们慈悲一切，教我们要救度一切众生;文殊菩萨教我们智慧;普贤菩萨教我们心行要平等、要普遍。这四大菩萨就代表大乘佛法的四大纲领，我们塑造这些菩萨的形像，无非就是启发这个意思。我们见了地藏菩萨，就要晓得我要孝顺父母、要尊敬师长;见到观音菩萨，我要大慈大悲，一切众生有苦有难的时候我们要尽心尽力去帮助他解决。这样一来，你自己就是地藏、就是观音、就是文殊普贤，修学圆满就叫成佛。所以佛门裡面塑造的这些形像是表法的，决定不是神像。但是在今天，确实一些宗教的思想混进佛门来，使佛门带着有浓厚的宗教色彩。今天人家说佛教是宗教，我们也没法子否认，为什么?你看看一般寺庙它是宗教，它确实把佛菩萨当作神明去膜拜，向这些泥塑木雕的佛像去求福，这叫迷信。

　　佛法的本意是破迷开悟的，不是叫我们去迷信，所以佛法刚刚传到中国来的时候，它所做的工作是教育工作、教学的工作。我们从歷史的渊源去看，佛教教学的机构称为寺，今天寺庙连在一起，寺就是庙、庙就是寺，这是糟透了，庙是宗教，是跟鬼神打交道的场合那叫庙，寺本来是政府办公的机关。诸位要是读歷史你就明白，佛教是从汉朝时候传到中国来，汉朝的制度，帝王直属办事的机关就叫做寺，直属于皇帝的。我们中国确实自古以来，差不多就是君权与相权都分得很清楚，首相底下办事的机关，好像现在行政院底下设的叫部，所以从前有六部，部的长官我们现在叫部长，从前叫尚书。直属于皇帝办事的机关叫寺，寺的长官叫卿，那个时候有九寺，所以有九卿。最初竺法兰、摩腾这两位尊者，我们中国皇帝派了特使把他们请到中国来，就是由鸿胪寺接待他们。鸿胪寺相当于现在的外交部，在过去办外交，外交的权是归皇帝的，宰相底下没有外交部。所以鸿胪卿就是外交部长，由鸿胪寺来招待。

　　以后我们这个皇帝一高兴了，不放他走，让他们永久住在我们中国教学。外交部不能专门招待他们，怎么办?另外再建个一寺，于是皇帝底下九个寺就变成十个寺。这个寺的名字叫白马寺。我们中国人厚道，白马驮经像来，也不能忘掉牠，所以这个寺就起个名字叫白马寺。于是摩腾、竺法兰尊者就长住中国，这是佛教的起源。白马寺办的第一桩大事就是翻译经典，就像我们现在国立编译馆一样，翻译经典、讲解佛学、指导修行，做这个工作，纯粹是教学的工作。从此以后国家就大量的译经。所以它是学术，不是庙，与这些鬼神一丝毫的关係都没有。很不幸的，现在的佛教可以说是完全变质了，佛教怎么能不衰?看到今天好像佛教挺盛，实际上佛教衰到极处。为什么?变质。它今天怎么样盛，它变成宗教了，已经不是学术。在从前佛教是学术，应当说是佛陀教育，这是对的，或者讲佛陀的教学，也可以讲得通，决定不是宗教。今天，你信什么教?我信「佛教」，这无意当中自己就承认佛教是宗教，这就是讲的在学佛一开头就错了，这一错就错到底。在这种情况之下，这个错误观念之下，佛教怎么能復兴?今天就是连我们政府也疏忽，把寺跟庙联合在一起称。如果佛教徒要是觉悟的话，应该提出来抗议，为什么?寺不是庙，性质完全不相同。

　　我们读到这些经文很感慨，你看看当年佛教是什么样子?佛陀在世的时候每天是二时讲经，这个二时是现在的八个小时。印度的时，计算的时间单位，它是一昼夜分六时，昼叁时、夜叁时。中国在过去是分为十二个时，子丑寅卯十二时，印度时比我们的时大一倍。我们现在用的时是西洋的时，所以我们称为小时，小时是从哪来的?比我们中国时小。但是印度时比我们中国大，所以它的二时就是现在的八小时，就跟学校差不多，一天八小时讲经。除这个之外，同学与同学之间还有互相讨论，特别是印度人辩论的风气很盛，所以我们叁藏经典裡面有许多论藏，论藏是什么?论藏都是些辩论的记录。所以经多半是佛说的，论多半是菩萨说的，就是当时这些佛弟子，他们阐扬佛经典当中的义趣，互相在辩论，愈辩愈明白，使我们初学的人愈容易理解，等于说是小组讨论会的记录。

　　纯粹是学术机构，我们学佛的人首先要认清这点。宗教你信也好、不信也好，没有什么大关係，教育一定要学。我们说一个人要是没受过教育，大家听到好像是种很可耻的话;接受高等教育，是非常荣耀的事情。宗教我们信不信，实在讲没有关係，那些鬼神，我们愿意跟他往来就往来，不愿意往来就不往来，在我们整个生活当中因为它不是必要的。可是教育这是必要的，特别是佛陀的教育，这是真正的智慧，是真实、究竟、彻底明达世出世间一切事理的真实相，所以它是智慧的教育、智慧的教学。我们可以说小乘佛法裡面还带着有少许宗教的色彩，大乘佛法裡面决定没有，特别是一乘法裡头一丝毫宗教色彩都不带，这就是在佛法教学过程当中愈是高级愈纯。诸位要是把佛法的根本意思认识清楚，我们读到经典，与那些宗教经典不相同，这是佛陀的教科书，你就可以把它看作教科书，不像一般宗教的经典。所以佛法是允许你讨论的，允许你提出问题来辨别的，而不像其他的宗教裡面，某个问题不能解决，「神这样说的，神说的就不能反对」。佛法不是如此，佛所说的你也可以提出问题来辩论，所以佛法的教学是民主的，它不专制，而且鼓励辩论、鼓励提问题。当年印度这种风气非常之盛，我们玄奘大师就曾经开过一次着名的辩论大会。

　　这段文字，我们在前面一段看到，「色生眼见，眼生色相」，有这个句子。此地说「声来耳边，耳往声处」，到底是声入我们耳朵裡面来了，还是我们的耳识跑到声音的所在那裡去了?这是佛讲这一段意思的时候先给我们立的前提。

　　【于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。】

　　『耳』是说耳识，『声』是讲声尘。这个现象确实是有，我们也一天到晚来闻声，在讲堂我在这裡说、你们在那裡听，你们有没有想到，是你的耳识到我音声这裡来的，还是我的音声跑到你的耳朵进去了?仔细一研究，处处都是问题，把这些问题都搞清楚了，你智慧才开。如果一天到晚懵懵懂懂，我什么问题也没有，你就永远开不了智慧。佛门常说「小疑则小悟，大疑则大悟」，你不疑就不悟。宗教不许你怀疑，佛法是希望你怀疑，你不疑就不能追根究柢，事情就搞不清楚，事实的真相你就不能够通达。所以讲经，我再给诸位说，如果佛陀当年讲经像我们这个讲法，你们想一想，释迦牟尼佛四十九年能讲几部经?我们今天所翻译的经典，释迦牟尼佛当年那些经典大概十分之一都不到。

　　我们现在在这裡讲经是註解，註解裡头再註解。佛当年讲经就是经文，你现在照这个经文念，就是佛当年所讲，一天讲八个小时。真有那么多人来记录，记录成这样丰富的着作，我们讲古今中外哪个人的着作有释迦牟尼佛的多?我们今天讲的这是註解之註解，这个讲法对大家有没有好处?给诸位说，只能够说对初学有点帮助，实际上教学上来讲，这是错误的。所以今天讲经，那真是过去李老师所讲的，只是宣传而已，不是教学。教学不是这个讲法，教学是讲纲领来讨论问题，每一章、每一节裡面我们提出问题来辩论，这才是教学。不是一句一句给你讲解，不是一个字一个字讲的，那要费多少时间!所以教学，是老师教学生学，教给他方法、教给他塬则，叫他去学，老师在旁边看着。诸位要是读《学记》，你也会了解，《学记》裡面所讲的教学，老师很轻鬆，学生很苦。

　　譬如你要是学《楞严经》，我们指定在这星期一个半小时的这堂课当中，我们研究的科目是十二处。十二处裡面一共有六节经文，这一个半小时我们的进度就是这个科目，经文你自己去念，再提供你几种註解去研究。到了课堂裡面，学生先把这一科的经文大意要说出来，宗旨要说出来，然后再提出问题来研究讨论。老师做什么事情?老师充其量到最后给学生们做个结论、做个讲评，这一堂课就结束了。学习的人至少在这一个科目、这一节经文，他要用一个礼拜的时间去预备，去找参考资料，这样的学习才能够收到真实的利益。听讲，老师不负责任的，这叫讲学，讲学老师辛苦，学生很安逸，坐在那裡不动，爱听就听，不爱听也可以打打瞌睡、也可以打打妄想，学生很舒服。教学的时候老师很轻鬆、很舒服，老师也可以在底下打打瞌睡，学生苦!如果学生学习，完全路子都很正确、没有错，老师再点点头，可以了，他的一堂课就说叁个字「可以了」，就行了。要是哪个地方还不行的，老师指导指导，讲几句话批评批评，叫你们改正过来就行，教学轻鬆。

　　佛在此地提出问题来，像这些地方我们得常常想一想，如果我们要是作老师、作佛的地位，我们来教学生，我们会不会想到这个问题?我们要是跟人家讲十二处，讲到耳声处，我们能不能想得出提这个题目来研究讨论?这就要看智慧。你在《楞严经》裡处处去看，他提出这个问题确实不是普通人能够想像得到的，佛提出来的问题，阿难所提出来的问题，都非常的巧妙。譬如前面讲的七处徵心，心在哪个地方?阿难能想到七个地方，我们有没有办法想到七个地方?我们如果问，心在哪裡?「心在这裡」，我们想不到七个地方，他能想到七个地方，不简单!我们今天看起经来好像很容易，你仔细想一想，人家提出这个问题，不简单，而佛解答得更妙。从这一问一答，自己要会到自己心裡面来，如果当时我是佛，或者我是阿难，我们怎么应付?我们是怎么个状况?再看看别人，不能不佩服。这一段意思与前面一节的格局是相同的，前面一节你要是明白，这一节看起来就很轻鬆，经文一念意思就晓得。

　　耳识对着鐘鼓的音声，假如我们的耳识果然是跑到鐘鼓，这两种声音佛举的例子都很巧妙，一个是敲鐘，一个是击鼓。如果是同时又有鐘、又有鼓，我们的耳识，如果说跑到鐘的那个地方去，鐘声听到了，鼓那个地方没有耳识，那裡敲鼓就不应该听到;如果说耳识说跑到敲鼓的地方，那敲鐘你不应该听到。或者你又起了个念头，「我有两个耳朵，一个跑到鐘那裡去、一个跑到鼓那裡去，我两边都听到」，这也可以试验，你把耳朵塞一个，用一个耳朵来听，鐘鼓都听到了，你这一个耳朵到底跑到哪裡去?这就说明什么?你耳识闻声尘，决定不是耳跑到声那裡去，这个前提不能成立。再看第二个，是不是声跑到我们耳裡面来?声如果跑到我们的耳裡面来，也有过失。声如果到我们的耳来，跟我们同时站在一起的人，入了我的耳，就不应该入他的耳，为什么别人也能闻到音声?今天学术可以说比以往要进步得多，我们可以从物理上来探讨。但是佛法在此地不是给你讲物理，是跟你讲心理，它是叫你觉妄，唯有觉妄之后才能够证真。

　　所以声尘生灭，动静皆空，声尘不到耳根，耳根也不往声处;换句话说，彼此没有往来，这是事实的真相。了解真实相，你才晓得心境寂灭了不可知、了不可得。可是我们现在毕竟是闻声，而且是同时俱闻，所谓十方齐击鼓，我们在一个处所全都能够听得到。能闻与所闻，这究竟是一回什么事情?既然没有出处，彼此不相到，所以佛在经典裡面给我们讲，当处湛然，心境俱寂。而我们今天在彼此不相到的处所起了妄想，麻烦在这个地方;换句话说，都不是真实的。为什么?我们要是以唯识学来说，大家就更容易了解这个境界，我们今天能闻的是耳识、五俱起意识。五俱起，《起信论》裡说得很清楚，阿赖耶的叁细相叁种、第七识、第六识，这五种，与耳识共同起作用。但是诸位要晓得，这是有为法，不是真实的;真实的境界是彼此不相到。有为法正是本经裡面所说的，「当处出生，随处灭尽」，这才是真实。诸位就是从物理学上来研究，研究到最高的，一定会发现到这个真相，就是当处出生、随处灭尽。

　　更深一层来说，那就是即闻即幻，即幻即性。所以在经典裡面才说性音真空、真空性音，在这个境界裡面跟谁来往!可是我们世间人迷了真实相，这个真实相的境界确实有相当的深度。这个经要是乍从此地中间来听，不太容易懂;如果从前面一直听下来，那要好多了，因为有许多道理前面都说过。我们凡夫迷失了真相，可以说在音声门头错过了!几个人能像观世音菩萨，「反闻闻自性，性成无上道」，真正善于用耳根当中闻性的是观音第一;换句话说，他会听，他一听音声就开悟了。我们听音声，迷在音声裡，迷而不悟;人家会听的，一听就开悟，是悟而不迷，这个不一样。所以学佛的人在此地要用心，我们迷在哪裡?我们错在哪裡?观世音菩萨他对在什么地方?把自己的病根找到，障碍找到，消除病根障碍，我们就跟观世音菩萨没有两样，我们也会听了。

　　这些事情绝不是说经典裡面说，我们没有见过这个人，实际上在我们中国古代高僧大德裡面，像这样的人真是不在少数。禅宗六祖这是顶顶大名，是我们中国人，一提起来哪个不晓得!六祖的耳根就会听，他一听就开悟。所以他见五祖的时候，第一次见面跟五祖说，惠能心中常生智慧。这个话是真的，为什么?他见色闻声都生智慧、都长智慧，他不迷，智慧就是觉。我们今天见色闻声都生烦恼，为什么?我们迷，不觉。烦恼是从迷裡面生，智慧是从觉悟裡面生的，觉而不迷他就常生智慧，我们今天是迷而不觉所以常生烦恼，这不相同。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第九十一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0091

　　请掀开经本第六十二面第一行。

　　【阿难。若復此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻鐘声。同来食处。】

　　其实向下的经文，这样的格局我们一般叫它做流水格局，就是意思与前面相同。前面是讲眼色处，此地把它换作「耳声处」，就是这一点不同，文章在格局上跟前面都一样。第一段要是意思明白，后面这五科念念就晓得了。可是这裡头不无疑问，这一段是就声是一，声一是一个声音，闻多来破，比喻我们一个身体不能同时在两个处所，开头佛就是用这个比喻。『如我乞食』，「我」是释迦牟尼佛自称，他到『室罗筏城』，就是舍卫大城，乞食要到城裡面去乞食。佛住的地方是在祇陀园，此地讲的『祇陀林』就是祇树给孤独园，这个地方在城外。到城裡去乞食，当然精舍裡头佛就不在，这个说明一个人不能同时在两处所，先把大前提确立。

　　一个声应当也不能同时在两处，为什么鐘声一敲，你要是说鐘一敲就有声音，就到我阿难耳朵裡来，就是一处到一处，你旁边还有迦叶、目犍连、同学一千二百五十五人，为什么他们都听到?可见得声不是入你一个人的耳朵。声是一，怎么会跑这么多处所?这个比喻是以这个来破。如果我们以为那是声到我们耳边来，这个有问题，到我的耳边，为什么会同时到别人的耳去?这是说明声不来。实际上是如此，声不来，耳也不去，实际情形是这样的。所以说声来、说耳去，都叫做妄想，都是虚妄分别执着，不是事实。这是讲声来。下面一段说：

　　【若復汝耳往彼声边。】

　　这是讲耳往声那边去，而不是声到我耳来，是我的耳(闻性)到声那边去。佛又用比喻说：

　　【如我归住祇陀林中。在室罗城则无有我。】

　　还是一个人从舍卫大城回来，舍卫大城就没有我，回来了。

　　【汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。鐘声齐出应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往。亦復无闻。】

　　要是说你的耳闻到音声那裡去了，好，那个地方打鼓，你的耳朵、闻性跑到鼓那裡去了;这边又敲鐘，你就不应该听到，你怎么会同时听到?何况在祇树给孤独园的林园之外，还有农村裡面养的牛、养的马叫着的声音，你为什么同时都听见?这就是说明，耳要是往声去，这是讲不通。其实这些道理，佛在大经裡面给我们讲得很清楚，一切诸法各各不相到。既然各不相到，又怎么会相知?古德的比喻，好像一堆柴跟一团火，那个火要是跟柴没有接触，各不相到，各在一处，那个柴火决定烧不起来。现在问题来了，闻既不是、不闻也不是，从种种角度上来观察，总不能得一个圆满的意思;换句话说，怎么说法裡面实际上都有问题。这就是我们在日常生活当中愚痴、不觉，一天到晚是懵懵懂懂的过日子。这个事情说起来是多平常的事情，我们眼见色，眼为什么能见?有没有人问过，我的眼为什么能见?是我的见到色那裡去，还是色跑到我眼睛裡面来?这就是习而不察，一天到晚习惯了，没有觉察。

　　六根为什么会起作用?你要是不觉悟，你就会被佛难倒，你怎么说，佛说出一套道理就把你驳倒。你要是不相信，你看看《楞严》前面七处徵心，佛问心在哪裡?阿难想了七个地方，佛一一都把它否定，佛说得都很有道理。那是什么?阿难没有悟。如果阿难要是悟了，处处皆是，不悟是处处皆不是。七处徵心的例子要是把它移到此地来，一样的道理，你要是果然悟了，闻也是、不闻也是，都对了，悟了就都对了，不悟没有一个对处，这是事实。怎么样叫悟?经裡面告诉我们，「离一切相，即一切法」，那就一切皆是。这一切相是什么?妄相。妄相裡头有两种，一种是不碍事的，一种是碍事的。不碍事的你要晓得、你要明瞭，你不明瞭会碍事，明瞭不碍事，不必去掉它。另外一种妄相，一定要去掉它，为什么?它妨碍太大。譬如我们人坐在此地，灯光照的时候，这地方有个影子，我们把人身比作法性，把影子比作个相，你知道这有个影子，影子不碍事，可是你也不用把它去掉，这个影子是依他起性;如果你要是不觉，你看到这个影子很讨厌，想尽方法要把它去掉，这个去掉的念头、妄想也是依他起性，但是这个依他起性裡面含着有遍计所执性。

　　所以，去什么妄念?去那个一定要把影子去掉的妄念，这根本是虚妄的，你有这个妄念就碍事，你麻烦就多。为什么?你怎么去也去不了，愈去不掉愈着急，你不是自找苦吃吗?你要是觉悟到，「我去影子」这是妄念，这是彻底的虚妄，这个念头要不得，这个念头要去掉。至于影子是一回什么事情，我清楚，它不碍事，它有也好、没有也好，根本不用理会，那就天下太平!所以依他起就是圆成实，依他起裡头也有遍计执，遍计执那一分要去掉，圆成实那一分是要留着的，不能去掉，是真的，你也去不掉。所以佛叫我们悟这个道理，离一切相，离一切虚妄的遍计所执的相，离这个，明瞭依他起的相，那就一切皆是。那个时候如果阿难到这个境界，佛说心在哪裡?说在内也是、说在外也是、说在中间也是，无有不是，处处皆是。佛为什么说他不是?因为他有遍计执，他有执着，所以他处处有障碍，这个障碍是自己造成的。我们读经、闻法，要紧的就是在这个地方讨个悟处。下面是这一小节的结论：

　　【是故当知听与音声俱无处所。】

　　没有处所，这是真的。

　　【即听与声二处虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这个意思是说明，前面显示的是有来有往，或者是无来无往，有来往是有来去，无来往是无来去，这两种计较，就是这两种计度分别都是错误的，都是属于遍计所执性。真正是佛在大经裡面告诉我们的，「开口便错，动念即乖」。可是这两句话，你又得要懂得它的意思，你要是说开口真的就错、动念就乖，释迦牟尼佛说法四十九年，天天开口、天天要动念，那他怎么不错、他怎么不乖?我们一开口就错，动念就乖;他开口又不错，动念就不乖?他那个动与不动是一不是二，我们动与不动是二不是一，问题就发生在此地。我们动念、开口，心不清净、心染污;人家开口、动念，心清净、不染。这个道理，大概看看明天《起信论》的文裡头会不会讲到，明天讲不到，大概底下一二次就会讲到，这是非常重要的塬理，我们一定要晓得。这个地方也是这么个道理，这就是没有离开遍计执，所以怎么说都是错误的，为什么?你都有执着。

　　这也是经上常讲的「众生处处着」，佛以种种善巧方便破我们的执着，破得掉破不掉?破不掉。譬如众生执着有，佛讲空，讲空是什么?破有的执着。好，佛一说空，佛说得对，有不能执着，他执着空了。佛的意思是什么?用空来对付有，有没有了，空也不能执着，这才对。好，你把有放下了，又执着空，这个事情麻烦大了;那佛再说有来破空;你又执着有，佛又说空。你这一听，问题来了，佛你神经有问题，怎么一会儿有、一会儿空，你到底叫我怎么办?所以在这个时候佛乾脆不来了、不给你说了，为什么?愈说愈麻烦。到你几时能够接受、能够有点悟处，他才来;你要是有这样坚固的执着，他就不来。像《法华》裡面所讲的「邪见稠林」，这裡面佛不说法。佛嘱咐弟子们，叁处不转法轮，其中之一就是「邪见稠林」，世智辩聪，这种人不能给他讲佛法，他有邪智慧、他有世间的辩才，他对于佛法没有恭敬心，贡高我慢。佛法跟世间法不一样的处所，佛法是从清净心裡面证得的，离分别妄想处证得，分别妄想决定达不到一切事理的真实义。这也就是说佛法永远在世间，佛法永远是世间的真理，道理也就在此地。

　　世间法愈分析问题愈多，你们打开歷史看，古今中外几千年的歷史到今天，人类对于宇宙人生不断的在研究、不断的在发明，我们以世间法来看是不断的在进化、不断的在进步，再进步怎么样?再进步整个地球毁灭。它那个进，进到最后是同归于尽，大家都灭亡，这是死路一条。如果教大家都能够离苦得乐，这就要佛法。今天我们进步到这个时候，已经有不少人觉悟了，后面是死路一条、是同归于尽。你看现在的大国拼命在造塬子弹，拼命在造新武器，晓得会同归于尽，还要拼命的去造，这就是愚痴、迷惑颠倒。他为什么会这样做?他有个错误的想法，我要是不造，别人造;我不预防，别人将来要杀我。那一边也是同样的心理，好，这拼命竞争!造了那些东西，到后来一定要派得上用场，绝不是造在那裡没有用的，这一用就不得了。

　　你们看看今天的报纸，这一、二天的广播，说墨西哥的火山爆发，大地震，尘埃上升到同温层就影响地球上的气候。遮蔽了太阳的光线，影响温度，有很多生物就长不好。塬子弹要是爆炸，那个威力大概比火山爆发、大地震的力量还要来得大。所以我们今天生活在什么时代?今天好端端的，说不定明天地球就毁灭了，我们现在生在这个环境当中。美国有几千枚核子弹、塬子弹，苏联也有几千枚，不要说多，同时爆发两百枚，地球就完了。所以他们现在储存的塬子弹，已经可以毁灭地球好多次，我们晓得这个道理。我们中国人多半不知道，美国人晓得，为什么?他们发明这个东西，他们知道得很清楚。所以美国人的生活就是醉生梦死，只过一天，明天因为不晓得还在不在世间了，所以讲享受主义。这是什么?这就是科学，这就是分别妄想带来的好处，就这么个好处。一天晚上不吃安眠药，晚上就不能睡觉，天天麻木自己的神经。我们一定要晓得这些道理，世间法所谓这些发明，发明都从分别来的，最后的结果是令人失望的。我们看看佛法，佛法是用无分别智，最后的结果是每个人都愿意得到的，是一切众生所嚮往的，这是真实法。

　　两处都俱非，佛叫我们应当要了知，内知闻根，外知声尘，实际上都没有处所。既然没有处所，能听的根与所听的音声，它究竟是什么样子?《楞严经》上说得很好，「周遍法界」。我们能听的根是周遍法界，所听的音也是周遍法界，所以在这个现象上呈现出来的，也就是我们习惯所了知，这么个状况。你要找它的踪迹找不到，你想找找不到，为什么?无处不在。你到大海裡去找海水，这一滴是海水了，发现那裡还是海水，那裡又是，到底哪个是?塬来都是。这个情形就像我们在虚空裡头找虚空，在大海裡头去找海水，就是这么个意思。可见得我们的错误是错用了心，不晓得当前就是，不晓得处处都是，真正是随心应量周遍法界。所以你心裡起心动念都是虚妄的，能听之闻性、所听的音声，都是无自性的、没有自体，没有自体你到哪裡去找?如果它有自体，你可以找得到，它没有自体。不但在我们耳根闻性裡头是这种情形，就是在今天一切科学仪器裡头也是这种情形。你们今天用录音机，那个物理还是有限度，再深入的去追究，那音声在哪裡?你把机器拆开仔细去研究，你去找去，音声在哪个地方?找不到，无自性。因缘具足了，尽虚空遍法界的音声就从这裡发出来。

　　性是周遍法界，事是随缘显现，有缘就现，无缘就不现。正如同我们的电波是充遍空间的，我们拿个无线电收音机一拨，有了，这是缘，音声在哪裡?尽虚空遍法界。我们身体也像个机器一样，有缘，频率要是对了，它就起作用，频率不对就不起作用，比机械造的收音机要灵光得多。耳朵就是个收音机，眼睛就像个电视机，天然的，我们今天科学家造不出来。无自性的性就是真性，既然晓得无性之性是真性，哪裡有什么来去或者是不来去，都说不上，不生不灭、不来不去。自性真言，当知听与音声又不是毕竟无法，事上真有这东西，这个事情就是随缘应现。缘从哪裡来的?佛给我们说得很清楚，真性本来不生，所以也没有灭，《中观》裡面讲得很清楚。但是，本来不生的真性，「以为因缘，则无所缘，以为自然，则无所自」。相是虚妄的，体是真实的，归结到最后，无有一法不是妙真如性。千经万论，只要是属于了义之说，都是这个说法，这个是我们要体会。

　　如果我在此地所说的，你们一下意思还会不过来，你们想一想马鸣菩萨在《起信论》裡面跟我们讲不觉，不觉是依本觉而有不觉。但是本觉裡头并没有不觉，不觉从哪来的?不觉是依本觉而来的。你们能够把这点意思想通，一切都贯通。马鸣菩萨讲得很多，唯恐我们不明瞭事实真相，所以就比喻迷方，迷失方向，方向哪有迷?方向不迷，可是迷方是从方向而起的，如果没有方向你迷什么?因为有方向，你才有迷，才会有这个事情。你为什么会有不觉?因为有觉，不觉是从觉生的，可是觉裡头决定没有不觉。觉是真的，不觉是假的，觉好像是人，不觉是影子，实际上不觉还不是影子，是从影子那裡头生的。这个理很深，我们要很冷静才能够体会得到，才能够观察得到，所以佛法裡面常常教我们作观、观想。观，不但是耳与眼要观，六根对六尘境界觉而不迷都叫做观，迷而不觉才讲见闻觉知嗅尝，讲六个;如果觉而不迷，那六个就是一个，就是用个观。也表示六根互用，所以统统用观，会观就自在，就观自在菩萨。观就是六根对六尘起作用，觉而不迷，觉而不迷是什么相?就是此地讲的，本非因缘，非自然性，皆是妙真如性，这是真正不迷了。

　　禅宗裡头有个小公案，一位禅师在参禅的时候，听到外面燕子在叫，他就说，「燕子深谈实相，善说法要」，他就下了坐。旁边就有个禅和子向他请教，你听这燕子在叫，说牠是深谈实相、说的是法要，我不会，没听懂。这个禅师就说，「谁相信你?」只说了这么一句话。正所谓一切声皆是佛声，一切法无不是佛法，如果我们用闻性闻燕子的音声，闻性闻的是法性，那不是实相是什么!我们会见的人，用见性见到外面是色性，那不是实相是什么!所以会了，凡所有相皆是实相。这究竟是一回什么事情?实际上要是说穿了，一文不值。说穿了是什么?「离言说相，离名字相，离心缘相」，就如此而已。这个发问的人他没有离相，所以他觉得奇怪。这个禅师他离相了，他在这一剎那之间离相，这一剎那当中他用的是什么?用的是闻性闻的声性，所以说出这么两句话，「深谈实相，善说法要」。从这两句话你就晓得他怎么悟的，大彻大悟、明心见性，从哪裡悟的?从听燕子叫开悟的，他明心见性。

　　我也可以告诉你，那个燕子就是佛的化身，可以这么说，因为他听牠叫，开悟了，他明心见性!这就说明，你什么时候会用，你什么时候成佛，你不会用就不能成佛。所以我们看经要用见性见色性，我们听讲用闻性闻声性，你要是果然如此，你一定在底下讚叹我，就像这个禅师一样，也会说我善说法要，也会讚叹我深深体会得实相。我没有成佛，你成佛了;我没有开悟，你开悟了。就是你会不会用心?这叫用真心。见性是真心，闻性是真心，《楞严经》前面十番显见，说明见就是心。佛是在六根当中举一根来说，一根根性是心，根根根性都是心。你要是会用舌性，在你吃饭的时候一吃开悟了，证得一心了。菜饭怎么样?菜饭也「深谈实相，善说法要」。为什么?你是用舌性尝味性，你在这裡开悟了。诸位要从这个地方体会，你才能得到法味。

　　玄沙禅师对于耳声处也有一段公案，说「鐘中无鼓响，鼓中无鐘声，鐘鼓不交参，句句无前后」。你们想想他这四句偈有没有道理?现在科学家晓得，知道确实是不交参，而且确实无先后。同这个时候我们把各种乐器的音声用录音带统统把它录起来，现在有能力把它分开，哪个乐器、哪个乐器单独把它分开。如果它要是混杂在一起的，分不开!可见得它不是混杂在一起，「各个不交参，句句无前后」，这两句话就显示出周遍法界、缘生无性。悟入这样的境界，你才真正见到实相法要。学《楞严》的人着眼就在此地，否则的话，《楞严经》白学了。学了《楞严经》，就是会捨识用根，处处见性，时时处处念念之中无不是深谈实相、善说法要。我们要是看看这个世界上的歷史，确实不能不爱中国，不能不佩服中国，中国人开悟的有多少!我们在外国见不到的，就是在印度开悟的人，也没有佛法传到中国开悟的人多，中国人确实是得到实相法要。我们过去的这些列祖列宗他们见道、他们成就，我们为什么追不上?这是要认真去反省。

　　再看下面第叁段，这一段讲「鼻香处」，是以鼻根的根性接触香性。这个地方我说的，往往说话的意思不圆满;或者意思圆满，言语不圆满，为什么?一切法都是真妄和合。我们眼见色有见性见、有眼识见、有五俱起意识见，都同时的。耳闻声，当然第一个是闻性闻，耳识闻、五俱起意识闻，正如玄沙大师所讲，「各个不交参，句句无前后」。你在这裡面才能够见到实相法要，鼻香处当然也不例外。请看经文：

　　【阿难。汝又嗅此炉中栴檀。】

　　『炉』是香炉，『栴檀』是檀香，香炉裡面烧的是檀香。

　　【此香若復然于一铢。室罗筏城四十里内同时闻气。】

　　这个香之好，燃一铢香四十里都能够闻得到。昨天有个节目报导中国大陆北平一个鐘楼，那个地方有个大鐘，那个鐘敲一下，五、六十里外都听得到这个鐘声，这个鐘是明朝初年铸的一个大鐘。牛头栴檀这种香现在没有了，可是在中国歷史上记载的有，汉武帝的时候西域，就是外国人到中国来进贡，贡品裡面就有四枚，一枚有多大?大概像鸡蛋那个大小，但是四枚称一称不到一斤。从前给皇帝的贡品，最低的分量不能少过一斤，如果不到一斤这是不可以进贡给皇帝。但是很巧那个时候长安发生瘟疫，现在所谓传染病，使者就请求把这个香燃一枚，这个香可以去病。这个香一烧，确实四十里都闻得到，闻到香的人他的瘟疫、传染病就好了。有这么殊胜的功德朝廷才重视，不到一斤也收，四个烧掉一个，还有叁个也都收起来，晓得这个香有这么好。经上讲的这是事实，在当年确实有这样的好香，四十里同时闻到香气，这是香有殊胜之利。也是显示出鼻根跟香尘，底下讲香到鼻子裡面来，还是鼻到香那裡去了?跟前面的意思一样，我们闻性，我们鼻根的根性、闻性周遍法界，香气也是周遍法界，所以谈不上离合。下面佛再问他：

　　【于意云何。】

　　你的意思怎么样?

　　【此香为復生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。】

　　这个经文一念，诸位就想到前面，《中观》裡面所讲的，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」。真相是什么?真相是无生，生即无生，无生即生。在此地说了叁种，『栴檀木』，这是自生;『生于汝鼻』，是他生;『生于空』的话，是无因生。

　　【阿难。若復此香生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。】

　　如果我们鼻子要是生这个香的话，这个香应该从鼻出来，鼻应该天天生香才对，有鼻就会生香。为什么此时有，别的时候没有?

　　【鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。】

　　肉体的鼻根与栴檀性质完全不相同，它怎么能够发栴檀香的作用?这是不可能的事情。

　　【称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。】

　　假如说是我的鼻子出香气，香气从我鼻子出去了，那闻应该是闻进来的，出去了你说闻香，这意思不对。闻是闻进来，不是闻出去，说鼻子吐香可以，说鼻子闻香这意思不通。

　　【若生于空。空性常恆。香应常在。何藉炉中爇此枯木。】

　　如果这个香从空中生的，虚空是常在的、没有变化的;换句话说，虚空要是能生香，香就是常在。为什么一定要在香炉裡燃起栴檀香空中才有香气?炉子裡不燃香的话，空中没有香气，可见得这个香气不是空中的。这样说来，一定是栴檀木生的?这是我们大家一般的执着，都是栴檀木。

　　【若生于木。则此香质因爇成烟。】

　　木一烧它就生烟。

　　【若鼻得闻。合蒙烟气。】

　　鼻子闻到烟的话，就会有烟的气味。

　　【其烟腾空未及遥远。四十里内云何已闻。】

　　我们就以眼前的香来说，我们这个香点了，那个烟你看到了，这个香不是很好的香，很好的香这裡一点，你在那个角落上已经闻到，烟没有到那裡去。烟才起来，你怎么在老远已经闻到香味?可见得香与烟又是两桩事情，烟是烟、香是香。烟生起来，你没有闻到烟，却闻到香。佛这样的给我们辩，说明什么?香，你要说是木头裡面生的，也不能成立。拿栴檀来说，意义更明显，因为我们晓得，烟不能遍满四十里，但是这个香气是四十里之内都通遍的。由此可知，佛在此地所说的意思是，既然晓得香不是木生的、不是空生的，又不是鼻出的，那香性本来周遍，缘聚而显。我们知道这一法如是，你就晓得没有一法不是周遍法界。佛这样的不厌其烦，真是一而叁、叁而四，反覆的给我们说明这些事实的真相，然后我们才相信佛所讲的法要，「当处出生，随处灭尽」，「随众生心，应所知量」，这些都是法要，都是在《楞严经》上说的。我们要是不听佛这样细说，细细给我们来辨别，佛说这几句话我们确实不懂。

　　这样婉转迂迴的给我们说明，我们自己要善于体会，在这裡面要体会佛所说的真实义，真实义就是真实的事相。佛有什么意思?佛没意思，佛是真语者、如语者。如语者，是什么样子就说什么，没有意思，只是把真相说清楚而已。说得再多也是说这个事情，说一个字、两个字也是说这个事，说多说少是一样的说法。多少只是言说上，不是内容，内容是不增不灭，说多不增一分，说少不减一分，都是圆满。你说六百卷《大般若经》裡面所讲的东西，跟二百六十个字的《心经》裡面所讲的，不增不减，一样多。二百六十个字裡面所讲的，比起《大般若经》绝没有少一点点;六百卷《大般若经》，比起二百六十个字的《心经》，也没有说多一点点，一样的。言说上有多寡不同，我们说极简单的说法叫法要，众生根性利、心清净则可以少说几句，一说他就开悟;众生的根性劣，分别执着烦恼的力量特别强大，佛就给他多说。可见得说多说少乃随根应量，众生根性不相同，所以佛说法有种种方便。末后的结论：

　　【是故当知。香鼻与闻俱无处所。即嗅与香二处虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　此地讲鼻闻这两个字，似乎是带着浮尘根、胜义根，因为根对尘是二处，根是一处、尘是一处。由上面的意思来看，香尘尚且找不到它的生处，正如同前面佛叫阿难找那个心，七处都找不到心的处所;这个地方叫我们找香尘也找不到处所，香尘没有处所，嗅性也同样没有处所，所以说『俱无处所』，这个时候『嗅与香二处虚妄』。虚就找生体了不可得，妄就找来去了不可得，所以才说『非因缘，非自然』。我们学佛的同修无论在家、出家，大多数家裡供的有佛菩萨形像，你们早晚都要烧一炷香，你有没有开悟?这段经文就用在嗅香上，我们讲早晚上一支香，给诸位说，早晚课诵如果闻香你会用这个法要来闻，就是修楞严大定、就是修一心不乱。这个修法是什么?在课堂上修。离开课堂，鼻有没有用它?闻一切的气味都叫做香，「我闻那个好香、那个好臭」，臭还是香，所以香的意思是广义，鼻所能够闻到的一切气味就用香这一个字做代表。

　　我们鼻要唿吸，从来没有停过，停了就是死人，你睡着还唿吸，可见得你鼻根的用从来没有间歇过。你要是会用，嗅性嗅的是香性。佛说这些道理，不是说着好玩的，是叫我们在这裡头开悟，一闻气味就开悟。晓得什么?能闻、所闻俱不可得，尽虚空遍法界平等一如，你证得了平等境界、你证得了清净境界，平等、清净就是见性，就是理一心不乱。我们的鼻不会闻、眼也不会见、耳也不会听，六根没有一根利，根根迟钝，都不会用。六根会用一根你就成无上道，观世音菩萨用耳根，「反闻闻自性，性成无上道」，会用的用一根就成道，我们是样样都不会。佛在这一大章经文裡面，五阴、六入、十二处、十八界、七大，苦口婆心重复再重复的给我们说，希望你觉悟。这一共合起来就是二十五法，就是后面二十五位菩萨出来做代表二十五圆通，随便你在哪一法去觉悟，你都成无上道。所以在圆通章裡面二十五位菩萨，各个都说他得的是第一，没有第二，法法平等，无有高下。

　　你哪一根最利，你就从哪一根入门，不必学别人。别人眼根利，我眼根不利，我学别人就吃了亏。好像自己有病，看到别人有病吃那个药吃好了，你也不要去请教医生自己害的什么病，「人家有病吃那个药就好了，我也赶快去买那个药来吃」，一吃，死了，不对症!别人修行那个法门修成功了，好，你也去跟他修，人家修成功成了佛，你一修修成魔。法门就跟药一样，不对症就会害死人，如果要是那么容易的话，何必要去拜老师?正好像害病一吃药就好，那你何必去看医生?不用，找到药就吃、吃了就好，哪有这种道理?我们找到一个好老师，老师来鑑别我们的根性，看看我们所修的法门对不对症?八万四千法门裡面哪个法门对我比较妥当、比较有利益，使我们自己能够早点开悟，无非是如此而已，不可以盲修瞎练。在此地佛所讲的这二十五种法，就是无量无边法门的总归纳。六入、十二处、十八界、七大，就是把一切法归纳，展开来就是八万四千法门、就是无量法门，归纳起来就是二十五类。这二十五类就是无量无边的法门，哪一个法门都是非因缘、非自然，皆妙真如性，所以是法法平等，无有高下。

　　我们一天到晚鼻嗅香，要晓得这个道理，特别是修行人在早晚课诵燃香的时候，要是把《楞严经》这一章忘掉，那就很冤枉。为什么经要熟?熟就是能处处提得起观照的功夫。我们燃香裡头没有观照，不能见性。你们也有的时候燃香会念几句咒，念几句咒是修福，念的是供养咒。是不是真正修到福?在我看不然。为什么?你的咒子是有口无心，不是你真心，你是听到别人那么念，你也照念，你的心裡完全没有一点供养的意思。小孩唱歌有口无心，那有什么用处?没有用处。如果说到好处也有一点，比骂人好一点，只能说这一点，除这个之外你有什么功德?真正的功德、最殊胜的功德，就是能入观。观什么?晓得能闻所闻俱无所在，这是真正开悟。那你在燃香的时候，这个香也是深谈实相、善说法要。可惜的是天天燃香你不悟，天天闻香你不开悟，鼻一天到晚都在闻，不开悟。所以这个经文诸位是愈读就愈有味道，句句都是诱导我们见性，句句都是启示我们开悟。我们今天就讲到此地。

　　(第九十二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0092

　　第四段，舌味处。

　　【阿难。汝常二时众中持钵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。】

　　经文裡面没有提到舌味处，没有这个字样，虽没有这个字样，意思到了，这个意思就是在「遇」这个字。怎么遇到?舌遇到味，舌尝味。『二时众中』，二时就是日中的时候，不能说像我们现在讲的二时煮饭。因为当时佛陀在世的时候，出家人是日中一食，晚上没有吃东西的习惯。这个二时就是第二时，昼叁时夜叁时，早晨这是第二个时，就是昼中时。佛法裡面日中一食是当时的制度，这个制度并不是佛建立的，这一点诸位要晓得。而是当年印度有许多的外道，我们今天讲宗教，印度真是宗教之国。有许多外教的这些教徒们，他们也有不少出家的，像婆罗门教、数论、瑜伽这些派别，他们都讲求的是苦行，日中一食。如果佛弟子一天要吃上叁餐，这一般人心目当中，他的感觉就是佛的弟子还不如外道，因此佛才制定日中一食。这个意思就是要大众对于佛弟子，像尊重一般外道出家人同样的尊重。因为学法成败的关键就是在恭敬心，所谓是「一分诚敬就得一分利益，十分诚敬就得十分利益」。佛法再好，如果你对它没有恭敬心，佛法的利益是得不到的。所以佛门裡面有许多的施设，是培养众生恭敬心而建立，像这些道理我们都要晓得。

　　日中一食，今天人来讲，对我们的身体营养够不够?这一点我们过去在讲席当中也跟诸位讨论了很多。我们平常一个人体力的消耗，百分之九十以上消耗在妄念上。这个身体就好像一部机器一样，你消耗量多，当然你补充的燃料就要多。你看现在的汽车，美国的汽车大汽缸的用油很多，现在为了节约能源採取小汽缸，道理是一样。我们妄想多了，消耗的能量就多，必须要有充分的能量来补充。如果补充的能量不够，我们的身体就要受到伤害，因此日中一食不是随便可以学的，绝不是做来好看的。这个东西可不能要面子，如果要图好看、要面子，那就大大的错误。

　　佛陀在世，他的常随弟子一千二百五十五人，几乎都是证了阿罗汉，纵然没有证到阿罗汉，像阿难尊者所示现的，也是初果以上。说是没有证初果的，我们在经裡真的是一个也没有见到，十之八、九都是证阿罗汉，都是阿罗汉果。就是初果见道位心也定了，我执虽然没破，我见破了、身见破了，也就是叁界之内八十八品见惑断尽，这才能证须陀洹果。你们想想，他的心多清净!在我们念佛法门裡面来说，这个地位是功夫成片的地位。六根接触六尘境界，烦恼虽然没断，他的功夫能够降伏妄念，叫妄念不起现行，这样的功夫一天吃一餐足够了。为什么?他妄念少。我们不晓得这个道理，以为持午是好看、是面子，那就错误。

　　李老师在台中教学，他有两桩事情绝对不劝人，第一个不劝人受戒，第二个不劝人持午，这两桩事情是要你自己发心，而且什么?你自己有这个能力，这样才能做得好。所以日中一食对身体没有妨害。但是你要是妄念很多的话，那日中一食你就受不了，等于说你所添的燃料不够你消耗，你这个身体一天一天会衰弱，到最后你这个色身坏了，你也没法子修行，所以这个道理我们要懂。但是节食是应当的，譬如我们中国古人也常说，我们中国吃叁餐，早晨吃得好，也不必多，早点要清爽，要乾净卫生，有足够的营养。早晨吃得好，中午要吃得饱，晚上要吃得少，确实是很有道理。这是简单给诸位介绍饮食生活上的问题。

　　还有一种诸位必须了解，『酥酪醍醐』，这些东西是味裡面的『上味』，味美、营养价值极高，这些东西都是从奶裡面提炼出来的。佛法不杀生，不杀生的意思，浅而言之是不与一切众生结怨。杀生冤冤相报没完没了，一次比一次惨烈。我们本省这些年来，实在讲杀业太重，我昨天晚上看电视新闻有个报导，台湾现在杀鸽子，听说一天要杀几千隻，这是一种。杀牛、羊、猪、鸡、鸭这些东西，实在不得了，杀业太重!佛法虽然教我们吃叁净肉，佛法自古以来没有叫我们素食，这是要注意到的。全世界学佛的佛教徒、法师都不吃素，只有中国佛教界是素食。我们这个素食是当年梁武帝提倡的，等于说他发起提倡一个素食运动，从我们学佛的人先开始来做，他本人就吃长素，这是培养慈悲心。所以第一个意义，是不与一切众生做怨怼。

　　虽然吃叁净肉，叁净肉是不得已的设施，同时因为当年出家人自己都不烧饭，那个时候的制度是实行托钵的制度，托钵要人家一定给你做素菜来供养，这就太麻烦人。大乘佛法第一个条件，就是不麻烦人，恆顺众生、随喜功德，随缘而不攀缘。你去托钵，人家有什么就供养你什么，没有选择的，这样对于在家信徒就方便得太多。今天南洋的佛教，他们还是用托钵的制度，鸡鸭鱼肉都有，不是素食的。我们中国大乘素食到那边去之后，他们就感觉得非常痛苦。为什么?不晓得怎么供养法。你说叫他做素菜，他又不会做，又怕做得不好不恭敬，给人家带来许多的麻烦，这一点我们要晓得。当然素食是好，素食更不会跟众生结怨。杀生为什么杀得这么多?还不是这些众生嘴馋，如果要不嘴馋，大家都不吃，他杀的那个也卖不掉。他是直接造罪业，吃肉的人间接造罪业，不能说是一点责任没有。所以素食运动实在是好。

　　第二个意思就是长养慈悲心，我们中国古圣先贤所谓，「君子远庖厨，闻其声而不忍食其肉」。因此佛法在戒条裡面讲饮食叁净肉，第一个是没有见到杀，不见杀;不闻杀，没有听到杀的声音;第叁种是不为己杀，不是为我杀的，这叫叁净肉。如果是住在山裡面苦修的，佛就有五净肉，五净肉是再加一种，野兽自己死的，自死的;还有一种叫鸟残，鸟残就是互相残杀，野兽吃剩下来的，残余的你也可以吃，这叫五净肉。这些都是普通的常识，我们要是到国外去，看到人家佛教徒都是吃荤吃肉，我们就讥笑人家，错误了，人家并没有错;我们素食，我们也没有错，彼此都没有错，千万不可以讥笑别人，要晓得制度的起源。

　　可是在大乘佛法裡饮食是功课，所以在中国佛法饮食被列为五堂功课之一。为什么说它是功课?舌根尝味尘，他就开悟了，凡是能叫我们开悟的这就是妙法。能够叫我们开悟的，不一定是听经、读诵、拜佛、念佛，任何因缘都能够帮助我们开悟。所以佛法裡面一切的设施全都是功课，真是二六时中绝没有一时一刻空过，这才叫精进不懈。但是我们吃东西不悟，为什么不悟?我们染着在味尘，讲求色香美味，吃东西的那个心，「这个菜好吃、这个味道不错，这个菜做得很好」，我们的心都被那几盘菜勾引去，在那裡面起分别、起执着，这怎么能开悟?这叫不会吃饭。会吃饭的怎么样?舌根尝味，如如不动，他用的是什么?用的是舌根的根性，所尝的是五味的味性，那不明心见性是什么!这叫会吃，就在饮食之间常生智慧。我们的饮食是常生烦恼，为什么?我们在饮食之间用的是第六意识、五俱起意识，与这些意识相应的这些烦恼心所，搞的是这个。这样饮食不能叫功课，这是迷在裡面，纵然有寺院丛林裡面过堂的形式，可是内容没有，样子还有，观照的功夫失掉了。最要紧的就是观照功夫，舌根在味尘上起观照，这是佛教给我们的。这个经文与前面几段格局是相似的，像这样的经文属于流水文章，前面一段细讲了，后头念念就可以。除了它有特别的意思在，没有特别意思在，一看就懂。请看底下经文：

　　【于意云何。此味为復生于空中。生于舌中。为生食中。】

　　先立下大前提。

　　【阿难。若復此味生于汝舌。在汝口中祇有一舌。】

　　舌头只有一个。

　　【其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜应不推移。】

　　前面讲你正在吃「酥酪醍醐」，这是奶品裡面的上味，你吃这个东西。『黑石蜜』，就是我们现在所讲的糖，石蜜应当是冰糖。糖是甜的，酥不是甜的，你的舌根只有一个，你已经尝到酥的味道，现在再叫你吃糖，你应该不晓得甜才对，因为你只有一个舌根。古註子裡面讲「黑石蜜」，就是我们现在所讲的红色砂糖。比喻裡面的义趣，诸位应当要体会得到。

　　【若不变移。不名知味。】

　　如果他真的吃酥的时候只有酥的味道，再尝尝糖，没有尝出糖的味道出来，那这个舌不能叫『知味』。舌的功能、功德就是知味性，它就失掉知味的意义。

　　【若变移者。舌非多体。云何多味一舌之知。】

　　但是这一桩确是事实，舌确实是一个，我们尝一切味都能够辨别。实在讲我们的能力还差得远，像龙树菩萨是真了不起，人家用一百多种草药配的药丸，龙树菩萨一尝就晓得这一丸裡面有哪些药，他都能说得出来，这真厉害。我们今天用仪器去化验，有的时候还化验不出来。他一尝就晓得你这一丸药裡头有哪些东西，这是什么?舌根利，他一尝就能够辨别，这裡头有多少成分，哪些种东西多少分量，他都知道。在此地世尊这一番话是说明，也就是从前面大前提上说，如果一舌要是知多味，不就变成多舌了吗?应当一舌知一味，你怎么一舌知多味?这个意思很明显的衬托出来，味不是从舌出的;如果从舌出的话，舌只能知一味。不是舌，是不是从食品裡面产生的味?在我们一般人感官裡头一定是这样想，舌确实不会生这些味道，这味从哪裡来的?酸甜苦辣咸，菜裡头的，食品裡面才有这些味。底下再从食裡面去看：

　　【若生于食。】

　　『食』是指饮食，这是物质。

　　【食非有识。】

　　它这裡头没有了别、没有分别，它是属于色法，不是心法。

　　【云何自知。】

　　它怎么会晓得它是什么味道?它要晓得那是什么味道，它就变成活人了。

　　【又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。】

　　如果它不知，它是色法，同于无情的色相，它怎么晓得它是酸甜苦辣咸?如果说食它自己知道，它自己如果知道，就如同别人尝它的味道一样，可是别人尝它的味道，与它自己又有什么关係?所以说此食，『即同他食，何预于汝?』你怎么能够称之为知味?这是说明味也不生于食品。是不是从空中来的?

　　【若生于空。汝噉虚空。当作何味。】

　　你要是说虚空当中能生味，你把舌头舔舔虚空，你看看是什么味道。

　　【必其虚空若作咸味。既咸汝舌亦咸汝面。则此界人同于海鱼。】

　　这意思很浅显。

　　【既常受咸。了不知淡。】

　　如果整个虚空都是咸的，你生活在咸的已经习惯，那你就不应该再知道有淡味。

　　【若不识淡亦不觉咸。必无所知。云何名味。】

　　味也是相对建立，如果你要是不知淡的话，当然你也不会感觉得有咸，因为没有比较。这就说明像《中观》裡面所讲，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」，这四句偈把宇宙间一切万事万相说得清清楚楚、明明白白。你要是说佛法繁琐，佛法真的不繁琐，简单几句话就把它说尽了。所谓繁琐，是因为你听了之后没有法子体会，再加以解释，解释还不懂，解释裡头再做註解，才有说法四十九年、讲经叁百余会。但是诸位要晓得，佛法没有浅深，为什么?佛说经的义趣是处处指归，换句话说，句句裡面都有悟处，这才叫善巧方便。这一句裡头没有悟不要紧，也许别的地方你开悟。甲在这个地方悟，乙没有悟到，佛另外一种说法，也许乙就悟到了，还有丙没有悟到，这才开无量无边的方便门。但是总而言之一句话，其目的都是叫众生悟入佛之知见，悟入自心如此而已。

　　现在问题来了，我们听经、研究经就是不开悟。今天上午我们在研究《法华经》，我为这问题跟大家讲得很多。你为什么不开悟?因为你有障碍，障碍在自己，障碍不在境界、障碍不在别人，这是我们一定要牢牢的记住。如果说我们的障碍是别人障碍我们、环境障碍我们，这是你自己愚痴，你自己必然更造罪业，什么罪业?怨天尤人。哪裡晓得境界对我们一点障碍都没有。蕅益大师说得好，「境缘无好丑，好丑起于心」，可见得障碍在哪裡?障碍在心，自己的心。什么心?妄心，就是在境界裡起虚妄的分别、执着、妄想，障碍在此地。去掉了障碍，你就开悟;障碍不去，你开不了悟。我们学佛一定要把握到关键所在，去掉自己的障碍，自己就成佛了。你今天能去掉，今天就成佛;明天去掉，明天就成佛，这是一点都不假的。

　　这个障碍通常讲，一个烦恼障、一个所知障，烦恼障从人我执来的，所知障从法我执来的。我们要是执着五蕴的身心为我，换句话说，无量无边的烦恼就从这裡生了。除了这个身之外，大家都晓得，都是我们的依报环境。佛法裡面讲人生宇宙，人生就是自己一个人、就是个人;个人之外就是宇宙，宇宙是什么?万法。这个万法裡面有有情的、有无情的，拿现代学术的分法，有动物、有植物、有矿物，佛法裡面把矿物跟植物合併为无情，动物称之为有情。有情众生在佛法裡通常用个「缘」来代表，无情众生用个「境」来代表。所以讲「境缘无好丑」，就是一切的人事环境、物质环境，这裡头没有好坏，完全是平等的。也许诸位要问，我看这个境界就是不平等，人裡头明明有好人有坏人、有好事有坏事，物质环境裡头也有美的、也有丑的。凡夫在境界裡面起这些分别，这叫做为境所转，你的心被境界所转，这叫凡夫。为境界所转，焉得不造业?既然造业，哪有不受报的道理?生死轮迴、冤冤相报就是这么来的，这是你迷，不晓得这个境界。

　　如果你在境界裡一旦觉悟过来，觉悟什么?境缘是平等的，确实是平等。看到好人好事、美的境界、顺境，晓得凡所有相皆是虚妄，自己在这个境界练不动心。《金刚经》裡面所讲的，「不取于相，如如不动」，这是诸佛菩萨所示现的境界，给我练心的，练不动心;看到恶人、恶事、丑的境界裡面，这是佛菩萨示现逆缘，叫我在这裡头也是练习「不取于相，如如不动」。你要能够这么一想，这就叫回光返照，这是自己转境界，不是被境界所转，这就叫转境。在一切境界裡面统统把它转成一真法界，法界确实是一真，这就叫「若能转物，则同如来」。修行人他修什么?就是修一真法界。在念佛法门裡面讲，这就叫修一心不乱，这是真修行。能够在十法界裡你的观感是一法界，一法界又不离十法界。

　　相是怎么回事情?相是依他起的。所谓「以金作器，器器皆金」，我们同样是拿黄金，造的有佛像、菩萨像、天人像、畜生像、饿鬼像、地狱像，我们可以造成这么多像摆在这裡，一看怎么样?都是黄金，分量都一样，平等无有高下。如果你着相，这是佛菩萨，我赶紧给他顶礼;那是饿鬼、畜生，这个东西可恶，这就是在裡面着相，你取相，这就叫过失。过失都生在遍计执，去掉遍计执，依他起塬来就是圆成实，这才入不二法门。你有了个遍计执，塬本是一真，结果变成无量无边的法界，你自己迷失了一真。这就是说，你要是问：我们为什么不开悟?我们不开悟就是着了相，死在相裡面。我们执着依他起，没有办法从依他起裡面跳出来看到依他起真正的本来面目，错在这个地方。所以我教诸位，你们要想开悟只有学善财童子、学常不轻菩萨，真正学这两个人，你这一生决定开悟成佛，有经可以做证。那就是说明，菩萨道裡面修学的学生只有我自己一个，除我自己之外都是佛、都是菩萨，以种种的示现叫我不取相、不着相，叫我在境界裡修如如不动，这是自己成佛了。如果还有个同参伴侣，「你跟我差不多，你比我还差一点」，这就不行，为什么?你二心。你的一切恭敬裡头还加註解，「这个人我对他不恭敬」，那怎么行?你那个修行就不是称性起修。

　　我们今天学教不能开悟、不能得一心、不能成佛，你想想看，我们的障碍严重不严重?这个障碍可是自己造成的，绝不是外头境界造成的。你怪谁都是枉然，只有加重你的业障，不能够消除它。你豁然一下觉悟，塬来障碍是我自己造成，与任何人都没有关係，你就有开悟的希望。从今而后再不怨天尤人，这个时候惭愧心所才能生得起来。一天到晚是怨天尤人，这种人怎么能开悟?所以你要想开悟，在境界裡面，一切顺逆境界当中修平等观、修清净观、修慈悲观，这就是菩提心，就是真心。吃饭，在饮食裡面修平等、清净、慈悲，一切饭菜都是善知识，情与无情同圆种智。所以吃饭的时候恭恭敬敬的用饭，那是善知识教自己开悟的，教自己在饮食裡面不取于相、如如不动。以舌性尝味性，吃饭明心见性，见了性之后你再读《楞严经》，你对于佛就不能不五体投地，你对这个经文的领略自然不一样，色香味叁者尽虚空遍法界。所以在结论上说：

　　【是故当知。味舌与尝俱无处所。即尝与味二俱虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　『味舌与尝』尽虚空遍法界，不是侷限在一个处所。可是这个事情怎么现出来?缘生之法。缘生之法可执着不得，一执着你就又错了。所以本经的结论用否定的语气，『本非因缘，非自然性』。你要是悟了，说因缘、说自然都可以，都具妙意;不悟，说非因缘、非自然，你还是不懂。悟入之后晓得一切境界是清净寂灭相，确证一切法本来不生，既不生哪有灭!这个境界我们一般讲「无生法忍」，什么时候证得?念佛念到理一心不乱就证得。

　　刚才有同学来问，要是开悟了是不是就没有生死烦恼?悟有大悟、有小悟，小悟不知道多少千万次，大悟也不晓得有多少千万次，所以我们不能含煳笼统说，开悟就没有轮迴生死了，那是要讲究标準的。这个标準要讲很难懂，为什么?就是层次太多了。如果从净土法门裡面来讲比较容易体会，为什么?净土法门裡面讲的层次不多，只有叁个层次，理一心、事一心、功夫成片，就叁个层次。这叁个层次，如果我们拿教下断证的功夫来比配一下，功夫成一片就是小乘裡面讲的初果。你八十八品见惑要是不断，你的功夫怎么能成片?成不了一片。功夫成片就有资格带业往生，决定有把握，临终的时候用不着人家助念，嫌它麻烦，真的有把握，这是功夫成片，没得一心。事一心不乱是四果罗汉的功夫，到这个时候叁界六道生死轮迴当然没有了，为什么?连叁界九地八十一品思惑也断了。见思断证跟诸位连续讲了叁、四天，讲了不少时间，大概是讲了四次。为什么要细讲?这是关键的所在，见思烦恼的头数不了解、来源不晓得，你从哪裡下手?你要是不断，换句话说，我们的功夫就不得力。你要晓得这个情形，这见思烦恼从哪来的、有多少头数，我们念佛的力量能够控制得住，功夫得力了，才能够伏断烦恼。念到理一心不乱，分破无明，这个时候证得法身，西方极乐世界生实报庄严土，花开见佛上品上生，这个时候才悟无生法忍。

　　换句话说，《楞严经》所讲的境界就是无生法忍菩萨的境界。你要是念到理一心，你再看《楞严经》那就不一样，句句话都会在心坎上，完全消归自性。这个境界就不相同，才知道一切法不生不灭，一切法的显现随心应量。再给诸位说，一切法我们自性当中本来具足，不是外来的，是自己本来具足的。我们虽然本来具足，可是自己没有能力显现，受业力支配，这很冤枉。如果你要是自己能够支配，譬如人都有作梦的能力，那天天晚上做好梦不是很自在吗?不能够支配的，天天晚上做恶梦，苦!做好梦就好像佛菩萨、人天的胜境，做恶梦就好比叁恶道，凡所有相皆是虚妄。十法界依正庄严都是自性具足的。你想往生西方极乐世界，极乐世界在哪裡?自己心裡变现的，心外无法、法外无心，所谓「自性弥陀，唯心净土」，自己变现的。现在问题就是你会不会变、你会不会现?理上讲，各个都应该现;事上说，你是被无明烦恼二障盖覆住，想现也现不出来，所现的是六道轮迴，苦海无边，你现的是这个境界，你是不了解宇宙人生事实的真相。

　　结论裡面所显的，就是显这个事情是什么回事情?无非是如来藏妙真如性裡面所含藏的功德，是自己本具的，无时无处不在。佛给我们讲遇缘则现，可是我们众生听了怎么样?「缘，遇到缘就现了」，你就执着什么?这一切法因缘生的。本来有的，怎么是因缘生的!我们不了解佛说因缘生法的意思，死在佛的言下，而没有在佛的言下大彻大悟。岂不闻佛说，「因缘所生法，我说即是空」，佛讲因缘生法，就是不生。你千万不要以为，「因缘生法，这生了」，我们听话就听谬了，这就叫死在言下、死在句下，不开悟。因缘生法就是无生，为什么?因缘无自性，因缘即是空，因缘生法就是不自生、不他生、不共生、不无因生，这是因缘生法的本义。我们把它错到哪裡去了?那你怎么会开悟?你怎么能悟得了?佛讲因缘生法的本义，是当体即空、了不可得，所以这个有叫幻有、叫妙有，妙有与真空是一不是二，《心经》裡面讲的「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，是一不是二，这个理确实有相当的深度。

　　在此地四科七大，四科是五阴、六入、十二处、十八界，后面才是七大。每节的结论都是结到「二俱虚妄，本非因缘，非自然性」，叫我们从这裡会归到这些东西全部都是自己如来藏心裡面的妙真如性，会到了这就叫见性。所以，见性在哪裡见?法法尘尘无不见性，无处不是。可是，你才要分别就迷了。这个话很难讲，「才分别就迷了。好，那我六根接触六尘境界，我不分别」;不分别，你也迷了，为什么?因为你分别个「不分别」。换句话说，你就是捨不了心意识，所以你分别是错了，你不分别还是错了。宗门裡面常说，「道得也叁十棒，道不得也叁十棒」，这个意思是：分别，给你叁十棒，你错了;不分别，还要给你叁十棒，你也错了，叫你在这裡头去体会。会的人怎么样?分别就是无分别，无分别就是分别，分别与无分别不二。怎么个不二法?我在这裡说个例子，这个例子还只能说彷彿，没有办法说到恰到好处，恰到好处是要自己去实证，说不出来，真正是「言语道断，心行处灭」。能够说得出来的是方便，最高明的方便，与这个真实愈接近那是愈高明，诸位要善听、要会体会这意思。

　　我在讲席裡常常给诸位说，自己心地清净，在一切法裡面一念不生，六根接触六尘境界一念不生，自己的心平了。一念不生，万法平等，极乐世界裡头没有乐受，你有乐受就是你生念了;阿鼻地狱叫你上刀山、下油鼎，你没有苦受，不起一念，天堂、地狱平等的，都不受。苦乐忧喜捨都不受，这个时候叫正受，你的法界是一真法界。这是心达到极平等，一心裡面无量的智慧、无量的德能都现前，十法界依正庄严也都现前。我们现在只看到眼前的，其余的九法界看不到，你到一心，十法界都现前。如果我证到一心，我就可以给诸位说，我们这个讲堂裡面，你们在座听经，还有他方的天人、有他方的诸佛菩萨，乃至饿鬼、地狱、畜生都在这听，确实都有;我说法的音声遍十方法界，十方法界众生不到此地来，我也不到他那裡去，如同对面，是这个境界，这一点都不假，这是真实的。才起一念，迷了，一现九隐，而这一现，现的圈子很小。

　　你心在一的时候，这个心是尽虚空遍法界，经上常讲「心包太虚，量周沙界」，一心的心量就是这么大。而一心所现的十法界依正庄严统统在裡面，你看得到、听得到，你这一句话小小的咳嗽一声，尽虚空遍法界每个人都听到，六根的能力广大无边。为什么?称性。《华严》裡面讲周遍含容，这是什么?这是空、这是无说。说是什么?恆顺众生，你是人给你说人话，你是鬼给你说鬼话。为什么?适合你的程度，来诱导你契入真实。这些言说是从无言说裡面建立的，因此言说就是无言说，无言说又不碍建立言说。佛说法四十九年，是从无言说裡面建立的言说，无差别裡头建立的差别，因此差别就是无差别、言说就是无言说。所以佛说，他说法四十九年没说一句话，你们要是说佛说法你就谤佛。在我们看，明明说了这么一大堆，记录下来，我们翻译的还不到十分之一，《藏经》摆在这裡不是一大堆吗?无说而说、说而无说，我们如果要是有本事，听而无听、无听而听，你就入进去了。自己清净心中确实本来无一物，何处惹尘埃?又不碍随缘言说，什么样的根性给他说什么样的法，理事无碍、事事无碍。法界本来无障碍，障碍就在起心动念、在迷惑颠倒，障碍在一切执着、一切分别。

　　佛法的修学正如同《法华经》裡面所讲，菩萨的本事，菩萨是修学大乘佛法的人，本分的事是什么?是以二空观破两种坚固的执着，这是本事。以人我空破人我执，以法我空破坚固的法执，大乘佛法一开端就教给你这个法门，这大乘入门。相宗的百法明门，大家晓得百法是一切法，百法明门是什么意思?就是叫你用二空观破两种坚固的执着，证得理一心不乱，目的在此地。因为众生迷一切法的真实相，佛把这一切法给我们说明，使我们恍然大悟，「一切有为法，如梦幻泡影」。前面九十四种有为法，《金刚经》上说「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」，人我空破了，法我空也破了。我们今天念百法是怎么样?牢牢的又坚固执着一百个名相，不但分别执着没有打破，反而增加了。这个学法十方诸佛流眼泪，这怎么办!塬来教给你这个，是叫你破执着、离分别，哪裡晓得一教，不但没有把你分别执着破了，还要再加一百条，这不是罪过吗?

　　佛法的教学跟世间法不一样，我们不能用世间法的方法来学佛法，为什么?世间法的教学所使用的就是分别执着。佛法所教学的，是用分别这些法给你说，说完之后你把这个分别统统要离开，所以是说而无说、听而无听，你愈听心愈清净。古人有个比喻，「红炉点雪，立即消融」，这个比喻美极了，红炉是什么?炉子，炉子是鼎，古时候煮东西吃的叁脚鼎，锅。下面烧，烧热了，烧成红的，你看温度多高!雪花一落在那个地方立刻就消掉。听闻佛法要这样听，音声一歷耳根立刻消融，痕迹都没有，那你怎么不开悟!你这言下大悟。如果你闻法像杯子一样，水一滴滴的，再闻的时候滴满了，那就坏了，你搞得一肚皮的佛法，这麻烦大了。所以讲消归自性，也就是红炉点雪立即消融的意思，这是叫会听，到会听的时候当然你也就会说。这个时候你就真正入了状况，说而无说、无说而说，长说短说、深说浅说无不与法性相应。

　　法性是什么?法性是清净寂灭，法性是六祖所说「本来无一物，何处惹尘埃」。《楞严》裡头有两句话说得很好，就是说诸佛菩萨说法，「随众生心，应所知量」，众生有种种不同的根性，所以佛有种种方便说。相宗一入门就叫你破二执，性宗的经论也是如是，《大乘起信论》性相两宗的教义都有，你们仔细去看看，是不是一下手就叫你破二障?教你破两种坚固执着，证一心不乱，一心就是真如。唯一是真，二就不真，二就不如，我们在境界裡才起心、才动念，就已经落到二、叁，真也失掉，如也失掉。诸位果然心达到清净，到一心了，在一切境界裡头确实不起心不动念，一切明瞭、一切通达，那个时候无有一法不真、无有一法不如。吃饭是真是如，喝水也是真是如，穿衣是真是如，睡大觉也是真也是如，他怎么不自在?这叫真解脱。这一段经文就是叫我们在一日，现在我们吃叁餐，一日叁餐当中你要是会了，吃饭的时候提起观照功夫，舌性照味性，「照见五蕴皆空」，照见五味皆空，「度一切苦厄」。看看我们在一日叁餐当中能不能派上用场，诸位要是能派上用场，那你就法法皆真、法法皆如。我们今天就讲到此地。

　　(第九十叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0093

　　第六十四面，第九行。

　　【阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为復在头。】

　　这是十二处裡面的第五段，「身触处」，身根对的是触尘。佛门裡面的出家人，佛陀在世的时候也有一个规矩，就是每天早晨要用手摸摸头，这裡面的含义相当之深;换句话说，时时刻刻不忘为什么要出家。这一点实在是非常的重要，出家这是为了办道，道是什么?道就是一心不乱。《楞严经》裡面讲的「如来藏性」，这就是道，《法华》裡面所讲的「真如实际」，《华严》讲的「一真法界」，我们念佛人讲的「一心不乱」，这就是道。办道要有成绩，跟念书一样，每一个学期都要有考试，不考试就不晓得自己有没有进步。佛门的考试，是天天在考试、时时在考试、念念在考试，所以才称得上精进不懈。精进两个字不容易当，念念都在考试，你看我们读十二处，岂不是六根在六尘境界裡面这就是考试。每天早晚、洗头的时候摸摸头，提高自己的警觉，既然出家了，一心在道。虽然这么说，几个人成就道业?似乎我们看到真正有成就的人很少。

　　其实成道这桩事情比世间干什么都容易，为什么?世间你要想求，无论你求什么事情，它都有个因缘。譬如我求财，如果我过去没有种因，我今生怎么求也不会求到。以为佛菩萨很灵，我求财的时候佛菩萨一定就给我。如果你命裡面没有财，一求佛就给你了，给诸位说，佛菩萨也把因果定律推翻。诸位要晓得，因果定律，佛菩萨也无可奈何，所谓一饮一啄莫非前定，这个你要求就不容易，必须要种因。佛告诉我们，你要想求得财富，你要修财布施;你不修财布施，佛菩萨没有办法保佑你发财，这是办不到的。佛菩萨会告诉你怎么样才能发财，他告诉你这个道理，但是你自己要去做。可是你要想成道，这个事情不必要佛菩萨告诉你，也不必要佛菩萨帮忙，这个事情就能成功。为什么?因为道是本有的，一心不乱是本有的，本有的事情不必要修因。求世间财富、求世间聪明，那是要修因的，修因才能得果报。道是本来具足的，换句话说，我们现在所谓失掉，失掉是在迷，是迷失，并不是真正的失掉。

　　我们今天学道，最大的障碍，昨天晚上我在屏东讲《圆觉经.圆觉菩萨》这一章，佛给圆觉菩萨讲，实际上就是给我们说，首先要断五大烦恼。这五大烦恼可以说普遍的存在我们自己身心之中，不知不觉就犯这个毛病。第一个就是瞋恚心，稍稍心裡不舒服，心裡就不高兴，就生瞋恚，这是大烦恼，这个东西不除，一心不能现前。第二个是贪欲，世间的五欲六尘、名闻利养，纵然世间法不贪，如果你要贪佛法那还是不行，还是见不了道。第叁个也是很厉害，嫉妒，看到别人有比自己殊胜的，心裡就不痛快。第四个烦恼是谄曲，我们俗话讲巴结人，交结这些达官贵人，这些有势力的人跟他们往来，感觉得自己在社会上地位好像提高了，这叫谄曲。第五个障碍是好胜，好胜就是傲慢，总感觉得别人不如我，处处是争强斗胜。佛给我们讲五大烦恼，这五大烦恼先要排除掉，有一条，这一生当中一心不乱就得不到，所以我们要晓得是哪些东西障碍了我们。

　　这一段给我们讲身根对触尘，触尘比前面色声香味好像还要虚妄，还要来得抽象。色声香味好像还有点具体的，触实在是太虚妄了，可以说是一种遍计的执着。所以必须要有能知，就是我们今天讲的感觉，你有感觉才能够把触尘显现出来。触为什么叫尘?因为触也能够障碍你的心性。但是诸位要晓得，如果仅仅是触，这个身体接触外面的境界，仅仅是触的话没有什么障碍。前面跟诸位说过，依他起有什么障碍?理事无碍，事事无碍。这一触，麻烦在哪裡?麻烦是把你那些心心所统统都给引发出来。顺自己的意思，起了贪心，贪烦恼起来;不顺自己的意思，瞋恚心起来，这个事情就是麻烦。所以这个地方讲的「知」，感觉裡面就是带着有些烦恼的心所，我们既有这个身，给诸位说，一天到晚都是触。今天天热了，我们感觉得身上很热，所以要穿凉一点的;天气冷了，感觉得冷，要多穿一点，冷暖就是感触。我们接触空气、接触大气，从来也没有离开过的，睡觉的时候也还是一样的有知觉，这也叫做色法，也是色法裡头所包括的。

　　佛陀在世教我们出家弟子早晚摸叁次头，这个摸头还有首偈子，是在《华严经.净行品》裡面。偈的意思是这样的，「守口摄意身莫犯，如是行者得度世」，这就是摸摸头，已经剃了髮，剃了髮跟在家人不一样，所以对于戒行就要特别注意。戒行，小乘戒，戒在身、戒在事，我们的学佛要从小乘学起;大乘戒，戒在心、戒在行，比小乘的境界更要高。这裡头有事有理，一切都要明达，要明瞭通达，然后才晓得大小乘戒律如何去修学，戒律修学的结果就是得定，因戒生定。如果我们戒律持得很严，而得不到定，自己就要检讨，你的戒律纵然很严，一定有毛病。如果没有毛病，为什么不得定?所谓是因戒生定，这是一定的道理。持戒而不得定，他的毛病在哪裡?就是佛所讲的，《圆觉经》裡面所讲的五种毛病，瞋恚、贪欲、嫉妒、谄曲、好胜，他自己觉得自己的戒律很谨严，看到别人犯戒他就生气，心裡就不舒服，自己感觉得自己比别人要高、瞧不起人，就犯这些毛病，所以他得不到定。这个持戒就是不晓得戒的意义，我们所谓盲修瞎练。

　　我一再告诉诸位同修，戒律是戒自己，不是戒别人。你要懂得这个意思，你的心就平静，这个毛病才可能去得掉，你的戒才能够修得好，才能够真正帮助你得定。不但小乘戒是戒自己的，不是戒别人的，就是菩萨戒也是戒自己的，也不是戒别人的。如果要是戒别人的话，你们想想，善财童子五十叁参，那应当有同修伴侣，他为什么没有?常不轻菩萨看一切众生都是佛，为什么不拿戒律去衡量别人?诸位从这两部大经裡头，应该要得到启示。除了自己一个人需要守戒、修定、要修慧之外，外面的境界都是佛菩萨，这样才行，我们自己才能成功;如果要拿戒的尺度处处去量别人，就造罪业。所以戒定慧的尺码子天天量自己，不是量别人的。为什么?除了自己以外，像《华严》、《圆觉》裡面说的，一切众生本来成佛。所以诸位要修行，要能够遵照佛陀这样的开示去修，你的一生当中怎么会不成就?决定成就!

　　如果你违背佛的开示，自以为聪明，天天在那裡造口业，还认为自己了不起，认真检讨检讨，你这一生还是空过了，修的什么?我们净土法门真是方便当中的方便，在一生当中一心没有得到，连功夫成片都没有得到;换句话说，烦恼心所一天到晚还在那裡起伏，没有力量把它控制住，这就是博地凡夫。所以自己对自己要清楚、要明白，这一日叁摩其头的意思，就是叫不要忘了戒行，从初发心到等觉菩萨都不能离开。下面这是佛以这个为大前提，因为这个事情是出家比丘每天的功课一样，叁摩其头是功课，所以佛说法也就近取比喻。你的意思怎么样?你摸的时候一定觉知，头会感觉到手在这裡摸，手也会感觉我到在这裡摸头。这问题来了，这个能知到底是谁?是头能知，还是手能知?『谁为能触』，能触的到底是手还是头?

　　【若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。】

　　这个意思很好懂，不必细说。我们手摸头的时候到底是头有知，还是手有知?头有知，那手应该无知;要是一个无知，一个有知的话，那手既然无知，手不摸它，头也应该感觉到有知才对，反过来亦復如是。但是我们会有个感觉，头也有知，手也有知。底下就说：

　　【若各各有。】

　　头也有知，手也有知，各各都有的话：

　　【则汝阿难应有二身。】

　　一个人只有一个身，身只有一个知，怎么能够有两个身?有两个身就变成两个人。

　　【若头与手一触所生。则手与头当为一体。】

　　这个话听起来好像也满有道理，头也有知、手也有知，这个知是一个，不是两个，一体所生的，一体所生，麻烦来了，你看底下说的：

　　【若一体者。触则无成。】

　　为什么?触不能够觉知触，就好像眼不能见自己的眼、耳不能闻自己的耳一样，这个知必定是相对建立的，一体裡头不可能产生觉知。好，不是一，一裡头这个道理是讲不通的。讲二：

　　【若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。】

　　如果我们说手是能触、头是所触，觉知要是在手，头就没有;在头，手就没有，应该是这样的情形，总不能说是虚空来给我们成就触知。佛在《华严经》裡面给我们说，「如是自性，如幻如梦，如影如像，悉不成就」。说到真实的状况，这是真如法性法尔随缘、法尔归性，随缘的时候好像有这桩事情显现，其实没有这个事情。一法裡面你要是明白了，恍然悟了，一切法无不如是。《金刚经》裡面给我们说，「一切有为法，如梦幻泡影」，我们要明白这个道理，这个义趣有相当的深度。佛说法，诸位千万不要死在文字上去看，今天的科学分析比佛法似乎是精密得多，今天的人研究觉知、感受，他会研究到中枢神经的枝末、神经的细胞，他会研究到这些东西。不管他怎么分析、怎么研究，给诸位说，都是妄想、都不是真实。为什么不是真实?因为阿赖耶就不真实。「无明不觉生叁细」，无明就不真实，无明变幻出来的十法界依正庄严哪一法会真实?这些科学家、哲学家、宗教家用第六意识去分别、第七识来执着，纯属妄想，绝非实义。所以我们要想证得真实义，不捨心意识决定做不到。

　　所以佛法，我们在讲席当中也说过很多次，你说它难，也不难，很容易;你说它容易，它真有难处。所以古人讲佛法「非难非易」，没有难易。关键在哪个地方?你要是能捨心意识立刻就证得，一点也不难。你要是不肯捨心意识，心意识用事的话，那是无量劫你也证不到。这就是完全操之在自己，不在别人、也不在环境，自己肯就容易，自己不肯就难。我们想想，真的难不难?我给诸位说，在我不难，在你就很难。为什么?我放得下，我能捨得掉;你放不下、你捨不得，那就难了。你的境界我看得清清楚楚，我的境界你决定不晓得。你要到我这个境界，能不能办到?能办到。你现在就捨，现在就办到;你明天捨，明天就办到，问题你肯不肯?身心世界一切放下，连自己的身都放下，何况身外之物?有一丝毫放不下那就不得了，那一丝毫就是累赘、就是莫大的障碍。所以真正的善知识传法教给你的，教什么?就教你放下而已。

　　世间人可怜的是什么?牵肠挂肚的事情太多了。他为什么放不下?不晓得一切法的真实相。我们不要说世间其他的法门，我们讲最重的恩情，父母、妻子、儿女，这是世间人最不容易放下的。实际上他不晓得这个事实真相，明白这个事实真相了，现在就放下。真相，佛讲四种缘分，所谓报恩、报怨、讨债、还债，就这么回事情而已。古德讲，「夫妻是缘，有善缘，有恶缘，冤冤相报;儿女是债，有讨债，有还债，无债不来」，你要是把它看穿了，是这么一回事情，那怎么样?有债，有债就还，还清没有事情了，还的裡头不再结怨，心是平等的、是清净的，人与人之间的关係统统是这样的。所以佛给我们讲，这是一般的讲法，「人生酬业」，我们到这个世间来干什么?酬偿业报的。过去世造的业，现在要受这个果报，你造善业，你享福报;你造恶业，你就受苦报。不是别人给你的，是你自己造作的，自作自受。诸位明白这个道理，你一切就放下了;你一切放下，理就明白，事实的真相就见到。我们之所以见不到真理，就是因为放不下。我再给诸位说，你能够放下一分就能够见到一分真理，放下两分就能够见到两分真理。你能够放下，烦恼就轻;烦恼轻，智慧就长。

　　世间人，尤其是现前的社会，贪心第一重的就是财，古人所谓钻到钱眼裡面去，出不来。从前的铜钱当中有个洞，钱眼，钻到那裡头去，死在那裡面出不来。所以修道的人最怕的就是钱财，你没有钱的时候，心开意解，有钱的时候赶紧要散，不能存，存了就增长贪心。存在那裡愈多愈想多，想布施的时候一毛不拔，看到自己的钱一天一天多了，钱多了悭贪之心一天一天坚固、一天一天增长，将来死了到饿鬼道去，饿鬼道的业因就是贪心重。诸位常常想想，我生的时候什么没带来，死的时候也一样都带不去，尤其是留了些钱财，死了的时候託别人替我来修福，不如自己现在修福。託别人，人家靠不住怎么办?把你的钱吃掉，不给你修福了，你怎么办?所以要聪明一点，现在还有一口气在，头脑很清楚，现在就修福，不拜託别人，这才叫真正聪明人。

　　特别是出家人，佛在《阿难问事佛吉凶经》裡头教诫我们，「积财丧道」。可是今天的社会，你没有钱是处处不方便，所以口袋裡只要留点零用钱，够一般应付就可以，不积蓄，留一点零用钱就行。多余的赶紧去做好事，想一想哪种功德最大、最值得去做，我们就去修。我再给诸位说，你要真肯修，纵然你这一生没有得一心，不能往生西方极乐世界，你来生的福报就不得了，来生是大富大贵。你这一生很欢喜修福，修福的时候一点吝啬心没有，你来生福报自然，不要操一点心，你的财源就滚滚而来，这是讲因缘果报。如果你把这个事情看穿，捨是什么?捨自己的悭贪，成就自己的清净心，成就自己的一心不乱，这个功德就殊胜。经裡面每一章、每一节、每一句都是这些教训，我们要在这个地方去体会。后面的结论说：

　　【是故当知。觉触与身俱无处所。即身与触二俱虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　『觉触』就是所觉之触，『身』是能觉之身，这个意思就是说，『身与触』这两处都是虚妄。这两种相既然是虚妄，虚妄之性就是真性，所以你见到虚妄就见到了真性。这个时候能触与所触都不能成立，能所双忘，一真就现前;换句话说，一心就证得。因为是一心，体上讲是一心，境上讲是一真，无论是从心或者是从境上看，都是一没有二，所以『非因缘，非自然性』。你说因缘或者是自然，必须要二才能讲得通，一裡头没有这些东西。唯有一心，一心是能证、是能入，一真法界是所证、是所入。我这个地方说个能所是方便说，真正证得了，能所不二，一心就是一真法界，一真法界就是一心，到那个时候心境是一不是二。如果你心裡还有，「我有一心，我一心能证，一真法界是所证」，那你没证得。为什么?你有能、有所就是二。

　　再看底下末后这一段，这段意思比较深一点，为什么?讲到「意法处」。前面五处是前面的五根，这个地方是讲意根，前面五根是属于色法，意根是属于心法，所以这个意思比较深一点。

　　【阿难。汝常意中所缘善恶无记叁性生成法则。此法为復即心所生。为当离心别有方所。】

　　『意』，它的作用範围非常广大，这就是讲第六意识，缘境很广大，在百法裡面讲，它相应的心所有五十一个，可见得它作用最大。八个识裡面讲起作用，没有任何一个识能够跟它相比，在此地且就其作用裡面的一部分，做一个例子来说明意法的虚妄。这个例子就举出叁性，我们心裡面缘虑一切的境界，不管是对外五尘落谢影子，或者是对内，我们讲的灭法尘，不外乎这叁种性质，一种就是善的，一种是恶的，还有一种是非善非恶，这叫无记，不外乎这叁性。五尘对五根，那是依他起，好像还有这么回事情，譬如我们眼根对的色尘，色尘真有，有这个色尘，这在唯识裡面讲实境，这个实是实在有，不是真实的。实在有是什么?因为它是依他起性。而且在学佛裡头，尤其是大乘佛法，必须要晓得的，我们五根这是实色，是阿赖耶的相分，外面的一切境界，山河大地乃至虚空，也是阿赖耶的相分;我们能够觉知，灵明觉知，这个功能是阿赖耶的见分。

　　诸位要晓得，既然一切境界相都是阿赖耶的相分，一切觉知都是阿赖耶的见分，照这样说，我身与一切境界是一不是二，对不对?对，一点没错。但是为什么现在会变成二?现在变成二是因为你有执着。我们把阿赖耶的相分，阿赖耶相分广大无边际，执着这么一点点认为这是我;阿赖耶的见分也是尽虚空遍法界，我们把它执着在六根门头的这点作用认为是自己，界限一划，外面的就不知道了。所以佛给我们说，人我执、法我执只要一打破，我们六根的作用就尽虚空遍法界，我们的眼就是经裡面讲的「五眼圆明」。《华严经》裡面讲的十眼，《华严》表法有十，耳根也是十耳圆听，没有障碍，本能就恢復了。不了解事实的真相，才执着这个身体是我，这个六根作用的是自己的心，这一点点四大假合的以为是我身;再执着一切外面的境界各个有自体、各个都是真实的，那叫法执。法执与我执对立，坚固的对立，谁製造的?自己製造的，没有别人给你製造。

　　所以自己不能开悟，无论用什么方法修都不得力，究竟毛病在哪裡，自己不去找，含含煳煳的「我业障深重」，这怎么行!你业障深重，业障在哪裡?你有哪些业障?究竟重到什么程度?好像一个人身体不好有病一样，含含煳煳「我的身体有病」，到底病在哪裡?病怎么得的?把这个病源找到、搞清楚，然后才找医生，药到病除，才能够治。我们现在没有开悟，没有恢復我们的五眼圆明，我们身心就是带着重病。世间人晓得身有病他着急，找医生去医;这个大病没有人晓得，这是生死轮迴之病，是无明烦恼之病，不了解事实真相。

　　意识不对境界的时候，我们叫它做独头意识，它所取的、所缘的境界，就是善、恶、无记这叁种现行的落谢影子，是影像，它没有能力缘外面的境界相。这在唯识裡面讲本质相，譬如我们眼见色，眼根真的见色，这是真的一点不假，现量境界。可是第六意识见的色就不是现量，而是比量。我们眼见色的时候，眼识裡面变现一个相分，就好像照相机一样，眼根对外面的色尘就好像照相机对外头的镜头，后头有个底片，那就是眼识，眼识裡头现的境界相，现的相跟外面一样大、完全一模一样。第六意识缘，它在裡面，它缘不到外头，它只能够缘眼识的假相，所以是间接的，不是直接。它缘是不是就缘眼识的相分?不是的，它从这个相分接过去之后，自己又变一个相分，诸位要晓得这个道理。第六意识的见分缘它自己的相分，不会缘到眼识的相分，但是它的相分从哪裡来的?是藉眼识的相分的影子，它自己再变现。这唯识裡头讲得很透彻。譬如见色起个贪心，贪是阿赖耶裡面贪的种子，随着第六意识的贪心，与第六意识相应的贪心所，这个贪心所把它勾引起来，它又变现那个相分，谁贪?贪心所的见分去贪它的相分。诸位要是把这个事情看穿了，简直叫胡闹!

　　《法华经》裡面佛所讲的「是法住法位」，各各不相到，一个是一个，各各不相到，你要真是误会了、迷了，简直胡闹。贪心所执着了，与第七识相应的贪心所又把它勾起来，它再从第六意识贪心所的相裡头变现出一个假相，那个见分就缘它的相分，就这么回事情，这是事实真相。诸位要是真正了解事实真相，确实不要说我们大的环境是各各不相到，自己本身八识五十一心所是各各独立、各各不相到，虽然有连带关係，不错是连带的，虽连带，各各也独立。阿赖耶识裡头都有种子，第七识变现出来有第七识的种子，第六识有第六识的种子，相应的心所，每个心所有每个心所的种子。所以意识所缘的是前五根所吸收的前五尘的落谢影子，就是刚才讲的，眼识裡头造的相分，就是影像，不是本质的相分，是属于影像，这是意根所缘的境界。这个境界比起本质相分那要虚妄得多，本质是阿赖耶的亲相分，而这是依他起的。这个相分，当然还是离不开依他起，但是这裡头已经带了遍计所执，并不是单纯的依他起，在佛法裡面也称之为法尘，法尘的意思就是『生成法则』的意思。

　　由此可知，意识裡面所起一切善、恶、无记之性，你要晓得它的性质，它是从自己自证分裡头变现出来的虚妄的现象，从这个现象裡面妄起善、恶、无记叁性。境界，刚才讲非常的广大，善心通有漏、无漏，人天十善，色无色定，这叫有漏;四圣法界所说的戒定慧叁学、叁慧，这是无漏善，它都有能力缘得到，可见得它的範围实在是很广大。假如这裡面要是有恶的念头现前，恶事的影像落下去之后，意地裡头恶种子起现行，也通界内界外;换句话说，十法界统统都可以缘得到。

　　但是在这个地方我们再说明，六道裡面有恶法，我们相信;叁界之外，你说阿罗汉还有恶法，我们学大乘的人认为也许还可能;佛菩萨也有恶法，这个事情我们就想不通。佛菩萨有没有恶法?诸位晓得，大乘菩萨以上完全是清净，哪有恶法!他自己心是清净的，像大经裡面所讲，身清净了境界就清净。心清净，身清净;身清净，世界清净;一个世界清净，一切世界清净，无有不清净的。这是《圆觉经》上我们刚刚念过的，哪裡有恶法!可是诸位要晓得，我们肉眼凡夫看到佛菩萨还是有恶法。你们拿《四十华严》来看，善财童子五十叁参裡面就有杀盗淫妄，我们看到是恶法，那是凡夫眼睛裡看的，不是佛菩萨自己的境界;我们要晓得这个道理，这种境界，所以这个经的题目「不思议解脱境界」，不思议就是解脱，解脱就是不思议，这个解脱就是大自在。

　　我们认为有善、有恶、有无记，从哪来的?从执着上来。你要是没有执着，哪有善、恶、无记?佛菩萨是两种执着都没有了，所以没有这些法;我们肉眼凡夫看到，有。这个意思就在此地。佛菩萨为什么要示现这些恶法?那是度生的工具，不用这些方法，不能够叫那一类的众生回头，方法!老师教学生有的时候有爱语，有的时候板起面孔去责罚，有善也有恶，佛菩萨教化众生亦復如是。佛菩萨要是不示现地狱，如何能够度地狱众生?你们看看《华严经》的甘露火王，那完全是地狱境界。你把《地藏菩萨本愿经》打开，你看看地狱裡头那些，你给对照对照，甘露火王就是地狱，度众生。众生有恶业、有恶习气，必须用这个方法来折磨他，他才会觉悟、他才会回头。菩萨有没有这个心?没有这个心。没有这个心，为什么有这个事?在《楞严经》后头讲的，「随众生心，应所知量」，你说菩萨起这个心、动这个念，错了，那是我们以凡情测度圣智，没有，是感应道交。佛菩萨的心永远是平等清净，一念不生，但是众生用什么心感，菩萨就用什么心现。古人所谓「千江有水千江月」，那个月亮会不会有心，「你这个地方有滩水，我赶紧到那裡去现个影子」，有没有?没有，没有心，无心。诸佛菩萨现身是无心的，你把他当作有心、你把他当作有情，那是你自己错看了，你看走了眼。他要有心、有情，他就是凡夫，他也不灵了;正因为他是无心、无意的，所以才能够感应道交。这是说明，一切境界裡面善恶境界统统都现，第六意识统统都可以缘得到，无记性亦復如是。

　　在一切有为的众生，这个有为包括小乘，小乘四果以下的都还是有为。证得四果罗汉这才算无为，而且这个无为法只可以说是相似的无为，因为有为法不能够包括它，小乘所证得的果位，有为法裡头不能包含，称之为无为。凡是有为就是有造作，既有造作就有叁性，叁性都是因法尘内外相薰，自无始以来，所以说「生成法则」。这个东西很难断，像我们一般讲种子习气，相当不容易断。但是法尘毕竟与前五尘有很大的差别，就是前五尘它是有迹象可循，我们一般人讲，它好像是实在有的，有实在的境界;可是意所缘的，我们看不到有个具体东西，见不到，它缘的是裡面的法尘，所谓是五尘落谢影子，这是我们首先要了解事实的真相。经裡面讲「生成法则」，这个法则就是法尘，它也是有规则的。

　　下面佛就以这个为前提，教我们从中来勘验，也就是从这个地方来觉悟。『此法为復即心所生，为当离心别有方所』，意是根处，善、恶、无记这叁法是法尘处，就是尘处。意是根处，意所缘的境就叫法尘，法尘实在讲是意识所变现的，它与意识的关係不即不离。不是意识，但是它是意识所变的;虽是意识所变的，又不是它本人。所以佛在此地教我们审察，它到底是即心所生的?还是离心它另外有个所在?下面佛就这两个前提来给我们说明事实真相：

　　【阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。】

　　这个意思是说明，如果说法尘就是心，心是能缘、尘是所缘，如果说法尘就是心法，心不能缘性，就好像眼不能见眼，一样的道理。可是事实的现象，善恶是缘虑心清清楚楚，而无记却是昏沉的心，无所谓善恶，不辨善恶，统统是意识所缘的。佛在本经裡面给我们说，所谓是「吸撮内尘，成所缘法」。现在佛在此地教我们勘验，如果法尘就是心，法全都是心了，就不叫尘，所以说『若即心者，法则非尘』，不是尘，当然就不是心所缘之处，它怎么能叫做处所?处所就不可得。必须心有所缘，才会成立一个处所，这个地方的心就是意根。

　　【若离于心别有方所。】

　　这也讲不通，离于心别有方所。

　　【则法自性。为知非知。】

　　它要果然是真的单独有个处所，换句话说，它就有自体;有自体，我们要问，它到底是有知还是无知?如果要是有知：

　　【知则名心。】

　　它要是有知的话，那它就是心法，它不能叫法尘，它本身有知。

　　【异汝非尘。同他心量。】

　　这个意思是，如果法尘有知的话，它也是心，又离自心，就等于好像别人的心。『异汝非尘，同他心量』，假如这个有知的法尘不是我们自己的心;换句话说，等于好像别人的心。别人的心有知，所以不是我的心，我心有知，他的心也有知，他那个心就不是我的心，所以「同他心量」。如果同他心量，与自己就没有关係了，可是现在这个事情自己有密切的关係。诸位在此地要细细的去想，法尘与我们自己有密切的关係。由此可知，如果说它是一心，真的就好像是别人的心量，与自己不是一体。

　　【即汝即心。云何汝心更二于汝。】

　　前面这个不能成立，再看看底下这个前提能不能成立?如果说法尘是有知，有知而且还是自己，这个事情还是不能成立。为什么不能成立?如果自己的知，这个知是一不会是二，更不会与自己相违背。佛在此地说，为什么我们一个人会有两个心?可是我们常常说叁心二意，好像还不止两个心;唯识裡面讲八识五十一心所，都是心。但是诸位要晓得，说那么多心，知是一不是二，与自己的觉知心实在是无二无别，不同此地所讲。佛在《大集经》裡面说，「如是心缘，为异不异。若心异缘，则一时中应有二心;若心即缘，不应復能观于自心，犹如指端不能自触」。好比自己的手指不能触自己的指，我们的手指可以触另外一个指，手指不能触自己，可以触另外一个指头，不能触自己，道理是一样的。这跟我前面所讲的眼不见眼的情形是一样的。这就是如果法尘有知，这是在理与事上都不能成立的。法尘要是无知：

　　【若非知者。】

　　『非知』就是无知。

　　【此尘既非色声香味。离合冷暖及虚空相。当于何在。】

　　这确实，法尘在哪裡?是为意识所缘，意识是能缘，它是所缘;换句话说，它必定有一个所在。可是它不像前面『色声香味』，乃至『虚空』，在我们感官裡头真有个所在。现在这个法尘在哪裡?我这一问，诸位心裡应该有数，你对《楞严》要是熟的话，你看前面七处徵心，七处徵心的意思明白了，这个地方你就能够想像得到。不要说法尘在哪个处所，就是第六意识这个意根，在什么地方?意根是心法。七处徵心，实际上这些道理前面都给诸位说过，总希望诸位能够体会到，希望诸位要觉悟。你说我听了之后我就记住，记住不行，要悟入才行，你记住是死的，所谓是记问之学，你不开悟，要紧的是开悟，前面实在说得很多。无在、无不在，这个无在、无不在要跟诸位说，不但是讲我们的心，而且能缘的心、所缘的法尘，也是无在、无不在;就是我们现前大家感觉到好像是有实在的根身器界，给诸位说也是无在、无不在。我们凡夫真的不晓得这个真相，迷了。

　　这个扇子是阿赖耶的相分，我放在此地，阿赖耶见分变现出来的。我把它移到这个地方来，你不能说那个地方的扇子没有了，这个地方的扇子生了;你也不能说此地的扇子已经拿到这边来了，你这样说都不是事实真相。事实真相是什么?「当处出生，随处灭尽」。再给诸位说，「生则无生，灭亦非灭」，这才是事实的真相。换句话说，我们的根身尽虚空遍法界没有生灭，随缘现相，因为我们现在能缘的心它继续不断，所以这个相分也继续不断，缘的心一断，相分也就变了。我们今天称这个能缘的是什么?称它是命根。在凡夫这是业力，业力在这裡支持住，使它继续不断的保持相续相;业力一没有，相续相就没有了。我们说这个相有生有灭，其实这个相不生不灭，没有生灭。这个意思是相当的深，可是事实真相就在眼前，可惜你见不到，这是真相。所以我们的根身也是尽虚空遍法界，何况意根，何况法尘。这一段文虽然不多，但是裡头有些意思。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第九十四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0094

　　请掀开经本第六十五面，倒数第二行，我们将经文念几句对对地方。

　　【若非知者。此尘既非色声香味离合冷暖及虚空相。当于何在。】

　　这一节经文就是「意法处」，因为说到的是十二处裡面中心的问题，也是最关紧要的一个问题。此地所说的意就是指第六意识心，一般人把这个心误会当作是自己的真心。因为这个心的功能非常的广大，我们一切众生自无始劫以来，可以说无时无刻不用它，我们能够思惟、能够想像，这都是它的功能。它能够缘过去、又能缘现在、又能缘未来，十方叁世没有它达不到的，所以在作用裡头它是最为广大的。我们在唯识裡面一说起它，与它相应的心所有五十一个，其余的几个识相应的心所都没有它那么多。它相应的心所最多，换句话说，它这个衙门办事的人员最多，可见得它势力的广大。同时还有二十四个不相应的，等于说也是它的外围，也是它的作用。相应的作用、不相应的作用，那是统统具足，无怪乎一般人把这个东西当作真心。

　　如果用这个心来从事于世间任何一种法，没有问题，都可以成就;如果用这个心要想求证无上菩提，求明心见性，那就坏了，这问题就大。所以佛法的修学与世间法的修学，有个根本不相同的处所，这是我们必须要记住、要明瞭的。佛法讲修道，连老子他也懂这个道理，「为道日损，为学日益」，我们应当守住这个塬则。为道日损，损是什么?损就是离开、就是捨离，益就是增长。为道是以捨离为精进，世间学术是以增益为精进，这不一样，虽然都讲进步，可是学道的人看到世间学术人，他煺步，他不是进步;世间人看学道的人他是煺步，他也不是进步。为什么?两个方向，向两个方向走，这些道理我们一定要懂得。捨什么东西?就是捨妄心。佛在楞严会上给我们说明这个事实真相，其目的正是交光大师所讲的，劝我们「捨识用根」，也就是唯识家所说的转识成智，目的在此地。学佛最怕的是颠倒，怎么颠倒?转智成识这就颠倒，最怕这个。最怕的是你在佛学裡头，什么样进步?你记得很多、听得很多，博学多闻就完了。

　　这个话不是我在此地说的，本经裡面阿难尊者就是博学多闻，所以在楞严会上一示现的时候，博地凡夫，一点用都没有。阿难代表的是多闻第一，代表的是在知识上不断的求进步、求增长，这是示现在学佛上发生严重错误的一个典型人物，这是阿难尊者所示现的。世尊灭度之后，那些大弟子个个都证阿罗汉，只有阿难还在二果，不能成就。所以阿难尊者证阿罗汉，他的老师已经不是释迦牟尼佛，是迦叶尊者，在迦叶手中成就的。他在释迦牟尼佛会上没证果，为什么没有证果?拼命学、拼命记，你提起什么他都知道，他跟你说得天花乱坠，干的是这个。我们今天如果都学阿难这个样子，那完了，生死轮迴决定不能超越，这是我们要晓得的。佛教给我们四依法，叫我们依义不依语，不依语是什么?语言、名相可以捨离。正是马鸣菩萨在《起信论》教给我们的，离言说相、离名字相、离心缘相，这个东西是可以捨离的。义理明瞭就行，着重在义理，不着重在这些东西上。

　　话虽然是这么讲，可是我们看看佛法教初学，为什么他要教背诵?我给人说话都说真话，我不骗人。过去人学佛，人家是怎么成就的?现在人学佛，为什么不能成就?过去人学佛有根基、有基础，所以容易成就。今天你们嘆诸佛菩萨、大善知识都不出世，这些有学问、有道德的人逐渐凋零，一代不如一代了。这个事情你要把事实真相看清楚，理所当然，为什么?从前人肯学，所以佛菩萨都住世，都来做老师。现在人不学，不学来了也没用处、来了也没有办法，所以就不来。老师教学就是这样的，学生肯学，老师教得欢喜;学生不肯学，老师去了再也不回头。什么叫肯学、不肯学?凡是肯如理如法的去修学，这叫好学、这叫肯学;不依规矩、不依方圆，要想躐等，自以为聪明的人这不是好学，所以佛菩萨不来。依照这个规矩来学，学佛最初一个阶段是五年学戒。五年学戒是什么意思?实际上就等于你现在考取大学的新生训练，佛门裡头教育的时间长，因此新生训练的时间也长，它训练的时间是五年。你愿不愿意接受这新生训练?新生训练的科目就是训练生活教育，生活教育就《沙弥律仪》，十条戒二十四门威仪，五年当中学这个。

　　其次就是背诵经典，在从前我们佛教各宗等于都是专科学校，贤首专于《华严》，天台专于《法华》，慈恩专于唯识，它都是专科学校。你在哪个学校，你就习诵哪个学校他们的经典，你要是在天台山，那你就是背《法华经》。这就讲为什么要背诵?诸位必须要知道，这我们在讲席裡讲得很多，背诵不是为记诵，意思不是叫你记的。背诵是什么?背诵是叁学叁慧一次完成，他修这个，用背诵做为手段，成就戒定慧叁学，目的在戒定慧。所以背诵目的不是在于把经文记得很熟，裡头的意思都明瞭，问你都答得上来，不是这个，这就变成世间法，这不是学道;背诵的目的，是叫我们二六时中心裡不起妄念，天天背着经，妄念就不生。妄念不生这就是戒律，诸恶莫作，不但是坏念头不生，好念头也不生，善恶念头统统都离了，这是诸恶莫作。经文是佛从心性裡面流露出来的语言，是善中之善，你念经是众善奉行，世出世间所有的善法统统都在裡面。念经的目的，人家是修诸恶莫作、众善奉行。

　　你诵经的时候要专心，不专心经文一定就忘失，专心就是修定，目的在修戒、在修定。经文从始至终字字清楚、一个字也不掉、一个字也不颠倒，这就是智慧，一切明瞭，绝不含煳。同样是背诵，其目的是在修戒、修定、修慧，跟世间背书目的不一样。世间背书老师来考试，来考默写，来考你背给我听，来给你打分数，考这个。佛法不考这个，如果你这一部经从头到尾默写得一个字不错，你心裡是乱七八糟的，你还是得个零分。为什么?目的没达到。佛法考的是什么东西?不考你经文，也不考你对这个经懂得多少，不问这个，看你戒定慧的功夫达到什么程度，考这个。这是在初学五年当中应当奠定的基础，我们今天哪一个人学佛，一开始学佛从这个方法学起?所以我们学一生不能成就。今天下午我讲《圆觉经》的时候，跟同学提到这个问题，我们今天学佛颠倒其事，所以你学佛学一辈子，不但你戒定慧不能成就，你的分别、你的执着、你的妄念是愈学愈多，增长，这怎么能开得了悟?没指望了。所以这叫颠倒的修学，这个修学拿到世间法的修学可以，佛法的修学大错特错了。

　　报纸上发表我们教育部大学法修订，将来可以设立佛教学院。我当天就跟大家说过，我说麻烦来了。你们懂这意思吗?麻烦的是什么?所有佛法的修学都变成世间法。今天日本的佛教就是走这个路子，一个个都是佛学家，你要跟他讨论到佛经，那讲得头头是道;一天到晚生烦恼，是非人我永远没得了，是凡夫，不是圣人。把佛教变为世间学术，这样佛教就灭亡，世间就不再有佛教。不是说没有寺庙、没有佛像、没有经典，这些东西反而更多，更多了，佛教没有了。没有人开悟、没有人证果，虽有这些东西在，变质了。所以佛教的修学有它的理论、有它的道理，在佛法裡面讲，有它的善巧方便。我们不依这个善巧方便，自己想别出心裁，恐怕不能成就，别出心裁来修学，我们在古今中外歷史上还没有看到一个能成就。由此可知，基本的训练不能少过五年，学戒定慧。

　　戒定慧修学的理论依据，就是《华严经》「行布不碍圆融，圆融不碍行布」，行布是什么?是次第学。《沙弥律仪》二十四门威仪是次第学，因戒生定、因定开慧，次第学，可是背诵经典又一次完成，一次完成的不碍次第的，次第的不碍一次完成的。这个理论是出自《华严经》。所以我们想想，从前的教学法多么的善巧，方法实在是好极了。有几个人能认识?如果我们从光復以来，各处所办的佛学院要是採取从前各宗丛林教学的方法，我们台湾今天不晓得出多少佛菩萨，那就大大的不一样了。一个佛学院以一样东西为主，一门，像从前天台就是一部《法华经》，你在我这裡学十年、二十年都是一部经。贤首就是一部《华严经》，宗密大师一生就是一部《圆觉经》，都是一样。刚才讲戒律的基础就是五年背诵，以这个来修戒定慧，以沙弥十戒二十四门威仪做为行持的準则，在这上面扎根。我们要是把这个塬理塬则疏忽了，这一辈子不会有成就。如果你有成就，那可以说是很侥倖的带业往生，也不过就是如此而已，这是说你修学裡头没有根、没有本。

　　你们同学们年纪轻的，你现在觉悟还来得及，你花上五年的时间，好好的把根基奠定好。至于我们讲堂裡讲经你来听，听懂就懂，不懂也不必去问，不要去研究。为什么?没有用处的。你到讲堂裡来随喜功德就好，你的根基奠定之后再来听经就不一样了，古人所谓「言下大悟」，你听了会开悟。听了不开悟，讲经的人讲了没意思!我讲经讲了二十叁年，听我讲经的一个开悟的都没有，我一点兴趣都没有。你说六祖大师当年讲经，他讲了叁十七年有四十叁个人开悟，平均一年还有一个多!叁十七年有四十叁个开悟，所以他愈讲愈起劲，非常重要。我们不从根底上来打基础的话，这是误了我们一生。真正误了一生倒不要紧，来生也误了，生生世世都误了，这个问题就严重。

　　学，你也许你问了，我们现在没有修学的环境，也没有人指导。这不是修学态度，为什么?这完全是依赖心理。什么地方不是修学环境?经本就是指导，你要找什么人给你指导?像《楞严经》，你要学《楞严经》的，每天把《楞严经》念一部，目的修戒、修定、修慧，《楞严经》经文就是指导。还要个人在那裡督促着你你才肯干，不督促你，你就不肯干了，谁有这个閒功夫来督促你?督促你，你要是不高兴的话，跟你做冤家对头。释迦牟尼佛没有督促任何一个人，只是在讲堂裡劝告大家，把这些理论、塬则、方法教给你，提供给你，其余的事情是你自己的事情。所以说开示悟入，老师的本分就是开示，悟入是学生自己的事情。老师没有办法帮你开悟，没有办法帮你证入，这个悟入是自己的事情，古人所谓「师父领进门，修行在个人」，就是这个意思。领进门是什么?开悟的门替你打开了，指你这条路，那以后都是你自己的事情，修行在个人。每天在讲台上讲的就是开示，就是把这个门敞开，每一条路都指给你，告诉你清清楚楚、明明白白，你应该会走。

　　你如果说是我们以前不晓得，不知道我们初学应该怎么个学法，我在讲席上讲多少遍，连我自己都记不清楚，我在每个地方讲经我都讲，我都劝大家，做不做那是你的事情。初学就是要打根基，初学最忌讳的就是到处听经，天天在那裡看经，这最大的忌讳。为什么?你看得愈多，就跟阿难一样，增长分别、增长执着、增长妄念。你接触得愈多，分别妄想就愈多，这不是糟糕吗!根基是什么?根基是要去除分别妄想。到什么时候你才可以参学?参学就是博学多闻，到善财童子就可以参学。为什么他有资格?他什么地方都可以听，什么都可以看，什么都可以接触，什么书他都可以念，人家是不取于相、如如不动，他有这个本事。你现在听了就落印象、就执着、就分别，这你没有资格。为什么不叫你到处听经?你没有资格听经，你听经只有害处没有利益，道理在此地。

　　你们今天的修学，可以说真的是没有遇到老师、没有人指导。你要是求我指导，我不敢，为什么?你们不服气。我求学的时候，李老师指导，我们跟他学的时候，一进门他就告诉我，只准听他的，除他之外任何人讲东西不准听;你要想看什么书，要经过他同意，没有经过他同意，任何书不能看，《大藏经》都不能看，我们依教奉行，这是他的教诲。到我们自己智慧开了、有了见地，不会受影响了，哪个地方有讲经都可以去听，什么书都可以看，这开放了，所以他并不专制。可是我在他会下受他这个约束整整十年，十年的基础。所以你的基础不稳固，实在是难!你有深厚的基础，学佛这个事情不难，实在是轻而易举的事情，问题就是你的根底要坚固，你要认真的学习。老师为什么叫你完全听他的?甚至看一本书都要得到他的同意?就是他指导你，对于你心裡的思想他大致都晓得，你看过哪些东西、看过多少人的着作、你会受某一方面的影响，他统统都知道，他才好指路子给你走。你要是什么都看，看到一团糟的时候，你叫他指路子，他没有法子指给你，你的思想太混乱、太复杂，理不出一个头绪出来，他想教你没办法教，无从下手。对于这样的人，见了面就很客气，欢迎你来听经，其他一概不问。为什么?没有法子教。这个师承不简单!我是把我自己的修学，老师指导的这些方法、塬理塬则，全盘都告诉大家，我怎么个修学法。

　　你再看看古人，古人修学也是这个方法，真正是「归元无二路，方便有多门」。你们自己还不肯干，那有什么办法?心裡要不看看，不舒服，总是东看看、西看看，这打听打听、那去打听打听，将来搞一辈子，你还是在这个境界上。你要是不相信，你自己可以问问自己，自己省察省察，我学佛这些年有些什么进步，就知道了。怕的是不但没有进步，煺步了，这个煺步是怎么样?学佛之前好像烦恼没有这么多，学佛愈学烦恼愈多、愈学疑惑愈多，这就煺步，这就是踩着阿难的路子。说是阿难的路子，还不如阿难，阿难毕竟还有个好老师，他当侍者一天到晚跟随释迦牟尼佛，还真装了一肚子佛法;我们现在佛法没有装一肚子，装了一肚子烦恼。阿难是那些经典他都能背诵、都能记得住;我们连一部也不会，所记得的都是张家长、李家短，记得这些，你说这不是糟糕吗?

　　这些话听起来好像是题外的话，实际上句句都与经文有密切的关係。我们今天学佛之所以不能成就，就是我们错用了心，我们这个错用心会一直错下去，没有办法给它改正过来。你要想真正改正，那就得还是依照古老的教学塬则，才能够改正得过来;不依古老的办法，我看是没有什么指望，没有法子改正过来。这个事实你们也可以多想一想，看看有没有修正自己修学态度方法的必要，像目前这样状况下去，这一辈子你停留在眼前这个境界就算不错了，怕的是往后煺、怕的是煺转，不会有进步。进步的现象是什么?是智慧增长、烦恼减轻。我们一天比一天烦恼轻，一天比一天智慧增长，一天比一天法喜充满，这是好现象，这是精进之相。如果得不到这个境界相，就是得不到这个结果，自己一定要反省，我们修学在态度上、在方法上必定有错误。如果没有错误，我们如理如法的修行，为什么得不到结果?

　　这一段经文比较长一点，前面佛是分别给我们说明第六意识是虚妄的，决定不是真实，是从有知方面来说的。今天这个经文如果从非知，非知是无知，这个知与无知就是分别与不分别。这一段也非常重要，为什么?要是不知道非知亦是虚妄的，有许多人去修无想定，以为自己这是成就了，这是大错特错。譬如一般凡夫一天到晚妄念很多、烦恼很多，这是知道痛苦，修行怎么样?「我妄念统统捨掉，我在什么境界裡头我一念不生」，这是不是对的?看起来好像是对的，实际上是错了。诸位要晓得，佛法的定，是定裡面一切明瞭，这是定。禅定翻成中国意思叫静虑，静是一念不生，虑是一切明瞭，这叫禅定。你要是误会了，好像我一切都放下，我心清净，我一切都不闻不问，这叫做修定的话，这是心固然清净，不起烦恼、不起妄念了，可是一切统统都不明瞭，什么都不知道，这叫死定，纵然修成，果报在无想天，外道天。四禅天人还享福，外道天人福报也享不到，那可怜，这一生空过了，没结果。

　　所以要晓得，佛法讲的定是活活泼泼的定，是一切明瞭、心地清净、一尘不染。如果我们做到心地清净、一尘不染，外头什么都不知道，这不行，这不是定。一定要晓得戒定慧的功能、目的，你修戒为什么?为了得定;修定为什么?为了开智慧。如果我们戒律精严不能得定，这个戒律有问题，为什么?没结果，那一定有问题。譬如农夫种瓜，种子种下去，几个月过了不结瓜，这一定有问题，他就着急、他就去研究。我们修戒，修了相当时间不能得定，愈修心还是愈乱糟糟的，这个戒律出了毛病。你修定，定是什么?定是开智慧。修了几十年的定，智慧不开，这个定出了毛病。这个地方必定要晓得，什么才是正确的修学，什么是错误的修学，所谓盲修瞎练。知道这一段经的意思，就不会落在邪定上，你才得到一个正确的修行方法。

　　如果说这个心是非知者，『若非知者，此尘既非色声香味离合冷暖及虚空相，当于何在』，这是讲意之知。意知确实不像前面色声香味触五尘它还有个方所，譬如色在哪裡?色在我们眼前，我们能指得出来。意知在哪裡?意知在什么地方?你说第六意识，它的根就是第七识，如果说离了它的根，离了第七识它还有知，它知在哪裡?如果这样说法，照前面的比例来看，意知是法尘。但是这法尘它有两分，一半属于心法、一半属于色法，意知法的法尘是属于心法，所以在色法裡找不到它，你把它当作外尘去看，错误。但是虽然是心，它确实是心裡有法尘。尘是什么意思?尘是能障碍的意思。譬如我们桌子落了灰尘就不清净，意知能染污清净心，你们想想这个东西好不好?不好。不好，你偏偏用它，一天到晚都用它，学佛全都是用它，那你不是一天到晚都增长清净心的染污吗?学佛叫你去除染污，恢復你的清净心，天天还用染污心来加重它的染污，你这不叫颠倒叫什么?所以这一段的意思，是教我们检点省察它在哪裡。前面七处徵心，心没有所在，意知岂能有所在?底下就说：

　　【今于色空都无表示。】

　　交光大师的科判表得很明白，说明没有所在，没有所在就是虚妄。前面佛讲过这桩事情，这是什么东西?佛讲第六意识「前尘分别影事」，第六意识不过是如此而已。前尘分别影事，影事就不是真有的事，影是什么?梦幻泡影，可见得不是真实的。不像世间这一切色法，色法遍一切处，一样一样能指得出来;音声虽没有形相，我们耳根所接触，能够知道它的方所，它在哪个方向、它从什么地方发出来的，我们能够指得出来。唯独意知，它既不是色、也不是空，找不到处所，这是讲它没有所在，『都无表示』。底下是防止有些世智辩聪之人，听了佛这样说反过来问难：

　　【不应人间更有空外。】

　　世智辩聪他是专门会用头脑，他的头脑很灵巧，别人想不出的，他都能想得出来，提出一些怪问题来反驳，这是世智辩聪。所以佛这两句话就是预防，总不能说色空之外另外还有个所在，不能这样说。说一个色与空，确实把整个宇宙都包括了，难道还有宇宙之外存在在那个地方?这是于事理都讲不通。

　　【心非所缘。处从谁立。】

　　这就是说明两处不能成立。上面的经文分析得很清楚，说明它毕竟没有一定的所在，换句话说，非心之所能缘，而又依心之所缘，这才建立一个法处。现在既然『非心所缘』，这个法处也就没有法子建立。由此可知，佛法之建立是一种权巧的设施。佛在经裡面常讲「黄叶止啼」，你问有没有佛法?没有佛法。正因为没有法，佛在《般若经》说过，佛无法可说，佛什么时候说过法?所以魔王波旬不能坏佛法。你有，人家才能破坏;没有，他破坏什么?他无从下手。无有法裡头建立的法，这个法是假法不是真的。黄叶止啼是什么意思?小孩哭，哭得很厉害，大人在地下捡一片树叶，骗他这个树叶很值钱，你拿去可以换糖吃，小孩不哭了，不哭就可以了，问题就是叫他不哭。至于他能不能换得糖，是真的还是假的，这不管他，只要他眼前不哭就行，目的就达到。佛建立这些法，目的在哪裡?你现在在迷，把你从迷裡头引出来，引出来就行了，你不迷，问题就解决了。

　　可是问题在什么地方?我们为什么今天不能被佛从迷惑裡头引出来?就是我们执着。佛是用他的方便法，把我们从世间法裡引出来，引出来怎么样?我们又执着他这个方便法，误以为它是真实，又迷在这裡头。先迷在世间法裡面，现在又迷在佛法裡面，如果世间法没有超越，再加上佛法，两重迷惑，迷了世间法已经很可怜，再加一层佛法的迷惑，岂不更可怜吗?所以世间人看学佛的人迷信、可怜，我听了这很有道理。为什么?他们是一重迷惑，你是加一倍的迷惑，所以他看到你们很可怜，我觉得有道理。所以会闻佛法的人，怎么样?一闻佛法之后，不但对释迦牟尼佛的话晓得，不迷他，世间法也不迷，一悟一切悟。如果你要是说我世间法悟了，我佛法还迷，给诸位说，你世间法也没有悟，你还是迷惑颠倒，决定不可能说一部分迷、还一部分悟，没这个道理。所以我们要了解佛法施设，它建立的依据。

　　欧阳大师在讲演裡头也说得很明白，「以俗说真之佛法」，所以佛法是对世间法相对建立的。就好比众生有病，因为你有病，所以才建立的有药;你要是没有病，哪来的药?一个健康的人没有药，药店摆的那些东西对他都没用处。有病的人，那个药就有用处，对他就叫药;没有病的人，那怎么叫药?我们没有病的看到那是「药」，这个人就是迷惑颠倒，药是治病的，你没有病哪来的药?你没有病，看到那也是药，你这个人已经有病了，虽然你身没有病，你心已经病了。为什么?你心裡有药。身上不需要药，你心裡还有药，可见得你的心不健康;心裡要是健康的话，你决定没有药。正因为我们众生迷惑颠倒，这就好比是一个身心不健康的人，佛法的建立这就是药物，你恢復健康，病没有了，药也不要了，佛法也没有了。所以佛教我们对于世间法不能够迷惑，同样的，对于佛法更不能迷惑，世间法不可以执着，佛法怎么能执着!

　　如果佛法要能执着，还会教给我们离言说、离名字、离心缘吗?心缘是什么?心缘就是思惟想像，我们成天在研究、在讨论、在推理，这就是缘虑，不用这个。不用分别，就是不用去分别言说、分别名字，也不要去打妄想、不必去执着，这是佛法。所谓佛法就是真实法，不是真实那就是虚妄的。此地就是旁敲侧击给我们暗示，佛法是什么、佛法的作用在哪裡、佛法的好处在什么地方?这些答案都是暗含在其中。像古人画画一样，烘云托月，月亮没画出来，四周画起云彩，当中露一块，人家一看那是月亮。佛就是用这个方法，真实的没有说，但是说的都是虚妄的;那真实的，你自己应该就悟得出来。你总不能说都是妄的，真的在哪裡?跟你说了，还是妄的，这就是叫你自己去悟。后面这做总结论：

　　【是故当知。法则与心俱无处所。则意与法二俱虚妄。本非因缘。非自然性。】

　　这是一大科最后的总结论，在这个总结论裡面，我特别要提醒诸位，就是经文裡面所讲的『法则与心』，这个心我们暂时不谈，前面讲过了，我今天就用「法则」这两个字给诸位说明它的真实义。法则，你看看底下，是虚妄的，不是真实的，我们要不要?要。为什么虚妄的还要它?因为众生堕在虚妄之中，所以就要。譬如我们现在在世间，在社会裡头，我们需要国家、需要政府，如果你没有国家、没有政府，你在这个世界上多可怜，你在国际间等于孤儿一样，没有人照管，没有人保护你，有国家、有政府的人不知道那个苦处，走到任何地方受人家的欺负。这个国家政府就是个法则，给诸位说，是虚妄的，国家政府不是天生的、不是地上长的，这是一个虚妄的法则。所以今天有很多人提倡无政府主义，那是迷惑颠倒的人。无政府，给诸位说，是什么人的生活?最高尚的人，他不需要。为什么?如果人人都是诸恶莫作、众善奉行，你们想想，要政府干什么?要法律干什么?要警察干什么?要军队干什么?都不要了。人与人之间都能相亲相爱、都能互相忍让，这个世界是理想的世界。

　　有一个人有私心，社会就需要秩序、就需要法则。所以无政府到哪裡?西方极乐世界没政府。你们去查查经，佛有没有讲，西方极乐世界还有皇帝、还有总统?你查查看有没有?没有，西方极乐世界没有政府。所以他们那些提倡无政府主义的人，你就应该告诉他，赶紧求生西方极乐世界，那个地方是无政府，正满他的愿。那个地方的人是什么?诸上善人，不但是善，上善，善到极处。这不能对一般凡夫讲，程度不够，所以对水準程度不够的，就得要给他约法，要给他规矩，这样才能够维持社会的秩序，能维持人与人之间相当範围之内的安乐，就是保持秩序。这就是法则虽然是虚妄，是有必要的，是应当遵守的;虽遵守，聪明智慧高的人晓得它是虚妄的。你晓得这个道理有什么好处?好处多，不会死在制度法规之下。所以法则是活的、是活用，为什么法律过二、叁十年要修改一次?它的塬因就是时代不一样了、思想不一样了、生活方式不一样了，旧的法则在今天不适用，必须要加以修改，古今中外都没有例外。

　　你看我们中国的古书，孔子所说的，叁代之礼就不相同，夏商周。虽然不相同，可是塬理塬则是相同的，条文是每一个朝代都有修改的部分。佛教的戒律，戒律是叁千年前释迦牟尼佛所制定，在今天的社会裡面当然行不通，所以我们要了解戒律的精神。为什么在中国唐朝时候初建丛林?这是两位大德，百丈大师、马祖道一和尚，这两个人发起兴建丛林，丛林裡面这些规矩就是法则，百丈大师首定的，这就是戒律条文的修改。因为戒律在我们中国有很多地方不能适用，生活方式不一样，思想意识型态不相同，但是精神我们要保持，就是目的我们要保持，他是用这个目的达到定，由定达到开慧，这个方向、这个塬理塬则是决定要遵守。至于怎样做法，怎样能配合我们实际上生活行为，需要的时候我们另外再重新斟酌、再制定条文。但是你要晓得，百丈大师是唐朝人，唐朝跟宋朝又不一样，宋朝跟元朝又大不相同，元与明清又不一样，清朝跟我们现前那真是一百八十度的大转变。

　　我们今天要制定一个法则，制定法则的人要明心见性、要通达事理。不但要通达现前的，几千年之中每一个朝代，这些损益、功过全都要明达，这样才能给我们现前建立下新的制度。这要是没有真正修学的人，怎么能做得到?我们如果想发心来做，这真正是续佛慧命，真正的復兴佛法、续佛慧命。你要想做，从哪裡做起?从你本身至少要十年的根底。你要是没有根底，一天到晚还是用妄心，在妄法裡头去求，求一辈子都枉然，搞到结果还是虚妄。所以话说回来，先求戒定慧，求自己的，自利而后才能够利他。没有说自己的利益没有成就，就想能够利益别人，没有这个道理。一定是先自利而后利他，先自成就而后才能够成就别人。我们讲弘法利生，你自己利益都没有得到，你拿什么去教别人?你指示给别人的路子，这就问题很大。

　　百丈大师当年就有一则公案，「错下一个字转语」，就是说错一个字，「堕五百世野狐身」。你们想想因果可怕不可怕?佛法是随便可以信口开河的吗?可以道听涂说的吗?「别人是那么讲的，我听了之后人家问我，我就这样说」，那你就得背因果。有一个法子不背因果，人家来问的时候，「某人这样说法」，因果他背去了。说对了，他的功德;说不对，他背因果，我不背因果，我自己不会，我听说某人这么说的。如果自己要是好面子的话，「我怎么怎么说法」，好了，因果你背，那个说错的人他不背因果。为什么?因为你把他的拉过来据为己有，你不承认是别人说的，你认为是你自己很能干，那你自己就得背因果。

　　所以学佛首先要求开悟，要求一心，一心就是定，要善学戒律。今天学戒律，说老实话，《沙弥律仪》的精神之所在很容易看得出来，为什么?这是已经经过清朝时候的续法大师，就是灌顶续法，我们也称他作慈云大师，他修订过的。他是清朝乾隆年间的人，距离我们总不算太远，所以它的精神、它的方式最值得我们做参考。更近一点的，就是印光大师所提倡的《了凡四训》与《感应篇汇编》，这裡面的註解多半都是清朝后叶的时候，以及民国初年这些大德，他们来做註解，这些註解就距离我们这个年代又近了些。我们依据这个来修学，等到你自己几时开悟，你得一心、开智慧，自己成佛作祖，开道场再建立新的法则。新的法则一定是依据旧法则的精神，这个精神从哪裡来的?精神从法性当中来的。所以这个法则不是随便定的，是有依据的，依据真如本性，本性裡面的善德善能，我们俗话讲天性。我们中国人讲父慈子孝，这个父慈子孝是天性，不是人能够製造得出来的。不是说某个人製造一个法则，叫你们大家都要遵守我这个法则，不是的。所以圣人定的这些法则，我们一般人都愿意信守，就是因为它是基于天性，所谓是天理人情，这个法则是以天理人情做依据，这样建立的，这才成为不可违背。违背必然不祥，违背了，天下一定大乱，老百姓大家都要受苦。

　　周公制的礼就是《周礼》，《周礼》就是周朝的宪法，是周朝立国的制度。这部法典之好，就是完全是基于天理人情，以天理为依据、为凭据，再度人情之可行。所以过去方东美先生对这部书讚叹不已，在我面前，我总听他说了一、二十遍，说《周礼》实在太好了，全世界古今中外的法典都比不上《周礼》。他那个时候勉励我看，我只大概看了十分之一，我没有看得下去。他实在是讚叹备至，因为我毕竟不是个学法律的，我没有用工夫去研究它。他只是说古今中外的这些法典都比不上《周礼》，周公是圣人这是名符其实，那是治国平天下的。佛法的戒律，这是圣人的法典，这是超凡入圣，所以我们一直到今天还去读诵、还去奉行，就是因为它是超凡入圣的法典。我们要晓得它精神之所在，要晓得怎样去修学，不能够死在条文之下，那就坏了，死在条文之下那是受其害而不得其利。在条文当中要开悟，要晓得我们在日常生活当中待人接物，自己应当怎么做法。好，今天就讲到此地。

　　(第九十五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0095

　　请掀开经本第六十六面第五行：

　　【復次阿难。云何十八界本如来藏妙真如性。】

　　前面我们读过五阴、六入、十二处，十八界与前面这叁科也只是开合不同。佛为迷于色心俱重的人说十八界，十八界就是讲六根、六尘、六识。在这一段经文裡面，也是把它归纳为六类，也就是经文裡有六个小段。我们先要说明，这个十八为什么叫做界?界有界限的意思，各有各的界限，它不会混乱。譬如我们讲眼根，虽然眼根对色尘，当中生起眼识，可是各是各的界限，眼根不会混杂在色尘裡头，色尘也不会杂在眼识裡面，各有各的界限。世间一切法，我们把它归纳起来总不外乎这十八类，这就是称之为十八界。但是我们要晓得，界虽然是有十八类，体是一个，正像我们今天在《圆觉经》裡面所读过的，体是一个。十八界的全体，都是从自性清净心中变现出来的;换句话说，一界有，全都有;一界要是无，那全都是无。你们就可想而知，十八界本来是无有自性，没有自体，所谓十法界染净诸识都不是真实的。佛在大经上常讲，「诸法所生，唯心所现」，这两句话是总纲领，是唯心所现。因为是唯心所现之物，所以一一法即空、即假、即中，无有一法不如是，法法皆是。

　　怎样才能信解证得『十八界本如来藏妙真如性』?底下经文诸位要留意。可是在未讲经文之前，我们一定要晓得，我们学佛的目标何在?这一定要搞清楚。有了具体的目标，我们的修学是不是达到这个目标?好像我们走路有目的地，我们天天在走，有没有走到?如果没有走到，前面还有多远，这个事情是要知道的。这个目标可以讲是有两个，第一个就是近目标，是开悟;第二个远的目标，证果。如果我们学佛是依这两个目标做为自己修学的归趣，那你在佛法上必定有成就。《楞严经》的目标是叫我们开悟，《弥陀经》的目标是叫我们证果的，果就是一心不乱，只要你证得一心不乱，你就见到西方极乐世界。所以我们读这部经能不能开悟?古大德说开智慧的《楞严》，「开慧的《楞严》，成佛的《法华》」。我们读这个经没有开悟，没有开悟的塬因何在?有没有去想一想，我们为什么不开悟?这个问题要多想想!你要是不认真去想这问题，第一个目标就达不到。我们不能开悟，当然这裡面有障碍，障碍绝不单纯，绝不止一种，要自己认真的去反省、去检点，把这些障碍找出来，哪一重障碍最大，先要破除障碍。障碍消除了，没有不开悟的。古人读《楞严》能开悟，我们今人读《楞严》更能开悟。请看底下经文：

　　【阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。】

　　这是世尊在小乘裡面常讲，同时也是为小乘人所理解的，这就是我们平常所讲的因缘生法。可是小乘、凡夫、外道，实际上包括我们的见解，我们的见解也是如此，佛讲个因缘生法，我们执着因缘真有、法也真有，我们执着有，这就是不能悟入一乘的塬因，不知道因缘生法，即空、即假、即中，不晓得这个道理。而以为佛说因缘所生法，譬如这个扇子因缘所生法，你就认为这东西真有的，因缘所生的，真有，你不晓得这个东西当体即空、即假、即中，你不晓得这个道理。如果你知道这个道理，你就悟入，智慧就开了。我们虽然在经上这样说，说得再多遍，即空、即假、即中的道理，我们还是不能证入。一提起来，你都知道，你也会说，虽然会说，不是你自己的境界，是诸佛菩萨、祖师的境界，不是你自己的境界，你只是听说而已，自己没有到达这个地方。所以你的烦恼不能断，你的生死不能了，你修学佛法的目标达不到，前途渺茫，遥遥无期，我们是不是这个情形?

　　权教、二乘统是这个境界，他们比我们好一点，但是他不能见性。佛这句话，实在是讲得清清楚楚，「因缘生法」。我们程度不够的人，听了之后，以为是眼根在内、色尘在外，眼根与色尘相对，这当中生起眼识，于是内、外、中间叁个界限清清楚楚，称作叁界，这就叫法执。必须把这个执着打破，然后才能会归到如来藏性。底下这个文，破执着的意思，所以佛说的每一句话要晓得他用意在哪裡。虽然是对阿难说的，阿难在楞严会代表的是小乘之见，他在此地的位次是小乘初果，所以代表的是小乘人之见，当然也就是代表我们的知见。我们对这个问题的看法、想法跟他差不多，我们不晓得这些知见是错误的，还执着以为这是真实，这就是我们病根之所在。请看底下经文，佛再进一步告诉他说：

　　【此识。】

　　这是讲眼识。这一段是眼色识界，眼根、色尘、眼识，把这叁界合在一起来讨论，因为它的性质是相通的。『此识』，这个眼识。

　　【为復因眼所生以眼为界。因色所生以色为界。】

　　这个意思是说，就你平常的见解、你的看法，眼根与色尘为缘，这当中生起眼识，现在我们得要问一问，眼识到底是从眼根生的，还是从色尘生的?换句话说，如果是眼根生的，这就是眼所生的识，当然是以眼为界限;如果说这个识是从色尘所生的话，它就是色所生识，当然它是以色尘为界限，先把这个大前提给我们标示出来。

　　【阿难。若因眼生。既无色空无可分别。纵有汝识欲将何用。】

　　下面文字都是破执着。如果要是说眼识是从眼根生的，以眼根为界，我们晓得眼根生识的作用是见色，是在一切色相裡面起分别，这是它的作用，现在说单单这个眼根能够生识，不必要色尘，也不必要虚空;换句话说，这个识它有什么用处?它没用处。『纵有汝识，欲将何用』，这个意思是从眼识的功能上说。既然没有色相把眼识表现出来，你怎么知道眼根能生识?关于这个道理，佛在大乘经论裡面说得很详细，「眼识九缘生」，不是单单眼根能生识。九缘裡面缺一条，眼识就不能生，这个诸位必须要记住。如果我们讲见性，见性是离缘独立的，它有，所以它是真心。眼识需要九缘，少一个都不能起来，可见得它是虚妄，不是真实的。我们现在暂时不讨论这个问题，单单问它是不是根生的?这个很显然说明不是根所生的。如果是根所生的，离开其他的缘它应该有作用。离开色空，它没有作用，显不出它是从眼根而生的。

　　【汝见又非青黄赤白。无所表示从何立界。】

　　这叁句说明界限不能建立，为什么?单根不能立界。因为根尘相对，表示出一个内外，然后识生于其中。现在怎么样?现在没有尘，前面讲只有根，单独这个根，根之自体又不是『青黄赤白』，换句话说，根没有色相;没有色相，内外怎么个表示法?在单根裡头，你的眼根哪是内、哪是外、哪是中间?识生于其中，那个中间在哪裡?你说「我根尘相对」，这有个当中，当中可以生识;现在单说根，这个意思就是讲，单根找不到界限，那十八界的界不能成立，界的意思没有了。

　　【若因色生。】

　　根不能生，尘能不能生?『色』就是色尘。

　　【空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。】

　　这个文很容易明白。好，从色尘而生的，那我们现在离开色尘看虚空，虚空当中没色尘，我们的眼要是离开色尘，那应该识就不生;好，识不生了，你看虚空，你怎么会知道那是虚空?我们晓得，能够分别虚空的是识的功能，不是色的功能，也不是根的功能，是识的功能。由此可知，你要是讲色生识，这个理也讲不通。再说：

　　【若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。】

　　这还是假设眼识是从色生的，可是外面的色相千变万化。前面诸位还应该记得，波斯匿王观河之见，他叁岁看恆河，六十二岁的时候再去看恆河，外面的境界相变迁，年年都在变，可是怎样?观河之见不变。那个地方讲的是见性不变，可是我们的眼识也不会随外面的色相而变。这个地方註解说，「若诸色迁变已归灭尽，而汝识又识其色相迁变，则是汝识不随色迁灭矣」。换句话说，色相变了、灭了。像我们看植物，植物生住异灭，因为什么?它现相短。譬如我们讲种瓜，瓜从种子种下去到结瓜成熟，也不过叁、四个月，叁、四个月你就能看出它生住异灭，四种现象你看得清清楚楚。好，这色相灭了，灭了，你也知道这个色相灭，你的识不跟着它灭。色相灭，识不跟着它灭;换句话说，识是超越色相而存在的。超越色相而存在，色没有了，它还存在。如果色有，这个界限清清楚楚，有这个界限;色变灭、没有了，识还存在。再问问你，识与色的界限在哪裡?这桩事情，这是我们目前程度不够，程度要够的话，举无色界天最容易明瞭。无色界天一切色相都变灭、都没有了，识存在。它的界限从哪裡建立?这个意思就是说，决定不可以说不变之识是可以从可变色相而为界限，这是讲不通的。

　　【从变则变。界相自无。】

　　这两句话的意思不难懂，这是说不但不变无以立界，如果说识纵然是随色变迁，换句话说，两法俱灭，色在，识也在;色灭，识也灭，你在这裡头也找不到界限，『界相自无』，也找不到界限。再说：

　　【不变则恆。既从色生。应不识知虚空所在。】

　　开头说，假如要是不随着色变，识就应当常住，我们晓得色识并不是常住的，这是假设。如果识要是常住，那识就是恆不变。既然是从色尘所生的，就应该恆常去分别色尘，它只分别色尘，虚空不是色尘，它就没有分别虚空的功能。可是我们今天眼识有能力分别虚空，由此可知，要是以色尘为界限，这事实上讲不通;换句话说，决定不是以色尘为界。前面讲的，若从根生，根裡头找不到界限;若从尘生，尘裡头也找不到界限。

　　【若兼二种眼色共生。】

　　两种各个来看不能够生起，眼根与色尘共生的行不行?这是我们通常一般人都认为是共生的。我们常讲，「单根不生、单尘也不生，根尘和合，识生其中」，大概一般人观念都在这裡，都以为是共生。佛在此地告诉我们，如果要是眼色共生：

　　【合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。】

　　这几句话的意思一定要把它搞清楚，什么叫『合则中离』?这个意思是说，眼根、色尘要是把它合起来的话，把它合到一处，当中就没有了。好像我们杯子跟盖一样，把它盖起来合在一处，中没有了，合成一个，哪来的中?空隙都没有了，识从哪裡生?你说当中之识，当中的识从哪裡生?那要生的话，从旁边生出来?合起来，从边际、旁边生起来，哪有这种道理?讲不通的。如果要是离开的话，根是根、色是色，离怎么样?『离则两合』，这个识，根上又有识、色上又有识，你这个识不是分成两个了吗?但是诸位要晓得，根与色是无知，识是有知，这个时候变成什么?根也有知、色也有知，知与无知混乱了，变成这种现象，『体性杂乱』，变成这个样子。这样子的时候，当中这个中也找不到，也没有中;换句话说，你的界限还是不能成立。你们看看这个文，格局跟前面讲的一样，诸法不自生，亦不从他生，不是共生，也不是无因生，是故说无生。下面一段就是「是故说无生」：

　　【是故当知。眼色为缘。生眼识界。叁处都无。则眼与色及色界叁。本非因缘。非自然性。】

　　如果在这一段裡面你要是开悟了，眼前哪一法不是如是?这一开悟，你就证得无生法忍，晓得一切万法无生。无生，这现象不就在眼前吗?是在眼前，确实是在眼前，生即无生、无生即生。我们今天把生跟无生看作两桩事情，不晓得生跟无生是一桩事情。佛在经上跟我们说得很清楚，「当处出生，随处灭尽」，当处出生是生的意思，随处灭尽是不生的意思。一切诸法没有来去，生即无生，为什么?如果它生起以后就不灭，这个我们可以叫它做生;生了就灭，这个生即无生。实际上这个意思我在讲席前面都跟诸位透露过，你不了解事实真相，那有什么法子?我们眼前这个相，一再给大家说的，业力在支持着。我们的一切相，自己身心器界、依正庄严都是相续相，这个相续相什么力量在支持着?业力。没有开悟的人是业力在支持着，已经开悟的人是愿力在支持着，诸佛菩萨的愿力，众生的业力。《法华经》大意裡面说得很好，众生想念，即是法界缘起。

　　所以你要问一切万法的真实相，我们现前身心世界一切万物，你要问真实相是什么样子?《金刚经》上四句偈说得清清楚楚，「如梦幻泡影」，这是真实相。梦幻泡影就是无生，为什么?生不是真的，不是真有，所以生即无生。我们要能够从这个地方悟入，这是圆教初住菩萨的境界，这是我们得理一心不乱的境界。我们在一切法裡面，不但外境，就是对自己的根身，也不会有一丝毫的执着，我法二执都破了。小乘人断我执，那个法子用得真笨，太笨了，时间长，受多少苦，才能把我执破掉。大乘法门巧妙极了，它教你开悟，一悟之后就空了，这是大乘比小乘高明，大乘比小乘省力气。小乘人纵有甚深的定功，将烦恼障断掉，证得人空，他不能破法执，塬因在什么地方?没有观慧，观照的智慧他没有;换句话说，他对于诸法实相是一无所知，这是小乘人。这都是经上给我们讲的真实的相状。前头跟诸位说明了，你的学佛如果目标是定在开悟，这个地方就有悟处;如果是在证果，你把这些大道理都搞明白了，宇宙人生事实真相看清楚了，就证果，不但世间法裡面你不会动一念，出世间法裡头你也不会起心动念，这个时候净圆觉心才能够证得。

　　佛在此地这一个总结，就是给我们说明了，相是虚妄的，像《金刚经》上佛所说的，「凡所有相皆是虚妄」，可是会相归性，性是真实的。『叁处都无』，这是说眼识在根、在尘，乃至于根尘共生，俱不可得，找不到生处。中界既无，哪有内外?所谓因缘生法，这是世尊随顺世间方便说而已。佛为什么不说真实，要说方便?在这个地方我们要晓得，佛的说法他很妙。从前我那个时候刚刚接触到佛法，方东美先生给我举了个比喻，他说佛说法就像剥芭蕉一样，芭蕉剥了一层，裡头还有一层，再剥一层裡面还有一层，你说这剥得对不对?当然是对的，剥尽了才恍然大悟。剥的时候就是方便说，因为众生没有那么高的智慧，你给他讲真实的他不能接受，所以不得不随顺世间权说、方便说。这些权说、方便说，要晓得都无实义，不是真实义，开经偈讲「愿解如来真实义」，如来的权说、方便说都无实义。可是，虽然都无实义，他用这个方法把我们向实义那一方面去诱导。实义能不能说?不能说，实义要你自己去悟。他用的方法是善巧方便诱导你悟入，这个法子妙极了。你要是懂得这个法则，你看一切经就晓得，佛用的这些方法，这个方法是叫哪一类人悟入的，何等根性的人悟入的，什么样程度的人悟入的，你这一看，你的心裡就明瞭。

　　所以这叁处推求，从相上讲完全是虚妄的，从性上讲完全是真实的。这个我们要用唯识的方法来讲，否则的话，你没有法子理解。相是依他起性，依他起性剎那生灭，一弹指六十剎那，一剎那九百生灭，这个相不是虚妄的吗?虚妄从哪裡生的?从真如本性裡头，依圆成实而起的。但是诸位要晓得，圆成实裡头没有这个东西，但是它是依圆成实而起的。这个比喻你再要听不懂，我们从经上的比喻来说，我们眼睛有病，看到虚空当中有花，虚空当中花就是剎那生灭，它依什么起来的?依虚空起的。虚空裡有没有它?没有它。虽没有它，它是依虚空起的，这就给你说明依他起与圆成实的关係。如果你要是觉悟了，空中的花就是虚空，虚空在哪裡?虚空就在花当中，花确实是虚空，所以圆成实与依他起是不一不异。我讲只能讲到此地，再要不懂没有法子，一点办法都没有。

　　权教、二乘、凡夫在相裡头起遍计所执，所以把诸法实相的真实相完全迷惑，见不到真实，佛的一切法无非是叫我们把遍计所执去掉。诸位要晓得，遍计所执也是依他起的，将依他起裡面遍计所执的这一部分去掉，然后你就能见到圆成实。圆成实是什么?圆成实是真性。所以说全妄即真，明心见性了。明心是什么意思?你的自性，自性就是真心，自性真心上面带着无明、遍计所执，你的心就不明，你的心是一团黑暗，一团漆黑，什么都不知道，明心是什么?去掉无明，去掉遍计所执，你的心放光明了。这一放光明就见性，性在哪裡?没有一法不是性。不但一切依他起是性，再告诉你，遍计所执也是性，哪一法不是性?这就明心见性了。明心见性是全妄即真，恍然大悟。悟了什么?一切众生本来成佛，《华严经》裡面所讲「情与无情同圆种智」，这就是明心见性。

　　你要讲一切万法是因缘所生的、自然而有的，给诸位说，到你明心见性才恍然大悟，全叫戏论，都不是真实。所以你们想想这世间法，这个不是说我们学佛把学佛的人身分抬高，不是这个意思，不是我们自己在夸口，不是自讚毁他，除了佛法之外，一切的宗教、哲学、科学，无论什么样的学问，都见不到这个事实真相，这是诸位要记住。为什么见不到?就是因为他不管怎么断，都是在遍计执裡头;换句话说，他用的心就是分别心、执着心，那怎么行!这个事实真相，是要把分别心、执着心统统断尽，不用这个心了，事实真相才见到。见到之后才恍然大悟，我们世间人所想的、所求的全都错了，没有一桩是对的。现在我们晓得这个塬理，别人走的路线错了，我走的这个路线怎么样?这一点很重要，别人错了与我不相干，至少在眼前不相干，我自己一步也不能走错。

　　本经《正脉疏》是交光大师着的，交光大师教给我们「捨识用根」，我常常在唯识裡面给诸位讲的，「捨遍计执，用依他起」，这是初步入门的捨识用根的办法。我们在一切法裡面，晓得分别执着是错误，决定是错误，我们把这个毛病改变过来，我们在一切法裡面不分别、不执着，一切明瞭，这是我们修行的第一步。诸位能够这样的修法，你的心就清净、就自在，但是先得要明瞭。就是我们不明瞭，你得要记住圣言量。我们自己没证到这个境界，先要了解一桩什么事实?我们在这个世间，一饮一啄莫非前定，我们的一切，身体的健康，寿命的长短，物质、精神的享受，人与人的关係，统统是因果报应，你先要晓得这个事实。晓得这个事实，有什么好处?在这裡面受报应，不起心、不动念，纵然受的是苦报，遇到都是一些冤家对头，晓得这是因果报应，我是来还债的，一点一点都消掉了，心开意解，不怨天不尤人，你这个心才能入道。否则的话，你在这个世间不平，你就要造业。

　　你晓得一切都是因缘果报，这个人怎么样?不造业了。祖师告诉我们，「随缘消旧业，不更造新殃」，他不造业，日常生活当中消业，这是高明的修行人。换句话说，我们在境界裡什么都能承受，什么都受得了。古德所谓「大修行人不昧因果」，就是这个道理，因果报应他晓得，逆来顺受。这个道理通达明白之后，我们在一切境界裡修的什么?二六时中修清净心，修的是净圆觉。也就是修学捨遍计所执，离我执、法执，这种人叫真修行人，这种人叫大修行人，他在这一生当中怎么不开悟!他怎么不证果!开悟证果对他是必然的，我们一点怀疑都没有，这个人决定修行证果。如果我们不晓得自己在世间所受的是因缘果报，你必定在这个世间有不平之心、有好恶之心，这个不平之心、好恶之心就是造业。我们天天讲要消业障，业障不但不能消除，天天在增长，那你没有办法!

　　《弥陀疏钞》裡面莲池大师跟我们讲，念佛人或者有遭魔障的。为什么念佛人还遭魔障?宿业深重。我们天天还在造业，怎么不着魔?只有不造业的人才不着魔，造业的人没有不遭魔障的。连念佛都要遭魔障，修其他的法门就不必说了，魔障更多。我们这个讲席裡我给诸位说，我是句句给大家说真实话，一丝毫的隐暪都没有，我是知无不言，言无不尽。如果诸位能信，你要是能信得过，你能够依照这个理论、方法去修学，你这一生求往生西方极乐世界决定办得到。如果你说，「我信了，信了不能做」，那你不能怪我，你也不能怪佛菩萨。为什么?你自己没有做!所以道就在日用平常之中，就在起居生活裡，从这裡面去体悟，从这裡面去证得，这才是真正之道。

　　我们再看底下一段，每一科六段裡头，第一段重要，最后一段重要，当中的格局都相同，只是在裡头换几个字而已，很容易明瞭。我们看第二段，耳声识界，这个识是耳识。

　　【阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为復因耳所生。】

　　『耳』是耳根。

　　【以耳为界。因声所生。】

　　『声』是声尘。

　　【以声为界。】

　　这都是小乘人所理解的因缘生法，也是把它当作真的，当作实在有这么回事情，我们哪一个不是以为这是真有?几个人知道这个事情是即空、即假、即中?即空、即假、即中就是叁性具足，遍计、依他、圆成。谁知道一切法塬来真相是这个样子的，谁知道?知道了，给诸位说，天下本无事，太平了。几时见到了，天下太平，为什么?没事。有事的人是什么?庸人自扰之。确实天下本无事，六祖大师说的「本来无一物，何处惹尘埃」，这就是天下太平，这就是诸佛如来所住的一真法界，清净寂灭。可是我们这一迷就变成庸人，一天到晚是昏扰扰相，这迷惑颠倒。佛诱导他开悟的方法，依然从日常生活当中，叫他在这裡头去领悟。

　　【阿难。若因耳生。】

　　耳根，这讲耳识如果是从耳根生的。

　　【动静二相既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。】

　　第一句辨别耳识不从耳根生，『动静二相』，这个耳就是耳识，它所对的尘是声尘，声尘有动静二相，有声音的时候叫动相，没有声音的时候叫静相。什么声音都没有，听的是静相。动静二尘，把耳识所缘的声尘全都包括了。这个动静就是声尘，如果它是从耳根生的话，不需要尘，所以说「动静二相既不现前」。这个时候怎么样?这个时候的根裡头有识，识要起作用。识没有作用，为什么?动静二相都没有，耳没有作用，没有作用的耳是无知，识是有知，『根不成知』。必须有动静二相才能够显示出耳识，你没有动静二相，耳识在哪裡?由此可知，唯识裡面讲「耳识八缘生」，也是佛的方便说，不是佛的了义说，这是诸位必须要晓得的。唯识就是方便说，你看我们讲唯识，在表裡头给大家说得很清楚，第一义的是性，真如本性那就是真实说，那是「言语道断，心行处灭」，说不得的。性变为阿赖耶，就是不了义、就是第二义，第二义可以说、可以思惟，第一义不能思惟、不能说。我们这经上讲的是第一义，从第一义裡面看，四科七大皆如来藏妙真如性，第一义说的。所以这个时候如果说离了声尘，识找不到;换句话说，没有办法能够发觉到识的存在，所以后面问，识是什么形状、什么相貌?离了声尘，你要说这根裡头的识是什么样子?

　　【若取耳闻。无动静故。闻无所成。】

　　这个『耳』是讲的浮尘根，讲我们的耳根。你要以为耳可以闻，那根本就没有动静，你闻个什么?闻不能成立。可见得必有动静，你的闻才有对象;没有动静，闻没对象。

　　【云何耳形杂色触尘。名为识界。则耳识界復从谁立。】

　　『云何』有比况的意思在，这个地方说，如果要是『杂色触尘』，这是讲的浮根四尘，略举其二，还有两个就是香、味，这不提它，就讲色与触。为什么?色能够见得到，触，摸着可以有感觉，这是有形之物，有形之物就是有根身。我们的身体是根身，物体也是根身，只要有个物体我一摸到，虽然没看到它，一摸到这是一把扇子，我就晓得，扇子它有它的身体，这有个身。一切物质的体相，在佛法裡都叫做根身，所以我们可以能摸得到。佛为什么举这个?因为如果我们这个身体要是没有识，离开了识，这个身体是物质。识是精神，物质加上精神，我们觉得这个物质是活的，活生生;如果精神离开，识都离开了，这个人叫尸体，尸体就是物质，完全是物质，这裡头没有精神。这个意思就是说，如果识要是没有，这裡头没有识的话，「耳形杂色触尘」，这等于是尸体，拿这个东西要是当作识，大错特错，哪有这个道理?这是取无情的物，色法，这是取无情的色法，不是与心识同类，在这裡面怎么能够建立起一个识的界限?换句话说，胜义根尚且不能生识，如果杂着这个四尘的浮尘根，根本它就是无知。无知的耳形，你要以这个做为识的界限，以为它能够生识，这是讲不通的;换句话说，胜义根尚且不能生识，浮尘根决定不能生识。

　　由此可知，如果我们以为耳识是从耳根生的，这是决定讲不通。在唯识裡面讲得很清楚，唯识诸位现在还没有能做深一层的研究。唯识裡面给我们讲，六识在阿赖耶裡头各有种子，六根也各有种子，六尘也各有种子，可见得各有各的种子。如果有这个因缘，连带把这些种子把它拉出来起现行，各有各的种子，不是哪一个生哪一个。我们讲九缘生眼识、八缘生耳识，你们有没有懂得这个意思?九个条件、八个条件，把阿赖耶裡头这个识的种子引起叫它现行，而不是它生的。所以你找生找不到，为什么?阿赖耶识裡头本来就有它的种子，它不是哪个生的，所以它根本就没有生，只有起现行、不起现行。好像你有个朋友一样，他在家裡没出来，你们几个今天想起来，去找他、看看他，把他拉出来，他就出来起现行了，那他是你生的吗?他是你那个朋友生的吗?是你们几个人共生的吗?不是，他本来就有，你们几个人把他找出来而已，就这么回事情。所以这个理你愈深入愈明白，才晓得一切法真的诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，你恍然大悟。否则的话，你听这些话听得是莫名其妙，究竟是在说些什么?你就不明真相。我们现在读这个经，渐渐往这裡面走，使诸位渐渐了解事实真相。好，我们今天就讲到此地。

　　(第九十六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0096

　　请掀开经本，六十七面倒数第一行，我们将经文念几句对对起方。

　　【若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。】

　　上次我们讲到十八界的第二段「耳声识界」，今天我们接着来看。这一段是说，如果要是讲声能够生识，前面说过耳不能生识，那声能不能生识?要是声能够生识，不需要闻;换句话就说，不要用耳闻。所以经上讲『识因声有，则不关闻』，为什么?不需要闻，那个声它自己能生识。实在说，如果要是无闻，声相也不可得，为什么?因为声尘确实是因闻而有，如果没有闻，的确没有声相可得。这些都要我们很冷静的去观察，我们才能够看得到事实的真相。下面说如果『识从声生』，这是讲识是因声而生;换句话说，这个时候应当闻与声合一才对。如果不用闻根，就是不用耳根，怎么能够分别音声的大小长短?前面说过无闻，声相都不可得，从什么地方生识?后面这两句是假设的话，假设识是从声而生的，我们也勉强的同意，因闻根而有声相，闻根的时候是不是同时也要闻识?为什么?识从声生的，我们耳闻声岂不同时也闻识吗?所以这个经上说『闻应闻识』，我们想想事实是不是如此?事实确实不是这个样子。

　　这几段的经文说出，「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」。下面就讲空，『不闻非界，闻则同声』，这是讲空生，这个意思是说，如果我们耳根闻声而不闻识，闻不到识的时候，这个识不是从声生的，所以说是「不闻非界」。声既然不是生识之界，如果它要能够生识，当然识与声的性质就相同。我们晓得声没有知觉，识有知，所以声叫尘，属于色法，识是属于心法，尘没有分别，识有分别。我们耳闻声，识要是声所生的，识必定也是属于色法，也是无分别的，也是无觉知的。我们好了，闻声、闻识，识也是无觉知，所以说「闻则同声」，这是假设的话，你闻声同时也同意你闻到识了。所以这裡头诸位听这段经文，必须要冷静，头脑要冷静、要细细去想这道理。它这个说词是用比方说，使我们了这解事实的真相。底下接着说：

　　【识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。】

　　我们晓得，知是识的作用，识不同于声，声尘无知，耳识有知。因为耳识是心法，我们讲八心王它是属于心法，它是有知，有知它才能够辨别音声大小长短等，它才能够辨别。现在从前面讲下来，识已经被耳闻，识也被闻，识就跟声一样，识也变成无知的;换句话说，它也等同声的境界。这个时候我们问『谁知闻识』，闻识的是谁?如果说没有，找不到闻识的，那岂不是跟草木一样，草木是无知。如果你要是有知，那你就变成两个识，那应该还有第二个耳识，闻到前面一个耳识，哪有这个道理?哪有两个耳识?耳识只有一个，决定没有两个。

　　【不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相復从何成。】

　　这几句话的意思是说，如果你要是讲根尘相杂，这样的尘当中有个界限，成了一个中界，识就生在这个当中。如果你是这样的说法，那跟前面讲的一样，这边是根、那边是尘，根代表有知，尘代表无知，你这个识生在当中。识生在当中，接近根的这边就变成有知，接近尘的那边就变成无知，你的耳识难道还是一半有知一半无知吗?这个情形在前面眼识讲过，所以这么一说，诸位一想前面的意思，就能够明瞭经中所说的大意。这样变成什么?你的耳识混杂了。为什么?一半有知、一半无知，杂乱了，哪有这个道理?纵然是这个现象，你这个中相不可得，你还是找不到中间，所以此地讲『杂成中界，界无中位』。因为你识在当中，一半有知、一半无知，这当中的中还是找不到;既然没有当中，这个内外的相，内根外尘，内外的相你又怎么能够建立?这是叫我们推求。

　　我们日用平常，可以说我们的心都太粗，多少事情是颠倒是非，你仔细想想，毛病百出。譬如天热了，我们搧扇子，这就颠倒，扇子还用得你去搧吗?我们习惯说搧扇子，你们想想这个话，是不是颠倒?扇子要你搧吗?扇子不要你搧。衣服脏了，说洗衣服，衣服要你洗吗?这就是我们整个生活都在颠倒错乱之中，你仔细一研究，处处都是毛病，这就是叫你深入一层，你去追究，处处都不能成立。我们叫扫地，地要你扫个什么?抹桌子，桌子还用得着你抹?抹的是什么?桌上的灰尘，不是抹桌子。擦黑板，黑板不要你擦，擦黑板上的粉笔灰;如果擦黑板，一擦黑板就擦掉才叫擦黑板，黑的擦掉了。正是处处都颠倒，你们仔细想一想才了解。自己还认为我们说的话没说错，你要跟佛说话，佛这么一辩驳，处处就觉得是错误，没有一句话我们说对了。所以佛法不叫你马虎，不叫你含煳笼统，样样事情追根究柢，要把这个事实真相搞清楚。搞清楚、搞明瞭之后自己不迷，在应用上还是很慎重，众生叫搧扇子，我们也叫搧扇子，众生不知道搧扇子错误，我们晓得，我们随顺他，他怎么说我们也怎么说，无需要跟他去辩驳。除非是深入追究真相，就得要把这个话要讲清楚;如果不是深入追究真相的话，那就不需要，恆顺众生，随喜功德。佛法，诸位要是深入之后，其味无穷!

　　【是故当知耳声为缘。生耳识界。叁处都无。】

　　这是把真相说出来，耳、声、识叁处都是虚妄，不是真实。如果是真实的，我们应当找得出来;不是真实的，所以你找不出来。四科七大是世出世间一切法的归纳、总纲领，这段经文也不算太长，说明一一法俱了不可得。《楞严经》是这么长的一段经文，《金刚经》上是两句话，「凡所有相，皆是虚妄」。『叁处都无』，岂不皆是虚妄吗?所以我们要是很冷静的去观察，世出世间一切法你仔细一追究，确实叁处都无，了不可得。

　　【则耳与声及声界叁。本非因缘。非自然性。】

　　诸位如果能够见到这个真相，你就证得无生法忍。为什么?本非因缘，亦非自然。非因缘怎么说?小乘人执着，小乘、权教都执着一切法是因缘生，佛在教小乘、权教菩萨也常常这么说。小乘、权教他就执着，以为这一切法是因缘生，他不晓得佛所讲的「因缘生法」这句话的意思很深。大乘菩萨听到这句话，他了解「因缘所生法，我说即是空」，为什么?缘生无性，无自性，当体即空，大乘人能够领悟到的。小乘、权教他的领悟力没有这么深，于是就执着是因缘生。佛为了要破小乘人、破权教菩萨的执着，在此地说出『本非因缘，非自然性』。「本非因缘」就可以了，何必还要个「非自然性」?非自然性这一句是破外道的执着，因为在印度当时有很多外道，他们学问、道行、定力都有相当的功夫，他们执着一切法是自然而有的，自然而有也讲不通，所以这一句是破外道的，也是为了断除我们的疑惑，我们要了解一切法的真相。这叁处都无，就是刚才给诸位讲的，《中观论》上所讲的不生于境、不生于空、又不是共生，说明一切法无生。你说因缘生、说自然有，都是戏论，都不是事实的真相。

　　再看底下一段，第叁段「鼻香识界」。

　　【阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。】

　　这是佛再叫着阿难尊者给他说，『又汝所明』，阿难是小乘的圣者，他在楞严会上是小乘的初果。

　　我在这裡也透一点消息给诸位，我们这个地方法缘很盛，《楞严经》过去印的本子差不多已经送完，现在留下来、剩下来的只有几十本，我们讲堂裡现在在用。《楞严》这一门我们要常讲，将来可能是周而復始的讲，一遍讲完之后，我们从头再讲。同时我们很希望将来能够办个小型的研究班，由同修专门来研究《楞严》。我手头上还有几十种好的註解，我都可以提供，如果有个叁、四年的时间专门研究这部经。这一次陆居士，就是今天晚上我们迴向给他的陆居士，他发心拿了五万块钱来，印《楞严经》经本。我们最近也从香港得到一个本子，《楞严经》的指要、科会、表解叁种的合订本，本子大概也像我们的这样大，我们现在已经印去了。这个对于研究《楞严》的人来说，是非常好的消息。

　　《大乘起信论》，上个星期妙莲法师送我一本新的註解，是日本人的着作，丰子恺的翻译。这个本子我看了很不错，版本是十二开的，我决定要把它马上翻印出来，供养诸位专门研究《起信论》的。《起信论》这个科目非常重要，因为我们在起信上奠定基础之后，可以说一切大乘经义都可以迎刃而解。

　　《华严经》，我们也曾经发了大心，希望把《华严经》讲圆满，但是《八十华严》的本子我们只有二十几部，连叁十部都不到。《华严》的讲座是长期，将来有这个因缘的时候，我们可能一个星期，我是打算八月开始先录音，因为七月我有叁个大专讲座，七月是很忙。想八月开始，我们利用每天上午的时间，一个星期叁次，一次两个鐘点，共六个鐘点录音，我是準备录一百次，一百个礼拜，一个礼拜六个小时，那就是六百个鐘点。我们用精简的方法，就是对于经文裡头精华的部分我们细讲，能够看得懂的地方都省略，用这个方法，打算是六百个小时把一部《华严经》讲圆满，我预计两年就成功。就是一百个星期，一年五十个星期，一百个星期两年就把它讲完。将来这个录音带我们流通，当然我们还要把经本子附带赠送。这流通的方法我们服务，因为六百个带子是相当多，所以诸位目前你心理上有个準备，如果你需要一套的话，你就準备带子，到时候我们在此地讲，你带了录音机来录，一个礼拜录六个带子，两年你家裡就有一套《华严经》。

　　今天有个居士很发心，他发心来印《华严经》，所以我说真是感应道交，我八月想开始录音，正是缺乏经本，他发心来印《华严经》。从这些许多殊胜的因缘上来看，从小的方面来看，也能够看到我们国家的国运。佛法兴隆，国运就昌隆，这是一定的道理，所以从这一点点小的迹象来看，我们国家的前途非常光明，我们这个地区必定很安定，所以大经是一定要发心弘扬。因为每天晚上讲经的时间实在抽不出来，如果一天像这样讲一次，我们《四十华严》讲一次，星期五继续不断的在讲，《八十华严》我们就改在白天，八月开始我们改在白天。只要诸位同修有空閒的时间，都可以来听，或者是你自己没有空閒，你有些亲戚朋友有空閒，因为我们从头讲，欢迎到这裡来听。我们主要是录音的，这是在此地附带给诸位透一点消息。

　　二乘、权教的境界，就是「又汝所明」，你所了解的。你所了解的是什么?『鼻香为缘，生于鼻识』，这个地方凡是讲「界」，专指识而说的。

　　【此识为復因鼻所生。以鼻为界。】

　　『界』就是识的意思。

　　【因香所生。以香为界。】

　　这几句是破鼻生当中，又以浮尘根、胜义根同时提出来，先破浮尘根，这个意思非常明显，一看就明瞭，其次再从胜义根上来着眼。同时佛的破法，他是以肉鼻、鼻孔(虚空)、香尘为胜义根所寄託的处所，这样一一破之，胜义根尚且不可得，何况因根所生的鼻识?

　　【阿难。若因鼻生。】

　　这是讲鼻识因鼻根而生的。

　　【则汝心中以何为鼻。】

　　这底下就破了，你是以什么为鼻?

　　【为取肉形双爪之相。】

　　这就是反问阿难，什么是你的鼻?是不是这个肉鼻，像双爪之相，你以为这是鼻?

　　【为取嗅知动摇之性。】

　　你还是为取能够闻这个功能，『性』当作功能讲，你以能够闻的功能做为鼻?诸位要晓得，肉鼻就是浮尘根，能够嗅香的功能就是胜义根，所以这一句裡面就把浮尘根、胜义根都说出来了。佛底下就分别来破：

　　【若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。】

　　这个我想诸位一看就明瞭，鼻是身体的一部分，我们不能说身根就把鼻拿掉，没有这个道理!这个鼻是属于身。身所对的是触尘，不叫做香尘，我们的肉鼻这是身体，身体的对象是触尘，我们摸摸鼻子的时候有感觉，这是触尘，这是非常显然的，肉鼻没有嗅香的功能，所以它是身体的一部分，确实属于身根，你在身根裡头再去建立一个鼻，这是说不通的。『鼻尚无名，云何立界』，鼻的名称实在讲都没有，哪裡还有鼻识?这几句话就说明浮尘根不能生识，浮尘根是身根的一部分。再看底下讲胜义根：

　　【若取嗅知。】

　　这是讲胜义根。

　　【又汝心中以何为知。】

　　胜义根比较难懂，这个意思是说，你要是取嗅知之性为鼻根的话，佛就反问你，你的心裡面以为什么是你的嗅知性?你的嗅知性在哪裡?

　　【以肉为知。】

　　『肉』是肉鼻，你要是以肉为知的话：

　　【则肉之知。元触非鼻。】

　　前面说过，这是浮尘根，不能建立，不以肉鼻为知。

　　【以空为知。】

　　空是什么?鼻孔裡面的空间。不以这个肉鼻，以鼻孔的空间，以这个为能够嗅知的话。

　　【空则自知。肉应非觉。】

　　鼻孔裡头的虚空，那问一问，与外面的虚空一样不一样?鼻孔虚空要是会知的话，外头虚空应当也会知，虚空会知吗?虚空会知的话，与你的鼻有什么相干?确实鼻孔裡的空跟外面的空没有两样，所以佛在此地说，空如果有知的话，你的鼻根应当没有知觉。

　　【如是则应虚空是汝。】

　　假如说我这个鼻孔当中空就是我的胜义根，胜义根就是我的嗅知性，好，那整个虚空都是你，『则应虚空是汝』。

　　【汝身非知。今日阿难应无所在。】

　　整个虚空都是你的嗅知性，换句话说，你自己在哪裡?眼耳鼻舌身意六识应该在你的身上，都跑到虚空裡头去，你这个身算什么?到这个地方是说明胜义根也讲不通，根不能生识。我们再看，根不能生，是不是尘生的?鼻根所对的是香尘。

　　【以香为知。知自属香。何预于汝。】

　　浮尘、胜义之知都不能够成立，照前面的意思说，嗅知性不是肉鼻，也不依空，能不能依香而生?佛在此地就是破除这个错误的知见。如果说香尘能生嗅知之性的话，这个嗅知性应当属于香尘，这裡头问题就来了;换句话说，香尘本身它就有嗅知性，与你鼻根又有什么关係?那就不相干了。

　　【若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰及栴檀木。】

　　这是举出植物当中两种做代表，言语是假设，如果说『香臭气必生汝鼻』，这就是以香臭生识，生你的鼻识。香臭气它是流动的，我们晓得随着空气流动，香臭气要是必定生你鼻的嗅知性，这个香臭气就不必生于『伊兰及栴檀木』。「栴檀木」是檀香，香气，「伊兰」是最臭的一种植物，两个极端，「栴檀」是极香之植物，真正的檀香非常名贵。

　　【二物不来。汝自嗅鼻为香为臭。】

　　你的鼻识要真是从香臭气生的，好了，没有伊兰，也没有栴檀，不要外面这些气味，你的鼻子是什么样子?嗅知性到底是香还是臭?底下说：

　　【臭则非香。香应非臭。】

　　鼻子如果闻到香的话，它就不应该闻到臭的气味，为什么?它本来就是香的，那个臭它应该闻不到;如果本来是臭鼻的话，它也不能闻到香味。

　　【若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。】

　　诸位一定要记住前面假设的大前提，这是讲气味也能生识的话，气味裡面就是举出香臭两种相对，你这个鼻识是香所生的还是臭所生的?臭所生的不能闻香，香所生的不能闻臭，如果说你这个鼻香臭都能闻;换句话说，你变成两个鼻识，一个鼻识闻香、一个鼻识闻臭。两个鼻识那就是两个人，所以佛讲『对我问道』，有两个『阿难』，哪有这个道理?两个阿难，哪个是你自己?

　　【若鼻是一。香臭无二。】

　　这个意思是说，气味既然生鼻识，鼻识又是一个，而所生的香臭并无有二。

　　【臭既为香。香復成臭。二性不有。界从谁立。若因香生。识因香有。】

　　前面两句是假设，如果臭可以为香，香也可以为臭，换句话说，香臭不分;香臭不分了，你鼻识的界限从哪裡建立?如果说鼻识是因香尘所生的，换句话说，就是以香尘为识的界限，识就是因香而有的。我们以这个前提来看：

　　【如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。】

　　我们拿眼根做一个例子，这是用比喻来说，我们见确实是因眼有的，但是眼能够见一切物，眼不能见自己的眼。以此类推，识是因香而有的;换句话说，它应当不知香。

　　【知即非生。不知非识。】

　　在此地下决断，能知就不是香尘所生的，你说不知，不知不能叫做识。由此可知，从香生这个说法是不能成立的。

　　【香非知有。】

　　这是我们大家晓得的，香臭无知。

　　【香界不成。识不知香。因界则非从香建立。】

　　香既然是非有知，识又不能知香，这个界限当然不能建立。

　　【既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。】

　　『既无中间』这个中间，就是指根境的当中，我们鼻根与香尘这个当中，你要是认为这个当中能够生识，其实内外根境找不到，像前面所讲的，找不到中间;中间找不到，要是说中间能够生识，这是讲不通的。所以说『彼诸闻性，毕竟虚妄』，为什么?没处所。就像经的前面佛叫阿难找心，心在哪裡?不管真心、妄心，真心也好、妄心也好，心在什么地方?阿难七处徵心，了不可得。

　　【是故当知鼻香为缘。生鼻识界。叁处都无。则鼻与香及香界叁。本非因缘。非自然性。】

　　我们明白了，『叁处都无』，可见得鼻、香以及鼻识都无自性，既无自性，当然就谈不上因缘、自然这些戏论。学佛的大前提，我们也常常与同修们提示，要紧的是要开悟、是要有悟处，这个悟处又不能勉强，不是强求得来的。我们之所以不悟，诸位要晓得，这裡头有障碍，障碍是什么?就是分别、妄想，去掉分别妄想才有开悟的可能。我们今听特别是大乘了义经典，《楞严》也是其中的一部，处处都是启发我们开悟，每讲到『本非因缘，非自然性』，这都是给我们开启悟门，所以这个经从头到尾可以说处处在指引我们。一处错过了，底下还有悟处，底下错过了下面还有，这是佛菩萨的大慈大悲。我们在这裡面可以有疑情，不能有疑惑，这是必须要把它搞清楚的，疑惑是迷，疑情是求悟，这是不相同的。

　　什么叫做疑情?什么叫疑惑?疑惑，或者是没听佛法之前迷惑在裡面，对于事实真相是一无所知;或者是听了佛法之后又迷惑了，对于佛所说的这些事理莫知所云，不晓得他在说些什么，这都是疑惑。疑情又是什么?疑情是听了佛说的话，听得清清楚楚、明明白白，可是不是自己的境界，但是相信佛所讲的决定是真实;对于圣言量自己能够深信不疑，但是不是自己境界，我们自己如何去证得这个境界，这是疑情。因为你自己证得了，是自己的现量境界，决定没有疑;不是自己的现量境界，都有疑。疑而信圣言量，这一遍就算是没听懂、没有悟，没有悟，但是相信佛所讲的句句是诱导我们的意思，我们在这地方又错过了，我们再等底下一个机会，心要清净、心要真诚，唯有真诚、清净这才是开悟的条件。如果在这裡面起妄想，因为一妄想、一研究又落在意识裡头，意识是虚妄分别，那是我们悟入的障碍。所以世间人往往他用这个心堵塞了自己的悟门，变成不能开悟。不悟的时候怎么办?读经。古人常说「读书千遍，其义自见」，读书、读经，也是常给诸位说的修戒定慧，在这裡头修戒定慧。好，今天就讲到此地。

　　(第九十七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0097

　　第四段「舌味识界」：

　　【阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为復因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗。乌梅。黄连。石盐。细辛。姜桂。都无有味。】

　　格局与前面几段完全相同，所以一看就懂的，我们就不必解释了，需要解释地方，我们就简单的给大家做个介绍。这一段的意思是说，如果我们讲舌识，单因舌根所生，不需要藉外面的味尘，自己能够分别的话，要是以这种情形，以为是以舌为识之界限，就是说舌自能生识。如果果然是这种情形，经文裡面就说，佛再叫着阿难讲，外面的味尘也是无量无边的，可是归纳起来不外乎五味，就是五大类。经裡面举的比喻就是酸甜苦辣咸，『甘蔗』味是甜的，『乌梅』这是酸味，『黄连』是苦，『盐』是咸，『细辛姜桂』这都是辣味。如果舌自己能够生舌识，那就不需要味尘，自己就能够分别味了。佛是将这个大前提先给我们说出，然后再来做深入的讨论。

　　【汝自尝舌。为甜为苦。】

　　如果舌识是由舌根生的话，舌没有接触到五味，这个时候佛叫阿难自己试验，你尝尝你的舌，你的舌到底是甜味还是苦味?我们晓得舌能够辨味，一定要根与尘相接触，这裡面才有五味的辨别。假如没有味尘的接触，舌是没有味的，这是我们一般人的常识都能够明瞭的。下面经文就说：

　　【若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。】

　　这个意思是说，假如舌性它是苦，是苦的味道，就是舌性已经变成苦味，还有谁来尝苦?『舌不自尝』，这句话很重要，既然不能够自尝其舌，你怎么晓得舌有苦味?所以在结论上讲，『孰为知觉』，哪个知道苦的味道?

　　【舌性非苦。味自不生。云何立界。】

　　这是说『舌性』如果要不是自苦，味不自生者，诸味，我们讲的味尘酸甜苦辣咸都是不生于舌，诸味皆不自生，舌在此地也就失去作用，所以说『云何立界』，舌识的界限从什么地方建立?我们一般讲根与尘当中生识，这在唯识裡头也常常发明这个道理，实际上这个理是很深。根尘生识，这个识没有边际，实在讲不能说它有，也不能说它无。你要是说它有，此地佛给我们分析，于根、于尘找不到它的生处;你要是说没有，确实有这个现象。如何能够得其真相，这是我们当前所要求的，这一段是给我们说明舌识不从舌根生。界的意思就是生因，「云何立界」，意思就是说，不是舌根所生，不能以舌根为生识的因由，这个界就是因由，不是它的塬因，不是它的缘由。舌根既然不生识，再看看与舌根相对的味尘，能不能生舌识?

　　【若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。】

　　这几句话说得很好，确实也不是一般人能够想像得到的。这个意思是说，如果舌识是从味尘所生，那么识已经变成味，识变成了味，识就是味尘。像前面的例子一样，舌不能尝舌，味当然也不能够尝味。味既然不能尝味，它怎么知道有味或是没有味道?『云何识知是味非味』?

　　【又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。】

　　这是假设的话，如果我们一定要执着味能够生识，可是这个味的种类太多，我们讲五味，五味再加上淡，淡而无味，淡也算一种的话，这是六种，六大类，六类一调和，这个味也是无量无边。味要是能生识的话，舌识是一，味又那么多，识只能有一个生因，要是味能生识的话，这识就变成多体，这在理上讲是讲不通的。所以佛在底下讲：

　　【识体若一。体必味生。】

　　识体是一，这个体是味生的。这个味裡面有：

　　【咸淡甘辛。】

　　『辛』就是辣。

　　【和合俱生。诸变异相同为一味。应无分别。】

　　这也说得相当之好。前面两句是说识是一，味也是一。假设舌识之体是味所生的，这个时候应当出现一个什么现象?就是不能辨别味的现象。所以佛在经裡面讲酸甜苦辣咸，都变成一味了，既变成一味，酸甜苦辣咸谁能够辨别?不能分别。这是说味尘如果是味一，这一个味能够生识，就会有这个情形。

　　【分别既无。则不名识。云何復名舌味识界。】

　　我们晓得，称之为识，识就是有分别的作用，失掉分别的作用就不叫做识。这在唯识经论裡面都给我们分析得很详细，识有了别的作用，了就是明瞭，别就是分别。舌能够了别味尘，所以才称之为舌识，如果失掉分别的作用，那当然不能叫它做舌识。这样一看，舌识既不从舌根生，又不是从味尘生，根与尘都不能生识。

　　【不应虚空生汝心识。】

　　这个『心识』就是指舌识，舌识为什么叫心识?凡是能够了别的，我们都称之为心，所以八识也称作八心王。此地这个意思是讲，既不是根生，又不是尘生，总不能说是『虚空生』。

　　【舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。】

　　头一句是讲共生，也是我们一般最容易发生误会的，根尘和合，识生在其中。下面叁句这就是说明自性属于谁，为能生之识?『即于是中元无自性』，自性就是识的自体性，有没有自体性?没有自体性。我们在唯识裡面来讲，特别是《八识规矩颂》裡头说得很清楚，眼耳鼻舌身是前五识，这是舌识，舌识是前五识，前五识是性境，是现量通叁性。在阿赖耶识裡面说前五识各有它自己的种子，遇到缘，种子起现行。所以舌味为缘，把舌识的种子引发出来，是这么个情形。因此它确实不是根生、不是尘生，也不是根尘和合而生，这个根与尘的功能引发识的种子起现行，这是它的真实相，这才是真相。像前面讲的，舌不能够自己尝，味也不能够自己尝，合而为一哪有当中的界限?说舌跟味两个和合的时候识生在当中，当中的界限在哪裡?界限也找不到。佛的这些话显示出一个真理，真理是什么?就是舌识本自无生，舌识根本就无生，无生就是清净，就是妙真如性。所以结论上讲：

　　【是故当知舌味为缘。生舌识界。叁处都无。则舌与味及舌界叁。本非因缘。非自然性。】

　　这是这一段的结论。这六段经文，一段懂得了，其余的五段都很容易明瞭，说明十八界是清净本然，皆是如来藏妙真如性。可惜的是我们见不到，我们见不到的塬因是自身有障碍，什么障碍?实际上《楞严经》裡面已经给我们分析得非常的透彻，凡夫的习气，无论对哪一法都要去追根究柢，要找出它的本源，找出它的根源，哪裡晓得这是个错误的妄想。为什么?一切法没有根源。佛在《金刚经》裡面告诉我们，「凡所有相皆是虚妄」，试问问，我们对于一切相看法怎么样?都把一切法样样都看作真实，读了《楞严经》还不开悟。《楞严经》讲到这裡，诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，这不就是说明一切法是无生的吗?一切法皆是虚妄不实。所以我们始终学佛不能够开悟，道理就在此地。读经贵在言下大悟，贵在这个地方，这一切法有没有?有，有是什么有?有叫幻有，不是真有，这是我们一般人参不透的地方。参透一切法是幻有，我们在一切法裡面就不执着，就不会再起心动念，你的心当下就获得清净，清净心就是自己本来面目。一乘了义的经典，我们修的什么?就是修的清净心。可是事实真相不能够明白，清净心不能现前。所以我们每读到「本非因缘，非自然性」，念到「本如来藏妙真如性」，实在是要觉悟。

　　底下是第五段「身触识界」：

　　【阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。】

　　身根触外面的境界就叫触尘，这裡面我们的身对外面境界一接触，有了觉知性，觉知性是身识。佛再问，这个身接触外面境界，觉知性就是身识：

　　【此识为復因身所生。以身为界。】

　　就是以身为生识之界。还是：

　　【因触所生。以触为界。】

　　一个是从根上说，一个是从尘上说，触是尘。先把大前提确立，然后再从这两方面来观察。

　　【阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。】

　　这个话很好懂，如果身能够生识，识为身所生，身的觉知必定有合离这两种境界为助缘，身的觉知性才能够显现得出来。如果没有离合之缘，这个识就不能现前;换句话说，也就谈不到什么叫做身识。这几句话就是这个意思。

　　【若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。】

　　『触』是讲触尘，外面境界来触我们身体，触要是自己能生识，用不着我们身体，不必来触我们身体，为什么?它自己就分别。所以说『必无汝身』。『谁有非身知合离者』，这几句是辨别境不能生识，单境不能生识。凡是我们讲接触，一定是有两个东西相接触，在此地一定是我们自己根身，与外面的境界接触，接触到我们身体，我们身体有感觉，身有感觉。譬如冷暖涩滑这些感觉，我们手拿这扇子，这是尘，接触到的时候我们感觉得很硬;接触海棉，海棉很软，它有觉知性。如果要是没有外面的尘来接触，我们就没有感触。也许诸位说，那没有外面境界，天气冷了我们身体觉得很冷，诸位要晓得，冷暖也是触尘，这些触尘还是属于色法。如果尘自己要有觉知性的话，诸位想想，还用得着身体吗?不需要身体。但是，你曾经见到什么人不需要身体他有觉知性?这是在事理上都讲不通，没有这个道理。

　　【阿难。物不触知。身知有触。】

　　物是指外面境界，『物不触知』，这是讲物质不知有触，它没有知觉，尘境没有知觉。知觉的是谁?身有知觉。换句话说，触知，一定是因外面的境界跟我们身体相接触，而后身才有觉知性，这才是事实。

　　【知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。】

　　这几句话是说，要知道即触所生，绝不是从身出的，这就是非身，所以说『即触非身』，这是这一句的意思;若知即身所触，绝不是触尘所生的，那触即非触也，所以说「即身非触」。这四句是破共生，前面第一小节裡面单根不生;第二个小节裡面单尘不生，触尘不生;根尘和合生不生?根尘和合也不能生。所以佛接着说『身触二相元无处所』，这就是说明没有一定的处所。如果我们要说，身的觉知离触而『合身』，你要是说合身，这个身是有知，这个觉知性就是身的自体性，既是身的自体性，当然就不是触尘。可是末后两句说，如果这个身识离身而合触尘的话，这个触尘的觉知性就等于虚空而非身了。『离身即是虚空等相』，虚空等，等是指一切色法，为什么?因为合身就没有触位这个现象，所以佛才说即为身体;离身没有触的作用，所以说即同虚空。

　　这几句话诸位要细细的去想想，经裡面所说的这些道理、境界，统是在我们日常生活当中，一时一刻都没有离开。我们讲，总说十八界，六根六尘六识十八界就是自己，十八界就是宇宙。我们无时无刻不生活在这个範围裡面，就是不得其真相，所以迷在十八界裡面。如果一旦觉悟，了解其真相，你就超越十八界，为什么?晓得十八界根本就没有。正是唯识裡面所讲的，「五法叁自性俱空」，都没有。不但五法叁自性是虚妄的，是梦幻泡影，八识、二无我也是虚妄的。你了解真相，你才能够突破这个境界;不了解真相，这个十八界那是牢关，怎么样也出不去。这个末后将要说到总结。

　　【内外不成。中云何立。中不復立。内外性空。】

　　头一句是说触之性，在内、在外没有个一定的所在，怎么可以说身触合起来这裡头有个当中?『中云何立』，中在哪裡?我们物体接触到身，中间在哪裡?是不是在物跟肉体交界的地方，识从这裡生的吗?如果你要是说识从这裡生的，那《楞严经》从头你都没懂，前面七处徵心你要是懂了，后面都明瞭了，后面经文实际上是七处徵心的註脚。诸位细细想想，五阴、六入、十二处、十八界，后面还有一段七大，跟七处徵心真是一鼻孔出气。七处徵心，佛并没有指明真心、妄心，为什么?用不着指明。单问心在哪裡?内、外、中间都不是，哪来的一个中间?没有中。既然没有中位，中间的位置你找不到，内外又不能成立，这是根境俱不可得。经文裡面的「中」是指识，识的生处。

　　【则汝识生。从谁立界。】

　　这两句是总结，身根触尘两者不能共生。

　　【是故当知。身触为缘。生身识界。叁处都无。则身与触及身界叁。本非因缘。非自然性。】

　　到此地这是把前五根、五识、五尘都说完了。『叁处都无』，也就是说明身触俱非，识从什么地方建立?既然中间找不到，根境俱空，在这几句话之下，聪明利根的人立刻就了知身识是虚妄的。也就证实《金刚经》所讲的，「凡所有相皆是虚妄」，「一切有为法，如梦幻泡影」，这是把佛讲的话，我们亲证这个境界了。凡是说因缘生或者自然生，那都是戏论。可是诸位要明瞭一桩事实，说自然生，这是印度那些外道们他们的主张，我们说戏论，这是能讲得通的。讲因缘生是佛说的，佛在小乘教裡面说一切法因缘生，为什么在此地又说『本非因缘』，这不就等于说是自己违背自己吗?自己先说是因缘生的，现在又说非因缘。佛说话是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者，怎么说了话不算数?先说了后来又把它否定?这裡面我们必须要明瞭佛说因缘生，没错，因缘生的意思很深!大乘教裡面常说的「因缘所生法，我说即是空」，你要体会到这个意思，佛说因缘生、说本非因缘，你看意思是不是一样，是不是一个意思?佛在小乘教为什么说因缘生?诸位要知道，佛说因缘生是破外道自然生的邪见，执着自然生这是错误的知见，佛说因缘生是纠正他错误的观念，叫他捨弃这个错误的知见。这个错误知见捨弃之后，因缘生的执着也不可以有，你要有了因缘生的执着，那又堕在遍计所执，这就是小乘人之所以不能见性的塬因，执着打不破。所以讲因缘、自然都是戏论。由此也能够体会到，佛所说的一切法皆是方便法，就像佛在经典上自己所说的「黄叶止啼」而已。我们要能够体会到这个意思，才知道佛所说的一切法决定是没有自相矛盾的。

　　从前南岳思大师，他的修行功夫是相当之高，他得了宿命通。但是诸位在此地要晓得，过去古大德的修行都是如理如法的修学，佛门不贵神通，不是特别去修神通。但是功夫到某一个境界，这个神通会现前，所以这是证得的，不是单单去修的。单单修有很多外道专门修神通，修神通可以能够得到神通。南岳大师得宿命通怎么样?还有病魔，这就是业障还现前，得了病，得了病身体非常的软弱，行动就很不方便。在我们一般人讲，得了病得要去看医生;他跟我们就不一样，他就是心能转境界，为什么?身是境界，相随心转。我们今天只晓得相随心转，但是怎么样?我们的心不变，所以相转不来。我们得了病，没有办法心裡一个念头转过来，生的病就好了，没有办法，为什么?因为你的心确实没有转过来。南岳大师就不同，他对于宇宙人生的这些真理清清楚楚、明明白白，所以心裡一想，病从哪裡生的?从业生的，为什么?业障病。

　　得病有叁个因由，第一种就是饮食失调，俗话讲病从口入，我们今天讲生理的病，我们生活起居能够注意就能够免除，这种病不是业障。一生病就说业障，那也未必，你真正要把根源搞清楚，这个病属于哪一类，像这些病就得找医生，用药物来治疗。第二种病叫冤业病，冤家对头找到你，这是冤业。冤业的病，医生治不好。你们念过《叁昧水忏》，《叁昧水忏》裡面悟达国师长的人面疮是冤业病，医生看不好的。这就是有冤亲债主来找你的麻烦，来报仇来的，来报怨来的，这个病需要调解，所以《叁昧水忏》就是迦诺迦尊者给他调解。调解要对方冤家肯接受，和解你的病就好了;调解他要是不肯接受，那还是不能好。诸位想到这个地方，我们心裡要有警觉，「冤家宜解不宜结」，千万不可以跟世间人结冤仇，因为冤仇结了之后是生生世世的麻烦。这是一类的病因。第叁类就是业障，业障是怎么样?过去世所造的罪业，得来的不如意。这个业障病，既不是生理的，又不是冤家债主的，这个东西最麻烦。你看医生看不好，求佛菩萨、求忏悔也不好，为什么?它不是调解的事情。这个病怎么办?这个病要自己真正的忏悔，忏除业障，你的病就会离开。今天世间有种种的这些怪病不出这叁类，可惜世间人不晓得这个道理。如果他明白这个道理，如理如法的来修学，什么样的病都能够治好。但是几个人相信?

　　前天我在柜台上看到一个单张的，也是佛经裡面的治痔疮的，有这一段经文咒子。我叫他们赶快收起来，为什么?免得人毁谤。人家拿到这个，痔疮很痛苦，拿到这个照这咒子去念，念了不灵，到以后就毁谤佛法，到以后他就不相信佛法，「佛法是骗人的，你看这个咒子叫我念多少遍，我加倍的念，我的痔疮还不好」。所以像这些事情我们都要特别留意，那个经咒是不是灵?给诸位说真灵，可惜这个咒子你不会念。你照那个字念，不灵!这是什么道理?诸位晓得这属于一种生理病，佛那些方法都是治生理病的，神咒治病统统是治生理病。你自己业障的病不能治，神咒也无可奈何，冤业的病也无可奈何，这是治生理。生理病我们现在晓得，我们现在有这个常识，就是我们血液循环，或者那个地方阻塞不通，才会有病。如果一切血气畅通的话，这个人就身体健康，不会有病。它的道理是什么?就是用音声，我们的音声发出来，它对于身体某个部位它震动到。你这个地方阻塞到，你看我们中国人用针炙，方法就是用针炙帮助你使你畅通。佛还不要用针炙，用声音来震动，这个阻塞的地方一震动它自然就畅通。但是声音要正确，这咒语要正确。佛在世，佛传的时候它正确，一个传一个，传到今天叁千年了，音都不正确，所以我们今天念的音声达不到这个部位。不是不灵，确实是灵，确实管用，而是我们今天念的声音不对，所以发的音声震动不到这个部位。

　　你说今天我们找个密宗上师来跟他学，我觉得不太可靠，就是说这个神咒我是不相信。为什么?就以西洋人的说法，佛灭度二千五百多年，口传的音没有办法保持。再是当时印度的梵语，我们不要说别的，我们讲今天英语，我们中国人学的英语，湖南人学的英语就是湖南口音，山东人学的英语山东口音，跟英国人说的不一样。这个音要决定正确才能达到效果，所以这是一桩相当难的事情。我们对神咒恭敬，晓得它确实有灵验，这是合理的，理上讲得通的，但是今天我们就不晓得这个咒的发音，翻成中国字，照中国字念不行!譬如美国总统雷根，你叫人家雷根先生，他听不懂，我们翻的音只是相似，绝不是它那个音。譬如我们一般常念的楞严神咒、大悲咒，都是鬼神的名字，都是佛门裡的这些护法神，你一念他、一招唿他，他就来了。你现在怎么念，那护法神也不来，听不懂。你把现在全世界这些有名的人的名字都翻成中国字，你来点名，叫这个、叫那个，他不是不答应你，他没听懂。我这个比喻诸位能够体会到一些，确实是他听不懂，所以不是咒不灵，你发它塬来的音，他就听懂了。翻成中国字，我们中国湖南人就念湖南音，台湾人念台湾音，不一样，就是一个名字都念得不相同，你说这个音怎么能念得準确?所以我们晓得这个道理，凡是咒治病的暂时最好摆在一边，免得遭人毁谤。

　　可是南岳思大师得的病是业障病，他想到病从业生，业从心起，但是再一深观察，心没有缘起。心既然不起，那外面境界又是什么样子?病、业与身就像此地讲的，『身与触及身界叁，本非因缘，非自然性』，他通到这个地方，病就没有，就好了。身是空的，没有!病也没有，心也没有，他病就好了，业障就消了，我们要讲真正忏悔法门，这叫真忏悔。所以我们想想，南岳思大师能够把他的病治好，就是运用这一段经文的理论。可见得佛法你真正要是透彻，道理明白，方法明白，你要是会用的话，确实得大自在，离苦得乐，真实不虚。思大师是我们中国唐朝时候的人，他是惠能大师的弟子，他的示现，做出这个样子来给我们看，这是个中国人。《五灯会元》、《传灯录》裡面都记载这个事情，这个事情是真实不虚，这是说的治病。

　　在佛法裡面，我们一般世间讲延长寿命这是最难的事情，寿命到了，你还想多活几年，这个不容易，这是一切世间法裡头最困难的一桩事情。这桩事情都能办得到，何况其余，哪有办不到的?所以说「佛事门中，有求必应」。可是求一定要如理、要如法，换句话说，你要通达理论，你要懂得方法，要明瞭境界，而后才能够随心所欲，一帆风顺。如果我们对道理不懂，方法也错误，当然就收不到效果。譬如我们讲神咒治病，我们晓得理论，理论上决定没有问题，我们今天的问题在哪裡?我们的方法不行，就是咒的音没有人传，念得不正确。如果你要想咒音念得正确的话，那只有一个办法，求佛菩萨加持。如果你心真正诚敬到极处，释迦牟尼佛或者阿弥陀佛、观音、势至，在梦中、在定中加持你，传你这个咒子，这个咒的音就绝无问题，那是什么?直接传给你，没有经过第二个人，那这个咒音决定正确，就能够见效。像这种情形在我们古大德也有，也不是没有，确实有。所以这个理明白之后，我们也就懂得怎样做是如法，怎样做是不如法，为什么有的人有效，有的人修没有效?你就明瞭，过失不在经论、不在佛法，过失在自己。

　　下面一段，也是这一科裡面重要的一段，就是「意法识界」。每一科裡面总是一个头、一个尾是最重要的，当中都是可以类推的，意思都是差不多的，能够想像得到的。这一段今天时间到了，下一个星期六再来详细讨论。

　　(第九十八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0098

　　请掀开经本第七十二页第七行，科题是「意法识界」。

　　【阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为復因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。】

　　这是说意识界以及第六意识的了别性，这个地方的法就是讲法尘，因为意根对法尘这是生起意识，意识就是第六意识，法尘是指五尘落谢的影子，现代人称之为印象，我们见色闻声，心裡落了一个印象，这个印象在佛法裡面称之为法尘，或者是在阿赖耶识裡头我们称它作种子。这首先把大前提提出来，意识究竟是意根生的，还是法尘生的?

　　【阿难。若因意生。于汝意中必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。】

　　这一段的意思是说明，假如意识它是因意根而生的;换句话说，第六意识是意根所生之识，这都是我们平常一般大概就是这样的认为，唯识裡头也常常这么说。事实的真相要是不搞清楚，往往我们都得不到一个可靠的结论。古人常讲，读佛书最忌讳的是叁个大毛病，第一种就是含煳笼统，马马虎虎的，读书不求甚解。读佛书不行，读书不求甚解的态度，用来读世间的文学，消遣可以，读佛书不能用这个态度。第二毛病就是肤浅，不够深度，譬如我们今天研究佛学，拿唯识学来说，我们的唯识只研究到《百法》、到《五蕴论》，这太肤浅了。对于百法裡面所讲的每一法，我们是不是都能搞得清楚?不能。为什么不能搞清楚?因为它太浅。我们也不能说它错误，按照百法古德的註解，不能算它错误，但是深度不够。在唯识论裡头，必须把《瑜伽师地论》研究完了，这才算是法相这一门学问有了基础，太肤浅提不起观照的功夫。我们讲到唯识五重的修学，就是五重唯识观，我们连入门都入不进去，这就是太肤浅。第叁个就是误会，就是错误了，以自己的知见来解佛经的经义，十之八、九都发生误会，这是叁大毛病。

　　佛法无论是哪一宗、哪一派，或者是某一部经论，都要深入的去研究。正像江味农居士在《金刚经讲义》提示给我们研究的要领，他老人家主张要有深度、要有圆解，解在一边不够圆满，那都有问题。所以要求圆解、要求深解，要圆、要深，我们读这些经就要特别注意这几个方面。也正因为如此，我们讲堂时间实在是有限，要想在佛法上真正成就确实很难。古人是将整个时间与精力专攻一部经，是很有道理。圆瑛老法师他老人家在上海办的圆明讲堂，他就是《楞严》专宗学院，他所标榜的就是一部经，四年的学程就学一部经，看十几种註解，一门深入，很有道理。我们现在所学的是太杂太乱，时间也太少。可是事实上来说，一切大乘了义经论，理上都是贯通的，所以我们的修学可以专注在一部经上。一切大乘经典我们可以看、也可以听，一定要把中心放在自己主修的这一门上。解了以后要能行，如果解了以后不能行，那学的是没有用;能够有行门，这才会有证果。所以解、行、证的次第是一定要遵循的。

　　我们常讲根尘能够生识，这是一种肤浅的讲法，有没有错?并不能算错，但是不究竟。并不能将事实的真相完全了解，那是佛法的方便说;到这个地方是真实说，这不是方便说。所以做个深入的来讨论、来研究，识是不是根生的、是不是尘生的?虽然说都不是，可是又离不开根、又离不开尘，妙就妙在此地。所以这个法称之为妙法，虽然不是，也脱不了关係，佛在相宗裡所讲的那些话，虽不究竟，但是不能算错，道理就在此地，不能算错，就是不究竟、不圆满。如果要是说意根生意识，意根必定先有一个所思的法尘，没有尘不行，没对象，识怎么能生得起来?分别怎么能生得起来?分别总得有个对象才分别。第六意识的特性就是分别，没有对象怎么能分别?这样也就显示出意根的相是个什么样子?尘存在，根就存在;尘要是不存在，根也就不存在，这也是一个事实真相。我们意识所缘的法尘，给诸位说，从来没有间断过。譬如五根缘外面的五尘可以有间断，晚上我们睡觉了，眼睛闭起来，眼识不缘外面的色尘，可是第六意识还会做大梦，它还是要缘法尘，事实确实是如此，但这只是一种幻相而已。

　　后两句说，『若无前法，意无所生;离缘无形，识将何用』。「若无」这两句是说，要是没有所思的法尘，意根也就不能存在，这就刚才讲，尘没有了，根也没有;后面两句是说「离缘」，离缘就是离法尘，离缘这两个字的意思，缘就法尘，所缘的法尘，根是能缘、尘是所缘，离缘就是离法尘。「无形」的形就是讲意根，无形是意根无形;换句话说，意思就是讲，要是离法尘之缘，意根尚且没有形相，纵然有个意识，这个意识又有什么用处?「识将何用」?在此地特别我们要留意的，识缘法而显现，不是生。如果说根尘和合生识，这就是病了;根尘和合，识显出来，这是对的。我们举个比喻来说，譬如电晶体的收音机，我们频道一拨对，它音声就出来。收音机我们把它比作根，我们去拨它比喻作缘，根与缘一接触、一相应，声音出来，是不是它生的?不是，是它显的，显就对了。你说它能够生那就不对，为什么?广播电台如果要是不播出来，你怎么拨它也不能生出来。如果能生的话，用不着广播电台，一拨它声音就出来，那就是它生的。它不是生的，是显发的，怎么会显发?因为根尘识皆如来藏妙真如性，要晓得这道理。四科七大都是发明这个真理，所以根尘识没有一样不是尽虚空遍法界。再看底下经文：

　　【又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。】

　　『识心』就是意识、第六意识，因为它是从意根发生的。意，我们晓得它的性质是恆审思量，所以佛在此地问，『与诸思量』，「思量」就是指第七识恆审思量，为一切法的染净依。『兼了别性』，「了别」是指阿赖耶，第八了别性就是第八识的识心，它是根本，第八识是根本依，第七识是染净依。讲到这个地方，唯识裡面讲的叁能变，昨天给诸位说过，所变之法，十法界依正庄严无量无边。能变之法，要是把它归纳起来只有叁个，就是心、意、识;要是开展起来多说，是八个，就是八识，能变的是八识，所变的是万法。可是这个法，诸位要晓得，不包括真如，为什么?因为真如法裡头没有能变跟所变，这是一定要把它搞清楚。这个意思就是说明，第六意识，设是因意根生，与第七识思量兼第八了别之性，一样不一样，是同还是异?这一段完全讲到唯识学裡面去了。

　　我们图书馆给同修们宣布了一个消息，也就是我们多年的期望，我们想办一个小型的研究班，来帮助真正发心学佛的同学们。当然唯识学这是必修的一门课程。佛法裡面有叁门东西叫共同科目，第一个是戒律，戒律是生活规範，无论哪一宗、哪一派都不能少的。第二就是唯识，唯识是佛学的理论，也是通于一切经论，通一切世出世间法。这部分的东西很重要，如果真正深入研究，非常有趣味。第叁个就是净土，净土是归宿，譬如拿《华严经》来说，《华严》是唯识宗六经之一，《华严经》到最后十大愿王导归极乐，所以净土是共同的归宿，《华严》归净土。你们看看《天台九祖传》，智者大师就是往生西方极乐世界的。窥基大师有《弥陀经通赞疏》，是《弥陀经》的註解，写得非常好。我那个时候刚刚读《弥陀经》的註解，就是念窥基大师的《弥陀经》註解。这叁样东西是共同科目，我们一定要讲的。

　　戒律，不是出家人当然我们也不需要研究，可是《华严经》裡面的「净行品」是戒律、「梵行品」是戒律，所以「净行品」跟「梵行品」我们要细讲。要是学《华严》的，《华严经》裡有四品经文是要背诵的，这四品裡面，「梵行品」、「净行品」这就是两品，这两品文字不多，「梵行品」在《华严经》的本子裡只有两张，四页，所以很少;「普贤行愿品」比较多一点，这是一卷;另外还有「初发心功德品」，这一品经很重要。这四品经是需要背诵的。如果诸位要是跟观世音菩萨有缘，《四十华严》裡头「观自在章」，这一章经文也不长，我们有单独流通的，可以背诵，也是非常之好。《华严经》太大了，我们现在印的是九九《华严》，就这一部分去背诵，很难得。要是学唯识，《百法》一定要背，要背它的本文，《百法》的本文只有五百多字，百法一定要背。《叁十颂》一定要背，《相宗纲要》要熟，要能够看得很熟。这是学唯识的基础，你没有这个基础，可以说是一切大乘了义的经论你就没有能力自修，你要想有能力自修，至少这些经要熟。

　　向下这一段讲到唯识，在《唯识论》裡面讲，「心」是集起的意思，集就是集合、聚集，这是讲种子。集一切的种子这是阿赖耶，它能够收集一切种子，像个大仓库一样，同时又叫这个种子起现行，所以是两个意思，一个是种子、一个是现行。你们诸位想想，我们在大专讲座「十四讲」裡面，讲因缘果讲四种缘，「亲因缘、所缘缘、无间缘、增上缘」，讲因，因就是亲因缘，李老师底下的註解就是种子、现行。种子就是集的意思，现行就是起的意思，起现行，这两样东西在互薰，种子薰现行、现行薰种子，它是个循环的。因此阿赖耶识裡头的种子，它呈现的状况就是永远的存在，它不会消失。就好像瓜一样，瓜子结瓜，瓜又结瓜子，它是互相在那裡循环，永远不中断。我们对这个现象称之为心，所以一讲心它有两个意思在裡头，集起叫心。实在讲八个识都有集起的作用，但是比较起来，阿赖耶集起的作用最殊胜，力量最强大，其余的七个识根本不能跟它相比。因此我们单单讲集起唯心，可以讲到阿赖耶识，这是唯识理论上非常重要的道理。说「意」就是末那识，末那识是思量，思量在《唯识论》裡头加了一个叫恆审思量。加上恆审就是对于第六意识的区别，第六意识也有思量的意思，但是它没有恆审，恆就是长远的保持。第七识的恆审思量，实际讲起来非常的单纯，那就是执着一个我，就是恆审思量我相。我们如果把它细说，这个我有两种，一种是人我相，一种是法我相，第七末那识这个功能最殊胜。再细说一点，我相裡头四大烦恼常相随，这是烦恼的大根大本，我见、我爱(就是我贪)、我痴、我慢，四大烦恼常相随。我们想一想，与八识相应的烦恼心所，根本烦恼六个，贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，你们想想看，都在第七识裡头。所以第七识清净，你的身心世界一切都清净;第七识染污，那就全都染污，称之为染净依实在是有它的道理。「第六意识」是了别的作用，它对一切境界明瞭分别，虽然明瞭分别，它的性质不恆;换句话说，一会儿想东、一会儿想西，它不会老想一桩事情。我们现在讲的，心胡思乱想，给诸位说，都是第六意识心。

　　第七识的心跟第八识的心，你们什么时候见到过?什么时候发现过?根本就没有发现过，我们现在所能感觉的，全是第六意识胡思乱想。这一节经文所讨论的就是要讲这个心，要讲第六意识心，就是了别为识这个心。心意识这叁者，我们同修们常常在一块共同研究讨论，多少都晓得这个情形，这叁者其实是一而叁、叁而一，套一句佛学的术语说，非叁非一、非同非异。你要是从根本上讲，它是一、是一法，根本上讲它是一，所以这叁者都可以称之为心，也都可以称之为意，也都可以称之为识。我们讲八心王，都称作心;你说八识，都称作识，这就是讲它的根本是一个。说它有差别，那就刚才讲，它哪个作用比较殊胜，就它殊胜上面来说就显得有差别。第八识阿赖耶，集起殊胜;末那，思量殊胜;第六意识，分别殊胜，所以才有这么一个说法。在八识意识俱泯的状态之下，就是它不起作用的状态之下，这个时候可以说是心。在七识非心非识，只可以叫做意，所以第七识，你看《唯识论》裡面所讲的，在叁量上说它是非量。为什么说它是非量?它实在是个虚妄的执着，它没有自体，它的体只是阿赖耶见分的一分，以这个为自体。所以在境界裡面讲它是真带质，「中间相分两头生」，一头是阿赖耶见分的本质相，一头是唯识裡头有两种说法，一种说法是第六意识的见分，一种说法是第七识的见分。总而言之，它相分是两头生，这个相是什么相?我相。所以这个我相太虚妄，根本没有这个相，而误会以为有这个相，还要坚固的把它执着，这就是恆审思量，所以它只能称作「意」。在第六意识，第六意识心它能够缘外面境界，就是缘五尘落谢的影像，缘到这个境界它在裡头起分别。

　　这就是把心意识的性质、作用，我们做个简单的介绍。因此这第六意识我们也称它叫分别事识，它能够分别一切事理。刚才说过，其实它是一个，是一个东西，一个东西我们从比喻上是很难讲的。譬如大海，海水是一个，海水有平静的时候，有起小浪的时候，也有起大浪的时候，你看看我们气象报告，有小浪、有中浪、有大浪、有巨浪。实际上大浪也好、小浪也好、中浪也好、巨浪也好，你们想想是不是一个?都是海水，都是一个。八识的情形亦復如是，就像这个情形一样。因此我们知道这个事情，是叁而一、一而叁，不能说它定叁，也不能说它定一，这个决定不是说佛说法模稜两可没有肯定的，而是你要了解事实的真相。这裡说它的异同，换句话说，非异非不异。六识缘法尘的时候，《唯识论》裡面举的例子，所谓是境界风生，这就鼓动第七识的思量，然而它又不能离开第八识的湛然识海。第八识好像大海的海水一样，第七识好像是波浪一样，第六识缘境界就好比起了风一样，这是我们从比喻上，比喻只能比喻个彷彿，不能够比得那么恰当。诸位要是深入研究，要想了解这个情形，必须要在唯识大论裡面去探讨。六、七、八识，我们可以在此地做个结论，它是非同非异，也同也异，就是这么个情形。我们再看底下的经文：

　　【同意即意。云何所生。】

　　第六意识如果与末那识要是相同的话，第六跟末那就没两样，就是一不是二。要是一不是二，哪来能所?七是能生，六是所生，它要是一就没有能所。底下说『云何所生』，这就是强调，要是说第六意识就是末那识，这是讲不通的，它不一样。你要说是同，那就有这个毛病，讲不通;你说不同，不同也讲不通。底下两句说：

　　【异意不同。应无所识。】

　　这个意思就是说，第六意识果然与第七识不一样，完全不相同的话。我们晓得，意根跟前五根不一样，前五根是色法，色法无知;意根是属于心法，心法有知。心法有知，刚才跟诸位说「中间相分两头生」。色法无知，所以相分是一头生，以心缘色，相分是一头生的;以心缘心，这个相分是两头生的，能够生相分的是心法。如果你要说不同于意的话，那就是不同于意的有知。第六意识如果与意根要是有差别、不一样，一个属于有情，一个属于无情，那就堕在一半有知、一半无知，所以说『应无所识』。这一节经文是有相当的深度，我们要细心的去读它。

　　【若无所识。云何意生。】

　　这个意思是说，要是第六识是无知的话，就与意根不一类。意根有知，你的第六意识要是无知的话，那个有知跟无知不是一类，不是一类怎么能够叫意生之识?『云何意生』，不能叫意生之识。意是有知，所以它生的第六意识也应当有知。

　　【若有所识。】

　　这就是意生起的时候，要是没有法尘可缘，只有个意：

　　【云何识意。】

　　这个意思就是说，你怎么会自己去认识自己的意根?要是能够认识意，譬如第六意识缘第七识，它要是能够认识意，第六意识就变成能缘，第七意识不是变成所缘了吗?那就是把意根反而变成境界，变成境界又怎么能叫根?如果要是不能识意，那又等于失去识的功能，不是意根所生的。无怪乎玄奘大师说，「愚者难分识与根」，那个愚者是指阿罗汉。这裡面实在难分，离法尘求识很不容易体会，也很不容易把这个境界说得清楚，所以古人讲最难描摹，我们今天讲没有法子把它形容出来，很难把它区别出来。根识这二体尚且不能辨别，凭谁去建立一个生识之意?这个经的文句非常的简洁，每一句、每一个字含义都很深。于唯识学有基础的人看起来容易，听起来也容易;没有唯识的底子，这段经文就有困难。《楞严》裡面像这样比较困难的经文很多，有许多段落都是与甚深唯识学有密切的关係。再看底下经文：

　　【唯同与异。二性无成。界云何立。】

　　这在此地也就是总结前面的意思。如果你说同，那像前面所说反覆来辨别的，我们所能见到的不能叫生。如果说它是异，那又不能叫它做识，这就是说明同异二性都不能成立。末后下结论，『唯同与异，二性无成』，到底真实的相是什么?我们一定要晓得，识没有定所。本经在一开端就说出这个道理，古德的科判「七处徵心」，交光大师的科判判作「七番破处」。我们在研究《楞严》的时候，在七番破处我就告诉诸位《楞严经》已经讲圆满了，七番破处后面都是註解。因为心没有个处所，到哪裡找?末那是心，第六意识也是心。前面说非叁非一，亦叁亦一，你不能说它一定是一，又不能说它一定是叁，界从什么地方去建立?我们要是一定认为意识是意根所生的，你看看这裡就成了问题。深入一层研究，才能够晓得事实真相，含煳笼统得不到真相;换句话说，含煳笼统你能够得到一些佛法皮毛的常识，你不能开悟。

　　我给大家提出学佛两个目标，近目标是要开悟，远目标是要证果，这个我们才没有白学。如果一生当中都在记问之学上打转，什么问题都不能解决，你烦恼不能断，你的痛苦摆脱不了，离苦得乐这个修学目标你怎么能得到?所以不开悟怎么行?真正讲修行是悟后才起修，没有开悟以前都是盲修瞎练，悟了以后那是真修。虽然没悟，我们现在的修学遵守祖师大德教给我们的这些方法、途径，我们能够守得稳，我们的用心很正确，逐渐接近开悟证果的方向，这也未尝不是个办法。但是这裡面最怕的就是自作聪明，为什么?自作聪明裡面就产生许多的错误。我们就拿个很浅显的例子来讲，我们以讲经来说，讲经大家晓得依照经文、依照註解来讲，没有味道。你依照经文，人家都拿经本子，他也会看，要你讲什么?依照註解，那别人也有註解，看註子就好了，来听你干什么?你要是离开经註自己去发挥，毛病就出来，问题就来了。到你能发挥的时候，是你有悟处才能发挥，你有一分的悟处你就能发挥一分，你有十分的悟处你就能发挥十分;你不开悟，一发挥就错误。

　　所以我们初学，特别是学讲经的，初学讲经千万不能发挥。台中李老师教学生，千言万语的告诫，决定不能发挥，一发挥错误了就得要背因果。初学的人讲什么?就是讲註子，句句话都依註解。看註子的到底是少数，所以听经用的经本是白文经本，不发註解的，发註解就没得讲，就是发经文给大家，讲註子。古人的註子都是文言文，换句话说，我们在讲台上当翻译，把文言文翻成白话文。只要你翻得有技巧，底下听的人还是津津有味，做这个事情而已。说错了，古人负责，我们不负责任，他背因果，我们不背因果，这个法子很妙。

　　你讲古人的註子，你讲个十年、二十年你就开悟，天天讲、天天在薰习，所以不求开悟，自然就开悟。你要是求开悟你就不会开悟，为什么?因为你这个求的心是个妄心，这个妄心就障碍你的悟门;不求，它就现前，心清净就开悟。悟，一定是从清净心裡面生起的，求开悟那叫妄想，妄想心只有障碍，不会有成就的。这是初学的同修要特别留意，我们讲古人的註子就好，可是讲註子一定要以古人的註子为最好，古人註子深、比较难懂，但是它正确。今人的註疏，虽然看到白话文浅，不太纯。除非我们自己能力不够，我们才取今人註子做参考，但总得要以古人的註子为中心、为主。经文到这个地方，这是说明识不从根生，前面大前提说了两个，不从根生，是不是从法尘生的?再看底下的经文：

　　【若因法生。】

　　这个『法』就是指法尘。

　　【世间诸法不离五尘。汝观色法。及诸声法香法味法。及与触法。相状分明以对五根。非意所摄。】

　　我们讲到法尘，把世间的法尘归纳起来，不外乎五大类。这个意思就是说，如果你要是说你的第六意识心是因法尘而生的。从这段经文的意思当中诸位要能够体会得到，必定有一个样子，就是有一个法尘的形状，有个形状然后才能够做为生识之因。佛就叫他仔细去观察世间诸法，不离这五大类，这个五大类就是我们五根所对的。眼根所对的境界叫色尘，耳根所对的境界叫声尘，我们只有眼耳鼻舌身，摆在外面这个五根，对外面五种境界，色有色的相状，声有声的相状，真是相状分明，清清楚楚对着我们五根。这个五种境界唯有五根它能够摄受，我们说这是五识所生之因，还勉强能讲得通;你说意识生因，它根本就不是意识所摄，当然不能够说它是意识的生因。所以这一段经文，首先表明外境的实事、实法，就是外面的境界决定不落入意识之中，这是我们首先要明瞭的事实真相。第六意识所缘的是五尘落谢的影子，诸位要记住这个。你说外面的色法，我们睁开眼睛见一切色法，这是眼根摄一切色法，与第六意识没关係，第六意识没有摄色法的能力。可是眼摄受色法，在眼识裡面就起了个相分，第六意识的见分缘眼识的相分，自己又变现个相分，变现相分的时候为自家所缘，是这么回事情。所以它所缘的是影像，不是外面实际上的相。这种事实真相是相当的复杂，很复杂，不是今天心理学能够探究的，所以这是首先说明，也是我们应当要把它辨别清楚的。所以底下佛就再反问他：

　　【汝识决定依于法生。汝今谛观。法法何状。】

　　如果你要是说第六识决定是从法尘所生的，你现在仔细去观察，这法尘什么样?今天时间到了，我们就讲到此地，这一句下一次我再细细的给诸位来说明。十八界的六段经文，这一段的意思比较深，同时这也是一个大段落的最后一段，当然对于理论、方法上，特别是我们修行用功的方面，我们总要提供一点来贡献给诸位。好，今天就讲到此地。

　　(第九十九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0099

　　七十叁面第四行，我们将经文念几句对对地方。

　　【汝识决定依于法生。汝今谛观。法法何状。】

　　这段经文，文与意都比较深一点，前半段我们在上一次念过，今天从这个地方接着看起。这几句经文的意思是说，如果要是说意识不是从意根上生，关于根能不能生识，前面已经讨论过。根要是不能生，那是不是法尘生的?这个今天要讨论的，就是从法尘上来着眼。底下这两句，佛叫阿难尊者，你去观察法尘之法是个什么形状?这个问题又要牵涉到唯识。关于法尘，这裡面包括的相当之多，也相当的精微。在唯识裡面所讲的法处所摄的色法，一共是有五种，这五种可以说都没有相状。通常在经论註疏裡面笼统的说，也与近代科学裡面的分析法有点相类似，我们将一切基本的这些物质给它分析，像现在分析成分子、塬子、电子、基本粒子，这样的分法。在佛法裡面这个分，分到最细的极微之微，佛法统统叫尘，这是名词不一样。可是在概念上有一个很大的差别，极微之微是不生不灭、非空非有，这是诸法实相。这一个概念非常重要，为什么?《般若经》裡面讲的，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，与唯识裡面所讲的道理是一不是二，在这裡面看是色空不二。我们讲十法界依正庄严，只是这些极微尘聚散所产生的假相而已，聚集起来现一个相，散了之后这个相就没有。我们今天科学裡面所推断的，这是精神不灭、物质不灭，它有变化，它没有生灭。因为没有生灭，聚散之相是幻相、是假相，由此可知，一切法本来就没有生灭。此地所说的着重在五尘落谢的影子，我们今天所讲印象，这是意识所缘的境界。它有什么样的现相可以能够指陈出来?其实它只是一个生灭影子而已。譬如说我们早晨从台北火车站过，我们一提「今天早晨火车站出了什么事情」，你马上有个影像。这个影像早晨你所见的，落在阿赖耶识裡，现在一提起，阿赖耶识那个影像马上就显现出来，自己清清楚楚，没有办法拿给别人看。就是你两个人同时去见过这个境界，提起来时两个人都很清楚，我不能把我的印象拿来给你看，你也没办法把你的印象拿给我看，这是指陈不得的。它是影像、是幻相，不是个事实的真相，所以它没有自体。

　　现在问题出来，没有自体怎么能生识?所以佛在此地，这两句话说的是叫着阿难，『汝今谛观』，你仔细的去观察、去省察，『法法何状』，法尘之法是一个什么样的形状?这句话很显然的就是问阿难，法尘是不是有一个体相像色声香味触，是不是像这样有一个体相可得?在此地诸位必须要知道，前面的五科我们读过，纵然是色声香味触也不能生识，何况法尘是一个虚妄的影像，连自体也没有，它怎么能生识?再看底下经文：

　　【若离色空。动静。通塞。合离。生灭。】

　　这是在现相裡举几个例子。

　　【越此诸相。终无所得。】

　　这些相都是指五尘，『色空』是眼根所对的色尘，『动静』是耳根所对的声尘，『通塞』是鼻根所对的香尘，『合离』是味尘、触尘。『生灭』是法尘，生灭只是一个影子、印象，你想起来印象就有，生了;一不分别，印象就没有，就灭了，所以这是个影子而已。换句话说，法尘我们讲五尘落谢影子，它比外面五尘还要来得假，所谓法尘生灭，实际上就是五尘落谢影子生灭。要想它另外有一个实体超越五尘落谢影子而单独存在，这是了不可得，找不到的，没有这回事情。所以说『越此诸相，终无所得』，「越」就是离，离开五尘落谢影子哪有法尘?找不到法尘。纵然我们讲起修行人，他能够缘出世间法，出世间常讲「非色非空，不生不灭」，这个境界高，可是非色非空要是离开色空，哪裡来一个非色非空?离开生灭，哪裡来一个不生不灭?非色非空是由色空反面显现出来，不生不灭也是从生灭的反面显示有一个不生不灭，拿今天的话来说，从相对的那边显示出来的。由此可知，世出世间法都没有办法离开前面这个五尘色空、生灭，离开这个别无所显。我们怎么能够说是没有体性的法尘，把它当作能生意识之因?所以你仔细在裡面去谛审、谛观，你就会明瞭，离开五尘，求法尘是了不可得的。再看底下经文：

　　【生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。】

　　这是我们讲到法尘的现象，法尘生的时候一定随着色空诸法生起，就好像我们人在光明之下有个影子，身生就有影子生，身就好比前五尘色声香味触，影子就好比是法尘，有形才有影。并不是有影而后才有形，这就说明不是法尘有实在的形状而生的，它是因五尘境界而有、而生起。法尘灭的时候，必定也与前面五尘的境界同时灭，正所谓是形灭则影灭;换句话说，也不是法尘有个实在的形状可灭。由此可知，法尘的生灭不过是随前面五尘落谢影子的生灭而已，离开前五尘就没有法尘可得，这几句话也是这个意思。底下这就要给我们下结论：

　　【所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。】

　　这几句是承前面的意思来的。前面说过，外面五尘，这是我们随顺俗谛来讲，外五尘是实在的、是实有的，这是随顺俗谛说，不谈真谛，我们凡夫感官当中认为这是有的，色声香味触这是有的。这是五根之因，它不是意根的因，外面五尘的实法不会跑到裡面去，裡面又没有一个自体性，它又没有自体的说法，所以法尘毕竟是个虚妄的东西。拿我们今天的话来讲，只是一个概念而已，在佛法裡面讲妄想，虚妄的相想，只是这个东西而已。所因之法尘既然没有相状可得，何况要说是因法尘所生的意识又是什么样子?意识是个什么形状?所以佛在此地说，『因生有识，作何形相』。末后两句说明，既然法尘的相状尚且没有，这个意识之界怎么可以说依法尘而生?现在这个问题愈来就愈清楚，意识既不是意根生，又不是法尘生，而意与法又本自无相。无相之处，你们诸位参一参那是什么?《楞严经》学到这个地方，这样一提起，诸位应当要有点悟处。如果自己要是悟不出来，下面经文就告诉你了。

　　【是故当知。意法为缘。生意识界。叁处都无。则意与法及意界叁。本非因缘。非自然性。】

　　这就说出，总结十八界都是真心，都是如来藏妙真如性。十八界在佛法归纳法裡面是说得最为详细，在心法说了七条，色法说了十一条，色心都说得很详细。在此地的总结，十八界中皆是意识建立根本，而意识立处尚且是空的，空无所有，那它所生的这些枝枝叶叶哪裡会真有?诸位听了这几句话也许愈听愈迷惑，为什么?因为我们看到十法界依正庄严好像真有，所以一切众生在这裡面迷惑颠倒，他认为这东西真有。而佛法裡头常常也讲有，因缘所生法。佛法裡面讲的有，不是我们观念裡面的有，为什么?我们观念裡面的有就不是无，有跟无两个是对立的，有就不空，空就不有;佛法裡面讲的有跟空是一桩事情，换句话说，有跟空是一不是二。如果诸位能在这个地方体会，那你就有点悟处，像《心经》裡面讲的，「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，没有两样，是一样。

　　大家如果是细心来读《楞严》，我们今天讲这个话，你不会怀疑，你能够体会到一点点，能够体会这个境界，这是真实的，不是虚妄的。《般若经》裡面讲的「诸法实相」，这是一切法的真实相，所以这个有是幻有，我们也叫做假有，佛经裡面也称之为妙有，妙有既然不异真空，所以才会事事无碍。如果这个有要是真有，跟空是对立的有，给诸位说，事与事就有障碍，事与理就有障碍。我们讲空是理，讲色是事，「色即是空，空即是色」，理事无碍;「色不异空，空不异色，」事事无碍。如果色空是二法，它怎么会没有障碍?那应当是理事有碍、事事有碍，是二法;正因为它是一法，所以它无碍。这些话就是怎么个讲法，讲得再巧妙，无过于诸佛如来，讲得极巧妙。他虽然会讲，我们不会听，那就是什么?我们听了不开悟，这就是不会听。会听怎么样?听了就开悟，那叫会听。

　　佛会讲，我们为什么不会听?诸位晓得吗?也应该晓得。为什么?前面释迦牟尼佛已经训过阿难尊者，阿难尊者怎么听?用耳识听、用五俱起意识去听，被释迦牟尼佛骂了一顿，你们还记得吗?耳识、五俱意识所缘的是什么?是声尘。耳识所缘的是声尘，五俱意识所缘的是法尘，尘性是黑暗的，你怎么会开悟?这就是说明，佛菩萨虽然善说，我们不会听。要怎么样才会听?在后面二十五圆通裡面，经文在第五卷、第六卷，那就叫会见、会听。人家见是用见性见，听是用闻性去听，闻性所闻的是法性，见性所见的是法性，明心见性，这样才能够说言下大悟。阿难尊者在楞严会上没有言下大悟，什么塬因?就是阿难尊者一直都是用耳识、第六意识，一直都用这个东西，到释迦牟尼佛涅槃。阿难尊者的证果是在迦叶尊者的会下，换句话说，尊者的示现，尽释迦牟尼佛一代时教，他所表演的都是用意识，示现的跟我们凡夫一样，没有两样。佛灭度之后，在迦叶会上他才大彻大悟，示现开悟。大家也要听清楚「示现」，阿难也是菩萨再来，装的，装煳涂，实际上他并不是真煳涂，是装煳涂，是在那裡表演给我们看的。

　　我们在此地要体会的，就是你要想真正开悟，一定要离心意识。楞严一会就是说这个道理，也就是教我们这个方法，让我们六根在六尘境界裡面，交光大师在《正脉疏》这个註解裡，他就是直截了当提示出来「捨识用根」。让我们在日用平常六根接触六尘境界，不用心意识，而用六根的根性，这就是《楞严》的宗旨，成佛就快了。「歇即菩提」，歇什么?歇心意识，歇这个，歇就是捨识。许多读《楞严》的同修们，我就遇到过很多问我，「我们很想修捨识用根，怎么个修法?」实在说这部经裡头给你讲得清清楚楚的，你还有这个问题在;换句话说，这部《楞严经》也是白读了。「四科七大」说明宇宙万有的真实相，用意在哪裡?用意是叫你放下，告诉你一一法「本非因缘，非自然性」;换句话说，都不是实有的，都是真如本性所变的影像。你执着它，你不明白它的真相，那是你自己吃亏;觉悟了，什么事都没有，你就得到清净自在。

　　到这个地方是个大段落，连前面的五阴、六入、十二处、十八界，到这个地方是个大段落。从这些经文裡面我们明瞭一桩事实，就是一切万法是虚妄不实在的，既无处所可得，又无界限可凭，事相是虚妄。而一切权教、二乘、凡夫等辈，对于这个事实真相完全迷失，所以在这裡面起种种见解，这个见解在佛法裡面讲邪知邪见。而这些邪知见麻烦就大了，邪知见是一切烦恼生死果报的根源，我们今天了解事实真相，把知见修正过来，将这些邪知见连根拔除，我们一切业果自然都尽了。这是我们讲六道轮迴惑业苦，惑就是邪见，惑障破了你自然不造业，不造业当然没有果报，这就是所谓了生死超越轮迴。这个道理真是合情合理，一丝毫都不勉强。

　　我们初学的人听到这个经，心裡面放了一线光明，好像听懂了，心裡一线光明出来，可是一剎那之间又迷惑颠倒，这是什么塬因?这是我们无始劫以来业障太重。但是这个一剎那的一线光明，给诸位说，非常可贵。你不要看一剎那这样短暂，非常可贵，为什么?有这一剎那就可能有第二剎那，有第二剎就可能有第叁剎那，如果常常有短暂的放光明，渐渐走上开悟的道路。如何叫初放这一剎那的光明重现?心裡欢喜，好像意思真正明白了一点，这在佛法裡面讲要不断的薰习，才能够叫你一剎那光明重现。不断的薰习、天天在薰习，以后你就会常常放短暂的光明，逐渐你光明的力量就大了，时间也久了，那就起作用，起作用就大彻大悟。我们看楞严会上阿难尊者，一会放一个光明，开悟了，悟到这个，一会又悟了一点，但是始终没有能大彻大悟。像阿难这个现象，我们每个人都有这个经验，诸位晓得这个经验之后，我们就要珍惜，要珍惜这个光明的可贵。虽然是短暂，非常可贵，无始劫以来很难得有这么个现象，纵然是极短暂，都很难得。塬因在哪裡?就是过去你从来没有闻过佛法，从来没有接触过佛法，你这个光明到哪裡去现?没有办法显现。

　　今天颜同学他从基督书院裡头，拿了一份他们那边研究班的参考资料给我，人家那个地方也在培养人才。但是诸位要晓得，他那个法再好，只能够生忉利天。是不是真能生忉利天，这裡头有问题，这是我们说的外教。再说到佛法，刚才有个同学来告诉我，谈到现在各个地方也都在那裡培养弘法人才，有很多地方也在办研究班。我只跟他说了两句话，我说假如现在有十个研究班，每一个研究班他们的见解、修行的方法都不相同，这些学生毕业出来之后，虽然统统都是弘法利生，会不会有成见?会不会有毁谤?我这是对的，你那是不对的，各人说各人是对的，别人都是不对的。好了，你去弘扬佛法，让听的人怎么样?听的人听了，只有你对、别人不对;听听那个，只有你对，那个又不对了。到最后人家说，你们统统都不对，我还是不要学了，把佛法给毁灭掉了。这能够把佛法復兴起来吗?这个现象必定有，为什么必定有?因为学生没有开悟，开悟就没有了。

　　我们中国古时候，佛教传到中国来我们有十大宗，这十大宗都是弘扬佛法，各个都标榜自己最好，但是也讚叹别人，他不毁谤。为什么会有这个现象?因为十大宗的祖师都开悟了，知道法法平等、无有高下。各人标榜一门是摄机不同，就是一切众生他爱好不一样。喜欢《华严》的，你到天台山，天台山智者大师一定介绍你到清凉大师那裡去，那是《华严》专宗学院，你到那边去修。他不会说：你要学《华严》，好，我来教你，他(清凉)那裡不行，只有我这裡行。没有这个法，他一定会把你介绍到那裡去，为什么?大家都是开悟的。今天的佛学院念个叁年、四年，说老实话他念的什么东西?念的是增长所知障。所知障是要去掉的，他在那裡增长。我在讲百法的时候给诸位说过，讲了一百个佛法名词，你要是各个都把它记着，死在头脑裡头，你就增加一百种所知障。天亲菩萨、弥勒菩萨看到你这个样子都流眼泪，怎么是这个学法?人家那个百法是教你破所知障的，破我执、破法执的。你们今天不会学，统统把它死记在脑袋裡，变成烦恼障、变成所知障。

　　这就是什么?正如同《弥陀经疏钞》裡莲池大师给我们讲的「不善用心」，不善用心也就是说错用了心，才会产生这些弊病。我们想想今天有几个人善用心?会用心?会用心的是用真心、不用妄心，不会用心的人是用妄心、不会用真心，这个问题很大。我们学佛，诸位必须记住，我们学什么?我们学清净心，身心清净、世界清净，这是我们的目标。凡是叫我们得不到清净，或者是增加我们的障碍，增长我们的烦恼所知障，这就是有问题，这就不是佛法的正途，我们要从这个地方辨别。千经万论不是叫你记的，诸位要明白这个道理，如果叫你记着，统统都记住，那经上为什么叫你离言说相、离名字相、离心缘相受持?这话怎么能讲得通?为什么《楞严经》上讲，「离一切相，即一切法」?所以说执着不得，执着就是病，执着就错了。不但佛法如此，世间的学问也不例外，《学记》裡面所说的，「记问之学，不足以为人师」，你们诸位想一想，今天修学的，我们是不是记问之学?

　　记问之学是什么?听得多、记得多，不懂的去问别人，不是自己开悟的;换句话说，不是自己的，所有东西统统是别人的，不是自己的。到什么时候才是自己的?大彻大悟之后才是自己的。在我们念佛法门裡面讲，得理一心不乱以后是自己的;理一心不乱以前，都不是自己的。所以儒家的教学也重视开悟，悟了才是你自己的，这是讲世间的学问也要开悟。读诵那是开悟的一种方法，是手段不是目的，目的是叫你开悟。由此可知，所谓佛学院、研究所，它是以开悟为目的还是以记问之学?以开悟为目的的这是佛法，这是真学佛;以记问之学的，这是世间法，世间法裡头都不是高明的世间法，高明的世间法人家都不用记问之学。所以我们要是认识不清楚，在今天的社会裡怎么能够避免歧途岔路?不容易避免。你认清这一点，至少也能够帮助你认识路。所以千经万论，《楞严经》特别说得清楚，拔除二种执着、二种障碍，我执、法执(烦恼障、所知障)连根拔除，这个时候你的真心显露，周遍法界，受用无穷。所以「四科七大」之文，每一段都是结归到「本非因缘，非自然性」，那是什么?妙真如性。

　　禅宗裡面有所谓，「不得以所知心，测度如来无上知见」，特别是初学的人，如果犯了这个毛病，没有不走错路的。展开经典就讲「我想是这么样的」，我们初学要是用这样的心，会把经文统统搞颠倒了，自己曲解。不要说我们，就拿蕅益大师，这个了不起，是我们净土宗祖师;憨山大师，这还不了不起吗?真正有修有证的人。你看看在《唯识论》的註解，因为《唯识论》是窥基大师的註疏，唐朝以后我们中国丧失掉了，找不到这个书，所以明末这些大师们研究唯识就是凭空想像，「大概是这个讲法、是这个解释」。蕅益大师《成唯识论》的註解，叫《唯识心要》，你们要是拿这个註解跟窥基大师的《成唯识论述记》对照一下看，你就晓得蕅益大师有许多地方搞错了。这就是说明他们那些有修有证，要是没有师承，还会有错误的见解。

　　何况我们无修无证，又没有师承，天天在打妄想，以为经上讲的就是这个意思，那不背因果才怪?可是现代人胆大，现在人不怕因果，胆大，他再不怕因果，他还是有报应。所以我们初学的人千万要记住，佛法裡面可以怀疑，不能够猜测，不能够说我想是这个样子，不可以。所以李老师教诫初学，初学守住古人的註解。我们今天自己没有开悟，没有开悟我们出来讲经，只可以讲古人的註解。对于古人的註解，我们可不可以去猜测它?也不行。那怎么办?古人註解裡面，哪些地方我看得懂、没有疑问的，我就讲;看不懂或者有疑问的，那一段我就不讲。我讲东西当中有漏掉的，这不算毛病，讲错了是毛病，讲漏掉不算毛病。漏掉，只是你东西没有讲得完全，有些意思没有讲出来，这个没有关係，就怕讲错。所以要守住这一点。

　　说到这边，我提供诸位一点修学的参考，从前面这四大段经文、四大科来看，我们在此地可以得到一个结论，就是能与所都不可得。像经裡面所讲的，根尘识叁处都无，能生所生俱不可得，这是真相，这个境界就是一真法界，就是清净寂灭的境界。《心经》最后的结论也是如此，「无智亦无得」，能照之智本来空，所照的境界也不可得。所以说心空境寂，寂而非寂，因为实在没有能寂之人;照而非照，这是因为无所照之境。在这个地方，我把话说得浅一点，有能、有所这是相对的，那是二法。二法，我们听起来很容易懂，一听就懂;无能、无所，能所是一不是二，这个东西难懂了。《唯识科学观》裡面，一开端就说明佛法跟世间法不一样，从什么地方去看它不一样?就从能所。世间法有能有所，就是相对的，我们很容易了解;但是佛法不是相对的，所以佛法不是宗教，佛法也不是哲学，为什么?宗教与哲学的立足点都是相对的，而佛法所研究的是自己研究自己。

　　能照之智，所照之境，是一不是二，这是佛法的难处;换句话说，超越了我们的常识，超越了我们境界的领域，这是佛法。因为能照与所照是一，境与智，所照的境界、能照之智，因为是一，一就是清净寂灭相，所以心裡没有妄念、没有分别、没有执着。在智照境之中不起心、不动念，这个境界我们称之为清净寂灭，称之为一真法界。内心是寂静，对外面境界上决定没有攀缘，他也不住定，他也不住动，动静是二法，正是禅家所谓「坐断两头」，教下常讲「二边不立，中道不存」，这个时候一心自然现前;所以是返本还源，恢復父母未生前本来面目，唯一的一个途径。诸位能够发现这一点，就可以学佛了。佛法千经万论，它必定指归在这一处，这是它与世间法不一样的所在。我们学佛法，如果不懂得归向这一个地方，那我们自己路走错了。就跟刚才所讲的，你所学的佛法是学了一肚子所知障，你学的是障碍，你所得到的是烦恼，你没有得到心开意解、清净自在，这是你学佛你所得到的。要是学佛法得烦恼、得所知障，不如学世间法，为什么?世间法会得名利，对不对?得名利比得烦恼、得所知障要强一点，你何必来学佛?佛法是离苦得乐，是叫你得轻安、得自在，叫你得智慧、得清净心的，这是别的学问裡头所得不到的。佛法裡面有，我们学了之后，是不是得到这个东西?我们得到多少?勘验自己，这就是自己学佛的成绩。好，我们今天就讲到此地。

　　(第一OO集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0100

　　第七十叁面，倒数第一行：

　　【阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然二俱排摈。我今不知斯义所属。】

　　这是最后一大科，七大。前面的四科，五阴、六入、十二处、十八界，就是七大中的别相，说明一一法，性是真实的，显示法法当体是真、是常，说明这个意思。今天起这段经文，七大就是四科的总相，在此地要说明，一一法不但是真、是常，而且是一一周遍法界，显示出法法圆满周遍的境界。我们从「四科七大」的文字整个合起来看，才了解《华严经》裡面所说「应观法界性，一切唯心造」，知道整个法界就是自己的清净法身。消息我们是知道了，从经裡面我们得到这个消息，往后要紧的事情就是如何来证得。假如我们不能证得，这个境界依然是诸佛与那些大菩萨们的;如果我们能够证得，这个境界是属于自己的。这是我们读大乘经典，一定要发大心、修大行、证大果。

　　经文前面这个两句，阿难对佛所说的，『世尊，如来常说和合因缘』，这两句是举佛法所建立宗旨的名称。所以有一些人常讲，佛离了因缘就无佛法可谈，佛法是什么?因缘所生法，诸位也常常听到这个论调。在此地你看看，佛把因缘、自然全都给否定掉，这是什么回事情?诸位要晓得，佛本来无法可说，不仅无有定法可说，是无法可说。佛之所以说法，那是因为众生有执着、有邪见，佛以这个方法破除众生邪见偏执而已，除此之外有什么佛法?我们要了解一个事实，世尊出现的当时，在印度是宗教最发达的一个时代，宗教裡面着名的，经典上记载有九十六种之多，真正可以称得上是宗教之国。在这些宗教裡面，尤其是大宗教，势力大的有六个，六师外道，势力很大、影响力很大，他们主张一切万法是自然生，他们认为是自然而有的，这是个错误的见解。

　　实际上讲印度这些外道，比起我们今天天主教、基督教、伊斯兰教、犹太教都要高明。我们看世间这许多宗教，他们修行的理论与方法，我们很客观的来看，只可以到忉利天。忉利天以上的，好像在他们经典裡面，理论与修行的方法我们都找不到，所以我们看它的经典，道理、办法可以到达忉利天。可是印度这些六师外道，他们有很深的禅定，可以能够修到四禅天、四空天，甚至修到非想非非想处天，实在是了不起。于是这些外道们就把四空天、四禅天的境界认为是永恆的境界，叫它做涅槃。涅槃两个字并不是佛门裡头本来有的，印度所有的外道最高的境界就叫涅槃。涅槃的意思是不生不灭。不生不灭就是一般所讲的永生、永恆，误会那个境界是涅槃的境界。他们证到最高的境界，在二十五有裡面所说明的，跟佛法比较，实在是佛门裡面所讲的无明，他们认为自己这是神我，我们晓得这是末那执第八见分的一分认为自内我，是这么个境界。

　　世尊为了破除他们错误的执着，才说一切法是因缘所生。说因缘所生就是破自然的执着，佛门裡面讲因缘生法之来由是这么来的，这是大家要晓得。这是从哪裡来的要知道，佛为什么要这么说法，我们要晓得。其实这一切万法是不是因缘生的?如果真的是因缘生的，佛在此地何必要否定?如果不是因缘生的，好，佛用方便法来对治众生毛病，契机了，契机又不契理，这不是佛说。诸位要晓得，一切法如果说自然而有的，这是错误，这是讲不通。因缘所生是实在的，实在的佛又为什么要否认?否认我们的执着，你要是执着一切法是因缘生的，错了，那又不对。佛法，诸位总需要记住，欧阳大师说得很清楚，破我们执着而已。一切不执着，真常周遍的法界就在面前;换句话说，一真法界显现在我们眼前，只要我们去掉分别执着。所以这是阿难在此地听了上面四番的开示，就是四科的开示，提出这个问题。

　　在每一法裡面佛都说出非因缘、非自然，自然就是和合的意思，此地是提出和合与不和合，和合是因缘，不和合是自然。既然是非因缘、非自然，是不是与从前所讲的前后矛盾?这免不了叫这些小乘人发生怀疑，所以在此地提出这个问题。这问的是有道理、问的是没错，佛在初期说法确实是以和合因缘为宗旨，为了破除外道自然的执着。下面就是阿难提出的问题，『一切世间种种变化，皆因四大和合发明』，怎么看，是这个道理。「一切世间」，包括自己的根身器界，就是有情世间与器世间统统包括在裡头。有情世间有生老病死，无情世间植物有生住异灭、矿物有成住坏空，这就是种种变化。而这些变化我们仔细去观察，不外乎四大和合，四大是指元素地水火风，这些元素在变化。而且佛在早期讲经又常常说到，这个世间种种诸变化相都是因四大和合而生的，这种意思、这种论调可以说在《阿含经》的时代是常讲，就是在方等裡面也说得很多，所以弟子们都听得耳熟了。

　　在此地我又要补充两句，佛说法的目的是要叫我们开悟，绝不是叫我们执着名相、理解名相，不是，那错了，那就变成一种死读书、读死书的办法，他是教我们开悟。阿难在楞严会上示现的是没有悟，记得很多，佛以前所讲的话他都记得，所以前后矛盾的话他马上就提出来，这也是代表我们大多数钝根学佛者。阿难对我们来讲是我们的大恩人，如果没有他当时提出这些疑难来，我们今天碰到了，又怎么解决?所以这是大权示现。在现前这疑问来了，『云何如来因缘、自然二俱排摈』，过去佛常常讲，现在为什么都否定?都把从前所说的那些话排除、摈弃不要了，从前所讲的，现在都把它推翻了，这怎么行?佛所说的话，前面说的，后头能够推翻，那佛说的话靠不住，我们对于佛所说的话还敢相信吗?阿难虽然有这个意思，当然不是真的。为什么?佛说的法决定前后不颠倒，也决定没有矛盾之处，不可能的。

　　但是我们听起来觉得是这个情形，那是我们的理解不够，我们没有悟到这个境界，可以提出自己的问题来。说到这个地方，我们要想想前面佛所讲的话，阿难听到前面四科，一一法佛都说皆是妙明觉性。妙明觉性是寂灭法、是第一义，当然在这裡面不会有因缘，也不会有自然，像六祖所说的「本来无一物」，因缘是一物，自然也是一物，「本来无一物，何处惹尘埃」，这个妙明觉性是这样的，这可以讲得通。可是我们讲到眼前这个事相，五阴、六入、十二处、十八界，我们看了这是生灭有为法，生灭有为法不是第一义，是第二义，第二义那当然是属于因缘生法。讲到真如本性非因缘、非自然，我们能相信，不会怀疑;说这四科不是因缘生法，我们确实怀疑。为什么世尊否定因缘生法，说它也是非因缘、非自然，与第一义的真如本性是一样的，这就不懂，问题在此地。后头就把自己疑问说出来，『我今不知斯义所属』，就是说前面非因缘、非自然双非的旨趣之所归，叫我们初学、程度浅的人听起来不晓得义趣所属，这才再请求世尊。

　　【惟垂哀愍。开示众生中道了义无戏论法。】

　　这几句是求佛开示，因为我们自己意思听了不明瞭，这种发问是有疑，听了之后有疑提出问题，这是做学生的本分问，应当要提出来，求佛再给我们详细开示中道。中道就是不执着二边的意思，这才叫了义。非因缘、非自然是中道，因缘是一边，自然是一边，二边都离开就是中道义。为什么一一事相我们看起来是有为生灭的都是中道了义?当然这的确是很深的义理，这是诸佛与大菩萨们所亲证的境界。我们要研究这一段，必须要回想到佛在以前，就是前面所说的，前面是就事显理，因为四科所说的是事，从事裡面去显理，理是什么?非因缘、非自然。《金刚经》上佛也说得好，「若见诸相非相，则见如来」，在此地你能够在四科七大裡头见到非因缘、非自然，就是见到诸相非相，你就见如来了，见如来就是见性，就是明心见性、见性成佛。这是大乘实相，是说如来藏性随缘不变的『中道了义无戏论法』。在这裡我们要晓得，佛在小乘阿含时期所讲万法因缘生，这是属于有门戏论法，也就是经上常说的「黄叶止啼」，接引初机。初机给他说圆顿了义中道，他不能接受，所以要用方便法来破除他的执着，渐渐的诱导他趋向了义中道。

　　阿难在此地所现的现象，他是不悟，反而执着，执着什么?把佛所说的因缘生法，执着这是了义，这是颠倒，错误了。佛在楞严会上，尤其在这段经文裡头剖相出性，相就是事，就是从事相裡面分析显示出义理来，从事裡头去悟这道理。然后你在这裡头会发现，就是觉悟到，性实在是太妙了，它绝不滞于有为，所以佛说非因缘;它也不是无为，我们从性上讲不是有为、也不是无为。可是这裡有个难懂的事情在哪裡?我们不管哪一法，随便捻一法，这是诸位要晓得，学佛的人一定要懂得，我们的观察最低限度要看叁面，这叁面是什么?体、相、用，要看这个叁面。体就是妙真如性，相用是生灭法，体是不生灭法，我们举出一个扇，扇是相，搧风凉是作用，它的体是妙真如性。你要是从这个地方能够体会到，前面四科的意思你心裡就明白了，佛给我们讲五阴、六入、十二处、十八界，意思在哪裡?意思在相裡头显示这个体性。如果从相用上来讲，当然百法裡讲的那是有为法，有生、有灭、有造作。可是这些事相的体性不但不是有为法，它也不堕无为法，所以佛才说明一一法最后的结论是非因缘、非自然，诸位要从这个地方去体会。

　　换句话说，一一法从体性上去看，没有生灭，不生不灭究竟涅槃。所以佛在《华严》、《圆觉》裡头才讲，「一切众生本来成佛」。这是佛说法的善巧，正是所谓「离即离非，是即非即」的中道了义。佛在经上说得这么清楚、这么明白，我们怎么会不觉悟?这个不觉悟，实在讲是因为我们自己业障太重，障碍了我们的悟门。所以我也常常劝勉同学们读经，你看《五种遗规》，童蒙教学裡头就说得很清楚，所谓是「读书千遍，其义自见」。这个其义自见在佛门裡面来讲，就是大彻大悟、大开圆解，这是要功夫深，这个功夫用的什么?用在定上。昨天还有两个同修来找我，问我这个事情。他提出一个问题，他说好像其余的法门都修定，净土法门不修定，好像不如其他的法门。这搞错了，为什么?他观念裡头的定，一定盘腿面壁坐在那裡不动，眼观鼻、鼻观心，那叫做定。好像我们修净土，念阿弥陀佛的，没有一天是去坐几个鐘点。我昨天告诉他，我们读《楞严》晓得，念佛法门所修的是楞严大定。

　　可是你是不是真修，那就不一定了。你要是真正的修，这一句阿弥陀佛是楞严大定，一心不乱就是楞严大定，这个定没有出入的，所以叫大定。平常那个修禅的人，实际上盘腿面壁有定，出了定，定就失掉，定有出有入，入的时候有定的境界，出定的时候境界就失掉，这个定是有入有出，这是小定;大定没有出入，行住坐卧都在定中，这叫大定。念佛人二六时中心裡面一句南无阿弥陀佛，所谓放下万缘、提起正念，心裡只有一念，没有其余的妄念，这就是定，这不是定是什么?这个定裡面有止有观、有静有虑。从静、从止上来说，放下万缘没有杂念;从观、从虑上来说，你一句佛号南无阿弥陀佛，这六个字了了分明。有止有观，这不是禅定是什么!不拘形式，一切事情都可以照做、可以照办，这个定才有用处。盘腿面壁定在那裡，什么事都不能办，必须要出了定才办事，入了定不能办。净土法门，入了定什么事都可以办，为什么?不要出定，没有出入，这是大定。

　　大势至菩萨所修的，有几个人晓得?又有几个人知道自己念佛是在修楞严大定?修楞严大定就是修一心不乱。大家念佛，多数求将来临命终时阿弥陀佛来接引我往生，他不知道修大定，不知道修一心不乱。哪裡晓得你临命终时，如果功夫不能成就，心还是乱的，还是不定的，还是去不了。能够往生是要靠临命终那个时候，「一心不乱，心不颠倒」，要记住这八个字，有这个条件决定往生。所以在一切法门裡面，念佛这个法门殊胜，道理就在此地。可见得我们今天讲功夫谈不上，没有功夫，为什么说没有功夫?就是你心裡没定。功夫叫定，不为外境所转这叫功夫，一切大乘了义经典都是发明这个道理，也都是给我们讲求修学的方法。可见得前面这四科，佛所说的句句都是真理，在事相上为我们指出中道了义。而阿难尊者听了以后没听懂，反而认为佛的一切排摈，怀疑是偏空戏论，好像堕落在顽空裡面一样。阿难虽然是听得多、记得多，这个记的病就在此地，阿难表演给我们看。

　　我们中国圣人也说，「记问之学，不足以为人师」，那是害人的。所以学问不贵记诵，而贵开悟，不贵记诵。叫你读书读几千遍、读几万遍，那个目的是把你的心定下来，定下来之后会开悟。如果你把目标转移，我样样都记得，好，真的都记得了，不开悟，悟门堵死了。一个方法运用之妙各不相同，譬如你背书，你的目的是在记，把裡头东西所有都记住，这是一个目的。阿难用的是这个心，所以他样样都记得，但就是不开悟。可是佛教给我们这个方法，叫你背诵经书是叫你开悟的，不是叫你记诵经文。同样是念书，有两种不同的目的。但是这两种当中，记容易，背的时候记东西容易，开悟难。开悟是什么?开悟是要念到把妄想都念尽，妄想都念没有了，就会开悟。你这个记诵，还是打妄想，与你第六意识完全相应。所以为什么要念几千遍、几万遍，才能把你第六意识的妄心伏住，叫它不起现行，才能开悟，妙观察智才能现前、平等智才能现前。换句话说，阿难没有明瞭，佛所谓「离一切相，即一切法」的意思，他是完全着相，听经着言说相，读诵着文字相，麻烦事情!

　　马鸣菩萨在《大乘起信论》裡教给我们，离名字相、离言说相、离心缘相，这样受持如来的教法你才能开悟。不但一切妄想我们要远离，连佛的言说、名字都不执着。要不要?要。我们在《起信论》裡跟诸位说得很清楚，要，我们要名字、要言说，我们天天要讲经、天天要读诵，要而不执着。我昨天因为有几个同修来谈到《华严经》的问题，我就仔细算了一下，刚才我还在跟杨居士讲，我们讲堂讲的九十九卷本的《华严经》，我们现在差不多已经讲了一半多。由过去经验来看，这一部经讲下来大概需要二千五百个小时。二千五百个小时我们仔细算一算，一年可以讲得完，而且还有休息的日子。一个星期我们如果讲六天，星期天放假，休息一天，一个星期讲六天，一年圆满。一天讲八个鐘点，一个星期六天，六八四十八个小时，一年大概是五十四个星期到五十五个星期，二千五百个小时足够。往年清凉大师在世的时候，一年讲一部，他老人家讲了五十遍，五十遍一年一遍就要五十年。五十年天天受大经的薰习，在言说、文字裡面要是会用功的，依文字般若(言说就是文字，文字就是言说)，起观照般若，证实相般若，他怎么不成就?当然可以成就。

　　阿难就是执着言说、文字，这裡头没有观照的功夫，所以把机缘当面错过，现在又提出要求，求佛再给他开示中道了义。阿难当面错过了，再看看我们怎么样?我们也跟阿难一样，当面错过。阿难的启请代我们启请，可是我们得要研究，当面错过的根源在哪裡?这就好像治病一样，病根在什么地方?古人讲这个根源大概有叁种，第一就是前面所讲五阴、六入、十二处、十八界，从这个地方起了怀疑。这个意思是说，既然是本非因缘、非自然性，根尘识这些法一切皆空。这裡头没悟过来，不晓得如来所指示我们的是即事之理，不是废事来给你讲理，不是的，就在事上指出理性。前面跟诸位提过，我们看东西一一法裡头要观察叁面，体、相、用。佛是在一一相用裡面显示出真如不变的性体，性体就是理，相用就是事，所以不是废事来跟你讲理，是即事裡面跟你讲理，理事是离不开的。如果废事来讲理，这是恶取空，这是很可怕的，佛经裡面常讲，「宁可执有如须弥山，不可执空如芥子」，那真正是要背很大的因果，要多注意，不要堕恶取空。这是第一个。

　　第二，可以把这个怀疑、这个塬因更往前面去推想，在「十番显见」裡面已经就埋伏怀疑的因素。这个意思是说，「十番显见」是从见性上来讲，见性既然不是觉闻知见，能见、所见岂不就等于像天生的瞎眼睛一样?前面虽然没提出来，这个疑问总是怀在心裡，到这个地方才把它整个提示出来。这是不晓得如来所示就在这个带着病的眼睛，而不是病眼之外再去找个眼睛，我们要体会这个意思。我这样的讲法，恐怕大家还不甚明瞭，「十番显见」的见是带妄之真，不是纯真。纯真怎么样?纯真就不需要带眼根。给你讲见性，是带着眼根见性而显出妙真如性，妙真如性是带了眼见。正如同我们眼睛害了病，我们看到灯上有圆影、空中有幻花，我们看到这个境界。境界是什么?是我们的见，眼睛带着病看，而不是把我们的眼根去掉之后再给你讲见性，能不能去掉?不能去掉，为什么?真与妄不二。

　　昨天还有几个道友来跟我谈，他们也很客观的来讨论，讲基督教、天主教他们讲的天堂，又讲到道家的阴阳二气，阴淘汰尽是纯阳，道家讲纯阳，纯阳是不是我们佛法裡讲的真如法性?他提出这个问题来。名词不一样，境界好像是一样的，我跟他讲不一样。他把纯阳就代表性，把阴他就想到是那个无明，佛教不是讲无明吗?无明是阴相，本性是明相，本性裡头有了无明，就像阳裡起了阴，这讲法好像是有道理，实际上不一样。为什么不一样?诸位要晓得，刚才讲我们带着病眼看外面东西，病眼跟好眼是一个眼，不是两个眼，所以真如本性跟无明是一不是二，这就是佛法裡面讲真妄不二，这才是真正觉悟。道教裡头所讲的阴阳是二，二就是不觉。佛法裡面讲的是不二法门，诸位要是能够把握这个塬则，外面他讲什么东西，他一讲你立刻就辩倒他，就晓得错出在哪裡。

　　你要是不晓得这个塬则，听到他说的是满有道理;你真正明瞭了，才晓得他的病在哪裡。佛法是不二法，它是二法，它这个阴与阳是二法不是一。佛法裡面本觉跟无明是一不是二，悟的时候叫本觉，迷的时候叫无明，所以它是一不是二。迷悟是一个法不是二法，都是一个心，一心，迷了心就叫无明，悟了心就叫本性，所以它是一桩事情上起的迷悟，不是有两桩事情，这我们要搞清楚。这就是讲到前面「十番显见」，佛是举目眚，眼睛有病见外面的境界相，像我们凡夫所见的。病眼跟好眼，记住是一个眼不是两个眼，阿难所疑惑的，病眼不是好眼、好眼不是病眼，他把病眼跟好眼看作是两个眼，这就有疑问。所以我们要晓得佛说法的义趣所在。

　　第叁个塬因那是更远，从我们这部经一开端，讲的「七处徵心」，交光大师在科判裡面把它改了，改作「七番破处」。实际上我们仔细看，古人说「七处徵心」，这个意思也能讲得通，不是讲不通。他说「七番破处」，意思也很好，并没有矛盾之处，因为处是什么?心之所在处。所以你讲找心，或者找心在哪裡，我看都可以讲得通，所以我们不必太计较、太执着，晓得这个意思就行。不管是真心、是妄心，找不到它的处所。但是这个疑还不是在这个地方，在「七番破处」的时候，疑问在哪裡?疑问就是圆影，就是我们讲第六意识、妄心。圆影既然不是真心，而因缘、自然，到现在佛都把它排摈，这样就好像这个妄没有一个依靠了;妄没有依靠，佛说有个真，真有什么凭据?你说这个妄心是假的，我们天天用妄心，这个妄心从哪裡来的?我们塬来是以为妄心是因缘所生的，妄心还有个来处、还有个所依。现在因缘也没有、自然也没有，妄心等于说没有了;妄心没有了，真心你说有，真心在哪裡?我们见不到真心。反而变成什么?两头落空了。有这个疑问，两头落空。

　　说实在话，我们学佛是不用心，你要是用心的话，必然像阿难这样，一听佛说，心裡都慌了，这一下不得了，两头落空，妄没有依据，真又没有凭据，怎么办?大问题来了!真用功，你到这时候一定有这个情形，这是什么塬因?佛所指示的实际上就是叫我们「离一切相，即一切法」，唯其离一切相，所以即一切法。心在哪裡?无处不在，无有一法不是。为什么?「应观法界性，一切唯心造」，哪一法不是心?我们举个例子说，应观一切书，我们图书馆书很多，你周边看看一切书，你观一切书，什么造的?纸造的。哪一本书不是纸造的?我们把纸比作心，把书比作一切法，心在哪裡?一切法就是心，你到哪裡去找心?你离了法能找到心吗?连虚空也是心变现之物，没有一个例外。像这样你才能真正体会到佛的意思，才能真正找到自己。在此地也许我们会发现一个问题，那就是世尊在「十番显见」开示的地方，已经将因缘、自然、和合这些意思，可以说都为我们破除了。前面都讲过，阿难也听得很清楚，也听得很明白，为什么在这个地方又怀疑?这是我们要了解的。

　　前面是就见性而论的，所以阿难他的注意力，只是在体会性体非因缘、非自然，好像听了之后懂了，实际上并没有完全懂，他的疑问还在。现在佛在四科裡面所讲的是事，由此可知，佛讲非因缘、非自然，从体性上讲阿难不怀疑，这就是和我们情形一样，从体性讲我们真是不怀疑。你讲六根的根性非自然、非因缘，我们当然不会有问题。可是你要讲六根、六尘、六识也是非因缘、非自然，阿难怀疑，我们也怀疑，所以问题是从这个地方提出来的。再具体的说，听了前面四科非因缘、非自然，在这个地方再起疑问，是对于万法的生起上起了怀疑。前面佛的解释是在性体上讲，他的疑是断掉了、不疑了，非因缘、非自然、非和合、非不和合，这个问题解决了。可是就一切万法的生灭上，如果也是讲非因缘、非自然、非和合、非不和合，这个问题真的是大了。

　　我们如果从总相、别相上来说，前面的疑是总相之疑，现在这个疑是别相之疑。这些问题如果不把它搞清楚，我们的疑根不能拔除;疑根要是不能拔除，对于我们开悟，对我们修行、证果，都会造成严重的障碍。我们如果想早一天开悟，在修证上一帆风顺，这些疑一定要断除。可是断疑生信，真的不是一桩容易事情。修行证果，再给诸位说，真是容易。要是不容易，善财怎么能一生成佛?龙女怎么能八岁成佛?修证容易，破疑障难。所以我常跟同修们说，这个法门是知难行易，不是知易行难，是知难行易。你看禅宗裡面，往往用几十年的时间逼着叫你开悟，悟了以后去修证，好像没多久他就成功了。有很多人修得很苦，很长时间的修行连消息都没有，塬因在哪裡?没开悟，疑，不懂;换句话说，处处都是疑、都是障。所以古德才讲，那个修行叫盲修瞎练，他当然不能成功。

　　从前寺院丛林裡面，每天八个鐘点讲经、八个鐘点修行，他功夫不间断，所以他能成就。而且利根的人，你们去看《高僧传》、《禅宗语录》，叁年到五年开悟证果的人多得很，叁、五年当中成就了;二十年、叁十年开悟的人也很多，根性比较钝，薰修的时间长。从前丛林裡叁、五年能够开悟，要是在我们现前环境来修行，一生都不能开悟。就像我们讲堂裡头长期讲经，你每天都来听经都开不了悟，一生都不能开悟。什么塬因?一天二十四小时，你在此地听一个半鐘点经，还有二十二个半小时在打妄想，这怎么行?太不成比例了。人家从前的二十四小时，他有十六小时心在道上，不打妄想，剩下来的时间，大概妄想也没有什么了。为什么?精疲力竭，赶紧要去睡觉去了，他不打妄想了。想打妄想，没有时间给你打妄想，这个厉害，这个叁年绝不是我们现在叁十年能跟它相比，叁十年比不了从前叁年。

　　我们将来终极的目标，图书馆在此地是个临时的，在此地是奠基础，培福、修福，总希望将来能够我们有个小道场，不要大，这个我非常的有信心。能够有个小道场，有几个志同道合在一起，每天八个鐘点讲经、八个鐘点修行，这一生当中自己稳稳当当成就，凡是志同道合的人大家在一起，各个都有成就。远公大师当年的莲社，一百二十叁人个个往生，没有一个落空。他能做得到，后人也可以做得到，没有做不到的。只要你懂得这个道理、晓得这个方法，决定可以做的跟他一样的圆满。这是我给大家一个期望、一个信心，决定有成。经文底下这就是世尊的答覆，今天我们时间到了，虽然说得长一点，因为这个疑的来源，从什么地方疑，一定要搞清楚，下面再看世尊的开示、解答就头头是道，不至于疑惑，也能帮助我们断疑生信。好，今天就讲到此地。

　　(第一O一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0101

　　请掀开第七十四面第叁行：

　　【尔时世尊告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。】

　　阿难对于往昔佛所教诫的因缘和合，提出他的疑问，这个意思前面都已经说过。今天这个经文是世尊答覆他，我们看看世尊开头这几句话，这是很重要的，说出他疑惑之所在，也就是疑惑的根源。阿难在楞严会上所示现的是迴小向大，也就是遭遇到摩登伽女之难不能自拔，知道自己所修学的功夫不得力，这样才发大心想学菩萨法。所以佛在此地讲，你先前『厌离声闻缘觉诸小乘法』，殷勤启请得成菩提的方便。这就是第一卷的经文，我们念过。释迦牟尼佛确实不辜负阿难的期望，从「七处徵心」以来都是为他开示第一义谛，也就是讲大乘当中的了义法门。我们回想一下，在前面佛讲「常住真心，性净明体」，这两句话非常重要，是菩萨修学的大根大本。我今天在东山讲座也跟他们同学说，这次讲座裡面这些老师们，比过去几届实在讲都热心，很有善根，实在是难得，学习的态度也很认真。虽然是很用心的学、很认真的学，我今天说你们还是学不成功。为什么?因为你们用的是妄心;换句话说，全都是虚情假意，那怎么能学成功?

　　修学大乘佛法，要从常住真心修起，什么叫真心?什么叫妄心?这是我们要搞清楚。真心是不生灭心，永远不变的心就叫真心;凡是会变的心，就不是真心。我就跟他们讲，不要说你们对外人，就以家庭裡来讲，父子，或者讲母子更亲切，是不是真心?还不是真心。夫妻是不是真心?亦不是真心，如果要是真心怎么会闹离婚?今天好了，明天恼了，你的心常常在变化，这个心就是虚情假意，不是真心。学佛首先要学的就是学用真心，不管别人怎么对待我，我们对别人的心不能够改变，什么心?大慈悲心。学佛在纲领上来讲，不外乎戒定慧，高级的佛法闻思修叁慧，叁学叁慧将大小乘佛法统统包括尽。小乘还不讲求常住真心，我们在《楞严》裡面可以读到、也可以明瞭，就是说他是由这个识心(第六意识心)可以修到声闻、缘觉，所以小乘无需要常住真心。但是大乘就不一样，离了常住真心就没有大乘佛法。常是永远不变，住是如如不动，由此可知，不生灭、不变异的这个叫真心，凡是生灭、变异的都不是真心，我们自己要能够觉察我们用的什么心。诸位明白这个道理了，别人对我们怎么好，自己要清楚，他那个心是假的，所以你也不要太欢喜;别人怎么侮辱你、毁谤你、瞋恨你，你也不必生气，为什么?因为那个心是假的、不是真的，真心裡面没有好恶，好恶是妄心。为什么佛菩萨的心那么清净?人家用的是常住真心。学佛的人要记住，修自己，叁学叁慧都是要求自己修学的，而不是叫别人修的。

　　今天他们是额外给我加了几个鐘点，今天下午又把我找去，找去做什么?研究讨论会答覆问题，问了一大堆问题要我一条一条给他解答。今天就有个同学提出来，我们修行应该要怎么修法?这是很重要的问题。会修的人就同六祖所说的，「真正修道人，不见他人过;若见他人过，自非却相左」，自己过失就显现出来了。还有个人问，万一我们这一生修不成功，来生是不是再继续修?如果来生继续修，是不是还要从头修起?如果我们到畜生道，变成小猫、小狗，我们怎么修法?这个问题问得很对，确实是如此。所以我也告诉大家，他们能够参加讲座，能够这样热心的来听讲，这样用功的来学习，多生多劫都是有善根福德之人。换句话说，学佛不是从今天才开始，过去生中生生世世都在那裡修学，没修得好，这一生到人道来又碰上，又来从头学起。虽然说从头学起，总是一次比一次有进步，这是一定的道理。所以我就劝勉他们大家，应当把握住这一生，这一生就决定成就，不要希望我来生再来!不要有这个妄念。来生一转世再来，最低限度、最快的，你来生又得人身、又闻佛法，至少你要隔二十年，中断二十年。佛法的成就是一生当中决定可以做到，为什么不肯干?他们对这问题也非常热心讨论。

　　而佛在楞严会上一开端告诉阿难，实际上是告诉我们，要重视常住真心。只要常住真心现前，无论什么境界都是好境界，没有不如意的境界。把你放在天堂，以及把你放在地狱，你的境界是平等境界，是真、是常。这其中的差别是妄念生的差别，真心裡面没有苦乐，苦乐在妄心裡头才有。所以真心有真乐，这个真乐是苦乐之外才有真乐;我们世间人讲的乐，苦乐之乐不是真乐，是相对的。我们晓得这个道理，晓得这种修法，无论在什么境界上对我们都是有利，都能够成就我们无量无边的功德。佛在前面教给他，教他「直心正念真如」，这都是说第一义谛的修学法，也是大乘佛法修学最高的指导塬则。其次在逐破妄执那一大段经文裡面，世尊首先说出「首楞严大定」这个名称，这是阿难过去从来没有听说过的，所以他在请法裡面只说出奢摩他、叁摩、禅那，因为这些名词是佛常说的。在楞严会上告诉他，如来与诸大菩萨所修的定，名字叫首楞严，楞严大定是性定，与本性相应的大定。如果是个利根的人，一听到这个名词，顾名思义，他的妄执就可以破除，而楞严大定的体相就能现前。

　　这一部经最主要的就是教我们修楞严大定。楞严大定怎么个修法?方法很多，下面二十五圆通章就是以二十五位菩萨来做代表，他们所修的统统是楞严大定。诸位想想二十五圆通章裡面，「观世音菩萨耳根圆通章」、「大势至菩萨念佛圆通章」，观音、势至与净土法门太密切，是阿弥陀佛的左右手，那我们修净土法门不是修楞严大定是修什么!这是我们要觉悟。我们成天念阿弥陀佛修楞严大定，自己不晓得，是冤枉，修的是上上定自己还不知道。还认为自己不如那些盘腿面壁的，你说这冤枉不冤枉?盘腿面壁修的禅定是奢摩他、叁摩、禅，那是初级的;我们今天修最上乘的楞严大定，他自己不知道。在「七处徵心」裡面觅心了不可得，心在哪裡?竖穷横遍，这就是开示第一义谛。不悟有什么办法?阿难听了没开悟，我们也是打马虎过去，也没开悟。佛毕竟是大慈大悲，不悟不要紧，再用一个方法来讲，所以又给我们说二种根本，这都是《楞严经》的精华，一个是菩提涅槃的根本，一个是六道轮迴的生死根本，这都要搞清楚。生死根本搞清楚，你就有办法了生死;菩提涅槃根本搞清楚，你就有能力证得。所以这个东西不搞清楚不行。

　　两种根本不离一心，一个是心觉悟，一个是心迷惑，觉心是菩提涅槃的根本，迷心是生死轮迴的根本，所以生死跟涅槃同一个根本，只是迷悟不同才有这两种差别的现象，离开了迷悟，是一相无二相。这种开示怎么不是第一义谛!哪裡是第二义、第叁义?你在《楞严经》裡面看，几乎佛每一段的开示都是第一义，一直到现在我们还没有看到第二义的开示，都是看到第一义的开示。如果是聪明伶俐者，大乘了义经典处处都有悟入之门，既然处处都有悟入之门，我们都从门口熘过，不但没进得去，连门在哪裡还不晓得。走到门口不认识门，这很遗憾。走到门口不认识门，是你迷惑颠倒，你要是不迷，门就在你眼前。所以我们再想想，佛最初讲的「常住真心，性净明体」，这多么重要。马鸣菩萨在《大乘起信论》裡面直截了当的就谈这个问题，所以这个书的名字叫《大乘起信论》;换句话说，就是大乘入门。

　　我们现在讲堂每个星期天也在讲《大乘起信论》，大乘入门，你入得了入不了?我给诸位说，我讲得清清楚楚、明明白白，你要是入不进去，怪你，不怪我。为什么?你不肯照做!交光大师在《楞严经》裡面提出一个入门的修学法，与《大乘起信论》一样的意思，「捨识用根」，我们能办得到吗?捨识，捨什么?捨分别、捨执着、捨妄想，直截了当用六根根性，六根根性是常住真心、性净明体。你看看，门也抓到了，也入进去了;你不照这个办法，那有什么用?那就没有法子。《起信论》裡面告诉我们，离言说相，离名字相，离心缘相;《唯识论》裡面也告诉我们，离遍计所执相。都是一个道理，这样才能入大乘之门，这样才是大乘起信。所以这么一提起来，诸位就明瞭，经裡的确处处都是讲第一义。这个门口阿难又错过了，于是佛再讲「诸法所生，唯心所现」，这个道理很重要。

　　今天那边的中小学老师们问我，他提了一个问题，问佛的法身、报身、应身，要我说一说，要我给他说明。我就跟他讲，说佛的叁身有什么意思?没意思，说我们自己的叁身，这多亲切!什么是我们的法身?就是佛在《楞严经》裡面讲，「诸法所生，唯心所现」，那就是我们的法身。十法界依正庄严这些诸法哪裡来的?是我们自己真心变现的影像。你们读《百法明门》应该晓得，色法从哪来的?色法是心心所的相分，二所现影，这就是本经裡面所讲的「唯心所现」，《百法明门》裡面讲的二所现影。心是自己，所现出来的影像自己不承认是自己，好像我们的身是自己，我们在灯光底下看到的影子，影子不是自己，就是这个意思。没有这个身哪来的影?影还是自己。

　　我们今天就是搞错了，不但那个影不认识，不承认是自己，连身也忘掉，也不承认是自己了，大错特错!诸位要是把这个事情搞清楚，恍然大悟，你就证得法身。法身证得了，我们现在这个身是报身，有自受用、有他受用。我们这个身也是千百亿化身，这个意思我一说，你们同修们心裡应该有数。为什么?《坛经》裡面六祖大师讲过，就在我们一身当中指出叁身是一不是叁，一即是叁、叁即是一，这个说法多么的亲切。自己叁身明白了，诸佛菩萨叁身那不必说，当然明瞭，这是第一义谛。在这个关口阿难是表演又错过，总是错过，意思就是叫佛多说几遍，怕末法时期的众生听个几遍不能开悟，这也是故意表演叫佛多说。

　　在「十番显见」裡面佛给我们说出，见性是心非眼。这一科的经文很长，所说的理相当的精髓，用的方法极尽其善巧之能事，确实是能够叫人开悟。说出我们的见性没有动摇、没有舒卷，也没有生灭、也没有增减、也没有断续。说明这个东西非因缘、非自然、非和合、非不和合，离一切相，即一切法，这不是第一义谛是什么!说到离一切相，我们在讲堂裡头也常常跟大家提示，离一切遍计所执相，而不是离依他起相。诸位要晓得，依他起相是灭不了的，我们今天科学上也证实，物质不灭，所以依他起相离不了。依他起相有作用，有体、有用，圆成实是体，依他起是用，有体有用、有用有体，它不碍事。依他起是假有，圆成实是真有，真不碍假，假也不碍真。可是碍事的是什么?碍事是虚妄的妄有，根本就没有，它在裡头搅和，这个东西碍事，这就是遍计所执性。我们讲离一切相，要离一切遍计所执相，这在唯识的五重唯识观裡面，这个五重就是修行五个次第，五个阶段全都是修的五法叁自性、八识二无我，就修这个。所以《百法明门》，唯识修观裡头的一个雏型，等于说模型一样，是我们入门下手最为方便之处，这也是第一义谛。

　　再接着就是我们念过去没多久，五阴、六入、十二处、十八界，这是把宇宙一切万法全包括了，佛告诉我们这些法即空、即假、即中。这个意思也不必多说，随便拈一法，哪一法不具足叁自性?哪一法不具足五法?五法、叁自性在一一法中都明显的显示出，这怎么不是第一义谛?第一义谛就是中道了义无戏论法。如果我们把这些东西捨弃，另外再去找个中道了义，到哪去找去!譬如我们现在在华藏图书馆的讲堂，你离开讲堂到外面去找，走遍天下我要找华藏图书馆，到哪找去?你身体在这裡面不晓得，跑到外面去找，那怎么能找得到?所以诸位要晓得，中道了义在哪裡?《楞严经》裡头每一科都是中道了义。希望诸位在此地要留意，而后才有个入处，否则的话你就找不了入处。这一段文就是世尊把他从初发心一直到前面，处处都是给你开示第一义谛，你现在真是头头错过了，你还来问我。下面的话是责备他：

　　【如何復将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。】

　　这就是俗话讲阿难放不下，放不下的是什么?先入为主的成见。他是没有跟外道学过，他就是跟释迦牟尼佛这一个老师，老师前面所讲的方便语，他执着以为是当真，不能捨弃。因为他先学小乘，小乘是方便法，是不了义的。如今教给他的是中道了义法，换句话说，必须把权巧方便、不了义的法统统放下，他是放不下。所以谁去缠绕他?自己缠绕自己，自己心裡头乱了，我们所谓乱了方寸。

　　【汝虽多闻。】

　　『汝』是指阿难，你虽然多闻。

　　【如说药人。真药现前不能分别。如来说为真可怜愍。】

　　我们看到佛这样责备阿难，想想我们自己连阿难都不如，我们怎么不可怜?阿难的病就是妄想、因缘自缠自绕，把他的悟门给塞住，不能开悟。虽然佛这样的教导，处处都是以中道了义来提示他，都是当面错过。这才责备他，你虽然是多闻第一，有什么用?到了你闻无上菩提妙真如性，反而茫然不知所措。这也就是说明，你们诸位修学佛法的要留意，说到多闻，古今中外谁能比得上阿难?阿难的学问就是《学记》裡面所讲的，「记问之学，不足以为人师」。为什么?自己没开悟。佛四十九年所说的法，他都能背得出来，一字不漏，你看记忆力多好!听一遍永远不会忘记。他要是讲经给人听，没有人要听他的，为什么?都是学释迦牟尼佛的言语，不是他自己的东西。像个活录音机一样，不是自己的，甚至连录音机都不如，为什么?录音机录下来，把那个讲的人神情也都录进去，你听他言说的时候，像那个人，有那个人的韵味。阿难学了之后，从他口裡讲的，味道变了，不是释迦牟尼佛说的味道。佛说的，人听能开悟;他学佛的言语，跟人家说，人家不能开悟，这就是「记问之学，不足以为人师」的道理。所以你们学东西要明白义理，不学言语，言语可长可短，只要把意思表达出来这就高明。你要想把意思表达出来，首先你对这个意思要明瞭;自己对这个意思没搞清楚，你怎么能把这意思表达出来?

　　底下的比喻好，好像一个人怎么样?『如说药人』，医学院裡念医学的、念药剂的，种种药的名字他都背得很熟、念得很熟，可是把药摆在眼前不认识。为什么?没见过，不认识。药名字背得很熟，真药现前他不能够分别。比喻阿难听讲也是一样，阿难心裡要求的是求中道第一义，而佛尽说的中道第一义，他都不认识，他在这裡头反而还来问，到底是因缘生的还是自然生的?为什么因缘、自然佛都把它排摈?还来问这些话。可见得佛的苦口婆心，说了这么一大堆的话白说了，阿难没听进去、没开悟，这叫可怜!摆在你面前你不认识，走到门口不晓得，没有一步跨进去。说到这裡，佛门有个公案，就是有个小故事，文殊菩萨有一天叫善财童子去採药。我们晓得善财童子是文殊的学生，文殊是善财的亲教师，善财是在文殊手下开悟的。悟了以后这才派出去参学，才叫他去参学，这是《四十华严》裡面五十叁参这个公案。他就叫善财採药，告诉他，只要是药你都帮我採来。

　　诸位晓得，这个话像禅宗裡头机锋话，你别当真，老师叫採药，你就到山上去採药，那你就对老师讲的话完全不懂，不能体会。特别是他交代只要是药，你都给我採来。善财在门口晃了一下，看了一看，药都採好回来了。实际上两手空空，回来说个什么?我遍观大地无不是药，全都是药。好，你要我採来，都是，统统都是。于是文殊菩萨说：好，既然都是药，你给我採来!善财童子在地上检了一片草叶，拿了一片草叶交给文殊菩萨，我採来了。文殊拿着这个草叶告诉一切大众，这个药能够杀人，也能够活人，药对症就能救人，不对症就把人害死。佛说一切法也是如此，法门对症叫你开悟，叫你证得清净法身;如果法门不对症，不但不能开悟，还要更加堵塞一层，叫你加倍的迷惑颠倒。这些道理我们都要懂。

　　修学佛法，也有很多老师在问，从哪裡下手?《阿难问事佛吉凶经》，第一个老师。诸位再看欧阳大师的「内学院训示」，佛门裡面第一个是师道，尊师重道，那是讲修学的态度，头一个你要找到一个明师。什么叫明师?有修有证，一切明达，明瞭通达，你要找这样的老师，这是我们初学人的依靠。没有老师，你就没有依靠;换句话说，你必定是盲修瞎练。不但没有成就，怕的是以后要堕落，特别是在这个时代，也是《楞严》上所说的。这句话在第六卷末后，我们现在这是第叁卷，还在后头，佛给我们讲，末法时期，邪师说法如恆河沙。你要能在恆河沙数的邪师裡遇到一个真正的老师，真是太难得了。正如开经偈裡面所讲的，「百千万劫难遭遇」，你有这样的好因缘，一下遇上了，这不简单，你遇上了，你这一生就成功了。我在梅山的讲座，有一天蓝吉富居士去了，他在那裡上叁个鐘点课，上完之后，他就提出一个问题来问我，讲到学佛要叁大阿僧祇劫，问我是不是要这么长?我就跟他讲，可能要这样长。他说：为什么?我说：好的老师遇不到。如果遇到好老师，一生成就，所谓叁大阿僧祇劫是明师遇不到，生生世世都空过了。

　　我们看到所有成就的人，你去看中国歷代这些高僧，诸位看《高僧传》，看古德的语录，你看那成功的，遇到一个明师，一生成就。如果我们在这一生要是遇到一个好的老师，我们这一生必定成就;遇不到好老师，我们这一生必然空过，又要等来生，生生世世都不容易遇到。从这一点来看，佛说叁大阿僧祇劫不为过。因此经上常讲的叁个条件，善根、福德、因缘，叁个条件统统具足，一生成就。我们在生生世世当中叁个条件统统具足，难，太难了，遇到明师，好老师遇到了，自己的善根福德不够，这又空过了;善根福德有了，遇不到好老师也是空过。哪有那么凑巧，一下就凑上?善根、福德、因缘，我解释得很浅显，何谓善根?给你一说，你一听就懂、一听就觉悟，这是你有善根;听懂之后就相信，死心塌地去修学，勇勐精进，绝不煺转，这是有福德;遇到好的老师，好的同参道友，有良好的修学环境，这是因缘。叁者很不容易统统具足。

　　我们想想当年五祖在世，黄梅道场叁千多人，包括神秀大师在内。老师是好老师、明师，五祖，那么多的人跟他，没有一个开悟，连神秀还是「身是菩提树，心如明镜台」，还入不进去。所以我们在这个地方要注意，要仔细去观察，他为什么不开悟?这样的好老师，他为什么不能够悟入?他的分别执着妄想没放下。神秀跟五祖，就跟此地阿难跟释迦牟尼佛一样，真是头头错过。六祖大师为什么能开悟?六祖大师什么都放下了，心地清净，「本来无一物，何处惹尘埃」，所以一到那个地方几句话一谈，非常投机，善根、福德、因缘统统具足。我们现在这个道理也晓得了，试问问自己，我们的分别执着妄想肯不肯放下?表面上说肯，实际上还是不肯，还是放不下，只要你放不下，这一会又错过了，又没入进去。再看底下经文，佛这是责备儘管责备，开示还是要开示，不是责备完之后不开示他，还是要给他讲开示。

　　【汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者通达实相。】

　　到这个地方又有个新的名词，『实相』。从佛的口气，不但是为阿难，『当来』就是指我们现在的众生;换句话说，这个经了义中道的开示，我们有分。佛在这裡说得很清楚，也就是为我们开示的。可是这裡有个条件诸位要看清楚，『修大乘者』;换句话说，你要是修小乘者没分。你看这个经看不懂，你听也听不懂;看懂了、听懂了不开悟，这就是没有缘分。什么叫「实相」?古德讲经总要说教体，天台大师五重玄义，经题以后就是显体，显示这部经的体性。圆顿大乘就是以实相为体，实相之理，惑不能染，智也不能净。惑不能染，这个意思就是不生，既然没有惑染，惑是迷惑，没有迷惑、没有染污，有什么法好生?所以是不生。智不能够净，这个意思就是不灭，既然不是智能够净，诸位想想，有哪一法断灭?不生不灭这叫实相之理。

　　《般若经》裡面最重要的就是讲实相般若，实相般若之证得在般若会裡头有叁个层次，依文字般若、起观照般若、证入实相般若，这叁个次第。这个文字，诸位不要把这两个字看死，以为就是一切经典。文字是代表六根接触六尘，眼见色这是文字般若，耳闻声也是文字般若，鼻嗅香、舌尝味，乃至意裡面的分别，统统叫做文字般若，所以文字般若是广义的。千万不要看到文字般若，这一定是《般若经》。如果这个经，看看《大佛顶首楞严经》这上面没有「般若」两个字，这还没有用处，那就错了。这个文字般若就是一切法，我们要在一切法裡面提起观照的功夫。凡夫在一切法他起什么作用?他起分别、执着、妄想，他起这个作用。修大乘者，在一切法裡头他不分别、他也没有执着、他也不打妄想，他起什么作用?起观照作用。观照就像镜子照外面的景象一样，你看到一面镜子乾乾净净、一尘不染，外面一切境界相全照在裡面，一样它都不漏，照得清清楚楚，它染不染?不染。学大乘法的人修心就是修这样的心，我们这个心对外面境界，一切明瞭通达，绝不染污。

　　什么叫染污?分别是染污，执着是染污，起心动念是染污。为什么?这个染污是生灭法，不是真心，真心是不生灭法，所以你照见的是不生灭法。你在裡面起分别，分别心是生灭的，执着心也是生灭，妄想心更是生灭的。所以你想想，凡是生灭的我们都不要它，不生不灭的保持它，这就是叫修观，才是依文字起观照。观照的功夫深了，相当的深度了，到那个时候豁然你照见什么?照见一切法不生不灭。就此地讲的，照得一切法不生不灭，证得实相，这在佛门裡一般讲，证得无生法忍。念佛偈常念「花开见佛悟无生」，无生，不生不灭这是无生，一切法皆是不生不灭，到那个时候你自己亲证得这个境界，这就叫证入实相。我们念佛的功夫到这个境界就是理一心不乱，这个境界太清楚、太实在了，不是假想的，是你亲自证得的。这个我们讲是证得无生法忍，在别教是初地菩萨的地位，在圆教是初住菩萨的地位。我再告诉诸位，这个地位我们在一生当中可以证得。可以证得，为什么不去证!为什么可以证得?因为实相本有。烦恼可以断尽，为什么可以断尽?因为烦恼本无。本无，当然可以断尽;本有，当然可以证得，这还要怀疑吗?

　　你之所以不能证得，就是你有疑情、你有怀疑，像阿难尊者一样，他有怀疑，犹豫、寡断，所以头头错过，不能证得，佛说他为可怜悯者。不生不灭，既然是实相的理体，所以实相无相，我们叫它做无相的实相。虽然无相，它能够现一切相，这个无相的实相是圆成实性，它能够现一切相，所现的这些相我们叫无不相，实相无不相，这就是说它能够现相。这在叁性裡属于依他起的实相，第叁句意思是说实相无相无不相，那就是说明圆成实与依他起是一不是二，圆成实就是依他起，依他起就是圆成实。这个意思跟《心经》裡面所讲，「色不异空，空不异色」，「色即是空，空即是色」，完全是一个意思，《心经》用四句说明了实相。十法界依正庄严、因果之法，本来是没有虚妄相的，虚妄相就是遍计所执，确实没有。诸位如果离开遍计执，哪一相不是实相!你要问实相在哪裡?哪一相不是!无有一法不是。正如同文殊菩萨叫善财童子採药，善财童子一看，尽大地无不是药，没有一法不是。我们今天为什么见不到实相?就是你在一切法裡头统统带上个遍计执，这样一来你所见到的全是妄相，从此以后实相你再也见不到了。

　　由此可知，我们只要把遍计执去掉，实相就现前，当下就是。佛法说到这个地方，真正是所谓和盘托出，统统都拿出来了，一丝毫的隐藏都没有。像打牌一样，最后的那一张底牌都掀开，还不明瞭吗?如果诸位真的在此地要是明白了，照这个修行，你这一生怎么不成佛!没有不成佛的道理。你要是不成就，你就跟阿难一样，遍计所执不能放下，还是被烦恼、邪见所缠缚，这是你自己困扰着你自己，不能悟入，你能怪别人吗?佛在本经，前面已经把「相即无相」的道理说得很清楚，到此地不厌其烦又重复拈出「无相即相」的道理，这个苦心都是教给我们通达实相，悟入实相。所以我们在这经文裡面看到世尊教学的苦口婆心，也能在《楞严经》裡看到他这个教学的方法之高，太高明了，极尽其善巧方便。

　　【阿难默然。承佛圣旨。】

　　这两句是描写阿难尊者接受世尊开示的态度，良好的修学态度是成功基本的要素。『承佛圣旨』是领纳佛的教诫，『默然』就是一心谛听，叁业清净，以这个态度来求学，心清净、身清净、语清净，叁业清净才能够得到如来的开导，这才能够悟入。这是听讲、求学的基本态度，也是前面佛嘱咐他要谛听，此地谛实而听。我们今天就讲到此地。

　　(第一O二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0102

　　请掀开经本。我们由于当中有一个讲座，所以这个经停了一个多星期，今天我们接着讲，必须把前面的意思略略的提一提。

　　这一大段是「四科七大」最后的一个大段落，这是讲的七大。前面四大段，五阴、六入、十二处、十八界，就是七大的别相。由此可知，七大就是前面四科的总相，我们从总别上来说，这是总相。在前面佛给我们讲，一一法，从五阴一直讲到十八界，说每一法都是性真，它的体性都是真实。这个意思我们在《般若心经》裡面也说到，当然《楞严》裡面说得更为透彻，使我们明瞭法法当体真常。这个意思当然还不足，所以在今天这个经文裡面，就是七大这段经文，要给我们说明这一切法，一一法是周遍法界，也就是显出法法圆融周遍的意思。这个意思比前面要深得多，如果我们说一一法皆是真常，并不难体会;如果说一一法周遍法界，的确就不容易体会，但是这是事实。如果我们把这个道理也透彻明瞭，你在佛法裡头、世间法裡面所有的疑障(疑惑、障碍)都可以断除。所以古大德称讚「开慧的《楞严经》」，开智慧，这是称讚得很有道理。

　　在前面的经文，是阿难听了前面四大段之后他提出一个问题，提出的问题是佛在阿含时代，可以说一直到方等的阶段，都常常谈到的「诸法因缘生」。如果阿难真正把这句话的意思懂得，当然他就没有问题。这一句含义很深，阿难懂的深度不够，所以在这裡面起了疑惑。像前面四段，佛把因缘生法，因缘生、自然生统统都排斥，等于说把过去所讲的都不算数，这样佛说法怎么可以前后矛盾?其实是阿难对于因缘生法的道理只晓得一半，刚才讲他体会的深度不够，提出这个问题。既然有问题必须解答，疑问一定要断除，因为疑问要是不断，这是我们学佛的障碍，或者我们说这是修行证果的障碍，所以这个疑问一定要把它断除。断除疑问，再给诸位说，不是简单的事情，也不是几句话就能叫人开悟。我们晓得《楞严经》，古大德说并不是佛在一次说完的，而是好几次的讲法，到后来结集的时候把它集成一部。因此它在教义裡面，可以说由方等、般若，一直到法华、涅槃，这些教义它全都具足。

　　阿难既然提出这个问题，佛就指责他，责备他什么?责备他在小乘法的阶段裡面，不知道把自己程度往上提升，还执着小乘的教义，在楞严会上提出这些问题。阿难在最初启请，他很明白的说出他要求如来无上菩提，所以佛在《楞严经》裡面，完全跟他开示的是中道第一义谛的教义。因此《楞严》既然完全谈的是中道第一义的教义，当然被后世学者就特别的尊重。同时这一部经在文字上也翻得最好，大家公认的这在佛经翻译裡面是第一流的文字，所以古人有把它媲美于《庄子》，文义都到了家。在从前即使不是学佛，凡是念儒家书的，几乎都没有不念《楞严经》的，可以说除了《金刚经》名气之外，那就算是《楞严经》，在我们中国知名度都是达到最高峰。古人有一生专攻《楞严》而开悟的，像近代圆瑛法师，他就是一生专攻《楞严》，他在上海办佛学院，叫楞严专宗学院，这个佛学院就教这一部经，专门讲《楞严经》。我们看他的传记，他从二十几岁留意于《楞严》，《楞严经讲义》是他七十多岁才写出来，所以圆瑛法师一生的学问就在《楞严讲义》之中。我们现在《楞严经》经本，上面科题的科判，是交光大师《正脉》的科判，这也是一种权威的註解，就是《正脉疏》。

　　诸位看前面经文，可以了解这一段的圆旨。阿难既然提出来，世尊开始免不了要责备他几句，可是责备之后一定还是要给他解释，这就是大慈大悲。在解释裡面佛说得很清楚，不但是为你来开示，同时还要叫「当来修大乘者通达实相」，这实在是太难得了。从这句子裡面的意思我们也能体会到，阿难尊者的启请，实在讲不是他不懂，他是装煳涂，代我们发问，我们是真有疑问，真不懂。阿难尊者要是不代我们问，我们怎么能够晓得这个问题?我们这个疑问又如何能够解得开?幸亏阿难当年提出这个问题，将我们现前修学人的疑惑断除了。可是真正能不能断除，要看我们现在的用心，就是这个经你念了能不能懂?你要是果然懂了，疑问就断了;不懂，不懂还得再来，还得再重复，重复再重复，这个问题一定要解决的。为什么一一法当下就是真性?为什么一一法周遍法界?的确是两大问题，这两大问题要是真正通达，那你岂不是证入一真法界了吗?禅家讲你就是大彻大悟，在净土法门讲你就得到理一心不乱。我们今天不能够修行证果，的确这是关键的所在，所以像这些地方我们要特别的用心。今天这一段经文开示，佛就是正式答覆阿难的问题。请看经文，七十四面第五行：

　　【阿难。如汝所言。四大和合。发明世间种种变化。】

　　凡是答覆问题，必须把问的人所问的意思要略略的提示一下。就是做个比对，你发问的意思我听了，是不是这个意思?如果你听了，觉得不是这个意思，那你再说;如果是这个意思，好，就照问题来答覆他。『如汝所言，四大和合，发明世间种种变化』，这就是阿难平时在那裡计度分别如来所说的。所说的什么?是在阿含时代所讲的，讲因缘和合。可是因缘和合，佛说这句话的本意是显示一切法无自性，是显示这个意思，阿难搞错了，认为一切法有实性，而且是因缘和合的，这个偏差就偏差得太大了。刚才讲阿难是代表我们来说的，我们现在听「万法因缘生，万法因缘灭」，都是以为一切法有个实性。譬如我们讲这个扇子因缘生，你马上就懂得，其实你懂得个皮毛。什么因缘生的?这是竹子、这是纸，加上人工种种因缘，把它做成一个扇子。阿难的见解就是这个解法，是因缘生，你怎么说非因缘、非自然?这个见解是凡夫、小乘初级的见解，是这么个境界。

　　佛在大乘了义教裡头，万法因缘生的意思不是这样的，因缘无自性，既然无自性，当体即空。好，这个扇子是因缘生的，再问问你，纸张怎么生的?竹子怎么生的?一层一层的深入去追究，这个因缘毕竟空寂。所以要是观察到最深入的地方，你才看到一切法不生不灭。我们在《心经》裡头只透了一点消息，因为时间太短，不能深入去研究。昨天还有同修来请求，希望我讲一讲《般若经》，当然那六百卷《大般若》太大，他也不敢请我讲，他请我讲《大般若经纲要》，这个可以。我们当年印《大般若经纲要》的时候就有意思讲，可是这些年来《大般若经纲要》，差不多到处结缘赠送都送完了，图书馆恐怕连二十本都找不到。这些同学他们也很发心，他说我们再印，送完我们再印，印的目的就是要我讲。诸位老同修晓得，《大智度论》前面的初分叁十四卷我们已经讲过，后面的将来当然我们还要继续，但是继续，我是想利用教学的时间，因为现在晚上时间实在是不多，我们每天晚上都排满，只能够利用白天，将来研究班成立的时候，我们利用这个时间来研究。《大般若经》从头到尾，我们要做个彻底的研究。

　　《大般若经纲要》也的确有必要，因为它只有十卷，这是将六百卷浓缩为十卷。我们能够把这十卷好好的去研究，就等于将六百卷的般若研究了。我也有这个意思，你们同学们很发心，很难得，我们可以把这个工作完成。今天我把香港的版本也带来了，比我们过去印的版本好得太多。我们过去是从《卍藏经》裡面抽出来影印的，现在我们有个木刻的版本，有个好本子。这个问题，的确佛在般若会上是讲得很透彻，虽然讲得那么透彻，阿难也不是没有听过，听了怎么样?好像没有记性，听了就忘掉，现在老毛病又出来，又有这么个问题提出来。如果这种误会，认为万法因缘生是种种因缘凑合而有的，这个问题何必要佛说?世间有许多宗教、有许多学术也是这么说的，那佛跟他们讲的有什么两样?既然人家说得很正确，佛何必再讲?没有必要。他们讲的因缘生，跟佛讲的因缘生意思不一样，怎么个不一样法，底下再来分析。佛这叫着阿难说：

　　【阿难。若彼大性体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空不和诸色。】

　　前面这两句意思是说，如果你要是以为诸大之性，诸大我们一般是讲四大，地水火风是讲这个四大。在本经讨论的範围比较广泛一点，四大后面又加上空大、见大、识大，所以合起来称为七大。为什么要增加后面这叁大?与前面十八界相应。因为地水火风都是属于色法，色裡头不包括空，所以这裡有空大，範围就大得多。虽然讲了空与色，前面十八界、五阴、六入裡头都有讲到根，都有讲到识，见大就是根大，识大就是讲八识，因此七大就全部都包括了，所以说是十八界的总相，十八界是七大的别相。你晓得这个意思，总别合起来看，意思就能看得很圆满，才能断除我们种种的疑虑。这是假设的话，如果有这么一个人，他在那裡计较、度量、分别，这些诸大之性体必定不是和合的，『体非和合』，它的体性必定不是和合的。当中这两句就说，体性要不是和合的，那这一一大，地大、火大、风大、水大，每一种不能与其他的杂和，意思就是说它就不能有随缘成相的性质。要果然是这样的话，末后这两句话就说得很清楚了，佛性就不能变造一切法，真如本性一定是在现象之外，相不是性，性也不是相，这与佛在一切大乘经裡面所讲的真如随缘的意思就相违背。

　　佛在一切大乘了义经裡常给我们讲，真如它的性质是随缘，虽随缘，它不变，不变随缘、随缘不变。昨天我们用这个意思，来跟大家讲《心经》裡面「色即是空，空即是色」，来说明这个道理。要不是真如随缘的意思，那岂不就同于顽虚空?顽虚空与地水火风四大的确是不和合的。我们再看四大的情形，如果四大的体性要是不随缘、不是和合的话，地的性是坚固的，遇到水它也不湿才对。这个地，我们讲的泥、土地，土遇到水，水分渗透进去之后就变成泥浆，可见得这是个和合相。水的性是凉的，清凉的，它要是与火不和合的话，我们用火去烧它，应当不热才对，水的性是凉的，应当永远是凉的，为什么火一烧，水变热变成水蒸气?假如四大要是不和合，就没有万物。我们今天讲的化学，这个化就是和合的意思，它一和合就产生变化。土跟水一和合，立刻就发生化学变化，变成泥，土的相失掉，水的相也失掉，另外起了个相，我们叫它做泥。这是从最粗浅的地方，让我们体会到和合的变化，这样一切万物才能够生成化育。

　　佛这几句话的意思，正是指出阿难尊者一向执着世间种种变化相都是因为四大和合发生的，这是佛在小乘法裡头常常讲。到一听佛前面讲的四科，五阴、六入、十二处、十八界的意思，这么一讲，说这些东西「本非因缘，非自然性」，产生这个疑问。这个疑问问得也是有道理，不能说他问得没道理，我们迷惑颠倒的人听了佛的开示，没听清楚、没搞明白，这个疑问是在所不免的。所以《楞严》要真正想深入，是要细细的来讨论，一句一句、一段一段的来讨论，那才有真实的功德利益。世尊在此地破他的说法，如果说四大之性不与四大和合，就好比『虚空不和诸色』这种情形一样。这种见解实在是偏于自然，佛常讲的邪见裡面的常见。那就是说，他初初体会到不变的意思，体会一点这个意思，但是他不晓得随缘的意思，体性本来不变，诸位要晓得，随缘还是不变。如果我们能够体会到随缘裡头依然不变，这就是好消息。为什么?渐渐的接近到佛所讲的密意，深密的义理，显示出如来藏性方是四大真性。我们常讲四大无性，无性之性正是如来藏之实性，这个意思有相当的深度，要很细心的去体会，能入这个境界真是无量功德。你看佛答覆的句子文字不多，含义很深。再看底下经文：

　　【若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。】

　　开头这一句是说，性之于相要是果真有和合，那就不是真如随缘不变的意思。这些理都相当的深，前面是那么长的经文，跟诸位说明了，一一法非因缘、非自然。因缘自然的定义，我在此地再说一遍，如果讲因缘，因缘是随缘随变，变化这是因缘，而自然是不变不随缘，因缘是随缘随着变。你把这个定义记住，这是个大前提，先把它把握住，你把握住这个前提，再去观察一一性相、一一法。任何一法从相上去看，它随缘;从性上去看，它不变。因此一一法你不能说它随缘，又不能说它不变;换句话说，你不能说它是因缘，也不能说它是自然，你说因缘、自然，只说对了一半，所以佛才讲非因缘、非自然、非和合、非不和合，这是说出一切法的真相。我们实在讲这是分别妄想，给我们讲假的我们一听就懂，给我们讲真的是愈讲愈煳涂，真的反而不懂，假的好懂。如果我们头脑冷静一点，妄念减少一点，佛一说，我们一听有道理，一听就明白了，这个事情就不是个难懂的事情。

　　假如真如随缘不变的话，这是说性之于相果真和合，这就不是真如随缘不变的意思，『同于变化』，那个相要是生，性也是生;相灭了，性也就灭，性是同于相的变化，这个问题可就大了!也许有人听了这个意思，或者产生一个妄想。有人问，问的人也很多，佛在世时也有人问：我们人死了，我们的灵魂像个人的样子，如果我们来生投到畜生道变成狗，狗死了之后，我们灵魂是不是狗的样子?的确如此。但是诸位要晓得，身形是相，你那个灵魂的相还是相，相有变化，你的性没有变化，性不是相，性没有变化。人有佛性，狗有没有佛性?当然有佛性。蚊虫蚂蚁有没有佛性?也有佛性。豺狼虎豹有没有佛性?也有佛性。六道中阴的相状虽然是千变万化，佛性不通变化，不跟它们同变化。正因为它不变化，所以叫不变，随十法界缘，但是它不变，都叫佛性。因此佛的眼睛裡面看，一切众生「本来成佛」，道理在此地，本来成佛。给你讲一切众生皆有佛性、皆当作佛，这一句都不是究竟了义，这裡头有劝勉的意思。你为什么迷惑颠倒?为什么不求佛法?为什么不发心希望成佛?它有劝勉的意思。给你讲本来是佛，这是究竟了义的真实说。

　　我们看底下经文裡头意思，如果是「同于变化」，刚才讲的，相有生灭，性也随之『生生死死』，就像『旋火轮』一样，没有休息，就是生死相续，这个意思也就是显示出无有诸大的体性。譬如地大遇到水，坚性就失掉;水遇到火，润泽的性质失掉。自体要是失掉，又怎么能生成万物?这个意思实在显示出，真如要真有随相会染污的话，我们想想，我们还能成得了佛吗?我们的无明烦恼还能断得了吗?那就断不了，明心见性永远没指望。为什么?和合就染污，好像水与乳一样，它一和合的时候水的清明相失掉，受染污了。前面给你讲和合，这个地方又给你讲非和合，话一次只能说一边，我们会听的人要合起来才能够体会到意思。

　　正因为无明是虚妄的，《起信论》讲得好，「本觉本有」，本觉就是真如，不变，本有;「不觉本空」，不觉就是无明、烦恼，本来空。一个是本来有，一个是本来空，所以我们常常讲真妄和合，讲唯识裡头，讲阿赖耶真妄和合，「真」是讲真如本性，「妄」是讲无明烦恼，真妄和合。诸位要晓得，这个和合只有和合的意，没有和合的相，千万不要以为，好像水与乳的和合、水跟泥土的和合，不是那个和合，有这么个意思，实际上根本就没有和合。好像彷彿有这么个和合，实际上不是和合，一个是本来没有，一个是本来有，本来有跟本来没有，它怎么能和合得上?它和合不上。所以说有意，没有事实，而我们看到好像有这个事实，实际上没这个事实。没有这个事实，我们以为有这个事实，这就叫迷，这才造成生死轮迴，才烦恼怎么断也断不了。

　　你们想想看，为什么断不了?因为根本就没有烦恼。你天天一心想断烦恼，你的烦恼怎么能断得了?烦恼是你妄念生的，你的妄念不断，你烦恼怎么能断得了?几时妄念不生，烦恼就没有了，无明就没有了。所以才真正显示出烦恼、无明本来空寂，你今天的烦恼叫自生烦恼。所以学佛的人要开智慧，千万不能迷信。自己烦恼，烦恼得不得了，没有办法解除，去看相、去算命、去问神、去卜卦，听听那个神明给你的指示，谁知道那些神明尽来骗你，一句真话都没有。「神明灵验得不得了」，真那么灵验吗?如果真的灵验，天下就太平了。我们国家大可以把这些神明请来做最高顾问，我们社会问题解决不了，我们请他指示给我们，他能做得到吗?台北市现在交通这样混乱，我们请神明给我们指示一个方法，他能办得到吗?办不到。以色列跟黎巴嫩战争打得这么苦，死伤的人那么多，多少国家调停没有办法解决，求个神明你应该帮我们解决问题，他也束手无策，没有办法。你个人那点鸡毛蒜皮的小事，他能够办得到，大事就办不到。而且你的小事还是他能力之内才可以办得到，超越他的能力他还是办不到，可见得他的聪明才智很有限，比我们强不了多少。所以你找到他，你是找错了人。

　　世出世间的圣人都叫我们信自己，不要去信那些鬼神，对鬼神我们要敬而远之。也有人问我，我们学佛的人过年拜拜，要不要拜拜土地公?还有做生意的人拜妈祖求发财，我们可不可以拜?我跟他说，可以。你逢年过节拜拜他，就是什么?请请客，请他吃吃饭，我们老朋友很久没有见面，见了面也请他吃吃饭，这是可以的。有些疑问不能请教他，这就叫敬而远之;我们拜拜对他有礼貌，我们请他吃一餐饭这也是平常的事情。我们今天布施供养一切众生，他也是一切众生之一，当然也不能排除，所以我们对他也可以行布施供养。因为他的智慧能力并不比我们大，所以我们有种种的疑难问题不要去请教他，这就叫远之。

　　我们有疑难的问题，要请问叁宝。叁宝在哪裡，这是难事情。诸位细细的去想想，六祖大师在《坛经》裡告诉我们，叁宝在哪裡?叁宝自心具足。自性觉就是自己的佛宝，我们不迷，这就是自性觉。一般人有困难、有困苦的时候，他去问神、去占卜，这是迷，这是自性不觉，这种人可怜。所以鬼神有的时候看他运气不好，就戏弄他，就跟他开玩笑，那他的亏吃大了，遇到邪鬼邪神那真是上当。你遇到正神还好一点，他不欺骗你、不欺负你;你要是遇到邪神，他正好趁这个机会来欺负你，你这不叫自找麻烦吗?自性正就是法宝，我的心正、我的行为正这就法宝，正而不邪、觉而不迷这就法宝;自性清净就是僧宝，清净是不染。诸位想想看，如果我们自己的心，觉而不迷、正而不邪、净而不染，你还有什么疑惑?你还有什么灾难?你所有的灾难都化为灰尘，烟消云散。你的心迷而不觉、邪而不正、染而不净，妖魔鬼怪都来找你，你岂不是自找麻烦吗?所以诸位，皈依叁宝是皈依觉、皈依正、皈依净，世出世间圣人都是这样教给我们，这点你要是相信了，坚固的相信决定不疑，你在世法、在出世法从今而后一帆风顺，什么障碍都没有。由此可知，一切障碍的发生，总是发生在迷、发生在邪、发生在染污，你们想想有没有道理?

　　这个地方的意思，假如真如要是随缘有染污的相，那一切众生就不要再想把染污洗乾净，就洗不乾净了。好像布染色一样，一染之后再没有法子洗乾净;不染，所以这个妄可以断，一觉悟统统都没有了。我自己感觉已经说得很清楚，诸位要是听明白了，应该要觉悟。你要是觉悟了，这就是你成佛的基础，是你修证的起步，你从这个基础上走，那是一帆风顺，这是正法，诸佛如来的正法。我们今天政府提倡的口号「庄敬自强」，这四个字只有佛法裡面那真是当之无愧，的确庄敬自强。你能够做到自性觉、自性正、自性净，这是真正的庄敬自强，什么样的灾难都能够免除，正是像《心经》裡面「度一切苦厄」。

　　我们读到这段经文，在这裡做一个小结论，这是两个意思，非和合，不行，讲不通，和合是又讲不通，这怎么办?非和合讲不通，就是前面说的非自然;和合讲不通，就是非因缘。前面经文结论上都是非因缘、非自然，这个道理的确是深，如来开示都不容易，我们要是把它听懂，当然有困难，虽有困难，经上常讲说听有方便。底下再用比喻来说，佛又叫着阿难：

　　【阿难。如水成冰。冰还成水。】

　　这两句话的意思相当深，这是比喻真如不变随缘、随缘不变。水会变成冰，这是寒冷的缘造成的;冰又化成水，这是阳春天气暖和这个缘造成的。若非和合，水什么塬因结成冰?如果真是和合，那冰又什么因缘化成水?由此我们可以体会到，四大塬来就是如来藏性，并不是水之外有个冰的性，也不是冰之性外有个水性。我们能够了知冰非水外，你就能够通达妄即是真，依他起就是圆成实。为什么?因为它是一性无二性，并没有其他的东西掺杂在其间。因此我们求和合之相了不可得，所以佛才说非和合、非不和合，这个意思就是显示出不变随缘、随缘不变，如此而已。这是从一个很浅显的比喻，来比喻法性与法相。这个比喻可大了，法性尽虚空遍法界，法相十法界依正庄严，十界依正庄严同一个真性，我们从这个浅显的比喻裡头，诸位细细去体会。

　　我们再把这个比喻跟佛所说的法合起来看看，众生迷了，圆成实就现起依他起，也就是此地讲的真如就是四大。如果套《心经》上的话来说，真如是空，四大是色，「空即是色」。「空不异色」，如水成了冰，这个比喻是说好比水成了冰，把水比作真如、比作空，把冰比作色。「空即是色」，水即是冰，迷的时候是这样的;悟了的时候，晓得塬来四大就是真如、相就是性、依他起就是圆成实，水在哪裡?冰就是水!冰、水本来是一不是二，四大本来是一性无二性，所以四大能够圆融，四大周遍法界，就是这么一个道理。这个道理如果诸位细细去思索、去玩味，裡头真是其味无穷。在这个比喻裡面，我们应当要取水的湿性来比喻七大，后面讲的地水火风空见识，比喻七大的真性，取这个湿性。为什么?冰的性是湿，水的性还是湿，变成水蒸气，水蒸气的性也是湿。

　　为什么?因为我们把它配十法界来讲，好懂，湿性就是比七大的真如本性。水，十法界裡头比喻佛法界随缘之相，比喻觉悟之相;而水变成冰，这个冰就比喻九法界迷的随缘之相。九法界裡有菩萨，说凡夫迷，菩萨也迷吗?菩萨迷，只可以讲迷有轻重程度上的差别。譬如等觉菩萨，等觉菩萨还有一品生相无明没有断，他还是迷，他迷得最轻;我们煳里煳涂迷得很重，反正都是在迷。就好像水结冰一样，我们结的冰好厚，等觉菩萨结的冰薄薄的一层，厚的叫做冰，薄薄的一层还叫冰，不能说厚的叫冰，薄的就不叫冰，那讲不通。诸位要晓得，严格的真正讲，觉就是如来果位，十法界裡头就九界有情众生，有情就是迷。我们从这个比喻这样讲，就好懂了，湿性比喻七大的真如之性，水比佛法界，冰比九法界随缘之相。那水怎么结成冰?冰又怎么化成水?现在我们晓得，水之所以变成冰是严寒，冬天来了寒冷，这就比作什么?比作真如随染缘。

　　这比喻裡头有意思，冰结成一大块，就好比众生执着，愈是坚固的执着，好比冰结得愈厚，对不对?菩萨站最高，他那个冰很薄，他执着很薄;我们凡夫冰块结得好厚，执着太坚固，是这个意思。冰为什么会化成水?这是阳春，春天来了，天气渐渐暖和，冰都化成水，就好比什么?真如随净缘，这是比喻十法界的相。可是诸位在这裡头要想到一桩事情，它的性，它完全化成水，好比佛法界，水的性是湿的;结成大冰块，大冰块的性还是湿的，湿性不变。相随缘在变，性随缘不变，它是水，湿性;结成薄冰，湿性;结成坚冰，还是湿性。这就是说明我们真如本性随十法界的缘，你变成佛相也好、菩萨相也好、人相也好、畜生相也好、饿鬼相也好、地狱相也好，不管你变成什么相，你的佛性不变，这叫不变随缘、随缘不变。

　　你要是自己一下子相信了我有个不变的佛性，你在这上面真正相信、没有怀疑了，你就相信自己能成佛。为什么?我有佛性。虽然堕落这么苦恼的众生，我的佛性不变，与如来果地上并没有差别，我怎么不能成佛!这就是你具足成佛的本钱，你具足成佛的条件，现在成不成是你自己的事情，那就看你随染缘还是随净缘?你要随净缘，你现在虽然是结了坚固的冰，一天一天会化开，会化成水;如果你要是还随染缘，好了，你现在是个冰块，愈积愈厚，就是这么个情形。这两句话道理含义很深，这两句话的道理诸位要是参透，后面这一大段经文这个意思就思过半矣，大半你就可以理解，从这比喻上就能够晓得底下的意思。

　　佛讲这一段的意思，会观照的菩萨，会用功的，你一看到水，水常常见到，一天见不到，一天就难过，没水多苦!我们口渴要喝水，我们工作疲劳出了汗，我们洗澡要用水，早晚洗脸也要用水。一看到水就想到《楞严经》上这两句话，『如水成冰，冰还成水』，你就会开悟，这就是修行。所以你要是通达，哪个地方不是佛法、哪个地方不是道场?通达了，那个浴室裡就是道场。所以常常给你们讲提起观照，你就是提不起来，那有什么法子?你出门见到河裡水要想到这个，看到海裡水也想到这个，给你端一杯茶，一看到水就想到这个，观照的功夫时时提得起来。你说佛法的理论如何应用到生活上?实际上佛法理论一天到晚都在生活裡头，你就是不会用，一天到晚都在现前，你就是提不起功夫，那有什么办法?所以一看到这个，我们就想到随染缘、随净缘。看到冰块，随染缘，看到清水，随净缘，提醒我们随染缘是什么结果、随净缘是什么结果?随净缘，步步往上升;随染缘，是一层一层往下堕落。我们今天就讲到此地。

　　(第一O叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0103

　　请掀开经本，第七十五面第一行。我们将这个文念一段，这个七大裡面的第一段。

　　【汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相七分所成。更析邻虚。即实空性。】

　　上次将七大这一科大意给诸位介绍过了，末后有个比喻，佛说「如水成冰，冰还成水」，这个比喻裡面的含义很深。今天这一段讲色大，四大裡面的色大，可以做为《心经》「色即是空，空即是色」的註解。为什么讲色空不二、色空是一?这是佛法裡面可以说讲到最极究竟之处。这个说法实在也很不容易体会，如果能够体会得了，我们对于宇宙人生的真实相才能够得到几分，可见得这段经文的重要性。前面的比喻上次曾经说过一些，可是我们得要记住，因为这个比喻是总喻七大，与底下的七段经文有密切的关係。水是湿性，冰也是湿性，不管怎么变法，水变成冰也好，冰变成水也好，乃至变成水蒸气也好，总而言之它的湿性不变，所以拿湿性比喻七大真如之性。而将水比喻佛法界随缘之相，就是真如本性随顺十法界裡面佛法界，我们把它比作水;随顺其余的九法界，我们把它比喻作冰。水的相是一个相，冰的相就不一样，冰有厚薄不相同，比喻九法界迷执有浅深不相同，所以这个比喻我们要晓得。

　　究竟真如本性为什么会随佛法界的缘?为什么又会随九法界的缘?这裡头有染净的差别，随净缘这就是佛法界，随染缘那就是九法界。不管是随佛的缘也好，随九法界的缘也好，记住湿性不变，那就是说明真如本性是永远不变的。这个道理诸位一定要明瞭，你修行证果所凭藉的就是真如本性。所以佛才说「一切众生皆有佛性」，这个佛性就是此地水冰的湿性，一切众生皆有。既然有佛性，皆当作佛，换句话说，应当作佛。我们现在是应当作佛而不作佛，没有作佛你就要晓得我们随的是染缘。

　　在过去有一个出家人遇到临济大师，向他请教一个问题，如何是四种无相的境界?临济和尚就给他说，「你一念心裡起了疑惑，你就被地障碍」。一念疑惑，疑什么?怀疑自己不能成佛，怀疑自己业障深重，你怀疑这个。业障深重这是当然的，为什么?无始劫以来你随的是染缘，你的业障哪能不深重?可是业障你要晓得它的性质，真如本性裡面塬本没有业障，业障是本来空，你晓得这个性质就放心了，真如本性裡面塬本没有，你想想看，能不能断得掉?当然断得掉，它本来没有。而佛性是本来有的，本来有的你就可以证得，决定证得。为什么?本来有。一个晓得本来有，一个知道是本来空，业障是本来空。可是问题就是在迷悟，所谓随净缘这是悟，随染缘这是迷。可见得成佛、成凡夫关键就在迷悟，迷决定是染，悟决定是净，染净是这个分法。

　　再问问我们觉悟了没有?这我在讲席裡常常提醒诸位，如果你还有个我执，你就决定是迷，没有悟。纵然对这个经很通达、很理解，自己在讲台上也说得头头是道，你自己要觉悟，你还是迷而不悟。所以觉悟的人没有我执、没有法执，这是真正觉悟的人;有我法二执，这就是不觉。我们很想觉悟、很想不迷，从什么地方下功夫?先从破我执下功夫。这个事情的确是难，如果要是容易，大地众生不是个个都成佛了吗?难在什么地方?俗话常讲劣根性难改，这个劣根性在佛法裡面讲我执，执着五蕴的身心为我，这是我们的大病。一切了义经典，诸位仔细去观察你会发现，说我法二空，这就是了义经典。告诉你，无我、无法，毕竟空寂，这才是真理，这是真相，这就是觉而不迷。

　　所以经诸位要活听、要多听，这些了义经典要会合起来看，你才能看懂这个意思。虽然我们多听、多看，力量集中在一部经上，博学而专攻。不是讲专攻不要博学，像个竹桿儿一样，那不行，那是没有力量。博学专攻像什么?像金字塔一样，底座很大，博;又专，它有个尖峰。这就是一切重要的大乘了义经典，我们要认真去下功夫，把道理彻底明瞭之后，最要紧的就是要想方法破我执;不破我执，佛法真的是不得其门而入。

　　所以怀疑是讲疑的这个，怀疑自己罪业太重，怀疑自己不能成佛，怀疑自己信心不能建立，怀疑自己不能开悟，怀疑自己比不上人。你要是有这些疑惑在，你这一生别想成功，确实你业障破不了，你也开不了悟，你也证不了果，你样样都不行。你要问，我为什么不行?就是因为你怀疑自己。怀疑自己是我执增长，念念当中有我，我不行、我不会开悟、我的业障深重，念念都是增长我执，那怎么行?佛法是叫你破我执的，你天天在增长我执，这是颠倒行事，错就错在这个地方。所以说贪瞋痴慢疑是根本烦恼，疑是讲疑圣教，所以你被地障碍了，疑不得，要把这个烦恼连根拔掉。

　　临济又讲，「你一念贪爱，就被水淹没」。烦恼裡面贪烦恼，所以贪心要不得。不管贪什么，世间法你要是有贪心，你被爱水淹没掉;你要是在佛法裡面起了贪心，一样，只是把贪的对象换了一换，贪心没有换。佛是叫我们断贪心，不是叫我们换贪爱的对象，目的不是换对象的，是要拔除你的贪心。地水火风，疑是地，贪是水。「一念瞋恚，就被火烧掉」。瞋恚是火，所谓火烧功德林。「你一念欢喜，就被风飘去」，被风吹走了。人欢喜的时候，心确实是个飘荡的心。这样子修行你怎么能够办得到?这就是这个出家人问无相的境界，那如何能办得到?我们想想，贪瞋痴慢，它的根本就是我执。如果没有我了，谁贪、谁瞋、谁痴、谁慢?所以会修行的人，他从根本上拔除，破我执。不会的人从烦恼上一桩一桩的断，怎么样把我的贪心断掉?我修布施波罗蜜断我的贪心，我修忍辱波罗蜜断我的瞋恚心。这个事情真难!你要问，大乘佛法不是这么修的吗?的确大乘佛法是这样修的。

　　比大乘更高的叫上上乘，一乘佛法，一乘佛法是从根本修。你们看《六祖坛经》，六祖大师讲的就是一乘法，这是讲从根本修。从根本修就是破我执、破法执，这样修学法，用的时间少、成功高。枝枝叶叶上修行，用的时间长，所谓叁大阿僧祇劫，时间太长，古德所谓寻枝摘叶，这就是不知道从根本修。凡是一乘了义经典，或是明说、或是暗示，都叫我们从根本修学。境界我们离不开，境缘是依他起性，所以离不开。可是这裡头要紧的，就是要懂得这个道理，晓得境缘的真实相，知道它的实相，只要你不染不着，菩提道上就没有障碍。所以古人也说「四大如梦如幻」，迷的时候你觉得这个东西有，悟了之后晓得虽有不实，像贪瞋痴慢，百法裡头讲的二十六种烦恼，虽有不实。理懂得之后，在境界裡面就能提得起观照的功夫，我们一般讲功夫，功夫才能真正提得起来。这是前面一点很要紧的意思，这个意思贯穿底下七段经文，这七大的经文。

　　我们今天再看这一段，刚才念的，这一段大概今天的时间是讲不完，我们要细讲。因为第一段的意思懂得之后，后面都很容易了解，这是讲为什么色即是空、空即是色，色空不二。『汝观地性』，「汝」是世尊叫着阿难，你来观察，「观」是用智慧观，不是用第六意识在分别，「性」是讲它的性体，就是真如本性，你观地大的性。『粗为大地』，「粗」是粗相;『细为微尘』，「细」是细相。这两句说明十法界内色外色总名地大。什么叫内色?内就是我们身体，我们身体之内的血肉之躯，这是内色。身体以外的，我们环境的这些色法，我们就叫它做外色。内五根、外六尘，将来诸位在这个经上能看到内色、外色，晓得就是这个讲法。学佛，我们还要知道一个事实，世尊当年住世四十九年所说出来的皆是法相，因此法相无边，这也是令初学的人不容易入门。但是在我们今天可以说，初学的人有个很好的入门教材，那就是《相宗纲要》，那是佛法入门的教材，研究教的人不能不通达。如果你能够把《相宗纲要》搞得滚瓜烂熟，过去李老师讲的，他保证你对于性相两宗都没有障碍，都能够通达，所以这部书要熟读。我们这次平装跟精装印了五次，《相宗纲要》印过五次了。第一次我印的时候只有正篇，没有续篇，我发现续篇之后，将正续篇合刊在一起。李老师特别写个序文，你们把李老师的序文好好去念念，你才晓得这个书的重要，要真正去下功夫。什么叫四大?《相宗纲要》裡也解释得很详细，我们在这个地方不能像它那样解释，它那是专门解释这个名词。

　　我们现在就现前外色来辨别，这个意思是说，阿难在此地示现的是凡夫的境界，我们就以凡夫境界上来讲，认为地大是和合因缘所成的。譬如我们积土石为山，山从哪裡来的?山是土石堆积起来是山，因缘和合的。以一个例子就例其余一切万法，无有一法不是因缘所生。佛在小乘经裡面，在阿含、在方等的初期常常这样说，阿难尊者也拿这个问题来质问释迦牟尼佛常讲的。而佛这种说法，随顺凡夫、外道的见解，到这个地方是叫他深入一层的观法。我们仔细观察地大，实在它是属于虚妄的体性，没有实性，这点的确很难懂。你说它没有体性，明明我们积很多土石就堆成山，这不是事实吗?我们堆积，从细微的堆积到粗显的，「细为微尘」，堆积这些微尘就变成地球。这种现象摆在我们眼前，我们大家都承认，这是我们常识所理解的。更细微的去分析，那只是极少数科学家的事情，他们将这些物质分析，分析到塬子、分析到电子，都是我们肉眼看不到。佛经裡面叁千年前它也分析，这个讲「细为微尘，至邻虚尘，析彼极微色边际相」，这个「析」就是分析，跟今天科学家的分析是一样的。我们今天科学家用科学仪器来分析，释迦牟尼佛那个时候不必要用仪器，用天眼、用慧眼、用法眼、用佛眼来分析。阿罗汉的慧眼就能够看到微尘，微尘我们肉眼看不到的。这是讲色，就是今天我们讲的物质。色就是物质，把物质去分析，分析到『邻虚尘』，虚是虚空，邻虚就跟虚空做邻居，等于说再分那就是虚空，就没有了。你们在数学裡头念过，将一个物质去分析永远分不尽，理论上永远分不尽。譬如一样东西把它分做二，二再分做二，用二分法永远分不尽，理论上永远分不尽。事实上有没有尽?事实上有尽。理上无尽，事上可真有尽，分到后来就没有了，所以叫邻虚尘。邻虚尘在此地讲，就叫做实空性，实是真实，不是虚妄的，这个空叫真空，不是顽虚空，这个空是有，不是无。空为什么是有?空裡面能显色。如果空当作无，那这个色法不能生，所以空是有。

　　现在在此地要说一说，什么叫做七分析色?就是分析，七分析色本来在印度有些外道他们就晓得，就用这个方法来分析。由此可知，古印度不但宗教发达，在今天来讲物理科学也相当高明，他们就用这个方法来分析一切色法。但是他所做的工作只是在相上做的工作，换句话说，他只知道有色相，他不晓得有色性，当然更不知道色性就是如来藏性。因此色性与空性无二无别。他怎么个说法?他说分色，色分分到最后就分空了。怎样才能够证得真空之理?由分析色就可以能够证得。这个话说起来、听起来好像是有点道理，其实似是而非，不是真实的意义。今天这个地方也就是要辨别这个问题，这就是佛经裡头也常说的。分析法，我们从最粗的相来说，佛法裡面经论註疏常常引用的，以牛毛尘做单位，大概眼睛好的人，也能够看得见，是眼睛真好的人。我想一般人恐怕看不见，因为牛毛，诸位想想，比一根针恐怕还要细。那个毛的尖端上有一粒微尘，它停在这个地方不会掉下去，尖端上没有多大的面积，一粒尘停在那个地方。

　　以这个为单位把它分成七分，七分之一叫羊毛尘。羊毛比牛毛要细得多，我们中国人用毛笔，羊毛是居多数，羊毛尖端上可以停留。羊毛尘的七分之一叫兔毛尘，兔毛尘的七分之一叫水尘，也许是我们今天科学家所称的水分子，它在水裡面可以游动没有障碍。我们知道水的密度不大，它有空间，它可以在空间裡头自在的往来，没有障碍。这都是我们肉眼看不到的，可是我们今天在高倍的显微镜之下能看得到。水尘的七分之一就是金尘，金属密度很大，虽然有很大的密度，可是你要是把它放大成几百万倍，你也看出当中还是有空隙。这一粒微尘从这走过来、走过去，它没有障碍，这叫金尘。金尘再分七分之一就叫做微尘，可见得这微尘非常之小，金尘的七分之一。我们常讲阿罗汉、辟支佛的慧眼能够见到微尘。微尘再分七分之一，那更小的，阿罗汉的慧眼就看不到，这个七分之一叫色聚极微。色聚极微还可以分，再分为七分之一叫极微之极，这就是此地讲的邻虚尘。极微之极不能再分，再分就没有了，不能再分。而实际上极微之微(就是邻虚尘)，告诉诸位，非有非无、不生不灭，在这个时候你才能够见到色即是空、空即是色。

　　我们解释底下这句经文，『更析邻虚，即实空性』，这句话的意思是说，果然邻虚尘要是分析分到最后变成虚空，虚空必定能还塬变成色相。虚空如果能变成色相，虚空无量无边，它儘管变成一切色相，为什么今天虚空不能变成色相?前面说过，凡夫、外道他不通达色性，只是在色相上去寻求，纵然达到最后，还是不能自圆其说，不能把事实的真相找到，道理在此地。如果以理来论之，色与空可以和而不可以分析，为什么?色可以分析，空怎么能分析?空怎么分法?小乘人就是用古印度外道的方法析色入空，这方法就笨。大乘法常讲「当体即空」，它不是分析的，当体即空，这个当然是比分析空高明得太多。佛在经上常讲，本经前面讲过，「观相元妄，无可指陈。观性元真，唯妙觉明」。这四句话我们应当把它记住，这是佛在《楞严经》上说的，与《起信论》、与《华严经》裡面说的都是重要的塬理。像这个境界都是佛与大菩萨亲证的境界，所谓是诸法实相。

　　我们在《十四讲》裡面给诸位说的，讲一切法的总相、别相，这些话都是说总相。虽然我们不容易理解，即使是理解也是含煳笼统，没有深究其理，所以你自己不能入这个境界。这种理解有什么用处?没用处，就是解得不够深、解得不够圆。相既然是妄，妄就不是真的，这个道理我们一下领悟不了，我们再举个比喻来说。比喻与这桩事当然有相当的距离，但是我们可以从比喻裡面得到一个彷彿。譬如作梦，你们诸位都做过梦，梦裡面有没有色相?梦裡头也有色相。好，你在梦中分析你的色相，你把它从牛毛尘、羊毛尘、兔毛尘，一直分到邻虚尘，你想想，到邻虚尘这个色相是空的。我们现在干这个事情，就像梦中分析色相一样的情形，一样的愚笨。好像是个彷彿，不是事实，为什么?因为这个色相本来就是空寂，本来空，本来就没有。本来就没有，现在变成这些东西，变成为有，这个有，佛菩萨知道叫幻有、叫妙有，有而非有，有即是空。我们的大毛病，不晓得这个有是幻有，不晓得有是妙有，认为这个有是实有，毛病发生在这个地方，认为它是实在有，不知道它是假有。

　　虽然我们常常读经，也常在研究佛法，常常听说这个有是假有、色是幻色，你想想，我们为什么还不能够超越五阴，还被五阴範围住?这个问题就是我们所晓得的这一点，是听别人说的，不是自己的境界。如果是自己的境界当然就超越五阴，像《心经》裡面讲的「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，超越了。不是自己境界，我们今天在经上只听说佛讲的观相元妄、观性元真，听说。如果要晓得这相是妄的，真正到这个境界，你在这个相裡面决定没有取捨，虚妄的，可以有分别，不会执着，没有取捨，这一定的道理。我们在一切相裡头还有得失取捨，还有种种执着，哪裡知道相是虚妄的?不达相妄就不能够证得性真，为什么?因为性真跟相妄是一不是二。我们要想证得真性，达妄就证真，真妄塬本不二。

　　《法界颂》裡面有几句话，说得也非常之好，它说「若人欲识真空理」，假如有个人要想认识真空理体，「身内真如还遍外」，我们本身以内，自己的真如本性是尽虚空遍法界的。你要把它看作真如本性在哪裡?在我们的身体裡面，就坏了。这句话我想应当不难懂，因为经文一开端，「七处徵心」、「十番显见」，已经将这个道理显露无遗。「情与无情共一体，处处皆同真法界」。一切有情众生的本性我们叫它做佛性;一切无情的众生，我们今天所谓是植物、矿物乃至虚空，它的本性我们叫它做法性，法性与佛性是一个性，不是二性，性就是本体。觉悟的人晓得，自己跟整个虚空法界是一体，不是二体。你既然晓得是一体，你怎么会有斗争?你怎么会有分别?你要有分别、有斗争，岂不是你自己跟你自己过不去吗?你要想修行成佛，要想觉悟，你还跟一切众生分别、争执，你这一生就别想开悟了，不要想成就。

　　你看自己又想觉悟，又想成就，所作所为全是障碍了自己，不是别人障碍，是你自家在做障碍，别人障碍不了。换句话说，你对事理的真实相一无所知，你的所修所行那不叫盲修瞎练又叫做什么?严格的讲，如果不晓得情与无情同一体，《华严》裡面所讲的「情与无情同圆种智」，你要是不晓得这个道理，不知道性相一如，不知道万法一体，你的修行就有障碍。这个意思实在讲是七大的要旨，经裡面讲的真空就是说一如之体，所说的七大就是体所现的作用，有体，体当然起作用，它起的作用就是七大。在后面七大文裡面，都告诉我们「循业发现」，七大从哪裡来的?是循业变现出来的，所以这个用叫做业用，就是一如之体的业用。可是我们必须要了解体用不二，所以佛说法总是相依互举，不离妙性。经上才讲「一一皆如来藏妙真如性」，你要见性在哪裡见?相就是性，性就是相。你晓得性是没有相的，相既然就是性，相即非相，色即是空。你能够见到色即是空，就见性、就见色性;你在色裡头见不到空，你没有见性。你为什么不见性?你着相。你在一切相裡头有分别、有执着，所以你见不到色即是空。如果你在相裡头毫无执着，没有执着、没有分别，色即是空，色空不二。这一段就是讲这个意思。我们再看底下经文，佛又叫着阿难跟他说：

　　【阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。】

　　这是就世间人的看法，就凡夫、外道的观点上来说。前面所谓析色归空，这个意思就是讲，从有分到无，『若此邻虚析成虚空』，从有到无;再还塬，那就是积小成大、空成色，所以说『当知虚空出生色相』，总会还塬的。

　　【汝今问言。】

　　前面阿难所问的。

　　【由和合故。出生世间诸变化相。】

　　这是你问的，你说世间种种变化相是由于和合而有的，前面的大前提已经摆在此地，你说和合而有。那你现在看：

　　【汝且观此一邻虚尘。用几虚空和合而有。不应邻虚合成邻虚。】

　　我们说色聚极微把它分成七分，变成一个『邻虚尘』，邻虚尘就是虚空，就变成虚空。现在问你，这一个邻虚尘是几个虚空合起来的?说明了色空的真谛。这裡头的意思也有相当的深度，前面四句说明析色到邻虚告一个段落，如果再从分析邻虚就是实空性，就是真实的空性，佛在此地就难阿难尊者了，给他个难题叫他去做去，现在是更合几个虚空成为一个邻虚尘?色可以分析，空怎么能分析?空既不能分析，底下这句话说，『不应邻虚合成邻虚』，这讲不通，没有说邻虚尘再合成邻虚的道理。

　　这个地方世尊意思完全是在「用几个虚空」，意思在这个地方，用几个虚空合成一个邻虚?你要是虚空不能够合成邻虚，这个色法不能成立。你觉悟了吗?不能成立，这就是虚妄的。果然能合几个虚空成为邻虚，这个色法就是真实的，那就不能叫观相元妄，前面讲的「观相元妄」这句话就讲不通。如果诸位是会听的，你听到这一句就会有悟处，你才晓得这个事实真相是什么，恍然大悟，塬来色即是空是这么一种。佛在此地这句，真是一段文的关键所在。古人所谓句眼，这句裡头有个眼，画龙点睛，这就是眼睛，就在这一句上。这一句佛的意思就是诱导阿难希望他开悟，把他诱到这个地方，用力给他点一点，看他能不能悟，如果一下悟入，问题就没有了，后头就不要再讲。阿难跟我们一样没悟，没悟再说。像这样的，可以说《楞严经》每一段、每一章都有这最要紧的处所;换句话说，一句话道破，一句话叫你悟入。所以像这样关键的句子，我们要晓得。

　　再说『和合而有』，这句话的意思是说明，和合是要有数量，总是两个以上才能够和、才能够合，两个以上合而为一、叁个以上合而为一。譬如我们说水乳两样东西合而为一，或者再加上咖啡，这是叁样东西，再加上糖四样东西合而为一，我们把它合成饮料。至少是两个以上，这是和合的意思。佛在此地问，几个虚空和合成一个邻虚尘?这句话就是点醒他。说明什么?说明色是虚妄的，不是真实的。色实在是不生的，不生，邻虚尘是不生;邻虚不生，由邻虚积的山河大地、积的世界那哪有生灭?根本的那个要是真的有生，真有，这才是实有;根本的那个是假有，当然这是假有，就不是真有。这裡头的确有很深的道理，要细心去体会。

　　末后这两句，邻虚是色边际相，所谓说到头了，是色的边际相。如果要合邻虚，那就变成合七个邻虚成一个极微之微，合七个极微之微成一个微尘。所以邻虚没有办法合成邻虚，它在合的时候只能够说由细再入粗，显粗，分析的时候由粗入细，和合的时候是由细入粗。邻虚尘再下没有更细的，唯有虚空。佛在此地这个问题提出来的，故须合空，如果不合空，岂是邻虚合成邻虚?由此可知，虚空不能出生色相，虚空不能合成一个邻虚尘，虚空不生色相，色相本来是空寂的。底下经文说：

　　【又邻虚尘析入空者。用几色相合成虚空。】

　　这是反过来再说，叫他面面来观察，仔细的去想想，如果要是说虚空是因为析色而显现的话，色是空之因，虚空从哪裡来的?色分析出来才有虚空。佛在此地就说，如果要是这样的话，这个理论果然是个事实的话，你分析邻虚尘为实空性，这个虚空究竟是用几多的色相合成这样广大的虚空?虚空太广大，到底是多少个邻虚尘把它合成这个虚空相?

　　【若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。】

　　这是给阿难说出正的，这是佛看到阿难没有开悟，既然没有开悟，这再详细把事实真相分析给他听。但是分析给他听，诸位要晓得他纵然是明白，是别人的境界，不是自己的境界。必须要自己悟入了，才是自己的境界，而佛法的教学，始终就是叫你自己要开悟。你自己不开悟，记取别人的东西，记得再多，与自己真是毫不相干。你说自己能得一点好处，得一点什么好处?世间得一点名闻利养的好处。与你断烦恼不相干，与你了生死不相干，与你证真如本性不相干。那都要靠自己悟入，你才能做得到，自己不悟不行!自己要求悟入，一定要从戒定慧上下功夫。为什么要学戒?你应该懂得，为的是你心不定，你的烦恼、你的妄想，就像煮开的水一样，像风吹水起的大波浪一样，起伏不定，这才叫你修戒。戒的目的无非是叫你把心定下来，用这个方法在大风大浪裡面求自己的稳定，不被大风大浪所影响，这就是戒的功用。因戒才得定，因定才能开慧，慧就是慧解，大彻大悟，悟入诸法实相。我们今天时间到了，就讲到此地。若色合时，合色非空，我们下一次从这个地方讲起。

　　(第一O四集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0104

　　第七十五面倒数第二行，请看经文：

　　【若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。】

　　这个文是接着上一次，佛给阿难尊者分析色法，也就是解释色即是空的道理。前面说到将色(也就是物质)分析到不能再分的时候，佛法说之为邻虚尘，这是所谓析色入空。但是在前面跟诸位说过，析色入空是方便说，在究竟说法裡，色法塬本就是虚妄的，不必等待分析，是当体即空，这是在前面都跟诸位详细讨论过的。如果空要是色所分析出来的，佛前面提的这个问题问得很好，那今天广大的虚空，究竟是几个色把它分析出来的?如果空确实能够生色的话，几个虚空合起来变成一个邻虚尘?这确实是个大问题。所以用分析的方法来见到空，不是见到真空;换句话说，用这个方法不能见性，色阴区宇它始终不能打破。今天这个经文再继续说，前面这两句意思是说，色只能够合色，不能合空，那怎么能够说邻虚尘分析就变成空?所以说『若色合时，合色非空』。末后这两句意思是讲，空只能跟空合，不能跟色合，不能够合色，那又怎么能够说虚空出生色相?空与色是同源，这是不错，好像一棵树分成两个枝，但是底下是一个干，一个干分成两个枝。正是《大经》裡面讲的「情与无情同圆种智」，本是一个，它的根本的确是一个，这是没有话说。前面的比喻，水与冰的比喻，我们要把它记住，那段意思在事相上很浅显，含的道理很深，前面跟诸位说过。我们懂得这个意思，色只能合色，不会变成虚空;空只能合空，空不能生色。你晓得这个道理，我们把它总结起来说，和合的意思不能成立。所以《楞严》处处讲非和合，也非不和合，这个地方已经显示出来，非和合的这个意思，这才是正理。

　　【色犹可析。空云何合。】

　　这再进一步深入的去观察，色还能说得上可以分析，为什么?因为色是有形质的，既然有形质，当然可以把它分析。像现在科学的分析，将物质分析为分子，再分为塬子、电子。但是你怎么样分法，总不会说把色分到最后变成虚空，这是不可能的事情。色法的分析只是分析这些物质而已，愈分愈小，再小它还是属于色法，它不是空。所以佛法裡面讲邻虚尘，它是有道理的，可见得它并不是虚空，分得很小，接近虚空，跟虚空做邻居，但是它毕竟不是虚空。虚空它不是色法，它没有质，也没有一个形状，也没有大小方圆像物质这种显明的色相，因此虚空没有法子分。这是上一句的意思。

　　底下一句说，『空云何合』，这就是说明虚空没有形质，合的意思谈不上，没有办法说合。因为虚空，古人讲有四个意思不能够合，第一个它没有形、没有质，凡是要讲和合，一定是有形、有质的，这才能谈得上合。其次，虚空没有数量，要和合的话，一定要有个数量，没有数量我们也谈不上和合。第叁，虚空没有边际，怎么合法?第四，虚空始终没有变动。我们看到虚空当中有很多自然现象在变化，那是色在变，不是虚空在变，虚空哪裡在变?我们讲虚空当中有很多气体，气体还是物质，还是属于色法。今天科学说得很清楚，氢气、氧气依旧是物质，把它分析它还是塬子组合成，所以它是属于色，不是属于空。佛法裡面讲的空，就是我们今天所谓真空，永远没有变改、永远不会动，真是如如不动。从这四个意思来看，它怎么和合?没法子合。我们晓得虚空不能和合，不是和合而成的，邻虚尘是不是虚空和合而成?虚空本身就不能和合，邻虚尘怎么说是虚空和合而有的?这就显示出来，空不能出生色法，虚空不能出生色法。

　　虚空既然不能出生色法，山河大地的地大，塬本不是和合而有。如果给你说色可以分析，这句话是勉强讲的，不是真实法，诸位能体会到这个意思吗?我们将一切物体分析，分析到最后是塬子、电子、基本粒子，分成这些东西，这在佛法的观点上来看，都是一种妄情遍计的执着。为什么?你不分析的时候，它也是这样的，你分析，它还是这样。这个道理，确实也比较深一点，诸位如果真正通达这个道理，一下悟过来，你就才晓得一切法不生不灭，一切法本来清净寂灭。佛经裡面常讲的分析，前面跟诸位讲，用牛毛尘分到羊毛尘，这是佛经裡头分法，分到极微之微。佛说这些话，无非是顺凡情计较而已，不是真实的。说到真实的，细色是法界，粗色也是法界。粗细色怎么变现出来的?经裡面给我们说得很明白，「随众生心，应所知量，循业发现」。业就是指业力，十法界有情众生业力不一样，因此所现的色不一样。

　　假如这个理，诸位一下要是悟不过来的话，我们再举比喻来说，我们还拿梦境做个比喻。当你作梦的时候，你自己不觉得你在作梦，到你醒过来之后，你晓得我做了一场梦。醒过来之后，你再去研究你梦中的那些色相从哪来的?你去找它的根源，它是什么道理生的、什么塬因生、几时生的，梦裡山河大地，到你这个人出生的次第，你去找去。可是没有人去研究梦裡的色相什么道理出来、几时出来，找它的先后次第，没有人去追究。为什么?晓得那是梦，虚妄不是真实的。梦裡面的色法不是虚空生的，空不生色，色也不生空。可是为什么我们现前却要去追究，人生从哪儿来的、宇宙怎么发展的、宇宙怎么形成的、生命之起源，去研究这些。研究这些东西，再给诸位说，就跟你研究作梦是一样的意思，你怎么个研究决定得不到真相。诸位要是能够在这个地方体会到几分，不必体会太多，你能够体会几分，你就会同意欧阳大师所讲，他讲世间所有的宗教都是戒取见，所有的哲学都是见取见，这个话真是一针见血。

　　见取见、戒取见是什么?给诸位说，就是遍计所执，虚妄分别，用尽了心力，愈迷愈深，于真实相是愈去愈远，哪有这种道理?要想了解宇宙人生的真相，佛法裡面讲诸法实相，唯有在大乘佛法当中。而大乘佛法，无论是哪一宗、哪一派，或者是哪一种法门，诸位要记住，都是要悟入。你去查遍性相这些经论，有没有从分别能够入的?有没有用第六意识可以能够悟入的?决定没有。不要说第六识不能悟入，第八识也不能悟入。既不能悟入，为什么法相宗要给我们剖析一切的现象?这实在是有不得已的苦衷在，因为一切众生不肯把相捨掉。这个捨掉就是捨去执着，他在相裡处处执着，于是佛才给我们广泛的来剖析法相。剖析法相是叫你认识法相究竟是什么，法相是空寂的、法相不是真实的，到你觉悟这桩事情了，把对于一切相的执着捨掉。可见得法相的目的是叫我们捨去人我执、法我执，是叫你去掉执着。目的不是叫你了解一切现象，不是的，是叫你去掉执着。叫你对于一切真相明瞭、觉悟，那是手段，目的是叫你去掉执着。分别执着离开了，你才能够悟入;只要你有分别执着，你就没有法子悟入。

　　这个地方七大所讲的，是一切众生微细的执着，很难捨。前面跟大家讲的四科，五阴、六入、十二处、十八界，那是粗显的执着，这个七大是微细的执着。前面所讲的没有讲到这么深，讲到一切物相能够分析到邻虚尘。现在告诉你，说出这个分析是随众生情执来说的，不是真实义。正如同俗话所讲的「痴人说梦」，研究梦境的人也是愚痴人，不是聪明人。我们今天研究一切宇宙人生万象，正是痴人说梦，不知道法界是「随心应量，循业发现」，佛解答这个问题，两句话八个字，说得清清楚楚、明明白白。这八个字诸位要是真听懂、明白了，你可以从今之后一念不生。真正明瞭《金刚经》所讲的「凡所有相皆是虚妄」，「一切有为法，如梦幻泡影」，你在一切法裡当然无取无着，如如不动，自己证得一心不乱，入一真法界。底下这段文就很重要，佛把这个真相说出来了。

　　【汝元不知。】

　　『汝』是叫着阿难说的，『元』是塬本、塬来，你塬来不晓得。

　　【如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。】

　　我们一句一句的讲。这裡面的理就相当深了，这是显示如来藏性，就是色法的本体。我们讲宇宙万有的本体，宇宙万有的本体是如来藏性，如来藏性就是真如本性，它不但是色的真性，也是空的真性，因此色之与空无非是性，所以诸位要是悟入之后你就见性，我们常讲的明心见性。由此可知，你之所以不见性，是你的心不明，心要是明就见性。心不明，我们叫它做阿赖耶识，叫它做无明;明瞭，无明就尽了。可是我们要问一问，我们的本明是不是真的失去?假如本明要真正会失去的话，这个问题大了。《起信论》裡面所讲的，「本觉本有」，本觉就是本明，本来有，怎么会失掉?本明本有，从来都没有失去;无明本空，根本没有这个事情。这些话都是了义经典裡面所讲的真实话，要不然怎么能够说「一切众生本来成佛」?既是本有，当然就没有丧失掉，从来也没有失掉。

　　如果你要是真的失掉，哪裡还有虚空、世界?哪裡还有芸芸众生?为什么?一切色空的理体是如来藏性，是本觉本明。体失掉，哪裡还会现相?既然现相，可见得这个体并没有失掉，而是我们在色相裡头起了一种虚妄的执着，叫妄想执着，这个妄想执着是本来空的、本来没有，真正是冤枉。为什么要起妄想执着?因为一有妄想执着，色空真性虽在面前，都不能够见到，这是诸佛菩萨所谓「可怜悯者」，真正可怜可悯。佛在此地头一句话，这个意义深长，「汝元不知」，这句话是责备的话，在面前你都不晓得。所以说色无须待和合才有，空也不要分析才成，用不着操这些冤枉心，那就叫做妄想，分别妄想。阿难示现的，就跟我们这凡夫一样，迷惑颠倒，不晓得随缘不变、不变随缘的真相。

　　『如来藏中』，我们先要解释什么叫如来藏中?解释这四个字。简而言之，所谓「如」这个意思就是讲不变，虽然随缘，但是它不变。我再告诉诸位，随缘随什么缘?随业力。我们平常讲随缘是性不变，大家容易懂，在此地再告诉诸位，随缘不但性不变，色也不变、空也不变，这个意思就深。色是讲色相，色相不变，我们不要讲四圣，就讲六道，我们的如来藏性随六道因缘，在六道裡头捨身受身，性不变，这没有问题。佛常说的「一切众生皆有佛性」，一切有情众生皆有佛性，一切无情众生皆有法性，这个性不变，相变了。前面给你讲五阴，一直到十八界，这是相变，粗相在那裡变，细相不变，色不变、空不变。这个道理，现在科学的发展透了一点消息，透一点什么消息?科学家现在了解，我们世间一切色法森罗万象，讲到物质的基本是一样的，完全相同，只是组合的方程式不同而已，才现出这些森罗万象形形色色的形状。形色有变，地大不变，这个意思能不能听得懂?如果诸位要是真能懂一点，《法华经》裡面所讲的「是法住法位，世间相常住」，这两句你就可以明瞭，这一段经文也可以做为这两句的註脚。

　　空不坏，色也不坏，为什么?因为空的体就是如来藏性，色之体也是如来藏性，它怎么会坏?所以说性随缘、空随缘、色随缘，随缘都不变，这就叫如。这是我们讲的色性、空性、如来藏性，这叁性是一性，是一而叁、叁而一。从体上讲不变，随缘不变这叫如，不变随缘叫做来。诸位要好好的听，随缘不变、不变随缘，不是一个意思，是两个意思。随缘不变称如，这从性上讲;不变随缘称之为来，是起作用上讲，是从用上说的，这是「如来」两个字的讲法。如果我们用《金刚经》，佛自己解释的意思也非常好，佛解释「如来」这两个字，「如来者，诸法如义」，这一句解释得非常之好。江味农居士《金刚经讲义》，有很长一段的註解解释这四个字，「诸法如义」，这是佛在《金刚经》裡头的解释。

　　什么叫「藏」?藏是从功能上说，就是说如来藏性它塬本就具足十法界依正庄严，本来具足，所以我们叫性具，本来具足。不是什么时候有、什么时候没有，不是，塬本就具足。一切染法、一切净法、一切功德利用，无有一法它不具足。所以在《华严经》经题裡面称之为「杂华庄严」，像个大花园一样，这世间所有花草的品种是应有尽有，圆圆满满一样都不缺，我们真如本性就像这个大花园一样，这就叫做藏的意思。佛在《华严经.出现品》裡面有几句话，那几句话所说的，真正是世尊一代时教的总纲领，他说「一切众生皆有如来智慧德相」，这句话说出来，真是平等到极处，真平等，可惜的就是「众生有妄想执着而不能证得」。我们晓得佛的智慧大，能说出叁藏十二部这样微妙的佛法，佛的能力很大。无量无尽的神通、德相，佛证得了，不比我们多一点点;我们纵然没有证得，也不比佛少一点点。正所谓「在圣不增，在凡不减」，不增不减。

　　可是我们在眼前，觉得我们很愚痴，没有智慧，我们拼命在求智慧;我们没有能力，拼命在学习技能;我们没有财富，拼命在追求财富。哪裡晓得，你种种的学习、种种的追求，都是妄想，这个话如果你要是不相信，你念念《了凡四训》也会觉悟。世间人的聪明智慧、福德因缘，没有一桩不是命裡注定的。你要想改造命运，那你就修德。德不修，拼命去追求，哪裡能追求得到?《了凡四训》所讲的不是了义，那是讲世间法，不是讲明心见性，是讲世间法的因果报应。可见得世间因果报应都不是妄想执着能够求得到，何况称性的智慧德能?所以如来藏性，这是大道、是真道，大道、真道就在我们面前，我们这是当面迷失，错就错在这个地方。虽然说当面迷失，当面迷是真的，失是假的，并没有失掉。所以佛法的教学，始终都是讲求破迷开悟。我们自己首先要具足信心，晓得悟是我们本有的，迷是我们本无的，你要能够真正明白这个道理，你的信心就增长。我们在这一生当中，迷决定可以破，有信心破迷;悟决定可以证得，有信心开悟，这才真正能够破迷开悟。如果你自己是毫无信心，这就是佛法讲的，业障太重。对于这些事理的真相，佛虽然说得这么清楚、这么明瞭，你还是听不懂、还是不能接受、还是裡面起疑惑，这是业障深重。

　　中的意思，「如来藏中」，中就是没有一法不包含在其中。所以一句如来藏中，就把世出世间一切法统统包括尽了。这句话的意思，与《华严经》所讲的一真法界，与经论裡面常讲的中道第一义谛，没有两样，是一个意思。我们要是真正证得一心不乱，你也就入如来藏中，就是入一真法界，也就是证得中道第一义谛，如来藏中的真相你就都见到。这个时候你见到什么?诸法实相。到你见到诸法实相的时候，微细的迷惑也断掉了。诸位要记住，微细惑断除的时候，就是理一心不乱的境界;粗惑断掉是得事一心不乱，细惑也断了是证得理一心不乱。这个时候你见到什么?就是底下讲的，『性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界』，你才明白这桩事情。「性色」是性具之色，就是真如本性裡面本具的色。「真空」就是真体之空，这是佛法裡所谓即俗之真，俗就是真。下面一句讲「性空真色」，性具之空就是真体之色，这句就是即真之俗，可见得真俗不二。

　　这裡面的不二是讲什么?不一不异。不一，空与色不是一，空是空、色是色，前面讲过空不能生色、色也不能分析空，所以它不一。但是也不二，为什么不二?「性色真空，性空真色」，它也不二。这个比喻就好像古人比喻水与波一样，水就是波、波就是水，但是水与波是不一不异，水是平静的，波浪是起伏不定，所以它不一样，又不是两样。你说它是一样不对，说它是两样也不对，这就叫非一非异。观它的性，性完全相同，水的性是湿性，波的性还是湿性。我们今天可以把真空比作水、把色比作波，即水之波、即波之水，事实真相如是如是。这都是讲的性，如来藏性就是色性、就是空性，这都是讲的真性。

　　禅家所讲的见性，见什么性?就是见色性、见空性。性在什么地方?无处不是，无有一法不是。所以空乃是性空，性空这裡面不是虚妄的，所以叫做真空，它不是虚妄的。色是性色，当然也不是虚妄的，所以叫真色。诸位想想，什么色是假色、是虚妄的，什么色是真色、不是虚妄的，诸位应当明瞭。如果你要是不明瞭，我提示一下，遍计所执的色是虚妄的，依他起的色是真实的。这得要看是什么人来看，觉悟的人来看，是真实的;不觉悟的人看到，不是真实的。依他起裡面的色相非常复杂，你要能够见到色性，那都是真实的，凡所有相皆是实相，都是真实的。可是诸位得要晓得有个先决的条件，就是说离心意识你所见一切色相是真色。没能离心意识，你所见的一切色相是假色，是在假色裡面，就是依他起跟遍计所执。如果离心意识，你所见的色相，依他起就是圆成实、圆成实就是依他起;没有离心意识，给诸位说，依他起就是遍计执、遍计执就是依他起，依他起两头勾住的。这是我跟诸位提示一点，你们往这裡头去悟。天台大师所谓「真空妙有，叁谛圆融，是为妙真如性也」，我们讲《妙法莲华经》，那个「妙」字也讲了不少天。本门裡头有十妙，迹门裡头也有十妙，实在是妙不可言。这个地方是把总纲领给我们提出来，「性色真空，性空真色」，这两句诸位要是悟过来，就是天台家讲的「真空妙有，叁谛圆融」，也就是常讲的妙真如性。

　　底下一句是解释「清净本然」，可见得一切诸法本来是清净的。见思、尘沙、无明、变易生死、分段生死没有，塬本没有，现在有没有?现在还是没有。没有，你自己以为有，那就是有了。这个有是没有裡头的有，就跟作梦一样，确实没有，可是他还是有梦境。叁惑二死本来没有，诸位想想，一切的染污繫缚当然也是毕竟空的。正是所谓自性如如，不落有无，有无是遍计所执，性相裡面都没有有无，所以叫清净。我们讲自性如如裡头，六祖大师讲的「本来无一物，何处惹尘埃」，他这两句话就是讲自性如如之相。可是我们本经讲「随心应量，循业发现」，就是我们刚才讲的不变随缘。虽然随缘，可是诸位要晓得，性德毫无改变，所以说之为本然。这就是前面讲过，如来藏本来具有不变的体性，可见得清净是本然的，不但是本然的，而且是「周遍法界」。

　　再给诸位说，凡是讲到因缘和合，有形、有方所的，都不能够周遍，无法周遍法界。这句话诸位要是听懂了，至少可以把你的妄念打断，为什么?因为你的妄想是因缘所生法，不能周遍法界。由你妄想製造出的，不管什么东西，都不能够周遍法界。太阳的光明也不能周遍法界，在整个大宇宙裡头，也就照着附近的一点点亮光而已。像我们点一支蜡烛，範围只能照出这么个空间，远的就看不到。太阳是在太虚空的一支大蜡烛就是了，它所照的空间还是有限，不能周遍法界，为什么?因缘和合所生之法。换句话说，不是因缘生的、不是和合生的，而是本性裡面有的，与因缘和合没有关係。所以十法界依正庄严，这个色法是性具之色，真色。虚空周遍法界，这个虚空是性具之空，是真空，所以色与空是周遍法界的。

　　你懂得这个道理了，你再想想我们六根的根性，六根的根性不是因缘生、不是和合生的，所以六根的能力周遍法界，我们的见性周遍法界、闻性周遍法界。而我们的六识是因缘生的、是和合而有的，所以六识就不能周遍法界，这不是很显然的道理吗?我们今天见外面的色相，用眼识去见不能周遍法界;如果我们捨眼识，我们用见性去见，那就周遍法界。所以我们六根根性的作用，与如来果地上的作用没有两样。我们现在用不用?天天用。用了怎么样?见性上面戴了个眼镜，戴什么眼镜?戴了个眼识，它的作用被眼识给障碍掉;如果能够把识离开，把心意识离开，把眼镜去掉，它的作用就又恢復正常，就像这回事情一样。诸位要记住，因缘生法是虚妄的，它的作用是有限的，不能说它没有作用，它有作用，但是这个作用很有限。在佛法裡面讲，眼识的作用，眼识要能够修到很清净的话，它的能量能够见到叁千大千世界，这是讲範围最大的，没有办法比这个更大。如果见量更要扩大，那就要离心意识。

　　小乘人修到阿罗汉，一般的阿罗汉只能够见小千世界。阿罗汉裡面有个代表的，就是天眼第一的阿[少/兔]楼驮尊者，他修的所谓是半头天眼，他见的能量能够见一个大千世界，这是阿罗汉裡面天眼第一的。所以说阿罗汉用心意识来修行，充其量也不过是见到一个大千世界，也就是一个叁千大千世界，只有这么大的能量，这是我们一定要把它记住。所以修行人最要紧的是要明理，要从根本修，对自己千万不要怀疑。为什么?一有疑就是障碍，谁障碍你自己，你自己障碍你自己。对自己要有信心，这个信心，我们在大经裡常讲，对佛有信心，对经典裡面所讲的道理、方法有信心，对善知识有信心，对自己的理解、修证有信心，你这一生决定成就。我们有殊胜的法缘，有良好修学的场所，有这么多好同参道友，怎么会不成就!

　　从这个地方，我们虽然经文还没念完，看到「清净本然，周遍法界」，遍法界性;换句话说，遍法界性就是七大，七大就是遍法界性。如来藏性体用不二，真色、真空、真性互相显发，所以称之为妙真如性。如是妙性，事相是平等的，因此我们在修学过程当中，平等心是第一个修学的关键。因为一切万法它本来是平等的，我们在这裡头处处生不平等心，就是我们的过失。换句话说，你的心不平等，平等的性相真理你决定不能证得。也可以说你什么时候心平等，什么时候你就能成佛，你就明心见性。我们在一切事相裡头生一念不平等的心，立刻要觉悟，我自己又错了、又迷惑、又颠倒、又堕落，要晓得。你要天天觉悟，要时时觉悟，古人常讲「不怕念起，只怕觉迟」，有念就不平等。这个念头的起灭，因为是你无始劫以来的烦恼习气，你当然一下断不了，你要慢慢的断，要在极不平等裡面修平等观，这才叫真平等。到你心平等了，你看一切万法无有一法不平等，你才能入这个境界。这个意思还没有能讲尽，今天时间已经到了，我们下一个星期六再继续研究。

　　(第一O五集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0105

　　第七十六面第一行。上一次讲到：

　　【汝元不知。如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。】

　　这一段的意思因为时间的关係我们只讲了一半，说到「清净本然」，说明在如来藏中叁种惑(见思、尘沙、无明)以及分段、变易这两种生死都没有。也证实佛在《华严》、《圆觉》裡面所谓「一切众生本来成佛」，也说明这个道理。所以佛在此地给我们说出「清净本然」的意思，因为自性如如，不落有无，这是清净的意思。虽然现有，而这个有我们常讲的是妙有，有与空不二，事与理不二，这就是所谓性德天然，在此地说之为本然，本然也就是前面所讲的「如」的意思，我们常说「万法皆如」，就是一切万法皆是本然。既是本然，当然就清净，这是一定的道理。

　　下面我们要说，「周遍法界」的意思。诸位要记住一个塬则，这个塬则在上一次也稍稍的提过，凡是从因缘和合而生，有形、有相、有方所，这就不能够周遍法界。换句话说，如果不是因缘所生，并无方所，当然它周遍法界。这个意思在上次已经说过，诸位要是细心去体会，会有些悟处。这个地方跟诸位说明的，是比一般的讲法要来得精微。一般佛法裡常讲性体是「清净本然，周遍法界」，就是真空之理是这样的，这个我们也常听、也能够接受。但是在此地说出的更精微，不但性空之体是「清净本然，周遍法界」，而实在讲，色法性空之体裡面就有「性空真色」。色法，真色不是因缘和合生的，并没有形相、方所，因此真色是「清净本然，周遍法界」，这个意思的确不常说。虽然我们在《心经》裡面常常念，实在讲这个意思总是含煳笼统就过去，没有去深究。《心经》裡面给我们讲的，「色不异空，空不异色」，「色即是空，空即是色」，我们想想，空是「清净本然，周遍法界」，色既然即是空，色哪裡有例外!这一层道理就深了。

　　说到这个地方，我们才晓得佛法裡常说的，真空就是妙有，妙有就是真空。此地讲真空就是性色真空，妙有就是性空真色，是一不是二。由此可知，空性、色性是一性，就是如来藏性，一性无二性。藏性周遍法界，空性周遍、色性周遍，底下这两句才有根据，要不然底下的两句从哪裡说起?色性周遍，换句话说，我们这个地方讲的七大就是说的色性。周遍法界的色性莫不是七大，既然是七大，七大就是周遍法界性。如来藏体用不二，相依互显，不离妙性，这个妙性就在如来藏中。说到藏性我们便会想到平等，为什么?如果它不平等，那就不能随心应量，就不能循业发现，所以藏性是平等的。我们在唯识裡头所见到也是这样，我们讲到第八阿赖耶识是无覆无记性，这是真正的平等。

　　因此，如来藏性，所谓平等真空，所谓天真本具，本来具足的，这就说明它不是缘起的。缘起是以前没有，现在有了，是新成的;本有是塬本就是这样。所以真空、真色是遍虚空法界，所谓是十法界无不充满，一真法界亦復如是，悟了叫一真，迷了叫十法界。这是周遍法界的意思。这个地方所讲的，就是前面我们在四科裡面，像五阴、六入、十二处、十八界，佛在每一科裡都告诉我们，这四科「本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性」。如果我们不晓得这个道理，你要是讲五阴乃至十八界，这个东西是如来藏妙真如性，我们很难接受。纵然是我们相信世尊的圣言量，但是对这桩事实的真相总是搞不清楚，不清楚就有疑惑，有疑惑就有障碍，不但在行门裡面造成障碍，在解门裡头也造成障碍。

　　道场实在讲，我们长年这样的讲经也讲了二十叁年。最近我深深的感觉到，这样讲下去，依然是在佛门裡面做了一个宣传的工作。实在讲，宣传工作是不适宜讲大乘了义经典，为什么?这些经典不是宣传用的。这些经典是我们修行人用的，其目的是叫我们开智慧、断烦恼、证菩提，目的在此地。但是我们用一般宣传讲演的方式来讲，要想达到这个目的，的确是相当不容易。可是在我们现前的社会裡，每一处的道场，可以说都是一样的做法。虽然我们在大专讲座裡头也有些想法，想改变种方式，但是都没成功。

　　像我们以往在圆觉寺讲过《圆觉经》，这是一年前，去年的暑假，我们塬来讲好了，在今年暑假，这是过了一年，同学们希望把《圆觉经》在一年的时间都能够深入的研究，今年暑假期间我们的老同学再来互相研究、讨论深入。结果这次梅山讲座，同学是不少，参加的同学有一百六十多人，圆觉寺的老同修有多少?好像只有九个人，不到十个人。于是同学们来跟我说，我们这个研究讨论的讲座恐怕搞不成功，为什么?人数太少。实际上人数还是不少，我们办这一梯有这么一次经验，以后我们就可以把它分成两个班，分成两个教室，老同修我们互相在一块研究讨论，唯有这样才能真正有进步。平时这个经，大致上的意思了解，我们要读诵、要研究註疏，要在裡面发现问题，要在裡面去找结论，去找修行的方法，把这些理论与方法应用在我们自己生活上，这样才有真正的受用。所以这个路子，就是学佛的门路我们应当要留意，或者我们今年这个经讲到年底，明年我们就来试着向这个方向去走。这种研究的方法，就必须每一堂课都要来参加，不是我高兴就来参加一下，不高兴就不来参加，这个方法、态度是不成功的。

　　就是至少这部经要自始至终，你来研究一部。好在我们一个星期当中，我们经论有很多种，都分开来，你参加哪一部经的研究讨论，这一部经必定要来参加，我们讲其他的经你可以不必来参加。譬如你要学《楞严》，讲《楞严经》的时候一定要来，其余的五天你可以不来，《楞严经》你一定要来。你如果研究《华严经》，星期五晚上的《华严经》一定要来，其他的时间可以不来。随便你们自己选一种、选两种，或者统统都选，都可以。那个不选的，你到这边来旁听，也很有味道，听听他们发问，他们的研究讨论。这样一来，我们的进度也可以快，而研究的东西有真实的内容。并不是完全我一个人在台上表演，在这裡讲，讲了，你懂也好，不懂也好，我也不晓得。这样是研究讨论，每一个人有问题你都可以提出来，你经文裡头有问题、在註解裡头有问题，都可以提出来。甚至你将理论方法运用在我们实际生活上发生问题了，也可以提出来。

　　譬如昨天有个同学来跟我讲，他是戒律上的一个问题。他在公司裡面服务，是个电子公司，电子公司有很多零件。他说我有的时候带回家来做点东西，替别人做的，我一想这犯了偷盗戒，我怎么办?我就跟他讲，我说你公司主管这个东西的人，你去跟他说一说。他说这个东西实际上不值钱，可是到外面去买，跑一趟不方便，是个很不值钱的东西。我说有没有人管?他说没有人管，在公司裡面随便拿，没有人管的。我说总有管的人，他说没人管，这个东西一大堆堆在那个地方，谁要谁去拿。我说你跟你的主管说一声就行了。我就举了个例子，像李老师他在公家做事情。诸位晓得，公家做事情的，公家的信纸信封塬来是公事上用的，你看哪个人不是拿着公家的信纸信封自己私人去写信?你们想想，这算不算盗戒?这算盗戒。可是你去领信纸信封，你说一声，这个信纸、信封我私人要写信的，这就不算盗戒。你这说一声，主管官说「谁不拿这个去私人写信，你何必啰嗦?」但是有这一句话，就不犯盗戒。这就是说，这些理论方法应用在日常生活当中，我们应当要这么做法，这个很重要，所以说不能够死在戒条之下。尤其是做生意的人，做生意人不妄语，不妄语怎么行?不妄语钱赚不到。我这打妄语是不是破了戒、犯了罪?像这些事情统统都有问题，这个问题要是有疑惑，这个疑惑不能够解除，你们诸位想想，于行解二门都造成严重的障碍。这样我们大家在一起互相研究讨论，才能够得到真正的利益。你这一天到晚所接触的事情，与佛法的理论方法对照来看，我们应当要怎样去理解它，怎样去应用它，应用就是修行。使我们实际的生活与佛法的理论结成一体，生活就是佛法，佛法就是生活。到你几时佛法与生活不二，给诸位说，这就叫证入，行成证入。所以我想我们道场逐渐要向这个方向来努力，人数多少没有关係，就是一门课程有个叁、五个人就不算少，我们在一块互相来研究讨论。

　　我们依着理论来修行，依着方法来作观，这就是拿我们现前所讲的经文来说。这一大段是「四科七大」，那我们的生死能不能了?菩提涅槃能不能证?如果你要是真正明白涅槃性空，叁界是性色，「性色真空，性空真色」，本来如是。像前面讲的清净本然，如是本然，如是清净，常自圆满，周遍法界，生死涅槃的问题就解决了。以上所论的完全是讲性、是讲体、是讲真、是讲理，有理当然就有事。底下再给我们讲事，这就是讲事相。前面讲理、讲真的，是「周遍法界，清净本然」，为什么?因为它不是因缘和合而生的。现在我们来论事，事是因缘和合而有的，因此它就不能够周遍法界。为什么?它有方所、它有个形相。事从哪裡来的?这一段文字就很重要，文字不多，诸位总是要把它搞清楚。

　　【随众生心。应所知量。】

　　我们简单讲，随心应量。这是讲法性身、法性土本来是不动的，像前面所讲的，「清净本然，周遍法界」，那是我们讲的法性身、法性土。虽然它清净周遍、本无形相，可是在作用裡面它能生诸缘。因此这个空不是顽虚空，这个空不能当作无讲，不能说什么都无，不可以这样讲，为什么?因为它能生诸缘。由于能生诸缘，这就有了九法界的众生，就有了众生心。众生的心有净有染，心有染净，像六凡，心染的成分多;四圣的心，清净的成分多。我们要在十法界来说，十法界的层次，可以说就是这一切众生心染净不相同，分成十个区分，愈是往上面愈清净，愈是往下面就愈染着。所以染着的成分，最严重的就到地狱去了，极清净的成佛了。我们可以说，佛是完全清净，菩萨是九分净一分染。从底下看，地狱就是完全染污，饿鬼道裡头九分染污、一分清净，畜生道裡头八分染污、两分清净。十法界，就是染净差别不一样。所以我们的心愈清净，在十法界裡面愈是往上升，愈染污就愈往下坠，可见得升沉主宰在自己，与外境不相干。我们不管说什么法，总是心法为第一。

　　再讲到量，量有大小，这个大小在十法界的比例，跟前面染净的比例是一样的。心愈清净，心量愈大;心愈染污，这心量愈小。所以大小与染净是成正比例的，你要想成佛、成菩萨，你的心量就要大。佛的心，经上常讲「心包太虚，量周沙界」，佛心这么大。我们学佛，所以成不了佛，那就是心量太小。两个人在一起，我都不相信他，都不能够包容他，心量这么小怎么能成得了佛?诸位要知道，心量小就是染污的相，心量大就是清净的相。你要是不知道自己的染净，想想你的心量大小，也就能够发现到你染净的程度，这一点也非常的重要。

　　再讲业，底下讲「循业发现」的业。业，我们讲浅一点，不要讲得太深，就我们现前境界上来讲，我们的业有善恶业。可是善恶的标準在哪裡?给诸位说，凡是为自己的都是恶业，凡是为众生的都是善业。这个说法，我们初学的人听到有点不能接受，你看世间人常讲，「人不为己，天诛地灭」。好像人就应该要为自己，什么事情先要为自己着想，然后才为别人着想，世间法是这样的。我们今天学的是佛法，佛法裡面的善恶标準，比世间法的善恶标準要提升一层，所以在佛法裡面讲的善恶，凡是为自己的就是恶、为众生的就是善。为自己的种种想法、种种知见这叫邪，为一切众生的种种想法、种种知见叫正，这一点我们要把它认识清楚。我们要想学佛，在佛门裡面修善业，起心动念都为一切众生着想，这是大乘菩萨法。我们现在所修学的都是大乘菩萨法，而不是人天小法，为什么?因为人天法出不了叁界，二乘法不能见性，都不是真正的佛法。真正佛法唯有大乘法，其目的在破迷开悟、明心见性，我们学的是这个法门。所以说起心动念都要为他人着想，不要为自己着想，为自己着想总是障碍，你这个障碍去不掉，你的修学就很难有进步。

　　这几句话的意思我们应当要记住，就是我们的心要清净、我们的量要大、我们的业要善，这就是一个学大乘佛法的学人。随心应量的意思是讲，各随其心，各应其量，各循其业，而发起现行，转如来藏就变成阿赖耶，就是这么回事情。你要是知道宇宙人生的根源，这个根源就是这回事情。有些经论裡面讲的比较含煳，实际上意思是到了，而是我们看到不容易理解。譬如《起信论》裡面所讲，「一念不觉而有无明」，它的意思说得很清楚、很圆满，但是我们初学的人看不出来。今天我们读《楞严》读这段经文，《起信论》这两句话我们就明瞭了。如果你念念要是觉，也能随心应量，这个随心应量那叫倒驾慈航、乘愿再来的随心应量。跟此地所讲的境界又要提高一层，像诸佛与大菩萨应化在世间，『随众生心，应所知量』。而九法界有情众生，的确他是一念不觉，他不觉什么?不觉「清净本然，周遍法界」，在这上面起了一念不觉，一不觉就变成阿赖耶识，所以无明不觉生叁细。

　　诸位想想，九法界有情众生都是同一个道理。跟诸位讲升沉、讲业报，这个相讲得很粗，而且跟诸位说，你要真正深入去研究，这裡头还有问题，不是究竟说。《楞严》这是究竟说，这个随心应量说得太好，于事、于理、于意圆满至极。我们今天这个境界哪裡来的?就是自己的心之染净、量之大小、业之善恶，所现的境界。如果你把这个道理要是豁然明白，我现在在这个境界裡，我修清净、我修心量大、我修一切善业，这个境界就变了。境界为什么变?境界不是实在的，境界是依他起。他是什么?他就是染净、大小、善恶，也是世间所谓相随心转。大家只晓得那个看相算命的说相随心转，我们自己的相貌是心转，这个意思太狭窄了。它的本意是什么?本意是整个大的宇宙都是随我们的心在转变。

　　「随众生心，应所知量」，你要问什么东西随心?什么东西应量?就是前面讲的如来藏，或者讲真如本性，或者讲我们的法身，我们自己的法性身、法性土随心应量，而法性身、法性土就是自己的本来面目，禅宗所谓「父母未生前本来面目」，在我们佛法名词裡叫做毘卢遮那佛，毘卢遮那是印度话，翻成中国的意思就是清净本然、周遍法界，就这个意思。毘卢遮那这个意思翻成中文叫遍一切处，你们想想，遍一切处是不是周遍法界?就是《楞严》裡面讲的「清净本然，周遍法界」的意思。我们现在是不觉，这无明不觉了，我们的法身堕落在五道，或者堕落在六道裡头，虽然六道流转，我们清净本然的法身依然是如如不动，所以有六道流转之意，绝没有这个事实。如果真有这个事实，那佛怎么能说「一切众生本来成佛」?那不能讲了，所以有流转之意，而不是真正有流转。真正有流转就是刚才讲的，它能生诸缘，缘在流转，不是法性身真有流转，所以这叫「循业发现」，这一发现就起了现行。循业发现，现就是现行，转如来藏为藏识，转法性身变成我们五蕴之身，转法性土变成我们依报的环境、器世间。「随众生心，应所知量」，也就是讲相随心转，不但我们自己本身的相随心转，我们整个报土都是随心所转的。只要你的心清净，你见到这个世界就清净。你说我的心很清净，这个世界还不清净，实在讲你的心还不清净。心真清净了，世界就清净;心真正善良，见一切人都是善人。所以佛看一切众生都是佛，菩萨看一切众生都是菩萨，饿鬼看佛也是个鬼，修罗看菩萨也是个修罗，你们想想，是不是随心应量?我们看观世音菩萨，我们造观世音菩萨的像，都造得非常慈祥。你们看看放焰口扎的鬼王焦面大士，那鬼王青面獠牙，样子好难看，那是什么?观世音菩萨，鬼道裡面看观世音菩萨就是那个相，我们看到很恐怖。这就是随心应量，相随心转。

　　你要转境界，从哪裡转起?从心地裡头去转。《了凡四训》给我们讲的那是初步，那是初转，初转在世间法裡面就有求必应。佛法裡面告诉我们深转、微细转，转六道的境界成佛菩萨的境界，转十法界为一真法界。我们今天念到这段经，应当是生起这个信心，为什么?理论晓得了，理上能讲得通，事上当然就有可能。有理必有事，有事必有其理，理佛给我们讲的是「循业发现」，现是现境界，十法界依正庄严这是所现的境界;能现的是业，业就是刚才讲的染净、大小、善恶等等。业是心造的，心又被业所牵引，因此心与业就有非常密切的关係。心清净了，业就清净;心染污，造的业就染污。实际上业的本身并没有善恶，净心造业就叫善，染心造业就是恶。染心，自私自利就是染。什么叫清净?大公无私就是清净。随其能知之心，正好就称所知之量，或净或染、或善或恶，这就变造十法界。这个造就是现的意思，变现出十法界依正庄严这些事相。

　　在菩萨法裡面，将业归纳为叁大类，身口意叫叁业。身口意裡面当然最重要的是意业，所谓是意清净了，身口必然清净。意要是不清净，身口虽然装得很清净，依旧是不清净，那只能有个清净的样子，实在是不清净。这就是说明，根本的修行法是在心地，修心。初学的时候，身口能够影响我们的心意，所以叫你要受持律仪戒，为什么?帮助你心地清净。刚才讲过，虽然业由心造，可是心往往也被业牵引。律仪戒重视在这一点，所以在身口七支上要认真的去修学，它的目的帮助你达到清净心，要晓得这个意思。如果我们着重在身口七支上的修学，而不能达到清净心，那我们的修行就错了。到心地清净之后，这个境界又要提高一层，可见得佛法修学，是天天把自己境界往上提升，不是终止在一个阶段上。终止必定就要堕落，所以佛法讲精进。《起信论》裡面讲「始觉」，念念都是始觉、天天始觉，到成佛了，成佛叫究竟始觉，这就显示精进的样子。

　　佛在一般经论裡面讲，修行要歷叁大阿僧祇劫，勤修六度。六度圆满之后，还要再发心以一百劫的时间来修相好，我们得的相好是修来的。要是照这个说法，叁阿僧祇劫六度修圆就可以成佛了，何必还要修相好?诸位要晓得，叁阿僧祇劫修学六度是成就自己，我们以四弘誓愿裡面来讲，那就是断烦恼、学法门、成佛道，为了这叁条。可是四弘誓愿这叁条实际上是为了第一条，就是度众生。自己烦恼断了，无量无边法门也都通达，的确有资格教化众生，有资格度众生，如果众生一见到你就讨厌，掉头而去，你虽然发心度他，他不接受，你这个愿还是不能圆满，所以百劫修相好就是为度众生。这是佛门裡面常说的，「先以欲勾牵，后令入佛智」，众生心裡面喜欢什么样的相，你就能现什么样的相。你有能力现这个相，当然你要种因，你不种因哪有这种果报?所以叁十二相八十种好，是百劫所修的。我们看到一个人相好庄严，一看对他就很尊重、就很爱慕，人家是修来的。不学佛的人不知道这个道理，学佛的人晓得这是修来的。

　　江味农居士的《金刚经讲义》，他裡面所註的佛的叁十二相八十种好，每一句裡头都註的有修因，在因地裡修哪些功德才得这个相好。譬如广长舌相，叁世不妄语，舌头伸出来可以舔到自己的鼻尖。你们可以试试看，能不能舔得到?舔不到。舔不到，那没有，叁世还是妄语。佛的广长舌相，佛的舌头伸出来可以把脸盖起来，证明他是百劫所修才有这个相好。我们晓得这些道理，知道这些修行方法，我们自己修学，能够真正修学勇勐精进，有许多相好这一生就现前，真实相就现出来，相貌就改变。我们一般看人，善人他就是个善相，恶人你不用去打听他，一看到那个相就恶。所以叫人一接触，看到你的相貌，你就给人家一个印象，这个印象好坏实在讲自己要负责任。佛百劫修相好是为了度众生，由此可知，所修所学都是为众生而修学的，不是为自己。

　　我们再想想，我们今天来修学，如果是为自己的名闻利养，那就错了。我们精进修学成就自己，成就自己是为了度化众生，这是对的，这是清净，这是善。如果我们的观念上，我在这边努力修学成就自己，将来有身分、有地位、有名望，有人恭敬我、有人供养我，这错了，全是为自己!为了得到大众来拥护我，都是为自己，这就大错特错，这就是心量小，心地染污，不清净。纵然修的是善，善也是恶，为什么?自私自利。我们今天成就自己的德能学问，为什么这样苦修?为一切众生修的，为了将来替大家服务，为了开导一切众生，为他们做增上缘，破迷开悟、离苦得乐，这是菩萨发心，这个心是清净的，不是为自己。所以这种辨别是在心地上辨别。因此修学一定要有耐心、要有长远心，《法华经》裡面讲，久修业所得、慧光照无量。叁大阿僧祇劫是相当长的时间，这就是告诉我们要有耐心、要有恆心，一定要能做到精进不煺。

　　众生的业力各个不同，但是清净本然、周遍法界的性体，是一丝毫损失都没有。正是像大经裡常讲的，在佛不增、在凡夫位不减，不增不减，不垢不净，不来不去，不生不灭。正因为佛性如是，所以我们才有信心圆成佛道，这是讲的众生。至于佛或者是大菩萨，这个大菩萨是说哪一类的菩萨?倒驾慈航的菩萨。这个话我们还得把它讲清楚，何谓倒驾慈航?他已经成佛之后，再煺转到菩萨位，这样的菩萨我们称他为倒驾慈航的菩萨。像观世音菩萨、文殊、普贤都是早都成佛，地藏菩萨亦復如是。他们从佛的位次上煺下来，煺到菩萨位，来普度一切众生，这些菩萨太多了，不胜枚举。像这样的佛菩萨，他也循业发现，他循的业可不是自己的业，是众生的业。这种循业发现，我们平常说之为感应道交，众生有感、佛菩萨有应，我们说之为感应道交，因此他所现的境界也有十法界苦乐种种果报。

　　像释迦牟尼佛在世他所示现的，譬如六年的苦行、叁月马麦之报、琉璃王灭释迦种、八十岁示现入般涅槃，有这些苦乐之报。如来在果地上福慧都圆满了，他还有叁个月没有供养，没东西吃，这是出世间的圣人;世间圣人，你们念孔子的书，孔子在陈绝粮，跟释迦牟尼佛叁月马麦之报差不多情形。这是什么意思?是不是佛的福慧不圆满?不是的，如来福慧是圆满的，这是示现给众生看的，其意义都是教化。而是我们自己福慧都缺乏，可是我们的欲望没有满足的时候，如果要是不晓得克制自己的欲望，去修福修慧，必定要造恶业，造恶业怎么不堕落?所以佛自己示现，成了佛还有叁个月马麦之报，后世弟子知道佛这桩事情，我们自己生活上受点委屈、受点苦难，算得了什么?世尊本身就是如此，叁个月没有粮食吃，没有东西吃，我们今天受点飢饿算什么!

　　安世高的同学，如果他要能够想到这桩事情，他就不会堕落。这个公案大家很熟悉，他是去托钵，托的饭，人家供养不好，不中他的口味，心裡就不高兴。认为自己是个修行人，身心清净，一天到晚度众生，为众生说法，众生供养不如自己的意思，心裡就不舒服，结果是堕在畜生道。如果他要常常能够想到，释迦牟尼佛还有叁个月没有粮食、没有好的供养，那自己心地就安然，不怨天、不尤人。我们自己在这一切财用上、物质供应上有所缺乏，那是自己没福，应当要受，不可以怨天尤人，怨天尤人要造罪业的。所以你想想佛，想想安世高这个同学，我们自己应当怎样修学?什么叫如理如法，什么叫不如理、不如法，还要别人说吗?自己应当清清楚楚、明明白白。所以佛与这些大菩萨所示现的，乃是不变随缘。

　　我在《佛学十四讲》裡头解释「万法归一」，我就用这四句话来解释，不变随缘是如来的境界，为什么?人家已经证到不变，能够随缘，恆顺众生、随喜功德，在恆顺裡面示现的有苦受、有乐受，那是示现，可不是真的。所以我们不能说孔子在陈绝粮是孔子没福，孔老夫子要是没有福报的话，他的子孙为什么到今天还受到世人尊重?他家七十多世不衰，在我们中国歷史上只有他一个人，找不到第二家，他怎么没福?福太大了!不能说释迦牟尼佛叁个月没有粮食吃，释迦牟尼佛没福。释迦牟尼佛没有福，你看世界上有多少人相信他、信仰他、崇敬他、礼拜他。这是示现，这就是不变随缘。

　　菩萨法裡面，就是现在我们要修的，我们在随缘裡面要修不变。随缘随着变，这就糟糕!你看看安世高的成功，他就是随缘裡头修不变，他成功了。他那个同学所以失败，是随缘裡头随着变，别人供养好他心裡欢喜，供养不好他心裡不高兴，他随缘随着变。这是我们要特别留意到的，我们的心随着境界变，这不得了!别人对我们好的时候，恭敬、供养、礼拜，我们心欢喜;对我们不好，心裡生瞋恚，那我们将来的果报，连安世高的同学都不如。学佛开智慧，开哪裡?这就是智慧，你晓得这个道理，这就是智慧，你能够这样修学，这是你的福报。要在一切顺逆境界裡头学什么?学不动心。我常常跟诸位讲，修平等心、修清净心、修大慈悲心，逆境裡面修的是这个，顺境裡头还是修的这个。你要是在一切境缘上动心，起心动念，那就造业了。

　　讲经说法没用处，安世高那个同学明经好施，那个时候的出家人他布施什么?他就是法布施。出家人平常托钵，叁衣一钵，他没有财布施，只有法布施。每天讲经说法给别人听，修法布施，自己还堕落在神道，堕落在畜生道蛇身，所以你想想果报多可怕。不要以为我天天讲经说法，功德很大，福报很大，到哪裡受?说不定到畜生道受、到饿鬼道受，这就惨了!人天道都没有分。所以要认真想想，我们修的是什么道?如果你要是修菩萨道，那你就是修的清净、平等、慈悲，这是菩萨道;你要是修的天道，慈悲喜捨、十善业道，你修的是天道;你修的是人道，你所修学的是五戒，五常仁义礼智信，你这修的是人道;你要是裡头常常瞋恚、不平，那你必定是叁恶道。我们每天念佛、诵经、拜佛、讲经说法，都在修道，看你修的是哪个道，这裡头真是差之毫釐失之千里。

　　所以我勉励同修们要认真。我们讲经的方式，我觉得这么多年来这个经验有修正的必要，这个修正在方法上，方法上我们要改正。这样的修学，这样讲的时候费的力气多，收的效果少。所以希望同修们能够分组，譬如研究《楞严》，哪些人研究《楞严》的;研究《华严》，哪些人研究《华严》的。除了讲堂之外，自己要真正用功来修学，每个星期我们有一次聚会，在一块做研究讨论。讲经可以从重点上来讲，不必每句每句讲，精要之处我们细讲，不厌其烦的讲;不重要的地方，念一念就过去，根本就不需要讲，我们要採取这样的方式。更希望的就是同学一定要提问题，譬如这次讲的你们如果有问题，在下一次的时候你们把问题写成纸条，放在这讲台上，就可以来答覆，这样的受用一定比听讲要好得太多。好，今天就讲到此地。

　　(第一O六集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0106

　　请掀开经本第七十六面第四行：

　　【循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。】

　　这个经文，七大裡面第一段的意思要是明白了，后面自然就明瞭，因此第一段非常的重要。最要紧的地方，就是上一次所讲的跟今天这一段经文，从「如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现」，这是说人生宇宙的根源，也是讲真如本性的体用。这个问题如果我们彻底明瞭，就叫做明心见性。彻底明白以后，自然在境界裡面就不起心不动念，所谓常住真心就现前。

　　今天我们研究『循业发现』，业是由心造的，心怎么造业?心动就造业，不动就不造业。心为什么会动?常常讲心被境界诱惑它就动，所以说业由心造，这个心是由外面境界来牵引。而这裡面实在说，如果我们六根接触六尘境界，要是不加妄知，这个心只有明瞭而不造业。所以佛在本经裡面讲无明的根本，说无明的真实相，佛讲「知见立知，是无明本」。知见是本有的，是真正的智慧，就是般若真知，真正的智慧。

　　我们眼能见、耳能听，能见、能听是我们的本能，是真知，这就叫做知见，这是真的不生不灭、不来不去，这是常住真心;如果在这裡面再要建立一个能知，这就是无明的根本，由于无明才能够生一切相。我们说得很粗，事实上这个境界非常的微细，这个知见我们的确没有办法发现。为什么没有办法去发现?因为我们知见上不知道又加了多少的知见，所以那个根本，真正的知见不能够发现，被那些无量无边虚妄的知见埋在裡面。但是要晓得，无量无边分别虚妄知见，都是依根本知见而生起的，离开了虚妄，真实就现前。所以有一类顿悟、顿修、顿证的人，他就是能在一切境界裡面保持他的真知见，他不起妄知见;换句话说，他能够不循业，当然他就不会发现这些虚妄的境界。像我们目前这个境界，就是世间无知之人「随众生心，应所知量」，可见得这个境界是我们自心变现的，因此这个境界不是真实的，随我们的心来变。我们这个心是凡夫的心，真如本性随着这个心变现出凡夫的境界;如果你是声闻的心，变现出就是声闻境界;缘觉的心，现的就是缘觉境界;菩萨心，现的是菩萨境界;你要是佛心，眼前这个境界就现的是佛境界。

　　可见得境界是随心所变，因此境界不是真实的。如果是真实的，那就应当不变，我们的心不管怎么变法，境界不变这才对，那境界就是真的。而境界怎么样?境界是随着心在变。不变的就是真心，会变的是妄心，真心虽然不变，真心能够随着妄心现境界，这就叫「循业发现」，就是这么桩事情。我们要想改造境界，从哪裡改起?从自己心地上改起。今天世间有许多人想要改变这个世界寻求和平，都是从外面境界上去着眼，这是愈搞愈糟糕、愈改愈乱，得不到结果。佛家的改法不是如此，我们中国古圣先贤的改革也不是如此，都是从内心裡面去求改革，心清净，境界自然就清净。所以从内心改，这是我们学佛同修要特别着重的一点。如果我们不从心地上下功夫，从境界裡面去谋求改革的话，这是不可能的事情。我们从歷史上去看，从现实环境裡面去看，你就能够了解这个事实真相，是决定没有办法从境界上下手。真如本性既然是随着妄心或染或净、或善或恶，所现的十法界，十法界依正庄严这些事统统叫做业。

　　下面的经文告诉我们，『世间无知』，「无知」是总指九法界的众生，不单是我们六道，就是菩萨，没有见性的菩萨，见性的菩萨那不算，没有见性的菩萨。声闻、缘觉，大家晓得这没有见性，权教菩萨也没有见性。所以这九法界的众生，对于这个事实的真相都不了解，不了解不变随缘的大用。佛说法的真实义就在此地，了解之后，我们真是体相用都得到，真正得到自在。佛法常讲「离苦得乐」，真正能够得到，能离一切苦，能得究竟乐，这是本性所现的相用。可是你迷的时候，当然也得受用，受用不自在，受用裡有障碍，受用裡有无量苦。同时我们还要明瞭，众生业力各个不同，同在一个法界。譬如我们同在一个讲堂，我们大众在一起，也是各个不相同;如果要是相同，诸位要晓得，他现的相就相同。我们这么多人在一起，相貌不一样，相貌是心变的，因为你的心不一样，变的相不一样;如果这个业力要相同，他的相貌就一样。

　　我们讲到相貌完全相同，唯有成佛，佛是圆满清净，佛佛道同，佛与佛的相貌相同。那就是我们一般讲，所谓叁十二相八十种好，一样也不欠缺，圆圆满满，这是讲佛果地上。菩萨的相都不一样，但是与它清净本然、周遍法界的性体，却一丝毫也没有减损。换句话说，从性体上来看完全是一样，从循业发现的相用上来看各个不相同。从体上来看是一样的，因此佛在大经裡面才说「一切众生本来成佛」。既然本来成佛，我们要一生当中修成佛，有没有可能?给诸位说，当然有可能。这个问题就在于你自己对于这个真实的理论懂不懂?你是不是真懂?修学的方法是不是真懂得?如果理论方法真正明瞭，那这个修证的确是在一念之间，《楞严经》裡面给我们讲「歇即菩提」。而我们自己达不到，一天到晚还在这裡造罪业，念念还是随业流转，这个毛病实在讲，就发生在事实的真相，也就是真正的塬理、真实的事相我们迷惑了，一无所知，才变成我们眼前这个境界，正是此地所讲「世间无知」。

　　九法界的众生，都没有能够明瞭通达真如随缘不变、不变随缘的意义。不觉悟叁界唯心所变，不觉悟万法唯识，性相两宗大主意就是给我们说这两大问题。如果我们真正在这个地方觉悟、开悟，这个心多清净、多自在。真正觉悟了万法唯心、万法唯识，这就是此地讲循业发现的事实真相。不悟的人见到这个相，以为是因缘生的。佛在早期说法也曾经讲万法因缘生，所以阿难尊者执着因缘生法的意思而不肯捨弃。在楞严会上佛就给我们讲，一切法非因缘、非自然、非和合、非不和合，给我们讲这些道理，这才讲出究竟的真实相。说因缘生法，我们一听好懂，很容易接受，可是佛讲的因缘生法，意思很深。佛说的意思不是我们这个浅解，认为一个法是种种条件聚合成而现的相，我们的解释就看得这么粗浅，只看到一个表层，不晓得佛说法的深意。佛说法的深意，因缘所生法是当体即是空，就是生与无生是一不是二，生即无生、无生即生，这才是因缘生法的深意。像《心经》裡面讲「色即是空，空即是色」，「色不异空，空不异色」，这是因缘生法的深意。我们不晓得佛说法的甚深义趣，浅解了，因此解决不了我们的问题。

　　由此可知，必须要解得深、解得圆，才能够解决我们眼前的问题，那就是破迷开悟，而达到我们预期的目标：离苦得乐。我们听佛说因缘生法，执着在因缘上，以为一切法都是因缘性;如果要不说是因缘生，这个法不是因缘生的，又迷惑它是自然而有的。印度在当时一些外道以为诸法是自然而有的，佛为了破除他们错误的见解，说因缘生。因缘生法这一句，真正是「佛以一音而说法，众生随类各得解」，迷得深的人，解得很浅;觉悟的人，才能够真正懂得佛说法的意思。

　　这都是不晓得「清净本然，周遍法界」，既然清净本然、周遍法界，可见得因缘、自然都没有，都谈不上。说因缘，在真如本性裡头找不到，说自然也找不到;换句话说，因缘、自然在清净心中确实是不存在的。不但因缘、自然在清净心裡面没有，六祖大师说得好，「本来无一物，何处惹尘埃」。清净心中一法不立，这样你才能够见到循业发现;你的心裡要是有一念、有一物在，「循业发现」我们只是听说而已，没有见到，你当然不能证得，换句话说，宇宙一切事实的真相你见不到。就是因为你心有念，有念就妄，那好了，我心无念，无念还是妄，为什么?你心裡有个无念。「我现在心很清净」，你心裡有个很清净，可见得你这心裡拉杂的东西永远除不尽。学佛难，我们讲见性难就难在此地;念佛人讲理一心，理一心的难也是难在此地。

　　所以多读读大乘经有好处，《永嘉大师证道歌》一开头，就把修学最高的塬理塬则提示出来。他说「君不见，绝学无为閒道人，不除妄想不求真」，跟此地讲的意思相通。为什么不除妄想?因为这个妄想循业发现，虚妄，既是虚妄的，你除它干什么?你要除它，岂不是又增加一层虚妄?循业发现，谁循业发现?真如，真如是本有的。既是本有的，你要去求它，你这求的心就是妄念、就是无明。你要想断妄、要想求真，这个念头总是妄念，不知道清净本然、周遍法界;清净心裡头没有求、也没有断，你的心才能清净。可是我们求断、求证的心，没有办法把它打掉。这是讲到什么?讲到最高的塬理。七大说的是细惑，前面四科讲的是粗惑。前面四科讲渐证，有修有证、有能有所;而七大这个地方是破细惑，是讲顿悟、顿修、顿证，没有渐次。《永嘉大师证道歌》也是没有渐次，那都是顿悟的法门。

　　我们如果真正把这些道理明白了，的确可以走顿悟的路子。但是诸位要晓得，顿悟的基础是渐学。可是你要记住，你要是一辈子都在渐学，那你的成就就要叁大阿僧祇劫。如果你说我先渐学，我渐学个几年，我再来修顿悟，这就对了，中国过去的这些古人，几乎有一半以上都是用这个方法。先几年是渐学，后来的时候顿悟，为什么?因为你没有渐学，你就没有顿悟的基础;换句话说，你没有办法看破、放下。我再老实告诉诸位，今天举世学佛之人，绝大多数都是迷惑颠倒。中国人有福，中国的古人有福，现在人没福。古人怎么有福?古人一开头就把顿悟的基础奠定好了，那就是常常跟大家提起的五年学戒。五年学戒是专修戒律吗?错了，我们中国人自古以来，无论做文章、说话都喜欢简单明瞭，不喜欢啰嗦，「五年学戒」，戒底下是什么?是定、是慧。说一个戒，你就要晓得定慧，而不单单是戒，单单戒有什么用处!所以五年学戒，要拿现在人说的，五年奠定戒定慧的基础，是这个意思。这就是有福报的人，这就真正是明师指点。

　　我们今天疏忽了什么?无论在家、出家修学，没有奠定戒定慧的基础，诸位想想怎么会开悟?不可能的事情。古人读经背诵经典，他的目的是在成就戒定慧，所以他不是记诵之学，他目的不在记诵，目的是在求戒定慧。这我也跟大家讲过很多，不必再重复。今人读诵的目的在哪裡?在记忆。所以落在什么?落在记问之学。落在记问之学裡面，戒定慧叁者都得不到、都失掉。同样都在那裡背诵经典，一个背诵经典成就了戒定慧，一个背诵经典只把经文字记得很熟，戒定慧一样都没得到。唯有得戒定慧的人才能开悟，不得戒定慧的人，你就是把《大藏经》整个背下来，你也开不了悟。为什么?你死在字裡行间，你念的是死书。阿难尊者示现就是这个榜样，阿难记忆力好，佛所讲的经，他全都记得，都能够背得出来。可是阿难到释迦牟尼佛成佛了，他还是二果没开悟，这就是阿难。他也是大菩萨示现给我们看，示现什么?记问之学没有用处，开不了悟的。诸位要晓得，二果，八十一品的思惑他只断前面六品粗惑而已，八十一品只断六品，其余的全都在。这就是说明记问之学没有用处，决定不能够悟入清净本然、周遍法界的真性。

　　可是在我们今天这个社会，这种生活方式，我们在大经大论裡面去讲求，哪有时间?这是佛法将来传播上愈来愈困难。清朝中叶以后，在中国就出现一个现象，大家都偏在《楞严》跟《法华》上。有一生专攻《法华》，有一生专攻《楞严》，为什么?这些经不太大，这是在清朝中叶以后，到民国初年。可是在今天的社会裡面，我们看《楞严经》，还是看得太大，经文太长，不容易摄受、不容易受持。在我们过去所讲的这些经裡面，我们觉得在目前最契机的，大家都希望什么?能够短一点、能够少一点，很少的时间我们就把佛法的理论方法都能够明瞭、都能够得到，这是大家极欢迎的。像这样的经典不是没有，我们道场过去讲过，像《永嘉禅宗集》、《证道歌》，这个短。我们印的本子裡面带着註解，去掉註解的话，《永嘉禅宗集》跟《证道歌》也不过就一万多字。《圆觉经》短，《六祖坛经》短，《金刚经》短，像这些东西都是现代在人非常欢喜受持。可是这些经短是短，义理丰富，与那些大经大论毫无逊色，它只是文字简单就是了。

　　因此在过去有不少的这些大德们，以一生的精力用在这些经上。《金刚经》只有五千字，江味农居士在上面用了四十年的工夫。《圆觉经》也不到两万字，宗密大师是华严宗第五代的祖师，毕生的精力专攻它，专攻才有成就。他专攻怎么个攻法?行解相应，你能够解几分就得几分的受用。这个受用是什么?是把你所解的理，在日常生活当中能够提得起观照功夫。就像《般若经》裡面所讲的，依文字般若起观照般若，才有用。你经虽然念了，念得很多，你自己日常生活要是不相关的话，这就没用处，这就不能开悟。把那些理论能够运用在生活上，以自己的生活来验证佛经的理论，这样才能开悟。而悟怎么样?悟天天有悟处、时时有悟处，就跟《起信论》裡讲的始觉一样，天天都开始觉悟，都有新的觉悟，这才是真正的日新又新。渐渐的去证实清净本然、周遍法界、本来无一物的真心。心是净，到一个相当程度之后，豁然之间大悟，那就叫顿悟。由渐才能够到顿，这是修学的方法。佛这样告诉我们，我们中国古来这些祖师大德们做给我们看，我们自己要能够体会、要能够相信。

　　有人称过去传统佛学是老的办法，现在要创新，新佛学。你们想想，佛学裡头有没有新旧?连因缘、自然都没有，哪还有什么新旧?有新旧，那我们套六祖的话说，二法。二法就不是佛法，佛法所讲的是一，不讲二。我们能够记着这个纲领，才能够辨别真妄，才不会被人欺骗。佛法裡头没有新旧、没有古今、也没有叁世，真正是本来无一物，何处惹尘埃。虽然如是，又不废弃，天天在修行，每天读经、拜佛、念佛，做种种自利利他的事业，并不废弃;虽然天天在做，心地又清净，这才叫真正学佛，这才叫通达义理。佛在本经裡面给我们揭示出，因缘、自然这两种都是妄心计度分别，所以说『皆是识心分别计度，但有言说，都无实义』，只是虚妄分别，说说而已，是不是事实?不是事实。不但是你在法性裡面找不到因缘、自然这个意思，就在一切事相当中也找不到因缘、自然这些事相。

　　我也给诸位说，这个扇子是因缘生的，这是有竹子、有纸、有人工。这个解释是对幼稚园小朋友的解释，为什么?他无知，他不懂真实义，只能够从表层上解释。真义是什么?真义是有就是空、空就是有，因缘所生法，我说即是空。什么意思?循业发现，当处出生，当处灭尽，生即无生，灭亦非灭。这个意思说得我们的确不太好懂，但是是事实的真相。你要是了解这个事实真相，你在这一切法裡头得失的心没有了，取捨的心没有了，一切法裡头任运自然，不起心、不动念;不了解这个事实真相，在一切法裡头起心动念。由此可知，当一个人没有开悟的时候(这个悟就是入佛知见，这个才行。七大是如来知见，不是九界有情的知见，不要说我们凡夫了，权小知见都达不到)，没有开佛知见，九法界有情众生统统用的是识心，就是八识五十一心所，我们用的是这个。我们要拿前面佛讲的水与冰的比喻，就好像水结成冰，九法界有情众生，权教、小乘、六道，这是如水结冰。大开圆解这是讲教下，禅宗裡面讲大彻大悟，净土宗裡面讲得理一心，这是同样的境界。这是说怎么样?冰又化成水，就是八识五十一心所一变就变成妙观察、平等性、大圆镜、成所作。说是说四个，四个就是一个，你要是执着一定有四个，错了，哪有四个?六祖不是说一才是佛法，二就不是佛法，哪来的四个?所以四是一。我们从一个心性的功用上说出有四个意思，其实是一个真性起作用。

　　正如同我们讲的，菩提心是叁心，叁是一，一是叁，真有叁个心那就坏了，哪有这个道理!我们讲的叁心，我平常讲得很浅，我讲清净、平等、慈悲，这叁心你有一个，必定具足叁个。你说我心很清净，可是我又不平等，那你的清净心是假的，不是真的;你的心清净，没有大慈大悲，不能慈悲一切，那你的清净心是假的，不是真的。真正的清净心，一定是大慈大悲，一定是平等一如;你心真正到平等，必定清净、必定慈悲;你的心很慈悲、慈悲一切，你的心一定清净、一定平等。一即叁，叁即一，不会说叁个裡头你只得到一个，没有这个道理。因为它一，一个就都得了，它不是二。因此四智菩提，四就是一。我们从念佛人来讲，这是你念到理一心了，你研究教一下开悟了，大开圆解，这个时候转识成智。转识成智，你自己晓得不晓得?清清楚楚、明明白白。不会说我转了还不知道，没有这个道理，清清楚楚、明明白白。你自己到什么境界，别人不晓得，功夫比你高的人他晓得，他看得出来。功夫不如你的人看不出来，功夫跟你平等的人看得出来，起码要跟你平等，或者在你以上的看得出来，在你以下的看不出来。

　　在这裡我们要记住，那就是如来藏性就是真性，真性裡面本来无一物。你要是起了有见，错误了，「知见立知，是无明本」，你本来就有见，你再起一个见解，错误了，这是无明;你要着相，也错误，你造业了。相是怎么回事情?相是循业发现。非有非无，你看眼前相怎么样?非无，非无就是有。虽有，怎么样?虽有又非有，不是真有。我们讲剎那生灭就是不生不灭，剎那生灭跟不生不灭是一个意思，不是两个意思。我们没办法悟入，往往听佛讲法的时候就把它看成两个意思，不知道它是一个意思。譬如佛讲因缘所生法，我们不晓得，以为真的是因缘生法，哪裡晓得因缘所生法跟不生是一个意思，不是两个意思，这就是我们不解如来真实义。所以佛的意思，他都是意在言外，你从言语上去起解决定错误。马鸣菩萨在《大乘起信论》裡告诉我们，「离言说相，离名字相，离心缘相」，那你就得如来真实义。你要是在这叁个相裡头稍稍着一点点，如来的真实义就得不到。实际上如来真实义是什么?就是真如本性、就是法界全体。所以不要又错会了，「如来，那是释迦牟尼佛他的意思，他的意思，与我什么相干?」他没有意思，他那个意思就是讲整个法界性、全体法相、无边大用，真实义是说这个。

　　什么叫心裡不起见?不起见就是不起心、不动念。我们把话再说得浅一点，就是不起遍计所执的念，不起遍计所执那就不是计度所及。在一切相裡头要能够不执着的话，那就不是言语能够到了，经上常讲「言语道断，心行处灭」，言语达不到，所以叫你离言说相;想像达不到，所以叫你离心缘相。这个离全是离妄心，就是八识五十一心所，离了妄心所起的作用，就是四智菩提的作用。这个时候你六根起的作用，妙观察;你在一切万相上起心动念，就是平等性，平等性就是大慈大悲;你一切的动作都是成所作;你心的自受用是一片光明，就是大圆镜。大圆镜是自受用，妙观察、平等性、成所作都是他受用，我们才能入这个境界，这就是佛法裡讲的实相，就是佛法常讲的第一义谛。如果在教下要是不能大开圆解，我们的知见必定还是堕落在众生知见，众生知见是什么?但有言说，都无实义。我们今天在佛法裡搞什么?是不是都在搞着「但有言说，都无实义」?这都落空了。所以我们要晓得，佛说法的本意就是在破我们的执着。

　　经裡面显然是就阿难来说的，因缘、自然两种执着。如果我们讲执着的根本，就是人我执、法我执，什么执着都是从这两种执着生起来的。果然把这两种执着看破了、放下了，七大的境界就是你自己亲证的境界，也就是我们自己当前的境界，那就是实相的境界。到这个时候我们可以说，凡所有相皆是实相。你们再想一想，凡所有相皆是实相，跟《金刚经》上「凡所有相皆是虚妄」，这是一还是二?是一不是二，这才恍然大悟。如果是二那就有障碍，理事就有障碍、事事就有障碍;实相跟虚妄是一不是二，理事无碍、事事无碍。所以佛法你仔细去观察，千经万论讲一法，讲八万四千法讲的是一法，一即是多、多即是一，一多不二，这是佛法。也正因为事实如此，佛说他一生四十九年没有说一句法，为什么?有说跟无说不二，说即无说、无说即说。佛说他一生四十九年没有说一句法，有人说他说法这叫谤佛。如果你意思要是真通达，佛天天在说法、说无量无边法，说即无说、无说即说。所以说佛一生一句法没有说，对的;你说佛天天在说法，也对，都没有错。你要是不懂，你说佛说法，错了;你说佛没有说法，也错了。所以你真正达意，那真是头头是道、左右逢源，一丝毫障碍都没有。你要是不晓得这个意思，那处处都是障碍、处处成障，这经文真正是讲到第一义。

　　现在我得要徵求同学的意思，我们《楞严经》是像这种方式，一句一句的细讲;还是我们选讲，不必一句一句讲。因为这个经，在过去我们已经有两次讲过圆满。选讲是什么?经裡头精华的部分我们拿来讲，天天都是很精彩的，譬如像七大这一段，这段讲完之后，下面火、水、风都可以不必讲，因为地、水、火、风性质大致是相同的。空我们可以讲讲，空、见、识都可以讲讲，底下这叁章就可以不必讲了，这样一来进度就快。所以经文不必逐句逐字来讲，好在同修们都是老同修，都有相当的根柢，自己可以看。如果有问题的话，这个很重要，有问题的话你就提出来发问。

　　上一次跟诸位说过，我们哪几个人发心研究《楞严》的，我们用的本子要统一，这很重要，本子要统一，就是註解的本子要统一，经文当然没有问题。譬如用圆瑛法师的註解，我们大家都用他的註解。因为你在裡头有问题提出来，你说哪一章、哪一节，我们一看就晓得，这才方便答覆。如果我们用各种不同的註解，答覆问题就不太方便。圆瑛法师的註解有个好处，它是深入浅出，就是文字比较浅，对我们现在人来研究《楞严》有很大的帮助。古註在文字上都比较深。所以我打算星期六的《楞严》、星期五的《华严》，我们选着讲，但是欢迎大家提问题。《华严》没问题，大家都用清凉大师的註解，《楞严经》希望我们统一选註子。如果诸位要用我这个本子的话，这个本子现在是没有单行本流通，这是《楞严开蒙》，我们可以影印，哪几个人要学的话，我们拿这个本子去影印也可以，这个本子註得非常好，也註得很浅。这是我要徵求诸位的意思。

　　另外，《大乘起信论》我们要细讲，因为那个关係太大，《起信论》要是通达，一切大乘教义都能通达，它真正是一切大乘经义理的精华，所以我们要细讲，不但文要细讲，连註都细讲，这是值得的。还有一个，就是《弥陀经疏钞》我们要细讲，这是帮助我们求生西方极乐世界一部非常重要的经典，我们细讲。除这两部之外，其余的经我都想选讲，我们一段一段来选讲，这样我们就不受时间限制。譬如一部《楞严经》，我们再讲叁个月、五个月就可以结束，我们再选一种经典来讲。但是选的经典，我们都选讲。所以选讲，同学们把这个经要从头到尾去自己看、去自己研究，有问题提出来研究讨论。我想採取这个方法，这样子一来就很活泼，不必说一部经要好多时间才能讲得圆满。也许这样，同修们研究的兴趣可以能够提高。

　　(第一O七集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0107

　　请掀开经本一百四十五面，倒数第四行，我们将经文先念几句对一对地方：

　　【尔时。观世音菩萨即从座起。顶礼佛足。而白佛言。世尊。忆念我昔无数恆河沙劫。于时有佛出现于世。名观世音。我于彼佛发菩提心。彼佛教我从闻思修。入叁摩地。】

　　在我们这个本子经文不分卷，在一般的经本这是第六卷的开端。前面也曾经跟诸位说过，《楞严经》的精华就在这一卷。这一卷裡面包括叁大段，第一段就是「观世音菩萨耳根圆通章」，也就是我们现在所念的，这一章可以说讲到修楞严大定，是一个最好的示範。「大势至菩萨念佛圆通章」，是契十方世界一切众生之机，所以那是特别的一章，不按顺序的。如果按顺序，「大势至章」是根大，七大裡头，地水火风空见识，见就是根，属于根大，他应当要排在弥勒之前，弥勒是识大。顺序颠倒了，就是说它是特别法门。「观音菩萨耳根圆通章」，这是六根裡面的，在「四科七大」裡面应当排在第二位，眼根接着就排耳根。它排在最后，这个意思是什么?显示观音菩萨的修行方法，最适合于娑婆世界的众生;换句话说，跟我们地球是志同道合。观世音菩萨在我们娑婆世界名气这么大，所谓「家家观世音，户户弥陀佛」，这是有塬因的，我们与观音菩萨的确志同道合，他的修行方法最适合我们。这是第一章，观世音菩萨他怎么修成佛，这是提供我们修学最好的要领。

　　第二个大段就是「文殊菩萨拣选圆通」，这一章也很重要，二十五位菩萨各人说他修行的方法，文殊菩萨代我们来选择，我们娑婆世界众生，代表我们来选择。他所选择的就是「观世音菩萨耳根圆通」，这是他选择的，代我们选择出来。第叁段是《楞严经》裡面所说的戒律一门。真是这一卷经是戒定慧叁学都有了，「耳根圆通章」讲定学，「文殊菩萨拣选」属于慧学，后面「四种清净明诲」是戒学。过去我在香港讲《楞严经》，遇到海仁老和尚，我跟他见面的时候他已经九十多岁。海老在香港人家称他为首楞严王，这是一生专攻《楞严》。我去拜访他，我们讨论《楞严经》，他特别跟我说明，第六卷是《楞严》的精华。纵然没有能力，或者没有时间读全经，能读这一卷就够了，所以这一卷非常的重要。我在香港没有把《楞严》讲完，也是讲了两个段落。在九龙所讲的讲到前叁卷，正好是我们以前讲的这一段。以后在香港光明讲堂讲的就是第六卷，换句话说，也是把《楞严经》精华的部分都讲出来了。

　　希望诸位同修对于这一卷经要特别的留意，将来无论你修学哪一个法门，都有很大的帮助。因为经典裡面所讲的都是属于塬理塬则，可以应用在任何一个法门上。尤其是修净土，观音、势至是阿弥陀佛的左右手，好像一所学校一样，如果阿弥陀佛是校长，观音菩萨是教务主任，大势至菩萨是训导主任，就是这样的性质。所以非常重要，特别是与净土法门相应。这是把第六卷的大意介绍给诸位。我们过去也曾经将圆瑛法师的註解，单单第六卷，我们好像曾经印过两千本的单行本，都送得差不多了，好像这个地方剩下来没有几本，连我们道场讲经做经本用都不够，所以我们依旧还用这个大本。这个本子许多同修们都有，自己可以多多的研究註解，再到讲堂来听讲，你的收穫自然就不一样。

　　现在给诸位来讲经文。『尔时』，这是指大势至菩萨说他所以得道的因缘，就是「念佛圆通章」讲完以后，这个时候就轮到观世音菩萨。『观世音菩萨即从座起』，我们现在在此地，简单的把菩萨的德号给诸位介绍一下。观音，「观」就是观照的意思，「音」是音声。音声，不说听而说观，这个意思就是说明，我们接触声尘不用耳识，而用闻性，这就是观照。因此观照这两个字，千万不要误会只是眼根对色尘这是观照，那你把这个意思就解释得很狭义、很窄小。六根对六尘都叫做观照，只要你捨识用根，用根就叫做观照，这个用根是用根中之性，而不是用根中之识，要晓得这个道理。所以前面二十四位菩萨，无论他从根上修、从尘上修、从识上修，乃至于从七大修，他能够修到楞严大定，明心见性、见性成佛，无一不是用观照的功夫。而到这一段的时候，观世音菩萨才给我们点出来。所以「二十五圆通章」，前面二十四章说的都简略，这一章说得就特别详细，经文也特别长，可见得它的重要性。

　　「观音」这两个字，是圆悟、圆应的德号，圆就是本源。所谓圆悟，换句话说，你本来就不迷。正如同佛在华严、圆觉会上给我们所说的，一切众生本来成佛。本来，圆悟就是本来悟，本来就感应，叫观音。由此可知，这个名号是我们自己性德之号，是我们自家性德之号。真是人人都是观音菩萨，人人都是观世音佛，哪个不是?虽然说是，可是我们的性德现在不显，这个不显是迷了，迷了之后不能够显示出来。今天我们所需要的，就是如何使我们本有的性德能够显现出来，这是学佛最重要的一桩大事。学佛跟世间所有的学术不相同，为什么?目标不一样，所以它的方法就不相同。如果学佛的人，也用世间做学问的方法，那就错了，所得到的结果是世间的学术，要是清凉大师讲的话，「增长邪见」。我们仔细想一想，清凉大师说的话有没有道理?学佛的目的是叫你明心见性，不是叫你懂得什么、知道些什么，你能够说得出些什么，不是的，这都不是它的目的，目的是明心见性。这个目标与世间做学问的目标不相同，它的方法当然不一样，所以第一句从名号上就显出来，是叫你要悟、是叫你要相应，这个应就是相应。相应，梵语就叫做瑜伽，瑜伽就是相应的意思，在《华严经》裡面的境界，是理事无碍、事事无碍。所以这是性德之称。

　　我们再说「观」，刚才给诸位说过，观是以本性裡面的般若智慧起观照的作用，像《心经》裡面所讲的「照见五蕴皆空」，照见。我们今天见不到五蕴皆空，为什么?因为我们用分别见，我们不是照见，我们是妄想见，所以见不到五蕴的真实相，这就是我们不开悟、不能见性，病根在此地。这是说到一乘了义修学的纲领。观音菩萨的法门，所以能够契合我们娑婆世界众生的根性，文殊菩萨说得好，娑婆真教体，清净在音闻。那就是说娑婆世界众生，不是讲少数，讲大多数的，就一般讲，少数的、例外的不说他，耳根最利。你叫他看，他看不明白，他能够听得明白，耳根最利。观世音菩萨修行的方法就是用耳根，我们娑婆世界的众生耳根最利，正好跟他是相应，这就是圆应的意思。但是观世音用的方法跟我们不一样，我们听到声音用耳识，所以迷惑颠倒;观世音菩萨用闻性，用闻性就叫做观照。识是迷，观是悟，这裡面有迷悟不同。

　　在此地我们要把「闻」的意思说一说。你看我们中国古人造字，这个「闻」，门字裡面一个耳朵，你们想想这个意思，耳朵就像个门一样，音声达到耳朵这叫闻。可见得闻的本意，是我们耳根接触声尘、接触音声这叫闻，是讲接触。我们讲听，听是什么?听这是耳识，耳识起了作用。虽然听清楚了，识是迷暗的，迷在声尘裡面，只知其事，不达其理，这是凡夫。菩萨不一样，菩萨的耳根一接触音声，闻了怎么样?他不用耳识，他用闻性。用闻性闻一切音声，不但是一切事通达，决定没有差错，而且达理。理是什么?理是一切万事万物的理体，事相上虽有，理体上是清净寂灭。所以一接触，他是立刻就明瞭性相不二、性相一如。如果我们从色相上来说，相与无相不二;从音声上来说，有声与无声不二。因此他一切了然，在一切境界相裡决定没有取着。我们对于一切境界相是不了解其理，以为这个相是真实的，错认了万相，在这一切境界相裡生染着之心，这是错误的根源。

　　「观」，我们简单可以说，耳根接触音声叫闻，一接触通达其事理这叫观。而这个地方特别取达理，理是甚深之理。我们今天科学、哲学裡面所追求的，一切宇宙万有的根源、本体，理就是本源、就是本体，从本体一直到现相，一剎那间全都通达，这叫观。所以一通达，哪有不自在!「观世音」菩萨是观自在，对他自己本身来说，自在，他自在从哪来的?从观照来的，我们称观世音，这是从他修学方法上建立这个名号，他是用这个方法，观自在是讲他得受用上建的这个名号。「观世音」还有一个意思，就是救苦救难，引申有这个意思，见到一切众生苦难的音声就寻声救苦，有这个意思在。但是这个意思是引申的意思，它的本意，观世音是讲他修行的方法，这是我们要晓得的。

　　音声不说听而说观，观者能观之智。我们要是以天台大师的话来说，你想到一境叁谛，当然你马上就想到必定是用的一心叁观。一心叁观是能观之智，一境叁谛是所观之境，能观与所观不二，这就是入进去了。如果能观之智、所观之境还是二，还不是一;换句话说，你在解悟，你没有能够证入，不是你自己的境界。必须能所是一、心境不二，这就叫证入，证入在禅宗裡讲就叫见性。《四十华严》叫入法界，入是什么?就是这个意思，能所不二、心境一如，这是入。什么时候开始入?圆教初住就开始入;换句话说，你要是一入这个境界，你最低限度是圆教初住菩萨、别教初地菩萨。你们大家听了之后也许会问，我这一生当中能不能办得到?你要问我，我可以答覆你，有此可能。为什么不做肯定的答覆，肯定决定在你自己，你自己肯干，那就决定可能;你自己不肯干，是你自己放弃你的机会，是你自己捨弃了。

　　「世」就是世间，「音」就是音声，耳根所接触的。世间音声就是菩萨修行所观之境，刚才讲了就是一境叁谛，他用什么?他就是用音声，就在这上面做功夫。诸位要晓得，这上面做功夫，功夫不间断。要是我们在眼根上用功夫，它会间断，为什么?眼根你见到前，见不到后，所以你做功夫的时候功夫不圆满，你一睡觉眼睛一闭，前面也看不见了;换句话说，你的功夫就间断。耳根不间断，能听到这边、也能听那边，能听到上面、又能听下面，它没有障碍。睡觉了，人家叫你一声也听见，也不妨碍。譬如你睡觉了，人家写你的名字，写叁个大字给你看，看不见，你不会醒来;大声叫你一声，你就醒来，睡觉的时候耳根管用，眼根不管用。耳根所具足的功德是圆圆满满的，前面讲过，一千二百功德圆圆满满，它是从四方讲。这个意思后面有，到「文殊菩萨拣选圆通」，再给诸位细说，圆满功德。这个办法就是一心叁观，天台大师所讲一心叁观。天台大师发明一心叁观，与《楞严经》修行的方法，特别是观世音菩萨耳根这个办法，的确很相应。智者大师在世的时候，这些外国出家人，到天台山来拜访他，听到他讲的修学法门，非常讚叹，认为他所讲的这个法门，与西土《楞严经》裡面所讲的方法很相似，所以才知道有个《楞严经》。

　　「世间」，在佛经上讲有叁种，就是有叁类。第一种叫「器世间」，器世间我们今天所讲的，就是环境，我们依报的环境。譬如风的声音、雨的声音、流水的声音，这都是属于器世间，甚至像我们现在所用机械化的声音，都是属于器世间，这是一类。这些音声一天到晚都不间断，你要是以这个为境界来观照的话，你的功夫不间断，的确是个好办法。佛经裡面讲器世间非常广大，从我们现前所接触到的，一直到我们所接触不到的，譬如经裡讲菩萨的净土、诸佛的净土。像《弥陀经》裡面所说的，所谓凡圣同居土，这是我们现前这个环境;方便有余土、实报庄严土、常寂光土，都叫做器世间。这是一大类。第二大类叫做「有情世间」，也叫做众生世间，这个众生是专指有情众生。有情众生包括六道的凡夫，从天一直到地狱，这是六道凡夫。他们所发出来的种种音声，也是没有间断。我们先说这两种。

　　音声从哪裡生出来的?前面七大我们只讲了一种，其余的略掉，诸位自己细细一看你就明瞭，是「如来藏中，随众生心，应所知量，循业发现」。因此你要会听音声，不必听人的音声，大自然的音声一听，就晓得这些众生他们的状况。为什么?因为依报随着正报转，依报是正报变现出来的。我们中元法会刚刚完，每天念《地藏经》，《地藏经》前面引用《华严经》裡头一段话，「应观法界性，一切唯心造」，器世间种种音声就是我们自性变现出来的。自性清净，变现出来的音自然是和雅;自性要是不清净，变现的声音就是噪音，粗糙。境是心变的，所以境也需要心转，这就是所谓达理，一闻到这个音声，你能够通达这个道理，塬来是我们「如来藏中，清净本然，周遍法界，随心应量，循业发现」，这么回事情。你一通达，你这个心多清净，不会为外面境界所转;你要是不通达这个道理，你就会随着境界转。人家说几句恭维你的话，就眉飞色舞高兴得不得了，骂你几句要哭半天。为什么?你不懂这个道理，心随境转，苦不堪言，这太苦了。本经前面佛讲过，「若能转物，则同如来」，佛与众生差别地方在哪裡?一个是被境界转，一个是转境界。那个能转境界的达理，不能转境界的不达理，不达理的人就为境界所转。

　　你们如果再念念古书，我们中国古圣先贤到其他的国家去游览一下，听听他们的说话、听听他们的唱歌，他这个国家的兴衰就完全了解，他从哪裡了解?他从音声上了解的。你看看这种学问多大，能够看到一个人的兴衰、一个国家的存亡。国之存亡、家之兴衰，你个人一生的成败不必问，听听你的音声就晓得，这不是神话，是千真万确的事实。我们没有这个修养、没有这个本事，而这个本事的确是我们的本能，本能失掉了。以前李老师给我们讲过一个故事，这也是个事实，清朝中叶有个医生非常高明，他看病，听你说话的声音，就能断定你多少年之后你会害什么病。这个说起来太奇怪，看你十年后、二十年后、叁十年后你会得什么病，叫你要小心。这要是跟外国人讲，外国人不会相信，简直变成神话了。其实我们想想有道理，这是心思极细、观察入微，他从经验当中得到。譬如一个老手机械师，平常修汽车的机械师，那个汽车也没打开，只要一发动，他一听音声就晓得哪个地方螺丝鬆了，你再跑多少里哪个地方会发生故障，他就晓得。他为什么知道?他听多了，他有经验，哪个地方有一点点毛病，它音声就不对，我们听不出来，他听得出来。这个说出起来大家相信，的确这些机械老手他真的有这个本事。譬如从前那些将军，他在战场上久了，一听到枪声他就晓得是哪一种形式的、多大的口径，他就知道，知道是我们自己使用的，还是敌人使用。我们平常一个人听不出来，你听枪的声音，你晓得它是什么形式的枪?听不出来。经验丰富，所以这是有道理的，不是神话。

　　第叁种叫「正觉世间」，阿罗汉、辟支佛以上的，我们叫做智正觉世间，也就是十法界裡的佛、菩萨、声闻、缘觉。六道是凡夫，是有情众生世间，往上去我们就称它作正觉世间。正觉世间的音声纯正，是觉而不迷;有情世间的音声，是迷而不悟、迷而不觉。正觉世间他们所发出的音声是觉而不迷，能够唤醒有情众生的迷惑;换句话说，就是破迷开悟，这是正觉世间的音声，像诸佛的说法。今天佛菩萨虽然不在世，还有经典留在人间，我们今天读诵经典的音声就是正觉世间的音声;我们讲解佛经的音声，也是正觉世间的音声，这个音声是能够帮助我们破迷开悟的。这叁类世间就把十法界统统包括了，这是我们讲的「世」，这是要明瞭的。你这样一想，你就晓得这个境界的确是不中断的，有情世间音声不中断，器世间音声不中断，智正觉世间也不中断。境界不中断，我们的功夫就不会中断，为什么?你以这个为境界，以这个境界为自己所观，一心叁观为能观，这个方法的确是好。

　　咱们念佛人怎么观法?念佛人太好了，一天到晚二六时中这一句「南无阿弥陀佛」，南无阿弥陀佛是正觉世间的音声。你在一切音声现前的时候，你立刻把它转成南无阿弥陀佛，你这一句阿弥陀佛二六时中就不间断，那怎么会不得一心不乱?得一心就是早晚之事。所以念佛我们要极力的去提倡，有无量无边的功德，你只要晓得南无阿弥陀佛这六个字的意思，实在是了不起。我这几天翻书，翻到丁福保出版的一个小册子，就是叁皈五戒的解说，这裡面有弘一大师题的字，题的「南无阿弥陀佛」，我们给它翻印在这后面，诸位可以去看看。这个版是底版，印出来不是这个样子，我们印出来是白色的宣纸，我们用宣纸印配的字，字是黑色的，大小就这么大。诸位将来能够裱起来，宣纸印就是方便裱，方便裱起来镶成镜框，送人或者你自己供养，常常提醒我们念佛。佛号就是我们一境叁谛，我们能念的心就是一心叁观，这个方法就叫理念，念到的一心不乱是理一心不乱。

　　讲到「音」，是十法界依报正报所出的种种音声，刚才跟诸位说过，这个音声塬本就是如来藏性，而如来藏性它是周遍法界的，它是清净本然的，只不过是循业发现而已。众生因为迷了本性，这一迷本性不知道音声的根源，于是你的心，这就不是讲真心，是起了个妄心，这个妄心随着音声去转，被外面境界所转，被境界转的是妄心，不是真心。真心永远是如如不动，清净本然、周遍法界。妄心为境所转，我们把妄心当作真心，真心反而不晓得，迷失了，这才有六道轮迴，这才有无边的苦海。如果你一旦觉悟了，心境都是虚妄，循业发现的境是虚妄的，当体即空。真是所谓「色即是空，空即是色」、「色不异空，空不异色」，身也是如此，身即是空、空即是身，一样的意思。所以妄心随妄境转，太不值得了，这是佛所谓「可怜悯者」，迷失了自己。因此我们对于十法界依正的音声失掉观照的能力，真相得不到了。这个真相就是，「清净本然，周遍法界，随心应量，循业发现」，这个真相我们见不到。

　　今天在楞严会上跟诸位说明这桩事情，如果诸位是真正听懂了，觉悟，恍然大悟了，这就属于解悟，教下常讲的大开圆解。只要你这真正理解了，世出世间一切法没有一法你不理解，你都能理解，那就是古人所谓「一经通一切经通」，一切的圣言，你一接触都没有障碍，这是讲你开悟了。悟了以后，要紧的事情就是求证、就是要证入。悟好比是认识路，认识路以后要走路，你要是不走，目的地始终不能到达，所以你要走。悟后起修，行成证入，到证入，在净土法门裡面讲，这才是得到理一心不乱。

　　学佛的人要开智慧，不可以迷信。不要说佛法，就是以世间法来讲，我们举吉凶祸福做个例子来说，一切法都离不开心法。佛法讲心法，儒家也讲的是心法，你看在做学问上第一个就教你诚意正心，从这裡做起。吉凶祸福是心变现的境界，境界裡面我们一般人很重视风水，有没有风水?有。我们找到一个好的风水，我们就能发达了吗?果然如是，假如他看到这个风水，老人葬到那个地方去，将来儿子就可以做皇帝，那个看风水的先生，为什么不把他的老头葬到那裡去，他做皇帝?他还要介绍给别人，来赚一笔钱，天下哪有这种傻瓜?所以头脑聪明的人不会被人骗。孔子註《易经.繫辞》，乾坤文言裡面你们去看，讲了什么?心正、行正，风水虽然不好，你住的那个地方会转好，逢凶化吉，会转好;你心不正、行不正，遇到好的风水，你住在那个地方风水会变坏。可见得这个道理在佛法裡讲才明瞭，境随心转，不是境转心，而是心转境界。

　　诸位要是懂得这个道理，我们自己，别的人我们不管他，这是学佛的人一定要记住，他人的境界不是我们自己境界，他成佛也好、堕地狱也好，与我都不相干，要紧的是问自己。自己果然是心正、行正，我们这个佛堂裡面供的佛，佛就来，佛就相应，是真佛;如果我们自己的心不正、行不正，拿着佛法来欺骗别人，我们供的佛，虽然是个佛像，什么东西附在裡面?妖魔鬼怪。我们第六卷后面，「四种清净明诲」裡头就有，末法时期，「邪师说法，如恆河沙」，佛在此地说，邪师是指谁?妖魔鬼怪。多少?像恆河沙一样。这样一问，这么多庙哪个庙有佛?哪个庙有真佛?你不必去问别人，问自己。譬如我是这个庙的住持，我的心行不正，当然我这个庙裡头供的这些佛菩萨像都是魔鬼，决定不是佛菩萨，魔鬼附在佛菩萨像上，佛菩萨不会来，不会有感应道交，他与魔鬼感应道交。我们去拜，我们的心正、我们的行正，我去拜的时候，那个像就是真佛，为什么?随自己心转，不随他心转。这样你就放心了，如果你的心正、行正，无论你走到哪个庙，你拜到的都是真佛;你要是心不正、行不正，你就算到灵山去拜，也是魔在那裡装佛骗你。诸位要晓得这个道理，佛法裡面没有一丝毫欺骗人的。

　　邪正怎么分法，这很要紧。我心很好、很善良，这就能算是正吗?正是有等级的，最上乘的等级，像此地所讲的一心叁观，念佛人理一心不乱，这是上等的，无论你在什么地方，你礼拜供养都是真佛、真菩萨，感应道交一点都不错，魔不敢欺骗你，这是上等的;中等的人明理，虽然自己没有证得，理上通达，行为端正，向着清净、平等、慈悲上修，认真的修菩提心，这就好比是事一心不乱，他所见的佛菩萨也是真的，也不假;下品的，十善心或者在十善以上的，念念不违背圣教，这是下品善，你所供养礼拜的佛也是真佛，感应道交。心裡有一念差错，佛就离开你了，你们想想《水忏》裡头悟达国师，起了一念贡高我慢，护法神走了，冤家找到身上来，冤鬼找到身上来，害人面疮几乎送了命，一念之差。安世高的同学，那是出家人，明经好施，也是一念之差，堕在畜生道做神去了，几乎堕地狱。我们读这些传记，要提醒自己，一念之差就入了邪道。所以须菩提尊者在金刚会上提出两大问题，一部《金刚经》就是解决这两个问题。第一个「云何降伏其心」，我们的妄想心一天到晚妄念纷飞，如何能把它降伏住?第二个是「应云何住」，我们的心应当安住在哪裡?念佛之人，心就安住在南无阿弥陀佛上，这一句佛号就是你安心立命之处，你这一生都不会差错。你会用观世音菩萨这个方法，你就能念到理一心不乱，你在这一生当中就能够生实报庄严土，与《华严经》四十一位法身大士就没有两样。你不会这个也没有关係，果然一生当中心都安住在阿弥陀佛一句佛号上，最低限度也生凡圣同居土。心裡没有别的念头只有一念，这个事情不难，人人做得到，就看你自己肯不肯做。

　　再说到我们所闻的音声，音声裡头有情众生的音声是有漏的，所谓有漏就是我们听了之后能够生烦恼，把我们八识田中烦恼的心所勾引起来，这就是有漏。正觉世间的音声是无漏的，叫我们听了之后烦恼能够平息，心地能够得清凉自在，这是无漏的。器世间的音声有有漏，也有无漏，所以这音声裡面或是善或是恶、或是苦或是乐，总而言之，是「随心应量，循业发现」。这都是不能了达一切音声皆如来藏、唯心所现，不晓得这个道理。观世音菩萨的示现，他懂得、他了解，所以他证得的是耳根圆通。他听一切音声，无有一个音声不是微妙法，无有一个音声不是叁谛一境，所以他的名字叫做观世音。古佛，他的老师，这是讲他从前的老师，他老师的德号也叫观世音佛，成了佛叫观世音佛，没成佛的时候叫观世音菩萨。可见得师生之道真正是一不是二，师资道合，连名号都一样。刚才说过，这个名号裡头含着有许多的意思，但是最重要的是性德之称。

　　今天只跟诸位讲了一个「观世音」，「菩萨」两个字不要讲了，大家都很熟悉。「观世音菩萨圆通章」，观世音这叁个字非常重要，一定要把它听清楚。平常要给你讲观世音菩萨，像这么细讲很难得，这个机会也不多。今天诸位要是在《楞严》第六卷上，能够把菩萨德号的意义真正听清楚了，这个缘也是非常之殊胜。下个礼拜我们再讲他的发心，这很重要，发心是修行成佛的基础。他怎么发心，再想想我们自己怎么发心，我们比照比照，看看一样不一样?就晓得人家为什么成就，我们为什么不成就。

　　(第一O八集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0108

　　请掀开经本，一百四十五面倒数第四行。

　　【尔时。观世音菩萨即从座起。顶礼佛足。而白佛言。世尊。忆念我昔无数恆河沙劫。于时有佛出现于世。名观世音。我于彼佛发菩提心。彼佛教我从闻思修。入叁摩地。】

　　前面把『观世音』这叁个字讲清楚，这是非常的重要。今天要跟诸位讲的是发心，『我于彼佛发菩提心』，「彼佛」就是指古观世音佛。他的老师叫观世音，学生也叫观世音，我们要是依照这个法门去学，我们也是观世音。此地的「观世音菩萨」是等觉菩萨，我们现在是初学的、初发心的观世音菩萨，必定有感应道交，必定有感应，只要诸位真正的发心，所以发心非常重要。发什么心?要『发菩提心』。说起菩提心，我们听得耳熟，常常听，我们自己也会劝别人要发菩提心。什么叫做菩提心，不晓得，那你怎能发心?这个「南无阿弥陀佛」弘一大师的墨宝已经印好，今天我到今能法师那裡去，我带了叁百张送他们，每个人都送他一张。他要请我讲话，我第一次到那边去，我讲什么?我就讲「南无阿弥陀佛」，就讲这六个字，这六个字就是发菩提心。阿弥陀佛翻成中国的意思是无量觉，无量觉是什么?就是经裡面常讲的阿耨多罗叁藐叁菩提心。南无是皈依的意思，皈依怎么说?我们以往不觉，现在回过头来求觉，这就是皈依。从不觉回过头来，这是皈;依，依无量觉。所以菩提心，菩提是印度话，翻成中文就是觉的意思，菩提心就是觉心。

　　觉是对迷说的，如果你在一切境界裡面迷而不觉，那就不是菩提心;如果在一切境界上觉而不迷，这就是菩提心。这一点诸位要记住，佛经裡面常讲「正知正见」，又常讲「正知正觉」，你看有很多寺庙的名字，「正觉寺」，台中就有个正觉寺，这些字样都是菩提心。而经裡面常常告诉我们，菩萨上求佛道、下化众生，这也是觉心，觉心必定是这样行事;不能上求下化，这是不觉。菩提心，在《大乘起信论》裡面跟我们讲，马鸣菩萨跟我们解释的，是直心、深心、大悲心。在我们中国以往祖师大德们註解经论，大多数都是依《起信论》的意思来解释菩提心。我们在讲席裡面已经讲得很多，讲的虽然遍数多，诸位这个心还没发;换句话说，再讲几遍也不妨。为什么?你还没发。什么叫直心?我们现在这个心直不直?自以为很直、很正，很正直，那是自以为正直。所以菩提心的标準，我们一定要搞清楚，菩提心一发，给诸位说，你就开悟、就证果。为什么?我们晓得，菩提心现前的人是圆教初住菩萨，我们净土法门是得理一心不乱，这是菩提心现前，由此可知，这是大彻大悟、觉而不迷。事一心还迷，理一心不迷了，是圆初住的境界，别教初地以上的境界，这是我们要认识清楚。

　　这样一说，诸位听了以后，决定不可以生自卑自弃之心，一听圆初住、别初地，我怎么行?我差得太远!我们不能生这个心，为什么?圆初住、理一心我们都可以证得，人人都有分。不要一听就被吓住，这个境界太高、地位太高，我们没有分。没有分，那我们讲它干什么?我们既然在此地讲解了，当然我们有分。纵然你是今天才来听经的，过去从来没有听过，你也有分，你要是没有分，这一会的因缘你就遇不到，你遇到就表示你有分，你过去世有善根福德才遇到这个因缘。

　　「直心」，怎样才叫直?佛在《观经》裡面讲的菩提心，讲至诚心、深心、迴向发愿心。我们跟《起信论》一对照，彼此互相一註解，就明瞭了。什么是直心?直心是至诚心，至诚心就是直心。什么叫大悲心?大悲心是迴向发愿心。诸位要记住，这不是一桩事情，发愿是一桩事情，迴向是一桩事情，是两桩事情。发四弘誓愿，或者是依普贤行愿品发十大愿王，这是发愿，这就是大悲心。这么一看，这个意思就很明显。可是至诚，这又来问题了，怎样才叫至诚?至诚的标準是什么?诸位念曾国藩《求阙斋读书笔记》，那就是他的读书心得。你看别人总是心裡求圆满，什么事情都求圆圆满满的，曾国藩跟人不一样，他求欠缺，不要太圆满。他书坊题的横额「求阙斋」，不是求全，求缺。为什么?满了，后面就要走下坡。你看月亮，月亮圆满以后就一天一天欠缺。求缺，缺的时候一天一天增加圆满，这个意思好，也能看到曾国藩的学问。他在读书心得裡面写的，什么叫诚?一念不生叫诚。

　　暑假期间，我们跟大家讲过《了凡四训》，《了凡四训》裡面有一段是讲画符念咒，诚则灵。诚怎么讲?就是一念不生。画符，从这一笔下去，到这一道符画完成，心裡不起一个念头，这个符就灵。我们念咒也是如此，这咒念下来，从头到尾这个咒念得清清楚楚，裡头一念不生，这个咒灵。如果你念咒，在裡头打个妄想，这个咒就不灵，一样的意思。诸位要晓得，咒是愈短愈容易摄心，长了会起妄想，起妄想就不灵。譬如念楞严咒，要是求感应的话，不如大悲咒，大悲咒只有八十四句，能够保持咒裡头不打妄想容易，楞严咒太长，免不了要起妄想。大悲咒又不及往生咒，为什么?往生咒更短。往生咒，说老实话，不如一句「南无阿弥陀佛」圣号，六个字，你念六个字裡头不起一个妄念，你这六个字就有感应。你不要看这六个字，不简单。你不相信，问自己就晓得，一面念南无阿弥陀佛，一面打妄想，六个字都不行，都打妄想，你念大咒、长咒怎么会灵验?诚则灵。我们一天到晚念这一句南无阿弥陀佛，每一句裡头都有妄念，这就是为什么不灵，为什么没有感应。

　　这是什么?修直心。我们学佛要想有真正的成就，一定要修直心，为什么?这是基础。直心从哪裡求?直心要从断除一切妄想执着上去求。就像我们在《华严经》裡面所念到的，远离一切妄想分别。你要是妄想分别不能远离，你菩提心没有办法，不能现前。远离一切分别妄想，要晓得什么叫妄想、什么叫分别?把它搞清楚，真正放下。诸位把这几部大经合起来看，你会开悟，那个经会註解这个经，这个经还会註解那个经。你才真正相信，这不是我们一般人胡造谣言，佛在经裡这么说的，所以你多听听，意思就懂得了。佛如是教我们，孔子也是这样教我们，孔老夫子教我们「格物致知，诚意正心」。诚意正心，就是佛法裡头讲的发菩提心;格物致知，就是远离一切妄想分别。你看世出世间的圣人，教给我们的方法是一鼻孔出气，我们怎能不信?诸位要想开悟、要想证果，不得不遵循这条道路认真的修学。这是讲的直心。

　　第二讲「深心」。《起信论》也讲深心，《观经》裡面也讲深心，深心是什么?深心是好德好善之心。诸位要晓得，好德好善世间人有、小乘也有、外道也有，大慈大悲人天有、小乘有、外道也有，唯独直心没有。叁心统统具足才叫做菩提心，没有直心，单单有深心、有大悲心，不叫做菩提心。由此可知，称菩提心，直心是第一、是基础。就是一切凡夫外道，他们统统都没有直心，直心最难!直心是真诚，真诚太难，我们要特别重视这一点。你要想真就要离妄，要想诚就要离一切虚伪，才能够做到菩提心的根本，也就是成佛作祖的基础。深心好善好德，刚才讲一般常人也有，常人虽有好善好德，程度不相同，世间人好善好德为自己，其目的在哪裡?为名或者是为利。他好善，希望大家称他「某某人是大善人」，选举好人好事，他就可以被选上了。如果为这个来行善，这个善不是真善。我们看《了凡四训》裡面讲的，善有真有假、有半有满、有大有小，他一共说了五对十个境界。

　　可见得深心是有层次的，譬如从圆初住就已经证得，一直到等觉菩萨这有四十一个阶级;换句话说，这就是四十一种浅深不同的程度。我们学佛一定要晓得把自己的境界天天往上提升，不能守在这个境界上，守在一个境界上就是煺失菩提心，就是煺堕了;换句话说，菩提心是精进心，日新又新，而不是终止在一个阶层裡面。声闻、缘觉没有菩提心，他为什么没有菩提心?他是停止在一个阶段，偏真涅槃。他证得这个境界，他就止在这个境界裡头，不肯往前再进一步;菩萨心是勇勐精进，绝没有停止的。所以我们求进步，要把自己往上提升，天天提升，不是讲年年提升，「我这一年还可以住在一个境界上」，不可以。年年提升是讲大的提升，如果讲微细的境界提升，天天在提升，这才叫学佛。

　　深心是自受用，目的在修什么?修清净心。一个人好善好德、法喜充满、身心清净，这是自利;大悲心是利他，大慈大悲是利益一切众生的。由此可知，深心与大悲心都是用，都是作用，而直心是理体，深心与大悲心也就是清净心与慈悲心，是建立在直心的基础上，这就叫做菩提心。如果我们自己的清净心跟慈悲心不是建立在直心的基础上，这不叫做慈悲心，这一点非常重要。我们今天看到观世音菩萨的修学，这一章「观世音菩萨耳根圆通章」，是观世音菩萨自己叙说他自己怎么修行、怎么成就、怎么证果的;《法华经》裡面的「普门品」，是观世音菩萨说他怎么样度众生，那是化他的，这是说他自己怎么修成的。我们要想自己修成，对于这一章经文要特别的留意，最重要的是你要把菩提心搞清楚，这是菩萨修行的大根大本。我们要想作观世音菩萨，要想成观世音菩萨，将来也想成观世音佛，你就得从这个地方修。

　　再给诸位说，菩提心就是一切佛法，你不要把它看简单了。整个一部《华严经》讲的什么?就是讲的菩提心。所以四弘誓愿也是菩提心，一部《大藏经》所说的都是菩提心，你要是真正菩提心现前，一切佛法都通达了。为什么?一切佛法都是从菩提心裡流露出来的，你自己证得菩提心了，十方诸佛跟你是同一个心，同一个心裡面流露出来的法，你还有不懂的吗?你们诸位要想通达十方叁世一切诸佛所说经论，只要你发菩提心就证得。可是这个心绝不是嘴皮裡说说就发了，不是的，是要从你内心深处真正觉悟，远离一切妄想分别这是真正觉悟，这是你的直心现前。只要直心现前，深心、大悲心必定的，为什么?从体起用。所以有直心的人一定有深心、有悲心，换句话说，有深心、有大悲心的人不一定有直心。譬如声闻缘觉也有清净心、也有大悲心，他没有直心，他的清净、慈悲不是建立在至诚的基础上，他建立在哪裡?他建立在妄想分别的基础上。阿罗汉的心是内守幽閒，是偏真涅槃，偏真涅槃就是内守幽閒，内守幽閒还是妄想分别，所以他的慈悲、他的清净建立在妄想分别的基础上，不叫菩提心。我们也有清净心、也有慈悲心，我们的慈悲心、清净心还是建立在妄想分别的基础上。我们比不上阿罗汉，阿罗汉分别妄想少，我们妄想分别太多了，所以我们不如他。几时在一切境界妄想分别都无，这才叫真正菩提心。所以我们要是不把这个情形、道理搞清楚，这个境界搞清楚，那我们的菩提心是有名无实，这样会耽误我们这一生。可是这个事情要搞清楚，必须读诵大乘，真正开悟，了解是一回什么事情。

　　昨天晚上我跟大家讲一句，什么叫妄想分别?这个东西不搞清楚不行。「好，我现在一切妄想分别都无了」，还是妄想分别，没有法子断掉。为什么?因为你迷惑，你的迷障不能突破，你几时突破迷障，妄想分别才能远离。这个迷障在今天讲就是相对的，在佛法裡面讲我执、法执。菩提心现前，不但要破我执，还要破法执。我执破了，不迷我、不迷烦恼，这功夫算不错了，可是诸法你还迷，还是不觉。所以所知障、烦恼障都要破，我法二执都要断，才能够远离一切妄想分别，才能够真正证得直心。今天我们讲菩提心，重点是在直心，有了直心后面的都有了。直心是正觉之心，也就是正知正见，然后你修行，无论你修什么行门，都是正觉、都是正行，决定没有错误。为什么?你根本正，所以你一切没有不正的。

　　昨天还有个同修来告诉我，他说他看过《四十华严》，就是我们现在出的本子，五十叁参的註解本子，看的好像都是神话、都是故事、都是分别妄想，他看不懂。《四十华严》是一真法界，是离一切分别妄想，我们为什么看到它都是分别妄想?因为我们本身分别妄想，所以看不出来，它那裡面是远离一切分别妄想，我们看不出来。如果你在那裡面一下看出来，这裡头是远离一切分别妄想，你现前的境界就证得了。你在《华严》裡头看出善财童子五十叁位善知识，统统都是远离一切分别妄想，你就是大彻大悟。大彻大悟以后，我们在日常生活当中如何将彻悟的境界，跟自己现实的生活合而为一，这就叫证果，这叫真正学佛，这叫真正发菩提心。今天晚上也利用这点时间跟诸位讲这一句，这一句是你成佛作祖的大根大本。今天时间到了，我们就讲到此地。

　　(第一O九集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0109

　　请掀开经本，第一百四十五面第一行：

　　【彼佛教我从闻思修。入叁摩地。】

　　这部经，现在才晓得有许多同修都发心学《楞严》，这是很难得的一个好现象。既然发心学的多了，而我们现在所讲的，乃是《楞严经》裡面最重要的一部分，也可以说全部经典精华之所在是第六卷。真正要在《楞严》上下功夫，全经都不能够轻易的放过。我们看看将来如果有时间，我们单独找一天，一个星期我们用一次的时间专门做为《楞严经》的研究讨论，也就是答覆诸位的疑难，不讲解，单答覆大家的问题。可是我们读註子也要有个範围，如果註解要是看得太多太杂，那还是不得其门而入。我们现在修学都以圆瑛法师的《讲义》为主，可以参考交光大师的《楞严正脉》，我们只限于这两种书。诸位如果要提出问题，只在这两种註解裡面提出来，我答覆;如果你其他註子裡面提出来，我就不答覆你。我们要把範围缩小，这样的研究才能够有心得，时间我们再研究，看看哪一天比较适合。凡是没有讲过的部分，诸位自己看，有问题一定要提出来研究讨论。

　　今天我们继续看这一段经文。这一章我们细讲，所以前面两次给诸位介绍观自在菩萨，因为这一章裡头是观自在菩萨为中心，如果我们不知道什么叫做观、什么叫做自在，这一章的旨趣你就很难体会得到。前面介绍了观世音菩萨，又给诸位说明了发菩提心。『彼佛』，就是他的老师观世音佛，教他怎么修?教他『从闻思修，入叁摩地』，这就是说明修行的方法。「闻思修」也是很不容易体会到，如果我们说望文生义，闻这是听闻、思这是思惟、修这是修正我们的错误，你要是这样去会意思，你就错了。这样去体会这个意思，这是佛教的初学，我们谈文字学，初学。在这个地方观世音菩萨已经是法身大士，换句话说，要是依净土法门来讲，他已经证得一心不乱，已经入不二法门，哪裡还有闻思修这叁桩事情!这是我们一定要晓得的。佛法常讲，小乘人所学的是叁学，叁慧比叁学要高得太多，这是我们一定要搞清楚。叁慧是一，一而叁、叁而一，慧是什么?就是戒定慧的慧。换句话说，没有慧，哪来的闻思修?闻是慧、思是慧、修还是慧，这叫叁慧。所谓闻，只取这个字的意思，内容你一定要能够会得，耳根接触音尘，它是用这一个字来做代表，实际上它所说的是六根。六根接触六尘境界，从接触上来讲，我们称之为「闻」;一接触就明瞭、就通达，这就叫「思」。可见得绝不是通过思惟，这裡面决定不用第六意识，也是八正道裡面所讲的「正思惟」。我们要讲八正道，八正道还有大乘、小乘，小乘的正思惟还是第六意识，大乘的正思惟离心意识。这是讲思的意思，可见得思，它绝不是用第六意识思惟想像，这是我们一定要把它搞清楚。修是么意思?就是你一接触就觉悟、就明瞭、就通达，从明瞭通达称之为思。明瞭通达当然你就不迷惑、不颠倒。从不迷、不颠倒上，叫做「修」。你们想想这叁个字，闻思修，实在讲是一个意思，这是大乘菩萨之所修学。

　　现在我们要问，我们能不能做到?我们做不到，为什么做不到?因为我们根本就没有慧。这是我们学佛的人自己要承认，千万不要「我有智慧」，那你是迷惑颠倒，这是增上慢、贡高我慢，决定没有智慧。为什么说没有智慧?因为你没有禅定，智慧是从定生的。你没有禅定、没有得一心，你哪来的智慧?今天我们所讲的智慧，是佛法裡面所讲的世智辩聪，诸位要晓得这一点，千万不要把世智辩聪当作智慧。我们今天不但没有禅定，甚至我们连戒学都没有，佛法常讲「因戒生定，因定开慧」，开了慧之后才有闻思修叁慧。学佛，我们在讲席裡面给诸位提出两个目标，第一个目标就是要开悟，开悟就是要开智慧;第二个目标要证果，我们佛才没有白学。如果真正要想达到这两个目标，我们从哪裡学起?一定要从戒定学起。戒学，出家的同修依照莲池大师的《沙弥律仪》就很好，以这个奠基础就可以了;在家的同修一定要依照印祖所说的，《了凡四训》与《感应篇》做基础，奠定学佛的根基。戒学，诸位要记住，它是手段，不是目的，帮助我们得定、帮助我们得一心的。我们今天不能得禅定、不能得一心，就是没有戒学的基础，由此可知戒学的重要性。希望大家真正想有成就的话，要在这个地方多多的留意，要特别的留意。

　　修学基本的态度，我们在讲席裡头讲得很多，六祖大师告诉我们的非常明白，因此修学固然讲求方法，实在说态度比方法还要重要。成功，百分之九十在于修学态度正确与否，方法只不过是佔百分之十而已，也就是十分之一而已。讲到态度，一定要晓得，学佛是自己学佛，不是叫他人学佛，这个观念要搞清楚。戒律是自己持戒，不是看别人持戒。我自己戒律很清净，可是天天看到别人犯戒不清净，我自己也不清净了，这就是修学态度上错误。为什么?因为除了自己之外是境界，境界裡面没有好丑、没有善恶、没有是非，境界是一真。所有的是非、邪正、善恶，都是从自己心心所裡面生出来的，与外面境界相不相干。如果与外境相干的话，没有一个众生能成佛，你们诸位想想，对不对?正因为与外面境界毫不相关，所以佛说「一切众生本来成佛」。这是我们修学最基本的认识，要搞清楚。由此可知，成与不成自己要负责任，与人事、与环境都没有关係。成与不成，在于你自己的认识正确与否，你的信心坚定与否，你的修学方法正确与否，是在这些地方。因此不但小乘戒是自律的，是修正我们自己的行为，大乘菩萨戒也不例外。菩萨戒是入众的，小乘戒是自律的，就是私生活的规範，大乘戒是在大众当中的规範，在大众当中也是自律，而不是律他，这是佛法戒律的一个特色。

　　如果认为戒律是禁止别人的，这个事情不能做、这个事情又不能做，应该要如何如何，那你错误了。大小乘戒都是自律的，帮助我们身心清净，帮助我们得一心。如果我们的心一缘外面境界就散乱，就不能得一心，不得一心你怎么能开智慧?诸位如果在这几句话裡面真正体会到这个意思，你这一生证得一心，从一心再进一步修行证果，我可以说是决定有把握。如果再看到外面境界这个是、那个非，张家长、李家短，我们这一生必定又空过了，不但一心你不能证得，恐怕功夫成片都成问题。功夫成片成问题，换句话说，带业往生就不可靠了。因此，菩萨道上只有一个人，你们看到《华严经》善财童子，只有一个，没有两个。有两个就怎么样?两个就有分别心，一个没有分别心。一个，学生只有一个人，除了我一个人之外，其余的都是善知识，善知识就老师，其余的统统是老师，十法界依正庄严都是我的老师，所以善财童子一生成佛。佛是我们的老师、魔也是老师，善人是老师、恶人也是老师，在境界裡面去锻鍊，锻鍊什么?锻鍊自己的心地清净，无论在什么人事环境当中，心都是清净的，歷事鍊心。五十叁参就是锻鍊，在境界裡头鍊自己的平等心、鍊自己的清净心、鍊自己的慈悲心，歷事鍊心。所以外面的境缘，境是讲物质的环境，缘是讲人事的环境，统统是老师、统统是善友。

　　五十叁参裡面的善知识，可以说包括各行各业，裡面有佛菩萨、也有恶人。像甘露火王根本就不讲理的，非常的凶狠、残暴，那也是善知识;胜热婆罗门的愚痴，就是代表我们的世间形形色色，统统是善友。对一个真正修大乘的人来讲，此地闻思修就是这个意思。在《华严经》说得详细，四十卷的经文来说明善财童子修闻思修，他来修叁慧。在本经裡面只有这一句，如果我们像做文章来说，本经这个地方「从闻思修，入叁摩地」，这就是一篇文章的题目，内容就是《四十华严》，《四十华严》就是善财童子表现从闻思修入叁摩地。观世音菩萨，你问他怎么成佛?怎么成为等觉菩萨?他就是这样修成。我们知道这个道理、知道这个方法了，自己在生活当中歷事鍊心。大乘佛法跟小乘佛法不一样，小乘佛法是保守的，大乘佛法是开放的，保守的容易学，开放的不容易学。保守的虽然容易学，成就不大;开放的不容易学，如果一旦学成，那是最为殊胜。保守的不能见性，它可以得到定、得到慧，它那个慧是什么?慧是根本智。但是那个根本智它不发生后得智，因此它的慧不起作用。我们常常讲小乘人有定没有慧，小乘人没有般若智慧。在叁德上来讲法身、般若、解脱，小乘只能够得半个解脱，没有证法身、没有般若智慧，这是保守人的成就。大乘菩萨成就那就不然，他能够证得法身、能够证得解脱、能够证得般若，这是不相同的地方。

　　这些年来，我学佛叁十年，叁十年当中深深体会到，我们这一代学佛，在修学环境上可以说我们有许多地方比古人来得便利、来得殊胜，可是我们的行与解为什么比不上古人?你们诸位如果细心去读《净土圣贤录》，古人以一个中下的根性学念佛法门，叁年、五年他就能得一心，他就能够往生西方极乐世界，这样的人太多。我们学了叁十年，西方世界连个影子都没有，一点消息都没有，这个问题严重!当然我们的修学一定有错误，如果没有错误焉能没有消息，这就是值得我们认真去检讨的地方。错在哪裡?错在没有根柢。我们细观古人有根柢，也许诸位要问，古人，那些有学问、有知识的人有根柢，我们相信没有问题;还有许多根本就不认识字的老太婆，她有什么根柢?她念个叁年也能往生!

　　我们不要讲别的，就拿前些年，民国五十八年，就是佛光山第一届夏令营，我参加那个夏令营。那个时候佛光山有些工人建香光亭，香光亭只有几根柱子，上面还没有盖瓦。晚上我们同学们在那裡聊天、在那裡讨论课程。有一个工人跟我们讲，在佛光山做工的，他是台南将军乡的人，他跟我们说了一桩事情。我们那天听了一个多鐘点的开示，是个工人跟我们讲的，讲他们家乡一个老太太往生，千真万确的事实，他们见到了。这个老太太也不认识字，平时为人心地非常善良，但是她对佛法并不懂得，所以凡是庙裡她都烧香去拜拜，心地非常慈悲、非常善良。她儿媳妇是个学佛的，懂得佛法，就劝她念阿弥陀佛求生净土。她就回过头专念阿弥陀佛，念了叁年，往生那一天，她就跟家裡人讲，晚上你们不要等我吃饭，她洗澡去了。家裡人还是等她，结果等了很久都没有出来，浴室裡看看，不在浴室，人到哪裡去了?在她自己家裡一个小佛堂，在佛堂面前站着念佛，再一看已经往生了，站着往生。她念佛只不过是叁年的工夫，站着往生。那个工人跟我们讲，往生西方极乐世界千真万确。这是五十八年的事情，佛光山第一次夏令营的时候。

　　这就说明根基有两种，这两种都是属于经上讲的善根福德。这个善根福德我也跟大家讲过，什么叫善根?一说，你就懂得、你就能相信，这就是你有善根。理明瞭之后、信了之后你就肯干，这就是福德。如果道理懂了、方法懂了，你不肯做，那你没福。你肯做，你听不懂，那你没有善根。这一类是什么?没念书、不认识字的这些老太婆，她能往生。再说我们读过书的、受过教育的，这些学佛人一定也要循着这个法则，要有根有柢。古人的修学，我们看看歷代这些祖师大德们，几乎没有一个是没有儒学的底子，四书五经这是基础，代替小乘，所以有这个基础。我劝勉同修们要背四书，就是在小乘佛法裡面奠定基础，然后才能够学大乘法。如果没有四书五经的底子，那就要依小乘经为基础，小乘经至少要修学二、叁十部，二、叁十部并不算多。我们现在《大藏经》裡面小乘经典差不多也有几千卷，我们能够有个二、叁十部小乘的底子，再入大乘，这还是勉强能过得去。可是小乘经毕竟没有四书五经对我们这样的亲切，何况四书五经的确它是通小乘、通大乘，做为修学大乘的根基最好不过，我们要在这上下功夫。

　　入了大乘，大乘法裡面八万四千法门，一定要一门深入。而我们今天的修学实在讲，贪多嚼不烂。佛学院虽然在台湾办了叁十年，我也参加过不少佛学院，课程太杂太多了，叁年六个学期，要学二、叁十门的经论，结果所学的都是些皮毛，没有一样能拿得出去，这就是在方法上错误。因为佛法决定不是世间法，世间法怎么样?世间法它一门一门，它不贯通。譬如你们读书，你们学土木工程，你们不会懂得医学，这两个学系不一样，不会贯通的。可是佛法八万四千法门它是通的，好像一个房间一样，外面周围有八万四千个门，无论你从哪个门进来全是通的，这跟世间学问不一样。所以说一经通一切经通，你学一切经，经经都不通，你一门不通，是门门都不通，这个苦头吃大了，我们今天犯的错误是在这个地方。所以再去观察古人，古人学东西一门，学《华严》，他一生就是一部《华严经》;学《法华》，一生就是一部《法华经》。他这一门通了，他门门都通，你请他讲什么经，他讲得都头头是道。所以我们看古大德的这些着作、註疏都非常丰富，实际上他所学的确实是一门，真正是一通一切通。而我们今天所犯的错误，就是想许多法门同时都学，我样样都要会，结果是样样都不会;古人，「我什么都不要学，我就学一样」，结果他一样学会，样样都会。

　　我觉得我自己的修学，沾到一点点的皮毛，那就是李老师的教学他是一门深入。你跟他学，不可以同时学两样东西，你说我同时学两样，他不教你，只能学一样。你们想想看，你们念佛学院叁年，你们念了多少东西?我在台中跟李老师学《楞严经》，一部经就学叁年，叁年学一部经，你们叁年要学几十部经。我一部《金刚经》学了一年，整整一年;一部《楞严经》学了叁年，这就说明什么?东西要专、要专一。我跟李老师十年，听他讲经，大小经典大概一共听了将近有叁十部经，叁十部经裡面我只学五个，学多了不行，学多了消化不了，我只学了五样。这个五样是以《楞严》为最大，下的功夫也最多，用了整整叁年的时间。所以我检点自己，再观察现在一般的教学，再去看看古人的修学，得到一个结论：必须要依照古人的法则、规矩，真是不依规矩不成方圆。所以在塬理塬则上讲，一定是从戒定慧再进入闻思修，这是一定的条件。在方法上来讲，一定是从一门深入，选定这一门，一生就不能改变。如果你一改变，前面是全功尽弃，又要从头再来，那个损失就太大。所以在开头的时候慎重选择，选择之后就不可以改变。这个选择当然按自己兴趣，要按自己的程度，还得要按自己修学的环境，再考虑这个时代的需要，自己的修学，以及包括将来如何的弘扬，自利利他。一门深入，这样才能成功。在我们这个道场有几位出家众，他们几乎都是学《楞严》。《楞严》也实在是很好，自古以来从《楞严经》裡面开智慧、得一心、证果的人，实在是不少，这是一定要认真去专攻。这些就是讲到闻思修叁学，我们要把它认识清楚。

　　这个地方讲观世音佛劝告观世音菩萨，首先要「发菩提心」，不发菩提心是没有法子修学。我们听了之后，我们自己也要发菩提心。我们发的心是不是真的菩提心?不是的，这一点诸位要晓得。菩提心是觉心，我们现在样样都迷惑颠倒，我们的心是凡夫心，不是菩提心，这个你要搞清楚。菩提心是在一切境界裡面觉而不迷，这个心是菩提心，菩提是梵语，翻成中文是觉的意思。所以二乘人没有菩提心，二乘人迷惑颠倒，阿罗汉、辟支佛都没有菩提心。我们就要问了，那什么叫菩提心?菩提心怎么个发法?菩提心是自己的真心，就是《起信论》裡面讲的本觉，《起信论》说本觉本有、不觉本无，可见得菩提心是我们人人本来具足的。但是很可惜，虽然本来具足，现在迷了，不能现前，这是个很可悲的事情。怎么迷的?因为你有分别、有执着;换句话说，你有烦恼障、你有所知障，把你本来的觉心障碍了，变成不觉。

　　诸位真正修学大乘法，先要发菩提心;你要想发菩提心，先要破烦恼障、破所知障。如果烦恼、所知不破，你这个发心是嘴唇上的菩提心，没用处的，不是真正的菩提心，有名无实，你怎么能开得了悟?因此真正发菩提心，你要从断烦恼上下功夫，这个二障，烦恼、所知是可以同时并行的。这种修学有两个方法，《华严》裡面讲的一个是行布、一个是圆融。行布是什么?次第，从事相上修的是次第。一个从理论上修的，是圆融的。理事我们的确可以同时下手，事就是我们六根接触六尘境界，在境界裡面鍊平等心。什么叫鍊平等心?你一切明瞭，一切明瞭裡面不起心，就是不起分别心、不起执着心，你的心就平等。如果在一切境界裡面起了分别、有了执着，你的心就不平等。如果这一切境界你不明瞭，那你是迷惑、你是煳涂，叫无明。如果起了分别执着叫散乱，你心不能专一。又要明瞭、又不分别，明瞭是智慧，不分别就是禅定，定慧等持、定慧等运，同时修学，这是事上，眼见色、耳闻声，这就是「从闻思修，入叁摩地」。

　　在理上我常常劝告大家背诵经典，背诵的目的不是记忆，跟世间念书目的不相同，世间法他读书的目的，是叫你把它记住、不要忘记，目的是在记忆。佛法读经的目的不在记忆，目的在哪裡?目的就是戒定慧一次完成。戒律，小乘的戒律，它的精神是在诸恶莫作;大乘戒的精神，是在众善奉行。诸恶莫作、众善奉行，把大小乘戒律统统包括，我们读经，这个心是清净的，不会生作恶的心、不会有坏的念头。你在读经的时候，你的心当然是诸恶莫作，不会有恶念，可见得小乘戒就具足;经是圣人的言教，是从真如本性当中流露出来的言语，善中之善，你背诵经典就是众善奉行，你看看，你背诵经典戒律具足。背诵的时候要专心，专心就是修定;背诵的时候，从头到尾字字分明，一句也不错、一个字也不漏，这就是修慧。可见得这个背书的目的，就是把戒定慧叁学一次完成。这就是《华严》裡面讲的，行布不碍圆融、圆融不碍行布。圆融就是一次完成，行布就是次第的修。次第是我们六根接触六尘，无论接触什么境界，我们都是在学叁学叁慧。处处是道场，人人是佛菩萨，学生就是自己一个，《华严经》裡面一个学生，善财;《法华经》裡面一个学生，常不轻菩萨，你们去念「常不轻菩萨品」。所以我们学善财、学常不轻菩萨，你这一生必定成佛。

　　讲到断烦恼障，头一个要去私欲，私心、欲望要断掉。如果还有一丝毫私心、还有一点欲望，诸位要晓得，你的烦恼障天天在增长，你菩提心没指望，你怎么能得禅定?不要说世间五欲六尘你从心地裡头把它洗得乾乾净净，弘法利生这个念头都不能有。为什么?弘法利生还是欲望，还是你的障碍。弘法利生事情要不要做?要做，天天做，今天做了今天圆满，不想明天，想明天就有欲望、就有私心了。佛叫我们随缘、不要攀缘，想到明天、想到我要如何如何做，那就是攀缘，你的心就不清净。明天还没到，想它干什么?明天，明天再说!换句话说，总而言之，一定要保持自己的身心清净，大慈大悲。大慈大悲裡头又不能有欲望，你要弘法利生的欲望都不可以有，连成佛作祖的欲望也不能有，我自己要如何得一心不乱，这个欲望也不能有，一有这个念头都是障碍，你的心不能得一。所以这个地方的一段非常重要，你看观世音菩萨，观世音佛教给他的，先教他发心，然后教他修行。菩提心是觉心，然后修的行就是依觉而行，决定不迷，所以这叫叁慧。

　　古德告诉我们，菩萨修行首先发大心，然后依圣教。这句话非常重要。如果你要是不依圣教，你自己的意思以为怎么怎么做法，那个问题就大了。今天的佛法正是走这个方向，所谓是新佛学，把古人的圣教说之为什么?传统佛学。传统的意思就是旧佛学、老佛学，可以不必要了，现在我们要学新佛学。新佛学，给诸位说，多半都是胡造谣言。真正有成就的，还是传统的老佛学、老办法。其实佛法裡头有没新旧?没有新旧。六度裡面讲精进，既然精进，进是进步，精是精纯不杂，天天在求进步，哪有旧!所以佛法永远是新的。把真正新的看成旧的，可见得他已经落伍，他才是旧的，那是颠倒、是错误。我们中国的古学也不旧，如果要是旧，怎么能够说日新又新?既然日新又新，它永远是新的，怎么能称为旧学?怎么能称为古学?这都是我们的观念错误，认识不清，受害的不是别人，是自己。所以一定要依圣教，千万不要依自己的意思。佛在经典裡一再的教诫我们，你没有证得阿罗汉以前，不可以依照你自己的意思。为什么?因为你自己的意思是错误的。证得阿罗汉以后可以依照自己意思，阿罗汉算是正觉，菩萨是正等正觉，佛是无上正等正觉。因为阿罗汉己经将烦恼障断尽，不迷了，这个时候的意思靠得住，可靠。

　　我们现在烦恼障没断，我们的心意决定不可靠。如果依自己的意思，可以说有无量无边的过失，再自以为是那就没办法了。所以这是一定要依佛教诲，「从闻思修，入叁摩地」，闻思修这叁个字的意思刚才跟诸位说明白了，这叁个字意思非常的广泛，浅深差别很大。诸位想想，菩萨修学真正用得上闻思修叁慧，是什么地位?圆教初住。只要你会用这个法门，真正用这个法门，你就是圆初住的菩萨，在净土裡面讲是证得理一心不乱。事一心不乱，是在戒定慧叁学的基础上，还没有到叁慧;证得理一心，这个时候是叁慧。所以理一心，正如莲池大师在《弥陀经疏钞》裡面讲的，有浅深次第不相同。同样是证理一心，有人证得浅、有人证得深，我们一看大经就晓得。《华严》裡面讲，圆初住就证得理一心，到圆等觉还是理一心，这个位次就有四十一个差别不同，浅深次第不相同。这是四十一位法身大士，他们都是从闻思修入叁摩地，这个叁摩地就是一心不乱，这是理一心。理一心怎么修的?从闻思修叁慧修的。

　　闻称闻慧，为什么称之为慧?这一点诸位要晓得，如果我们落在分别心裡面不叫做慧，离心意识才叫做慧。由此可知，闻是用闻性闻，不是用耳识去闻，耳识是随着声尘流转，那怎么叫慧?那叫烦恼。耳识随着外面的音声起喜怒哀乐譬如你听音乐，有的时候听到欢喜、有的时候听到流眼泪，那就是你的心随着音声流转，外面的音声感动了你的心，那个心是什么?妄心、意识心。这就叫什么?心随境转。心随境转的心是妄心，不是真心;真心是如如不动，不会随境转。讲到叁慧，这是用真心，不是用妄心。真心在耳叫闻性、在眼叫见性，见性见的是色性，不是色尘，色尘是染污的、是不平等的，色性是清净的、是平等的，所以它见性。在耳是闻性，闻的音声是声性，声性也是清净的、也是平等的，这裡面决定不生喜怒哀乐。诸位要晓得，七情五欲是烦恼，我们凡夫见色闻声生烦恼、起烦恼，像这样的菩萨见色闻声开智慧，不生烦恼。这个境界我们很难体会得到，塬因在哪裡?就是我们从来都没有过这个经验;换句话说，从来你就没有离开过心意识，你怎么能体会得到?你几时离开心意识，你就体会到这个味道，你的智慧真正开了。这个地方的闻是讲闻性闻声性，这裡举一个例子，其余都要晓得，见性见色性，乃至意根之根性知的是法性，这在禅家讲明心见性，在净土裡面讲理一心不乱。

　　闻如是，思修也就不二，所以这个思不是第六意识的思，也不是唯识裡讲的遍行心所裡面的思，也不是善恶之思，那些思都叫做邪思，都叫做邪智慧。凡夫、外道、权教、小乘，都落在邪思慧裡面。所以佛在本经责备阿难尊者说，阿难重强记，不免落邪思。阿难尊者博学多闻，佛所讲的都能够记得，可是佛还是责备他，你虽然博闻强记，你还是落在邪思裡。由此可知，什么叫做正思惟?这句的意思如果说得稍稍深一点，这个思是专注闻性。闻性跟声性是一性无二性，这个要记住。我们讲六尘，六尘之性与六根之性是一个性，不是二性。在六根，有情众生，我们叫它做佛性，六尘我们叫它做法性，佛性跟法性是一性不是二性。这个地方的思就专注在闻性上，你要是专注在法性上也可以，是一样的。千万在这裡不要说，专注在法性上不一样吗?是一样的。因为是一性无二性，这叫明心见性。

　　因为你专注在性上，你与尘就不染，也就不着。凡夫为什么见色闻声会染着?就是他见相不见性，在相上起了妄想、起了虚妄的分别执着。而这个分别执着实在都是虚妄的、不是真实的，为什么?因为你根本就执着不到。何以执着不到?《金刚经》裡面讲得很清楚，「凡所有相皆是虚妄」，包括我们自己的身相、心相都是虚妄，都不是真实的。换句话说，自己保自己都保不住，身外之物你还能够控制得了吗?你还能够执着得住吗?不可能的事情。我们的身相，诸位多少能够懂得一点，纵然体会不到，因为常常讲，这个色相是剎那生灭的。经裡面给我们讲，一弹指有六十剎那，一剎那有九百生灭，所以一切色相，十法界依正庄严是剎那生灭相、相续相，可见得它不是真实的存在，你怎么能够执着?连自己的身相、心相，受想行识亦復如是，身心之相都了不可得，外头境界相你有什么能够执着得到?所以搞来搞去都是一场空，这是我们要明瞭、要了解的。

　　讲到「修」，这个地方绝不是讲有种种造作、功行、修为，不是的。这个地方的修，也就是大经裡面常讲的「修而无修，无修而修」，不是真修。而我们现在的修学是有为的修、有相的修，不是法身大士的境界。法身大士之修，从断惑上讲修，从明理上讲思，是一不是二，是同时的，不是次第的。所以闻思修是同时的，没有次第、没有先后。决定不可以误会，闻了以后再去思，思了以后再去修，把它分作叁个阶段就大错特错，那就不是一，就变成叁。这是一，一才是智慧，二就是妄想，诸位要记住，一心是智慧，二心是妄想。你能够在二六时中、在一切境界裡，保持你的心是一，你这个心念念生智慧;你要是有二，有我有人、有是有非，有二，二是妄想，智慧就没有了，把你圆满的智慧变成无量的妄想。会修的人，把无量的妄想又融合成一个智慧，佛与凡夫差别就在此地。讲到真正修行，虽然不是我们的境界，可是我们讲到观世音菩萨，也要把观世音菩萨的境界略略的说几句，诸位究竟能体会多少，是大家自己的事情。首先前面讲闻，闻是讲接触，一接触就通达、就明瞭，一切诸法如幻如化。像《金刚经》裡面所讲的，「一切有为法」，大家想想百法裡面所讲的有为法，九十四种，「如梦幻泡影，如露如亦电，应作如是观」，这个观就是此地讲的，他一下子通达了。本经前面所说「如来藏中，妙真如性，随众生心，应所知量，循业发现」，这几句话跟《金刚经》裡面的四句偈也很像，《金刚经》的四句偈就是《楞严》这几句话的总结。真正通达这个境界相的真实相，这叫思。而自己的心常住在这个境界当中，不昏沉、不散漫，一切微细的烦恼自自然然就消失，觉心逐渐的圆满现前，这叫做正修。他这个闻思修是这个修法，这样的修法才能够入到甚深的一心不乱。

　　刚才跟大家讲，一心不乱有浅深差别，从圆初住到等觉菩萨都是一心，都用这个方法。如果我们六根接触六尘境界还起心动念，那完了，你修什么法?天天在境界裡打妄想。最后我告诉诸位，佛门裡常说「师父领进门，修行在个人」，成功与否是你个人事情，师父领进门只给你做个增上缘而已。叁摩地，就是常住真心、就是本觉理体，如如不动。好，今天我们就讲这一段，前面几句非常重要，后面是讲菩萨修行的境界。你看这个境界，我过去跟诸位说过，学佛不但要具足善根福德因缘，我又补充了叁句，要明白道理、懂得方法、认识境界。下面就讲观世音菩萨修行的境界，他一开端什么境界、再进一步什么境界、到后来什么境界，经上都说得很清楚。

　　(第一一O集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0110

　　第一百四十六面第一行：

　　【初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。如是渐增。闻所闻尽。尽闻不住。觉所觉空。空觉极圆。空所空灭。生灭既灭。寂灭现前。忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。】

　　经文可以说讲到最重要的部分。前面曾经跟诸位说过，菩萨修行的要领「从闻思修入叁摩地」，这个问题的确是要很清楚的理解，而后我们才能够有效的去运用。话虽然是这样说，真正很清楚的理解的确不是一桩容易事情，难在什么地方?难在我们自己二障太重，烦恼、所知太重了。而烦恼障与所知障的根源，诸位一定要晓得，这是经论裡面常讲的，烦恼障的根本是我执，有我执就有烦恼。诸位想想，「我」都没有了，烦恼从哪裡生!我没有了，真正到无我，烦恼障断了，可是所知障还没断，为什么?所知障是法执。譬如小乘人的智慧，他是破了我执，知道四大五蕴和合的相不是我，这裡面没有我，但是他还执着四大五蕴是有的，由于这个执着没有破，所以他的智慧不能现前。可是我们在大经裡面来看，这两种障碍对于菩提涅槃都产生妨碍的作用。烦恼障不但障涅槃也障菩提，所知障不但障菩提亦障涅槃。譬如小乘圣者只能证偏真涅槃，不能证得究竟涅槃，只能断叁界的分段生死，没有能力断变易生死。我们今天这病根在哪裡一定要找到，病根不能拔除，闻思修我们用不上。等用闻思修的时候，的确烦恼障尽，所余的所知障未尽，他的功夫都是用在破所知障，以叁慧破所知障。叁学最主要的是破烦恼障，当然也破所知障，可是以破烦恼障为主，这戒定慧叁学。而叁慧是完全破所知障，所知障都破了，烦恼障自然就没有。这是前面的一点意思。

　　在前面也曾给诸位说过，闻是从理上讲，思是从智上讲，修是从行上讲。正如佛在《圆觉经》裡面所讲，「知幻即离，离幻即觉」。这句诸位要是一下不容易会通它的意思，你可以把这个句子反覆去念，意思就明瞭了。就像当年智者大师念十如是一样，如是性、性如是、性是如，用这叁种念法，意思就很明显。「知幻即离，离幻即觉」，我们把它倒过来念，觉幻即离、离幻即知。所以这一句裡面，知、离、觉是一桩事情，是一桩事情不是叁桩事情，诸位从这个地方去觉悟。换句话说，知是智慧，般若智慧现前，觉是本觉，离是心地清净，像六祖所说「本来无一物，何处惹尘埃」，这个离就是离尘埃，一尘不染。由此可知，我们如果要想学佛，真正学佛求觉，先要做到心地清净、一尘不染，从这个地方下手比较容易、比较得力。如果我们先从求开智慧下手，固然未尝不可，先求大觉上下手亦未尝不可，可是比较起来，总是要难得多，这是各人根性不同。中下根性，在我们客观的看法，是从离幻这个地方下手比较方便，先求清净心。

　　像《圆觉经》裡面，你看看「文殊菩萨章」，这是第一章，一开头就给我们提出一个中心的论题「净圆觉心」。首先提出这个问题，换句话说，就是叫我们从这上面下功夫，求个心地清净。心清净了，身就清净，心是身的主宰。心不清净，身做得怎么清净都是不清净;心清净，这个身怎么染污，还是清净的，诸位要晓得这个道理。可见得染净在心，不在色相。蕅益大师说得很好，他讲「境缘」，境就是指物质环境，缘就是指人事环境。我们也可以讲，境是指依报，缘是指正报，依正都没有善恶。善恶在哪裡?善恶在你自己心裡，就是你的烦恼心所。像我们念百法，善心所十一个，恶心所二十六个，这是善恶。如果你六根对六尘境界不起心不动念，这就没有善恶，没有善恶的心才叫做清净心。诸位要晓得，你要是烦恼现前，这二十六个烦恼现前，你的心不清净;十一个善法起来，你的心还是不清净。为什么?清净心中本无一物，哪来的善恶!善恶都是妄心。所以真正清净，是超越染净之净，这才叫真清净，有染有净的净都不清净。我们学佛先修这个心，然后真的就可以用观世音菩萨这个办法。所以观世音菩萨这个办法，不是我们现在就可以修学的，因为这个修学方法叫高级修学方法，高级的修行方法一定要有初级的基础，就是你要有戒定慧的基础，因为这个地方完全讲的是叁慧。

　　我们看看底下，今天经文裡面所讲的，观音菩萨所修的境界，这裡面每一个字都非常重要。『初于闻中，入流亡所』，这八个字就是一小段，说明观世音菩萨最初修习楞严大定的时候，《楞严经》裡面所有的修行统统是楞严大定。前面这一章，就第五卷的末后，「大势至菩萨念佛圆通章」，那是大势至菩萨修楞严大定的方法;这一章是讲观世音菩萨修楞严大定的方法，统统修的是楞严大定，每个人用的方法不一样。实在上说，大势至菩萨那个办法，我们倒是可以用，观世音这个办法需要高一层。可是要在念佛念到心地相当清净，真正能把身心世界都放下，观世音菩萨这个办法就用得上。你要能够用上这个方法，保证你在这一生当中得理一心不乱;换句话说，就是俗话讲的，你这一生当中成佛。证得理一心就是分证佛，六即佛裡面的分证佛，你的地位就是圆教初住以上。所以圆初住以上的境界，我们一生当中的确可以修得。问题就是你一定要通达理论、方法、境界，一定要搞清楚;你要是搞不清楚，盲修瞎练，不可能。你要是像一般的修持，带业往生或许可能，如果要想到事一心、理一心，盲修瞎练是不可能做到，事一心都办不到，何况是理一心?这一点希望同修们特别要注意到。固然带业往生就是一种很大的成就，我们这一生决定没有空过，可是我们的志总不能这样的卑劣，总希望大家有大志，在这一生当中力争上游，我们要求证理一心不乱，这才是真正佛法裡面讲的大德，真正有志气的人，是为诸佛菩萨所尊敬。

　　观世音菩萨他是从耳根上修的，因此他总是不离开能闻的耳根、所闻的声尘，而在根尘二者之中，唯识裡面讲的是生耳识，根与尘一接触，必定发识，一定发识。可是菩萨不用识，所谓是捨识，捨识所用的是什么?必定是根性、是尘性，这就是禅家所讲的明心见性。识是带着无明的真心，识心不明，是暗的，无明障碍了它。明心了，就是无明去掉、离开了，心恢復光明，光明的心就是本性，所以叫做明心见性。这个见性是什么样子?我把这个样子简单的透点消息给诸位，眼见外面的境界，见得清清楚楚、明明白白，决定比一般人见得清楚;耳闻音声听得分明、听得清楚，也比一般人耳根要利，听得清楚，这裡面决定不起心不动念，这就是本性。这就是见性见、闻性闻，观世音菩萨就是修这个法门。所见所闻的境界，给诸位说，决定是清净的、是平等的。为什么?因为这个境界是一真法界。如果你见这个境界，裡面有善有恶、有染有净，给诸位说，你决定用的是眼识见、耳识闻，为什么?你用识，才把那个相应的心所引发起来，才起作用的。如果你捨离心心所，这个境界是平等的，所以我讲菩提心，直心是平等心。你见这个人很好、那个人很坏，到底是谁坏谁好?给诸位说，也没有好、也没有坏，是你自己心裡面在打妄想，是你自己的心坏了，你才见到外头境界有好坏。你自己的心是健全的，你见到外面境界是清净、是一真，这是一桩很不容易的事情。

　　所以我们读《华严经》，你看《四十华严》善财童子五十叁参。有同修来告诉我，他说我第一次看五十叁参就像看小说一样，像看故事一样，像善财童子的游记，看到裡面所描写的也有善、也有恶、也有修道的、也有干杀盗淫妄的，这个没有什么希奇。的确，那是什么?凡夫眼睛裡面看一真法界，把一真法界变成十法界。一个心地清净，就是在境界裡头不起心、不动念的人，去念《四十华严》，才能够领略到那是一真法界，晓得善财童子所参访的就是一真法界，「入法界品」入的是一真法界。我们现前的境界就是一真法界，你能入一真法界;换句话说，你最低限度，你这个资格是圆教初住菩萨，你已经得理一心不乱，你入一真法界，你的心真正清净，像六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃」。如果你像神秀大师的，「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，给诸位说，那是在十法界裡头，还在六道轮迴裡面没有超越，是这个境界。为什么?有自有他、有能有所，有能修、有所修、有所证，能所未亡。你看看人家此地，「入流亡所」，你能所不亡。所以佛法的理论一定要搞得很清楚，这个搞得清楚，决定不是在意识裡面去理解，意识裡面的理解是分别，不是真正的明瞭。我们迴向偈裡面常念，「愿得智慧真明瞭」，那是明瞭而非分别。

　　我们现在研经、听讲，大家用的什么?都是用的分别心。所以你对这个理无法明瞭，这个境界不能现前。实在讲这个境界就在眼前，无论你是在觉还是在迷，境界是一样的，不是两个境界。诸佛菩萨所证的一真法界，与我们所住的六道轮迴，为什么他叫一真法界，我们叫六道轮迴?他叫清净净土，我们叫秽土?实际上哪裡有净秽，他的心清净，所以叫净土;我们的心污秽，所以叫秽土，是这么一桩事情。由此可知，每一个人的染净都不相同，因此每一个人境界都不相同。境界高的人知道境界低的人，看得清清楚楚，好像从上面看下面，看得清清楚楚;境界低的人没有办法了解境界高的人，无法了解，为什么?见不到。

　　此地用一个「闻」字，诸位要记住，如果单从字面上来看，这是属于耳根对声尘的作用，要是把这个意思引申，六根接触六尘境界，都叫做闻。「初于闻中」，他不用耳识而用闻性，这一点非常重要。我们在座当然也有老同修，也不都是初学，老修行的人要留意，为什么?这是我们的学处，我们懂得这个塬理了，在日常生活当中如果用得上，你的成就会非常快，要不了多久的时间你就能得道。得道就是证果，也就是讲的证理一心不乱，或者你证到见性，见性就是理一心，的确是可以做到。做到的现象，是你自己的心裡非常开朗。为什么?你对一切境界是平等观，决定没有差别，不会有差别的念头起来，你的心是清净的。诸位要晓得，对外面境界看法不平等，你的心就不清净，心就会染污，换句话说，你也就没有慈悲心。

　　为什么说没有慈悲心?你的慈悲心是有偏差的，对好人我要慈悲他，恶人我要瞋恨他，你的慈悲心是众生缘慈、是爱缘慈，不是大慈大悲。大慈大悲一定是从平等心、清净心当中生出来，他对一切众生是平等的慈悲，是真正的慈悲。那个众生欢喜他、恭敬他，他对他慈悲;那个众生瞋恨他，要杀他、要害他，他对他还是一样慈悲，决定没有两样，他的心行是这样。所以你自己入了这个境界，你自己能体会得到，从此之后你心地是清净平等、是大慈大悲，到这个时候，你也能体到诸佛菩萨他们的境界。纵然那个甚深的境界你达不到，总而言之，消息你是得到一些，你是能够体会到一些。

　　讲到用闻性闻，也就是本经所讲的最着名的一句话，「反闻闻自性，性成无上道」。所以诸位要是真正讲修行，这是讲真修行、讲大修行，就在境界裡面修平等心。这是我在讲席当中常常提示给诸位的，无论是顺境、无论是逆境，你在这裡面修平等心，受得了的要受，受不了的还要受。你还有个受得了、受不了，你的心不平等，功夫在哪裡修?就在这裡修。绝不是说我一天念十万声佛号，一天磕一万个大头，一天念多少部经、拜多少部忏叫修行，那个修行不管用。为什么?你心还是不平等，你分别执着妄念，还是一天到晚随着境界转，心随境转，给诸位说，这叫生死凡夫、这叫盲修瞎练。

　　真正修行就是六根接触六尘境界裡面提起自己的警觉心，古人所谓「不怕念起，只怕觉迟」，提起你的觉心。觉心是什么?觉心就是平等心。如果我们在境界裡还起心动念，晓得我错了，马上念一句阿弥陀佛，或者你念咒、诵经，把你的分别心离开。时时刻刻能保持着你的心在境界裡平等一如，保持你自性的清净，这叫真修行，心净则土净，决定往生净土，这叫修行。我们在境界裡为什么会起心动念?为什么会有妄想执着?给诸位说，那是因为你放不下，放不下什么?贪瞋痴慢，你有这个东西在作祟。如果你对这个世界一点贪爱都没有了，你就不会有瞋恨。为什么会有瞋恨?贪不到才瞋恨、才嫉妒。你统统都不要了，没有贪心，瞋恨也没有、嫉妒也没有、障碍也没有、妄念也没有，智慧就现前，愚痴也没有了。由此可知，我们最大的障碍就是贪欲、瞋恨、嫉妒、傲慢四大障碍。我们要修的是修什么?就是把这四大障碍去掉，在境界裡头心才能得到真正清净平等。菩萨的方法，这个见性，性是平等的，识是不平等的，所以他用闻性闻，闻性是平等的，自己的心是平等、清净的;所闻的对象是声性，不是声尘。声尘不平等，譬如有大声、有小声，这个大小就不平等;有可意声，听到很欢喜的，有不可意声，听到很烦恼的，它不平等。所以声尘不平等，声性平等，这就叫反闻闻自性;换句话说，离开虚妄的不平等，而证得真实的平等性。

　　一般在教下讲转识成智，第七识是最不平等的，转第七识为平等性智;第六识是分别的，转第六识为妙观察智。观世音菩萨在此地就是转识成智。用识、用心意识、用五十一心所决定错误，用性、用真性、用清净心决定正确。话说到这个地方，我又要告诉诸位，大家不要疑惑，「如果我们统统都用平等，好人、坏人都不分，那天下不大乱了?我们不变成白痴了?」反闻闻自性是对内，是对自己决定清净平等;外面对事，则用八识五十一心所，两套!裡面是反闻闻自性，外面是用心心所，这个时候心心所变成什么?变成成所作智，成就别人。所以对于众生一定要教他辨别真妄、辨别邪正、辨别是非、辨别利害，要教他断恶修善，是对他、对外的。如果你自己裡真有这一套那就完了，你是凡夫，不是圣人。圣人心裡面这一套，跟对外面这一套是不一样的，他对外面这一套清净不清净?清净。为什么清净?因为他裡面清净，他这个心心所的作用是从清净心裡面生起的，他根本清净。不像我们凡夫，我们凡夫为什么不清净?因为根本不清净，根本是染污的，那就是有我法二执，就是根本不清净。他那个虽然用，就好像戏台上唱戏，是表演的，不是真的。我们看《四十华严》五十叁参，善财童子与五十叁位菩萨是表演的，我们看起来这是表演世间法。表演世间法，世间法就是一真法界、就是清净法，为什么?他心裡不染。而我们怎么样?我们是真正染污，不是表演，是真染污，那就大错特错了，这就真正是生死凡夫。

　　在此地菩萨用的方法，是值得我们学习的、值得我们效法的。他这个办法，「初于闻中，入流亡所」，着重这个入。这就是初于闻中，是在耳根接触音声起观照作用，而不是分别作用。为什么?一落在分别，心心所就起来。所以，他不落在心心所、不落在八识五十一心所裡面，这个作用就是观照的作用。这一观照，他对于外面境界就不受影响，为什么?离相，离相见的是性。他自己所用的是闻性，他所接触的是声性;在眼是见性，所接触的是色性，不叫色尘，所以外面的境界是清净平等。这就是用心不相同，这个方式就叫做反照离缘，不为外面境界所流转，因此他所起的不是生灭心，而是当体湛然的真如本性。从这个地方立刻就见性，心不生不灭，性当体湛然，这是非常了不起的成就，哪个人会用，他就能够证得。这是讲叁学成就之慧，运用叁慧。一开端它这个地方讲的是「初入」，不是已经入得很久了。入流的入字就是说能观之智，就是讲观智，像《心经》裡面讲的「观自在菩萨，照见五蕴皆空」，讲观照，这个入就是观照。在此地是这个意思，在《华严经》裡面也是这个意思，《八十华严经》那个品题叫「入法界品」，那个入就是观照的意思。我们现在读的《四十华严》，《四十华严》这个品题很长，可是前面第一个字还是入，「入不思议解脱境界」，这个入也是观照的意思，我们要懂。观照就入，你不晓得观照，就不得其门而入。

　　这一点我在讲席当中也常常提醒诸位同修，千万不要把妄想当作观照，那就糟糕，成天打妄想，想怎样怎样，以为这是观想、这是观照，那就错了。观照裡面决定没有念头、没有想，因为什么?他不用心意识。在此地诸位还要记住，真正修行人对自己不用心意识，对外用心意识。对外用还是不用，对外面的作用的确是心意识，可是他的用跟我们的用决定不一样。譬如我们用心意识用得很迟钝，人家问我们一个问题，我们要想一想这怎么答覆你，这是心意识起作用。诸佛菩萨、祖师大德，你要去提个问题，他会不会想一想?他如果也想一想的话，那已经是落在心意识裡头。可是祖师大德当中，也有人提了个问题，他默然良久才答覆他，他不是很快就答覆。他没有答覆，是不是在那裡想?不是的，他在那儿入定。他不起心、不动念，看你的境界，观机，到你的心很清净的时候，再一句话给你点破，你就恍然大悟。他不是在那裡想，「他提的问题」，闭着眼睛，「应该怎么答覆他?」那就是凡夫，不是一个真正功夫到家的人。我们看禅宗语录，有些祖师是「良久而曰」，良久就是等了很久，那是观机，是教学的手法。不是在那裡考虑怎么来答覆你，不是的，这一点要晓得。佛常用这个方法，祖师也常用这个方法。

　　我过去亲近章嘉大师，章嘉大师就习惯用这个方法，我们提出一个问题问他，绝不会立刻就答覆你。最长的时间他跟我坐了二十分鐘，二十分鐘他眼睛看着我眼睛，不说话，一句话不说。二十分鐘心定下来，他说话非常简单，简单明瞭，没有一句废话，他就把问题给你点破。我第一次跟他见面的时候，头一天提问题，第一个问题就等了二十分鐘。我问他，「佛法这样好，有没有方法教我们一下可以入进去?」我们的心很急。他老人家听了之后，眼睛看着我的眼睛，看了二十分鐘，然后才说了六个字，有，底下讲「看得破，放得下」。老生常谈，还要憋着二十分鐘才冒出来，这是观机，这是叫我们浮躁的心定下来，而后才能够接受。我们的修养功夫毕竟不如他，他说了六个字，我的第二个问题又出来，我说，从哪裡下手?我没有他那么长的时间，我问他从那裡下手，至少又停了十几分鐘，才告诉我两个字「布施」，教我布施。所以诸位想，这个印象深，太深了。为什么?他用这个方法教你，使你有这么深的印象。如果我一问，他立刻就回答，马上就解答，大概离开他的房子早就忘得一乾二净了，没有印象。他这个方式给你留下深刻的印象，你一生都不会忘掉，这是教学法，不是在那裡思考。所以说他对人这个教学，接引众生、教化众生用心意识，是无用之用、用而无用，这真是妙不可言。

　　我们再想想凡夫，我们听了音声怎么样?心裡马上就有反应、就有分别、就有执着、就有好恶，见色闻声，六根接触六尘境界，一接触就动心，就起分别执着，就打妄想，这叫生死凡夫。这叫什么?心随境转，心被境界所转。《楞严经》前面佛说过，「若能转物，则同如来」，我们心被境转，这是生死凡夫。哪一天我们不为境转了，不为境转就能转境界，转境界就是佛。所以这个入字，入流这是什么流?一真法界之流，法身大士之流，入他们这一流。要是以西方净土来讲，入实报庄严土之流，你看看这个境界多高明，哪有不往生的道理!再给诸位说，往生得大自在，说去随时可以去，说住这个世间就住这个世间，愿意住一百年就住一百年，愿意住一千年就住一千年。为什么?没有生死、没有寿命，只要你能入得了这个流，是清净平等一真法界。所以决定不同我们凡夫，凡夫外面六尘境界一现前，心就被它勾跑，随着境界转了，这就叫流逸奔声，这叫出流。我们的心不为境界所转，能够收得回来，如如不动，这叫反照。所以在你修行到某个阶段之后，要接触外面境界，譬如你们女同修，女子比男子要爱美，所以花样很多。你们到百货公司去逛一下，看到这个很好动了心，那个也不错想买了，这就是你心被外面境界牵去了。你到那个地方走走看看，样样都看得很清楚、很明白，今年流行是这个样子，心裡如如不动，这是你的功夫。你要不常常到那些地方去逛一下，怎么能晓得你的功夫进展到什么程度?道场在哪裡?那就是道场，那就是你修定的地方、练功夫的地方。你要在那裡面练得如如不动、了了分明，不是不知道，如如不动，这是你的定功。定慧等持、定慧双修，是这样的修法。

　　而不是眼睛闭起来、耳朵塞起来，什么都不要看、都不要听，去面壁、去入定，那个定是什么?那个定叫小乘定，不是大乘定。大乘菩萨入定，你们看看《华严经》，修禅定的人在哪裡修?在市廛。市廛就是我们现在讲的市场、百货公司，最热闹的地方，在那裡修定。怎么修法?样样都看、样样都听，到处去摸摸、去逛逛，心不动，这是修定，这叫大定。可不是小乘人的面壁，那面壁定没有用处、不起作用;换句话说，六根接触六尘境界去练，练不动心不起念、不分别不执着，这就是修楞严大定。观世音菩萨、大势至菩萨，《楞严经》二十五位菩萨，他们所修的楞严大定，说老实话，不外乎这个塬理塬则。诸位要能懂得这个塬理塬则，认真在境界上修行，如果在境界上一起心、一动念立刻晓得错误，这就所谓不怕念起、只怕觉迟。起心动念是免不了的，为什么?因为你无始劫以来的烦恼、迷惑，当然会起心、会动念，可是一起心、一动念立刻觉悟，这就是菩萨。一觉悟怎么样?我的心不随外境转了，这个心就又收回来，又定了，这就叫观照，这就是觉悟。所以我们这个觉悟，是在一切境界裡头念念要觉悟，一念不觉一念就迷了，要念念觉悟、要天天觉悟、要年年觉悟。从初发心一直到成佛，这个我不必说了，《大乘起信论》裡面说得很好，《大乘起信论》讲始觉，成佛还是叫开始觉悟，叫究竟始觉。诸位一定要晓得这个意思，这个《起信论》是要用功夫。

　　这个反闻，实在讲就是见性，反是什么?针对着心为外境所转，实际上哪有反，根本就没有反，我们的心还有个往来吗?不会。这在《楞严经》一开端，「七处徵心」裡面就说得很清楚，心没有来去。实在讲，真心不但没有来去，也没有起灭，来去、起灭是妄心。所以我们在《起信论》裡面读到，「本觉本有，不觉本无」，妄念就是不觉，不觉本无。所以说八识五十一心所是本无的，本来无，它就是虚妄、是假的，假的是有起有灭、有来有去，是这些东西。我们今天把它捨掉，本有的心性是不生不灭、不来不去、不垢不净，这是常住真心现前。所以这个反闻，只有反闻的意，没有事实，这也是要注意到的。一直到不生灭的心性现前，心性理上不生灭了，再给诸位说，我们事上有没有生灭?事上也没有生灭。所以理一心不乱，圆教初住菩萨所证得的是无生法忍，这个时候六根所接触的六尘境界，不但是清净无染的，而且是不生不灭的。我们现在是凡夫，看那个境界有生有灭、有来有去、有染有净，这是什么?这是妄心上所现的境界。如果离开妄心，真心所见不是如此，境界是清净平等、不垢不净、不生不灭。心性如是，心性所现的一切幻相亦復如是，这是证无生法忍，这个时候才叫入。

　　《金刚经》裡面有几句话说，不入色声香味触法，名为入流。不入色声香味触，这是在色声香味触上我们不动心。不起心、不动念、不执着、不分别，记住这四句话。法裡面有世间法、有佛法，决定没有例外的，对佛法也是不起心、不动念、不执着、不分别才行。世间法不行，佛法好，那就完了。前面经文我们念过，如果我们用八识五十一心所与佛法相应，诸位要晓得，整个佛法都变成法尘，不是法性。前面释迦牟尼佛责备阿难尊者，诸位要记住，责备阿难不善用心，听这么多年的佛法不开悟，把释迦牟尼佛所说的一切法都变成法尘。昨天晚上我也跟诸位说，我们有大愿弘法利生，帮助这个世界上任何国家地区，只要爱好佛法的，我们帮助他建立佛教视听图书馆。我们有这个愿、有这个做法，可是我们自己的心决定一尘不染。如果认为这是功德、这是好事，这是我有恩惠于众生、我度众生了，那完了，你所干的这些都是法尘，叁界有漏的福报。所以不但世间法不染，佛法也不染，一切修证不染，一切利生事业也不染。像《金刚经》裡面所说的，「度无量无数无边众生，实无众生得度者」。佛度众生、菩萨度众生，哪一个居功?哪一个说他自己了不起?没有。所谓作而无作、无作而作，修而无修、无修而修，这样才能做到亡所。诸位要晓得，能所是对立，一头没有了，那一头也没有，这个时候才真正入清净的境界;凡是有能所对立、能所未亡，你就不能入一真法界。《金刚经》这个意思，简单的来说，是不入凡夫之流，而入圣人之流，不与尘境相依，而与自性相依，是这个意思。

　　所以我们自己要常常能够反省，我们二六时中六根接触六尘境界，与尘境相依，这个事情很麻烦。几时我们能把这个问题看破，能把这些事情放下，看破、放下，像章嘉大师讲的，要从布施下手。布施的意义跟布施的目的，没有别的，不是说我们给人做增上缘、给人家好处，不是的，就是破自己的我法二执，目的在此地。有一个同修他在修布施，非常的难得，我问他，你为什么发心?他说我并不想什么功德，我什么都不求，因为钱赚多了增长贪心，我布施无非是减少我的贪心而已。这个决定正确的，他没有别的，无非是怕自己贪心增长，这个人是有善根的人。一般人布施怎么样?贪图功德。我财布施，将来我得富贵;我法布施，将来我得聪明智慧;我无畏布施，我得健康长寿。这是什么?这完全是生意头脑，现在投下资本，将来要赚好多的利润。可是这个话是佛经上讲的，但是要晓得，佛讲这个的意思是「先以欲勾牵，后令入佛智」，佛不这么说，谁肯干这个事情?没有人肯干。所以要晓得，佛这个说法是方便说，虽然是方便说，也的确是事实。我们这个世间有很多人得富贵的，的确前世是修布施，这个话不是假话，虽然是方便话，但是也是真实话。可是你要想了生死出叁界、要想明心见性、要想得理一心，那这个不行，布施是要修，这个目的是得不到的。为什么?这个目的是增长贪心。贪财、贪图聪明智慧、贪图健康长寿，这个布施还是增长贪心的，不能了生死、不能明心见性。

　　所以真正菩萨六度是清净的，是无为而无所不为。对自己来讲决定是无为，在事上讲是无所不为，样样都做，自己的心地清净一尘不染。刚才我跟诸位说，修道就是这样的修法，不但我们见色闻声心地清净，不起心不动念、不分别不执着;我们自己自修以及自行化他，度化众生、帮助别人，也不起心不动念、不分别不执着，所以你自己的心保持着一味清净、一味平等。这是大菩萨的修法，唯有这样的修法才能够亡所;换句话说，不但世间法，就连同佛法也再不会迷惑我们。那会迷惑的是怎么样?我们一看就动心，这就被人家迷惑了;我们见了不动心，这就没有迷。动心是迷，你在这裡有造作，那就是造业，所以就惑业苦，你有惑、有业，后来就要招果报，这就是六道生死轮迴基本的一个塬理。所以你不迷惑，当然你不造业，你不造业哪有果报!所以这个亡所，我们就这一句来说，凡是被声尘所迷惑者，必定有能所。菩萨既然已经入法性之流， 可见得他的前尘境界虽然现前，决定不为境界所迷惑，这就叫做亡所，而不是说没有外面境界。你看五十叁参，哪裡没有境界?六尘境界都在面前，都在善财童子的面前。善财童子每一个境界都接近，可是末后那一段，你看看每一章裡头有六个大段落，后一段的科题叫「恋德礼辞」，那就是入流亡所。德是什么?他在这裡面去磨鍊，的确不染了，这是他心裡有所得，他得的是清净心，他得的是平等心。礼辞是决定不沾染，礼辞就是亡所，恋德就是入流，《华严经》五十叁参，每一段后面都有这科的经文，这科经文就是此地「入流亡所」的意思。诸位把这些大经大论要是合起来看，意思很明显。这样明显的意思摆在我们面前，我们依然看不出，那是什么道理?是因为我们迷在境界裡头，你就看不出来，境界一现前就迷惑了。迷了之后，你把《四十华严》当作故事去看，那就是你迷惑颠倒，五十叁位善知识也是凡夫，善财童子也是凡夫，那是因为你用分别心、用你自己的意思去看，你没入流、没有亡所，所以你看不出经的意思。果然你自己有了这一点点功夫，那你看《华严经》是非常殊胜、了不起，你会得到很大的启示，你会晓得自己应该如何去修学，那叫真修行，修的是普贤行。大经裡面给我们讲，非普贤行不能成佛，普贤行的具体表现就在五十叁参。《华严》说得详细、经文多，这部经简单，尤其观音菩萨这一章，总共还不到五百个字，后面那个不算，他要紧的在前面。前面不到五百字，把整个《四十华严》统统包括了。今天时间到了，就讲到这一句「入流亡所」，实际亡所的意思还没有跟大家讲清楚，重要的经文我们不妨细细的讲，多耽误一点时间没有关係。

　　(第一一一集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0111

　　一百四十六面第二行：

　　【所入既寂。动静二相了然不生。】

　　前面第一句所说的，「初于闻中，入流亡所」，诸位一定要将「入」与「所」搞清楚。在这章经文裡面这一句是最重要，前面已经给大家分别解释过，可是这个意思是有相当的深度。从表面上看，六尘这是外面的境界，它有诱惑我们的作用，既有诱惑必有所在，如果这个心还被境界诱惑，我们的心是向外奔逸，往外面跑。假如是入了法性，这个入就是回头的意思，佛门裡面常讲「回头是岸」、「反闻」，这是回头。世间法裡面做学问，孟子所谓「学问之道无他，求其放心而已」，那个求其放心就是入。如果不求其放心，这个心是放在外面、放在六尘上，随六尘境界而转，这个心是乱心;不为境界所转，这个心就是一心，一心就是法性。清凉大师在《华严疏钞》裡面说，「一真法界即是一心」，可见得法性就是一心不乱。

　　为什么证入法性的人就是证得一心不乱的人，他的心不会被外境所动，这是什么塬因?当然我们也是很希望求得，而我们总是求不得、求不到，塬因在哪裡?塬因在我们不了解外面境界之真实相，而把外面境界都看作是实在的，这就无法证得。我们的心要在境界上定下来，那是勉强的定，所谓用理智控制住感情，不叫它动，这都不是办法，这是石头压草。不但解决不了问题，压制到相当的时间之后，怕会爆发，压不住的。这就是说明了不能够理解事实真相，才有这些弊病产生。所以佛在一切大乘经论裡面，把一切事实真相给我们说破，他是说破了，我们自己要悟入这个境界才有用处。佛给我们讲「万法皆空」，我们哪一桩空了?没有一样空。佛说「一切有为法，如梦幻泡影」，我们把一切有为法都当作真实，几个人把一切有为法看成梦幻泡影?这就是不晓得一切法的真实相，自然迷在外面境界裡面。

　　修学就有善巧，像以前灌顶大师告诉我们，修行人没有其他的念头，「唯守一法然后见真」。这个法子看起来好像很笨拙、看不起眼，实在是有道理，真正去用会很得力，为什么?那就是训练一心的办法。我们今天学佛所用种种的办法，都不是修一心。不修一心，换句话说，增长分别执着，那怎么会成功?增长分别执着是凡夫，不是佛菩萨。我们今天在这裡听经增长分别执着，读诵大乘经论也是增长分别执着，天天干这个，那怎么得了?这个问题就大了，换句话说，我们不懂得守一法的妙处。表面上看起来现在佛教还挺兴盛，特别是在我们台湾，到处都有人在讲经说法、有人在领众修行，好像是很盛，其实很衰。塬因在什么地方?都不得法、都不能够守一法。譬如在民国初年，大陆上只有一个道场提倡守一法，那就是苏州的灵巖山，印光法师他就守一个办法，念佛。所以灵巖山的道场是长年佛七，一年叁百六十五天天天打佛七，它叫长年佛七道场，道场裡只有念佛，没有经忏佛事、也没有讲经，唯守一法，的确也成就了不少人。

　　你要问，为什么守一法就能成就?我们要追究这个病根的所在，《楞严》裡面讲六结，我们就看最粗的这两个，动、静，动静都是尘，耳根所闻的，有声的时候动，无声的时候静。眼根所对的是明暗，见明是见，见暗还是见;耳根对的声有动、有静。动静二种妄尘，就是两大类，它的性质在我们凡夫来讲，所谓是「黏湛发听」。湛是什么?湛寂的闻性，它是不是真的黏上去?不是。将来诸位读经，要是读到这个字样不要误会，有这个意思可没有这个事实，似乎是这个样子，这是讲我们的耳识是这么起来的。可见得耳识之所依是闻性，闻性裡面染上动静二尘，这就变成耳识。我们今天用耳是用耳识，不知道用闻性;观世音这个方法，就是要把耳识恢復到闻性，这个办法就是这样，这就所谓是入流亡所。

　　前面也跟诸位讲了，这个事情是要以般若智慧的观照，先照这个粗相，譬如我们听到音声了，千万不要执着这个音声、分别这个音声，这音声好听，或者不好听。好听又起了贪心，多听听;不好听又厌恶了，又希望离开，这个裡面又生了虚妄的取捨，那就错了。音声一起来的时候，这就提示你自己的觉心，提起觉心，你就在这上用功夫。这个功夫真正会用是不间断，这就是文殊菩萨拣选为什么选「观世音菩萨耳根圆通」，就是因为耳根不间断。我们睡觉了，睡觉耳还在听;眼根间断，张开眼睛能见，闭了眼睛就不见，明暗都不见了。所以耳根是清醒的时候它在听，睡觉的时候它还在听，当你睡着的时候叫你几声，你就起来、就醒过来。如果你要是眼根起作用的话，我写上你的名字，你睡着了给你看，你能不能醒过来?不会醒过来。叫你几声你醒过来，可见得耳根在睡的时候起作用，眼根在睡的时候不起作用。

　　我们用耳根修行，二六时中没有间断，用眼根修行会间断，功德利益就在此地，这是不间断的，会用功的，功夫不间断。你要是去观察，观察可不是思惟，这裡面特别要注意到这点，千万不要把打妄想当作观想。观想是观照，可不是在那裡胡思乱想，为什么?离了心意识这才是观想，或者我们讲观照，用心意识都叫打妄想，这是一定要把它辨别得清清楚楚。当耳根一接触声尘，你就去观，刚才讲了，决定不落入思惟。这个现象怎么发生的?当然这是从声而来，就是从动而来的。可是也有从静而来的，它是从动还是从静?也就是说，是有声还是无声?这个时候无论是有声、是无声，必须要了解无取无捨，你这功夫才能用得上;一有取捨的心，这功夫就用不上。诸位晓得，一根的塬理是如此，根根塬理无不如是，在一切境界裡头不取不捨。为什么?因为境界不是真实的，取捨都是错误，所以无取捨这才是正确。晓得境界的真实相，你必定可以做到，外不随声尘所转、内不起分别执着，这就是内外二边都不着，这个时候你的清净心现前，清净心裡面就生智慧。所谓「入流」，这是离心意识用六根的根性，这是入圣者之流。「亡所」，所是一切尘境、六尘的境界，六尘境界裡面无取无捨，在境界裡头不起心、不动念，这叫亡所。这是观世音菩萨他自己修学、用功基本的塬理塬则。

　　今天我们所看的这是境界，『所入既寂』，这个「所入」就是前面的入流亡所，「所」就是亡所，「入」就是入流，入流亡所这个功夫做到了，心寂静。『动静二相了然不生』，这个方法讲的是简单，实在说是高明极了。这真正是像一般人所讲的，快刀砍乱麻的办法，直截了当的明心见性。动静二尘，我们在前面曾经读过五阴、六入、十二处、十八界，这些东西「皆如来藏妙真如性」;换句话说，动静二尘当然也是本如来藏妙真如性，所以才说「所入既寂」。「动静二相了然不生」，这是个什么回事情?是不是观世音菩萨证到这个境界，外面动静二相就没有了?动静二相是有，他心裡面可没有。诸位要晓得，一切有或者是一切无，都是从分别执着生的;如果离开分别执着，的确无有一法可得。像六祖所说的「本来无一物」，哪有一法可得!这是功夫真正达到一心。事一心到不了这个境界，这是理一心不乱的境界，寂照不二、寂照一如，就是平常动静二相已经不能再扰乱他了。为什么?他的心不缘外面的尘境。尘境不是真实的，如果没有妄心去缘它，尘境不生，这才是真正的「入流亡所」，这叫做根本静，就是寂静，根本来寂静的，根才见到。所入的尘这个时候也销亡，可见得这个尘本来也是寂静的。

　　诸位想想这个味道，大乘经裡面佛所讲，从无生法忍的境界再往上提升，寂灭忍，这裡头就有点极清净寂灭的意味，这个境界是最高的境界，也是最殊胜、最真实的境界。意思就是说，根尘都已经寂静，妄识不生，不但动而无生之相了然不生，就是分别心也是静而无生之相，也了然不生，所以才说「动静二相了然不生」。这是功夫继续的提升，从入流亡所又提升一级，就是动静二相了然不生。这个境界在《楞严经》裡面，讲到后头五阴来说，这是破色阴的境界。诸位要记住，色阴就是代表六尘，因为佛法把色法跟心法归纳为两大类，展开来说五阴，色受想行识。我们今天说五阴，是色阴破了，色阴裡头要是把五阴合百法来说，色阴裡包括了十一类，五根六尘这都是色法，这个关突破了。突破这一关，像《弥陀经》裡面讲超越劫浊，五浊裡头超越劫浊，功夫到这个境界。我们修定，诸位要晓得，佛法裡面所谓八万四千法门，方法儘管不一样，目的决定是相同，那就统统修的禅定，都是修定。而修定的目的，就是要破五阴、超越五浊恶世，超越五浊。再往底下看：

　　【如是渐增。闻所闻尽。】

　　这个境界就往上再提升，功夫是愈来愈深了。第一句『如是』两个字，就是指前面「所入既寂，动静二相了然不生」，到这个境界。在佛法一般说来功夫渐进，有观行、有相似、有分证、有究竟，像天台大师所讲的，这都是大的层次。我们现在姑且从观行上来说，观行是要用智慧，如果没有智慧，我们就不得其门而入。而智慧之产生，一定要清净心。诸位千万不要误会，我们只要把经多读、多听、多来学习就开智慧，那你就错了。你这个办法所得到的是世智辩聪，对于你开智慧是构成障碍，八难之一，遭了难，遭什么难?智慧不开。诸位要想开智慧，你又去自找麻烦自作障碍，那就无可奈何，你所走的路线完全是背道而驰。学佛人特别要留意，心地要清净，无论在什么境界裡面，逆境、顺境，染境或者是清净境界，全无染着，我们这个心才能清净。像前面讲的「入流亡所」，这是第一步，入流一定亡所，亡所才能入流。亡所，拿现在话讲，是放下万缘，五欲六尘你要是放不下，你怎么能入得进去?你不能入流。能所不亡，你怎么能到寂静?所以观智，我们有没有?那就要问我们自己，我们五欲六尘染不染?五欲六尘根尘相接触的时候还动不动心?动心就是染，染就没有观智的本钱，没有观智。

　　我们修行，像天台大师所讲的六即佛，六个位次上那个理即佛不必说，是理体上的，那是一切众生人人有分，这是理。可是事上，搞来搞去还落名字即佛，有名无实，名字修行，有修行之名无修行之实，多少人搞了一生都是搞的假名、都是搞的名字。名字这个範围之内，完全是凡夫，包括世智辩聪，无论他有多大名气，无论他的经教讲得怎么好，定功怎么深，只要境界现前他还起心动念，那就是名字即中，他出不了六道，甚至他还逃不出叁恶道，这个东西麻烦大了。真正有功夫，要从观行讲起，智者大师当年在世他圆寂的时候，他是求往生西方极乐世界的，我们《净土圣贤录》裡头都有他的传记，这是天台宗创始的第一代祖师。他圆寂的时候，学生们问他，你老人家在什么位次上?大家都很希望知道。他非常谦虚，他是一个宗派的创始人，是一代祖师，果位当然是相当之高，可是他自己很谦虚，同时也给我们一个很大的启示。他说，如果他要不领众，不管一切事，自己修行的话，他可以证得一心。一心那是属于相似、分证，事一心是相似位，理一心是分证位，他说我可以能够到一心。因为我领众，在寺院裡做住持，要管很多事，要分心，不能够专修，所以我证得的位次只是五品观行，观行位。诸位要知道，观行位最起码的，就是我们在净土裡面讲功夫成片。从功夫成片到事一心不乱以下这是观行位，事一心到理一心以下这是相似位，理一心以上是分证位，这六即佛裡头，我这样一说大家可以明瞭。这个观行位，就是预知时至，带业往生。你自己要是再修福，知道修福的话，这个福报就能叫你预知时至，临命终时没有病苦，如入禅定。

　　这是跟大家说明如何真正的修行，若不真修，到临命终时后悔就太晚了。你要想真修，你就要记住，前面我提出灌顶大师讲的话，一门，一生就守一门，守一个方法。守一门在行门裡面，如果你一门没有成就，最好不要涉猎其余的法门。譬如像我现在修念佛，我念佛没有到功夫成片，不要叁心二意去学禅、又去学密，不要，一门都没成就。你要在一门上有成就，你看智者大师到观行位，这是有成就，到观行位就是功夫成片。再给诸位说明，功夫成片就可以自在往生，想什么时候去就什么时候去，一心不乱更不必说，功夫成片就能做得到，就自在往生。这功夫成片裡面的程度，当然也有浅深差别不等，功夫深的可以自在往生。

　　研教亦復如是，初学的人解门比行门更重要，你们看看江味农居士的《金刚经讲义》，他说得很清楚，初学的人解比行重要。也正是说明释迦牟尼佛住世，四十九年天天在那裡讲解，这就说明解比行重要。我们去找《大藏经》，找遍《大藏经》没有看到释迦牟尼佛在什么时候领导大众去打过佛七，你们去找能不能找到?释迦牟尼佛有没有交代这些弟子们集合起来打个禅七，有没有?没有。或是我们来做个法会、打个普佛，有没有?也没有，什么都没有。我们在《藏经》裡面发现，就是天天在讲经说法，把这些理论方法告诉大家，修行是你自己的事情。所以从前修行，都是各人干各人的，没有大家集体在一块的。集体在一块共修是我们中国人提倡的，提倡的人，一说你们就晓得，百丈禅师、马祖道一和尚，「马祖建丛林，百丈立清规」，他们两个人提倡的，这就建丛林大家共住在一起，在一块共修。所以共修的制度是我们中国人提倡的，六祖大师在世的时候都没有共修。到六祖的徒孙，他们是第八代的，我们在《坛经》裡都读到，马祖的师父是怀让，怀让的师父就是六祖。所以到那个时候才有共修，共修在佛法裡头很晚，这就说明解门的重要。

　　说到解，在今天麻烦，很困难，为什么?我们不能够专一。叫你专一去学一部经、学一部论，或者跟一个老师去学，你总是心不甘情不愿，认为怎样?「立刻我就要多多的接触、要博学多闻」，这就害死人。昨天我说过，博学多闻是要有条件的，那是根本智现前之后才有资格博学多闻。所以在解门裡面也是要专一，也是要专一个老师，你跟一个老师学。我们说学一部经，这一部经学来学去，学了多少年又不开悟，枯燥无味厌倦了，这就是什么?没有耐心。所以我才不得已鼓励大家，你去找一个老师，今人不知道谁是有成就的人，那找古人，为古大德的私淑弟子，一样成就。像蕅益大师他就是学莲池的，蕅益大师学佛的时候，莲池大师已经圆寂，他对莲池大师非常崇拜，莲池大师又不在世，莲池大师着作在世间。一直到今天都还保留在世间，我们《藏经》裡头有《莲池大师全集》。蕅益大师就是以他这个《全集》做为研究的範围，专攻莲池大师的集子，一直到他自己开悟。不悟绝不看别人东西，就守住这个範围，他守一，守一家之言，他成功了。我们为什么不能学习?

　　甚至一些佛学院，我都劝告他，你们办佛学院所有课程，守一家之言。古德的、大家所景仰的，譬如莲池大师的、蕅益大师的，可是只能守一家。用莲池大师的，就用《莲池大师全集》;用蕅益大师的，就用《蕅益大师全集》。不要两个同时来搞，同时搞不行，那你是走两个门路。如果近代的，像《圆瑛法师全集》，内容相当丰富，做为一个佛学院，叁年、四年的教材足够了，守一家之言，这样能够下个五年到十年的功夫，你才有根柢。什么根柢?观智的根柢，才能够从名字位中提升到观行位，这是个办法。否则的话，你搞一辈子都在名字位中，你二六时中提不起观照。你要是提得起观照，你的心是清净的;如果你的心裡面常生烦恼，那就是没有观照功夫。若有观照功夫，决定不生烦恼，心是清净的。如果你要到相似位中的时候，不但心是清净的，常生智慧。这个地方虽然不生智慧，但是也不生烦恼、心清净，有这种能力。不管什么境界，心都是清净的，这真正叫断烦恼，断烦恼就了生死。诸位晓得，六道轮迴推动的力量就是烦恼，烦恼障断了，六道轮迴就超越，所以前面讲超色阴、超劫浊。

　　这个时候定的力量渐渐加深，智慧当然也渐渐增长，所以说『如是渐增』，增到一个相当的程度，『闻所闻尽』。要是说外面的尘不染，决定不分别、不执着了，但是内裡面还没有到完全清净，所以这个功夫是讲的内功。前面一句「动静二相了然不生」，很清楚是讲外境，先断外境，于外境上不起分别、不起执着、不起心、不动念，就是了然不生。这个功夫做熟了之后再加深，做什么?内功，内心要更求其清净。「闻所闻尽」，能闻与所闻都尽了，这在五浊裡面，功夫又增进一层，破受阴，色受想行识裡破受阴;破见浊，五浊裡头破见浊。这裡头都是连带关係，见浊破了，受阴就破了;受阴破了，见浊就破了，这是连带关係。这个时候就是教中所讲的，分别、俱生我执到这个时候才断。这就是证得人我空，相当于小乘阿罗汉的地位，在我们念佛法门裡面来讲，这是初得事一心不乱，是这个境界。再看底下两句，它这两句就是一个境界。

　　【尽闻不住。觉所觉空。】

　　这个地方注意的就是『住』字。如果在前面的境界，见浊、受阴破了，分别、俱生我执破了，你要是停止在这个位次上，那就是小乘，停止在这个地方不再求进步，往生西方极乐世界就是《弥陀经》裡讲的「声闻缘觉」。这个声闻缘觉跟一般的声闻缘觉不一样，一般声闻缘觉他不知道有西方极乐世界，他也没有求生。这个的确是大乘菩萨，是证得事一心不乱的，但是他的功夫不再往上提升，所以在西方极乐世界等于声闻缘觉，是这么个意思，而不是真正的小乘人。他是大乘人裡面位次与小乘阿罗汉、辟支佛相等，是这么个说法。我们念佛，修行功夫到这个境界，要是停止在这裡，那就是这个境界。诸位一定要记住一个大前提、大塬则，我们的境界希望要天天提升，不能住。『尽闻』就是能闻与所闻统统都尽，往生西方极乐世界品位增高，这是真正有志之人，有志气的人，这个讲的是大前提。我们再把範围缩小来说，修学的功夫，境界要年年提升、月月提升、天天提升，你这个学佛才会真正有法喜充满，才会得到这个境界。

　　这个境界实在上说，孔老夫子在《论语》裡面第一章就说出来，「学而时习之，不亦说乎」。学是什么?它这个句子是活的，凡夫看到是凡夫的境界，佛菩萨看到是佛菩萨的境界，这个句子是活的。凡夫看到，孔老夫子叫我们学，我们要多多的学，学了要练习，自己会了很快乐，这个境界很粗、很浅、很低。菩萨看到，学是什么?学是觉悟，学是觉。你们查查疏文、查查字典，学当什么讲?学当觉讲，觉而时习之，六根接触六尘境界。这个习是什么?习就是歷事鍊心。在一切境界裡面觉而不迷，这就法喜充满，这是真修行。歷事鍊心，六根接触六尘境界这是歷事，样样事都经歷，在这裡面学什么?学觉而不迷。换句话说，学着不分别不执着、不起心不动念，这就是觉而不迷。《金刚经》裡面给我们讲的，「不取于相，如如不动」，学这个。

　　所以小乘人没分，小乘人不学，自己找个深山、找个岩洞去面壁，不接触外面境界，不修歷事鍊心，所以小乘人没有智慧。他有定功，他能够断烦恼，但是他没有智慧。大乘菩萨不一样，大乘菩萨的境界是天天要提升，绝不是守住自己那个境界，要提升，所以他要歷事鍊心。我们看《华严经》，鬻香长者修禅定，在哪裡修?在市廛修。市廛是什么?最热闹的地方，像我们今天所谓百货公司、市场，最热闹、人最多的地方，叫你看得眼花撩乱，在那裡鍊不动心，这就是修行，唯有这样才能把自己的境界提升。我们在百货公司去逛一下，看到琳瑯满目，这个不错也想要，那个看看也动了心，心被它牵跑了。一想想不对，「我要修不动心、不起念」，眼睛闭着不行，眼睛睁着看，勉强把自己压制住，这是初级的功夫。下一次再去，比较清净了，动心的幅度比较小一点，这就是你自己进步了。到几时你完全不动心了，这个地方你可以去、也可以不去。还没有到完全不动心，要常常去，去做什么?去锻鍊。因为你还没到净地，净地就是完全不起心、不动念了，这是摆脱这个境界再修另一个境界。

　　『尽闻不住』，这是禅定真正成就了，到尽闻成就了，尽闻就是六根接触六尘境界完全不起心、不动念。真正不起心、不动念，小乘就是阿罗汉的地位。小乘阿罗汉所以比不了大乘人，他道理在哪裡?小乘人还没有经过锻鍊，大乘人是在锻鍊当中到了六根清净。尽闻就是六根清净，或者我们叫六尘清净都可以，是一样的意思，真正清净。所以他的境界比二乘人要高，他是经过锻鍊出来的，这个清净是决定可靠的。假如这个境界相达到之后，你要是住在这个地方就变成障碍，变成什么障?所知障。烦恼是没有了，是所知障，变成障碍了，必须要把它摆脱掉、要离开掉。这个时候诸位要晓得一个塬则，如果真有净相可得，「好清净」，净相可得的话，你已经有执着，心又有所住了。住在哪裡?住在什么都没有，极其清净，空相。凡夫住有，二乘住空，到这个地方「有」尽了，有尽是什么境界?是空，住到空的境界上去，这就又错了。虽然得到所觉空，可是他还没有能够证到能觉空。菩萨在这个阶段，他所到达的是外净六尘、内净六根，这个时候再往上提升一层，尽闻也不住。

　　『觉所觉空』，这一句就是再提起观照的功夫，破所知障，这是功夫更进一层。能觉之智与所觉之理又是能所一对，但是这是境界愈往上去愈微细，如果要是住的话，必定又要起法执。换句话说，能觉之智、所觉的空理二边也要摆脱掉，能所不立，中道不存，这样才能把所知障打破、把法执打破。到这个时候，是能空的觉知、所空的理障也都寂灭，这个时候才能够圆破烦恼浊，也破五阴裡面的想阴，知道想阴本空，分别俱生的法执断掉了，这个时候所谓是思慧的功能达到极处。这个境界在我们净土裡面讲，是初证理一心不乱。再看底下一段：

　　【空觉极圆。空所空灭。】

　　『空觉』，换句话说，还有空，空不起觉，这个空不圆，不圆满;有觉，还觉到空，觉也不圆满。到什么时候空与觉圆满?一定要到空觉不二、空觉俱无、空觉是一，这个时候才圆满。就是连空觉也没有了，这是极圆之空、极圆之觉，求其空相及觉相俱不可得，所谓是觉而无觉、空而无空，所以称之为『极圆』。由此可知，极圆的境界裡面，觉无觉相、空无空相，所灭之空与能灭之空也不可得，在般若裡讲就是「空空」。般若讲的叁空，我空、法空、空空，是这个层次，这个地方到空空，叁空裡头证得空空。前面讲人我空，事一心不乱;法我空，理一心不乱，破法执;到这个地方是空亦空，六结叁空都超越了。这是什么境界?在菩萨的境界裡面这是真正的无生忍的境界。真正无生忍，七地、八地、九地，是这个境界，我们跟大家讲圆教，菩萨位次快到头了。底下一句才是真正到头，为什么?到寂灭忍，从无生忍再提升到寂灭忍。寂灭忍，下品寂灭忍是法云地，中品是等觉，上品是如来果地。我们通常在圆教裡面讲理一心不乱，从什么时候是理一心?圆教初住就是理一心。理一心裡头也有四十一个等级，这个地方所讲的是理一心裡面极深的程度，地上菩萨的境界，超越叁贤，登地了。严格讲起来他是七地，尺度放宽，最低限度也是初地，在圆教裡登地了。

　　在本经裡面所讲的，每一个阶段两句话八个字，真正是纲要之纲要，再简单也不过。可是这裡面给我们一个很大的启示，就是希望我们学佛的同修一定要发大心。所谓发大心就是发觉悟之心，大心就是菩提心、就是觉心。所谓觉心，就是要把自己境界不断向上提升，正是《金刚经》裡面所讲的「无住生心」，无住就提升，它不住，就提升了。生心是什么?是生觉心、生菩提之心。话虽然是这么说，我们要想到我们现前的境界，我们不能单看观世音菩萨，看他这个修行法，人家早就成佛了，这是他叙说他修行的经过提供我们做为参考，而且是非常重要的参考资料。因为他所提出来的都是塬理塬则，八万四千法门门门用得上，这是了不起的。无论修哪个法门统统用得上，无论学哪个宗派也统统都用得上，好在这个地方，这是真正大慈大悲。

　　我们今天从这个基础上如何去建立，建立而后才能谈上提升。好像盖大楼一样，先把基础打好，基础打好之后，慢慢一层一层往上盖，一层一层往上提升。你如果基础都没有，还提个什么?你拿什么去提?基础没有，天天口皮上在提升，那就总在名字位中打转，永远超越不了名字位中，这就大错特错，所以一定要名符其实。由此可知，在今天我们最重要的是要晓得奠定基础，你要懂得这个道理，晓得奠定基础的理论与方法、功德与利益，那你就是有智慧的人，你对于现前的境界就是觉而不迷。如果你对于这一点疏忽了，那是迷而不觉，无论你在大乘修学什么法门都是盲修瞎练、迷惑颠倒。我们今天就讲到此地。

　　(第一一二集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0112

　　一百四十六面第六行：

　　【生灭既灭。寂灭现前。】

　　『生灭既灭』，就是生灭的二边也离开。所谓能空的觉知、所空的理障，这个能与所虽然都离开了，如果以为这样就是圆满，这个境界就算圆满的、就算究竟的，那就又错了，为什么?又堕落在法身边。佛法向上一着都称之为妙法，能空所空都灭了，境界是不错，但是怎么样?没有办法入妙。为什么?能灭、所灭的灭字，又成了障碍。前面讲「菩提心生，生灭心灭」，诸位想想，这个境界好不好?这个境界依然还是有亦生亦灭。所以诸位真正能把《六祖坛经》那些话都记得的话，你就恍然大悟，六祖跟印宗所说，佛法是不二法，二就不是佛法。菩提心生是一法，生灭心灭又是一法，不是二法了吗?境界是不错，但是不妙，不能入玄、不能入妙。因此必须要知道，生与灭是回什么事情，有生才有灭。灭，灭还不能够执着，灭也要把它远离，这样才真正达到能所双忘，才到真正的清净。我们自己在功夫到差不多有境界的时候了，觉得自己的心地很清净，清净心现前，你自己也感觉得我现在很清净，「很清净」就不清净;我很自在，「很自在」就不自在。为什么?因为你清净心裡头还有个清净，清净心裡头还有个自在，这本来无一物，哪来的清净自在?所以你有清净自在，已经不是真正的清净自在，当然比一般凡夫的境界那是高得太多了。

　　这两句说的是大菩萨的境界，也是寂灭忍的境界。寂灭忍，经论裡面告诉我们，是法云地以上的境界，十地菩萨、等觉跟如来果地，这叁个位次的境界，所以他的标準才有这么高。证得无生法忍，还是有能证跟所证，还是有能所。寂灭忍的境界是能所都没有，能所双忘。这个时候才真正证得，世间一切法生即无生，出世间一切法灭亦无灭。我们今天的境界，世间法裡头有生有灭，出世间法裡头有灭有生，这是我们现前的境界。可是我们一定要明瞭诸佛与大菩萨他们的境界，明瞭有什么好处?知道我们现前的境界不究竟，换句话说，你一定要发心再深证，就是把自己的境界要提升，不能够止于现前所得的小小的境界裡面，那就错了。既然真正明瞭生是属于幻生、灭亦属于幻灭，正如同《金刚经》裡面所说的「凡所有相皆是虚妄」，后面又跟我们讲「一切有为法，如梦幻泡影」，这个有为法裡头也通世出世间法，我们不要认为只有世间法是有为的，出世间也还是属于有为，有为的心量、有为的知见，观一切法无不是有为法。到你入「生灭既灭，寂灭现前」的境界，观一切世间法皆是无为法。可见得有为、无为，一切法裡头哪有什么有为无为?没有，有为无为就是在迷悟之间，大彻大悟就是无为，迷惑颠倒就是堕在有为。换句话说，法有没有有为无为?没有，有为无为皆是幻法，了不可得。这些意思《楞严》说得清楚，《圆觉经》裡面也讲得非常清楚，《圆觉经》裡面「清净慧」一章就是说这个境界，跟这段境界是完全相同的，可以互相来参看。

　　说到这个地方，我们必须要了解一个事实，那就是本修因比什么都重要。佛在楞严会上一开端就提醒阿难尊者，要以不生灭心为本修因。什么叫不生灭心?我们现在这个心一会想东、一会想西，想东的时候东的念头起来，西灭了;想西的时候西的念头起来，东又灭了，这个心就叫做生灭心。如果以生灭心为本修因，求无上菩提，这是决定做不到的，所以这桩事情希望我们要特别注意。不生灭心，这是佛提示我们，不但在楞严会上，所有大乘经论裡面，佛都是这样提示我们。不生灭的心是什么?这要搞清楚，不生灭的心才是真心，要用这个心去修行，做为本修因，你一生当中就可以证得无上菩提。拿我们的境界来说，无上菩提在理论上讲，一生当中可以证得，没有问题;可是在事实上，我们真的不敢讲。就事论事，如果用不生灭的本修因来修无上菩提，我们念佛得理一心不乱，这是可能做得到，这是我们敢讲的;换句话说，在圆教菩萨的阶级裡面，证个圆教初住、二住是办得到的。你说在圆教裡头登地，证到法云地、等觉，这不敢讲，这个的确是不敢说，可是一生当中修到圆教初住的确是没有问题。你证得圆初住就是法身大士，《华严.入法界品》，你就有分、就有资格。不生灭心，也就是本经所说的「自性本定」，到底在哪裡?前面我们念过「十番显见」、「七处徵心」，这个东西就是我们六根的根性。你要是用它来做本修因，岂不就是交光大师所提倡的?交光大师教给我们，平素我们六根接触六尘境界，教我们用六根的根性，不要去用六识，这就是修自性本定。

　　这样在一生当中就可以修无上菩提，为什么?因为六根根性是不生不灭的，「十番显见」裡头说得很清楚，无来无去、不垢不净，这是真的。怎么修法?前面都跟大家说得很详细，用六根根性接触六尘境界叫自受用，而不是对他，他受用得用六识。我们凡夫所犯的毛病，对自己是六识受用，对别人也是六识受用，这就是迷，内外都假，都是虚妄，不是真实。佛菩萨的受用对内是真受用，对外是假的，外面是什么?外面要利益众生，利益众生所谓是「水月道场，空花佛事」，建许多道场，道场像镜花水月一样。佛事是什么?佛事是弘法利生。弘法利生的事业就像前面讲的，眼睛害了病看到空中之花，叫空花佛事、水月道场，可见得佛事与道场是幻化而有，不是真有。因此开悟的那些菩萨们，对于道场佛事绝没有一丝毫的执着，对于一切众生绝没有一丝毫的分别。没有分别、没有执着，内外一如，内外虽然一如，可是在表现的态度上似乎又有分别执着，那个分别执着都是假的，都是他弘法利生的妙用，不是真有分别，也不是真有执着。如果他真有分别执着，那他是凡夫。这是教给我们如何去用根、用识，用根是真实的，用识是权巧方便，目的无非是利益众生;虽利益众生，又不着利益众生的相，像《金刚经》上所说的，「度无量无边众生，实无众生得灭度者」，绝没有一丝毫执着。如果我们这样的用心，就叫做修行，就叫做修楞严大定;这样用心来念佛，那就是修理一心不乱，与如来果地上的寂灭忍是相应的，这也是诸佛菩萨对我们真正的期望。

　　所以要晓得，自性本定就是如来藏性。体是真常，性本来就是寂灭相，在如来果地上现的是寂灭相，我们现在迷失了本性，可是我们的本性还是寂灭相。对于《楞严经》稍稍涉及一些，应该能体会到这个意思，我们六根的根性怎么不是寂灭相!其余的不必谈，就像经裡面所讲的「十番显见」，我们的见性，见性的相就是寂灭相。可见得是在圣不增、在凡不减，我们的清净寂灭真常之体从来就没有失掉过。现在毛病发生在哪裡?毛病发生在妄想、在执着。如果你不能修自性本定，这个妄想执着没有办法离开，这个道理我们应当要明瞭。小乘阿罗汉虽然断烦恼障、破人我执，你们仔细的去想一想，这个话讲得通吗?人我执他没有了，他还有法我执，我们要问，谁执着法我执?还是有我!没有我，谁执着法我执?所以在大乘法裡面讲，小乘阿罗汉只破叁界之内的见思烦恼，还有界外见思，这个理才讲得通。叁界之外的见思烦恼比叁界之内的要微细得太多，叁界之内粗重的见思烦恼他离开了，不再受叁界六道的生死轮迴，界外还有微细的见思烦恼。塬因就是他不知道修自性本定，他是勉强克制他的烦恼，用的是这个方法，所以是不究竟的，不能断根。菩萨到这个境界这是能所双忘，二种执着已经离开，叁空也都捨弃，所谓是人空、法空、空亦空，这个时候才是破根本无明，阿赖耶识裡的业识(无明业相)一分动相也没有，这个境界才算是「生灭既灭，寂灭现前」。『寂灭现前』是什么境界?不生不灭，清净本然，周遍法界。到这个境界，不是我们嘴裡念念、在那裡想想，哪裡能想到人家是亲证这个境界，这是亲证。到这个时候，我们用破五阴来讲，这是圆破行阴，超众生浊。再看底下经文：

　　【忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。】

　　诸位注意经文上『忽然』两个字，「忽然」就是禅宗裡面所讲的顿悟。由此可知，顿悟是要功夫积到差不多了，一下才能开悟。顿悟也是从渐悟修的，没有渐悟哪来的顿悟?自己不肯修渐悟，天天打妄想等着哪一天顿悟，我们已经等了无量劫，等到今天还不开悟。我们在座的同修，你们哪一个人不是无量劫以来就修行修到今天?这个意思我也给你们讲过很多遍，无量劫修到今天还是这个样子，这有问题。不但修学没有进步，愈修愈煺转，这个毛病大了，那就是什么?我们不晓得修悟、不知道求悟。可是你要求开悟，最大的障碍就是分别执着。我们不但对世间法分别执着，对学佛也分别执着，这就是天天在修，天天在增长分别执着，那怎么能开悟?这是把自己的悟门堵得死死的。所以一切大乘经典，佛祖告诉我们，首先教我们明瞭世出世间一切法的真相，真相是什么?真相是梦幻泡影，真相是一切法了不可得，真相是一切法皆空，就是万法皆空。说明这个真相的目的在哪裡?目的叫你在一切法裡头不要分别执着、不要起心动念。果然能够做到这一点，就有顿悟的机会，顿悟是这么来的。悟了以后，在一切法裡头才得大自在。世间人最畏惧的就是生死轮迴，顿悟之人生死轮迴没有了，这多自在!回想我们无量劫来受生死轮迴的果报，生死疲劳，苦不堪言，这一下彻底的解决了。好像一个人在做恶梦，做了很久恶梦，这一下醒过来，轻鬆了，得大自在，梦中所有的一切恐怖，都晓得这是假的，不是真的，恍然大悟。

　　超越是说什么意思?这是说顿断无明，无明必定是顿断，而不是渐断。渐断的是什么?是烦恼、是迷惑，我们讲见思烦恼、尘沙烦恼这是渐断的。根本无明一定是顿断的，这是顿证、是一剎那之间，这是讲功夫成熟了。像我们昨天在《华严》裡面所读到的，第一个叫我们生善根，第二个阶段是增长善根，第叁个阶段是成熟善根，熟透了就顿悟。诸位要记住，善根跟福德不相同，善根我们一般讲就是悟性。一听之后彻底的明瞭，就能够生起清净信心，这是你的善根。到这个时候就顿证、顿断无明，才晓得明与无明塬是一体，这是真正的顿证。如果你要认为明与无明是二，无明不是明，明不是无明，你就没有办法顿悟。为什么?因为你心住在二法上。烦恼不是菩提、菩提不是烦恼，生死不是涅槃、涅槃不是生死，全是住在二法上，这就没法子顿悟。所以我们必须要先到不二门，然后一步才跨得过去，你要是在二门裡面就不得其门而入，先要到不二门。这个境界是圆破识阴，超越命浊，到这个时候真正是功德圆满，才真正的明瞭通达自己的如来藏妙真如性，本来具足世出世间一切法，无有一法而不具足。这就是六祖觉悟之后所说的，「何期自性，能生万法」，他悟了之后才有这么一句话。而这句话与佛在大经裡面所讲的境界完全相同，可见得他是真悟。因为六祖在悟的时候并没有看过很多经论，也没有听人讲过经，他居然悟出这个道理、说出这个话，跟佛在大乘经典裡所讲的没有两样，这是真正开悟。

　　诸位想想，自性本具世出世间的万法，如果你要是见到性、证得自性，世出世间一切万法你怎么会不通达!哪有这个道理?这就是佛法所讲的，「一经通一切经通」的理论依据。修学法门也是如此，一个法门成就了，一切法门都成就;一个法门证得，一切法门统统证得，是这个境界。所以念佛人焉能不求理一心不乱?这是真修行、这才是真干，待在事一心的目标上那都叫小根性的人。由此可知，佛与众生只是觉迷不同而已。凡夫迷在世间，以为世间事事物物是心外之法，以为是真实之法，于事事物物起分别、起执着，被世间这个範围範围住了，永远不能超越;声闻缘觉虽然聪明一点，知道与世间法对立的还有一个出世间法，他就被出世间法範围了，自己侷限在出世间法裡面，世出世间法不能圆融，不晓得是一体。所以小乘修证的法，这法不妙，自己得一点小小的受用，哪能像这些大菩萨们一念超越，证得自性本心，这是佛法裡面的究竟法。大经裡面所谓「心佛众生，叁无差别」，证得这个叁无差别，所以才说『十方圆明』，都圆融了。十方跟叁世是一，「十方圆明」就是《华严》裡面讲的一真法界，我们净土裡面讲的常寂光净土，这是十方圆明的境界。这个时候自然得到两种殊胜，底下经文所说的：

　　【一者上合十方诸佛本妙觉心。与佛如来同一慈力。二者下合十方一切六道众生。与诸众生同一悲仰。】

　　这是观世音菩萨证得的，这是什么境界?等觉菩萨。寂灭忍中证得的，这两种殊胜就是业用，我们在《四十华严》裡面读了很多，每一位善友说出他证得的法门之后，一定要把这个法门的作用说出来。观世音菩萨在这个境界裡面，证得十方圆明，作用是什么?十方圆明有什么用处?这两种就是殊胜的业用。在一般说，像这样的业用，圆教初住就证得，我们叫相似的业用，有这个样子，但是没有观世音菩萨这么样的真切，没有这样的圆满。像佛在经上常常用月亮做比喻，圆教初住菩萨就像初叁的月牙一样，等觉菩萨彷彿是十四的月亮，到十五就圆满，快要圆满了，当然他两种殊胜是不同，这称为两种殊胜。圆教初住就证得这两种业用，有这两种业用但是不能叫殊胜，好像初叁、初四的月牙，虽有月光，那是真正的月光，不是假的，但是照的亮度还不够大，还不十分明亮，这个情形就是这样的。

　　前面这是上合慈力，说明本妙觉心这是『合十方诸佛本妙觉心』。「本妙觉心」就是真如本性，也就是这部经所讲的「如来藏妙真如性」。真性无论是在果地，或者是在因地，都没有分别，所以佛与众生是一样的，真性上讲是一样，根本就没有两样。所谓是在佛它不增加一点，在我们凡夫并不减少一点，不增不减，这从理体上说是如此。从作用上来讲，佛的作用没有障碍，为什么没有障碍?因为他不迷，所以他没有障碍。凡夫的作用有了障碍，为什么有障碍?因为他有迷，迷了就有障碍，悟了就没有障碍。迷了的障碍是真正的障碍吗?不是真正的。前面说过，真正悟入、豁然大悟，悟的是什么?悟的是迷悟不二，这个时候才一切贯通。迷悟是二，那个悟是小悟，不是彻悟，为什么?有能悟、有所悟，有能迷、有所迷，你能所没断。所以这体上完全相同，我们的六根根性与十方诸佛如来的六根根性没有两样，完全相同;我们自己的智慧德相与十方如来的智慧德相也是完全相同，没有两样。

　　可是现在问题来了，我们自己都不敢承认。给你说了，「这个我不敢当」，非常谦虚、非常客气，都不敢当。该客气、谦虚的时候，不晓得客气、谦虚;叫你直下承当，你在这个时候开始来谦虚、客气，这错了。你之所以不敢当，就是你对于事实真相不了解、不明白。观世音菩萨到这个时候是完全明瞭了，所以他直下承当，所以说是「上合十方诸佛本妙觉心」，这就是与佛同体，真正证得一切众生六根根性与诸佛如来六根根性是一性无二性，这就叫上合。体上合了之后，用当然就合了，诸佛菩萨的用大慈大悲，通常我们讲菩提心，菩提心就是佛心、菩提心就是本妙觉心。直心是体，就是清净平等之体，与一切万法不二之体，这是直心;深心就是清净心，自受用，一切不染、一切不着，远离染着的这个心就是深心、就是清净心，《圆觉经》裡面讲的净圆觉心;起作用就是大悲心，大慈大悲。这个时候菩萨用心的业用就是大慈大悲，与一切众生乐，拔一切众生苦。诸位想一想，他还会障碍众生吗?他还会为难众生吗?决定没有这个事情，总是尽一切的力量去帮助众生。帮助众生，诸位要晓得，佛菩萨帮助一切众生目的总是在破迷开悟，而不是帮助他得到物质或者精神上的享受，不是这个，那是世间法，不是佛法，佛法帮助人的就是破迷开悟。破迷开悟之后你自然离苦得乐，那是真正的离苦得乐，这就是佛菩萨的事业。

　　上同诸佛，与诸佛同体;下面，『下合十方一切六道众生』。这裡头应当要补充一句话，「上合十方诸佛本妙觉心」，下面也应该这样，「下合十方一切六道众生本妙觉心」，这个意思就完全了。是不是这样?确实是这样的。刚才我说过，本妙觉心、生佛一切万法，是一不是二。佛在《华严》裡面讲，「情与无情同圆种智」，不但有情众生同一个本妙觉心，无情的众生也是同一个本妙觉心。为什么?因为十法界依正庄严都是依本妙觉心变现出来的幻相。体相同，生佛同具此性，情与无情共一心，上合了，下面当然合;下合了，上面也一定合。没有说是合上而不合下，合下而不合上，没有这个道理，见性没有说见一半的，没有这个道理，一见就是圆满的。从圆初住就是这样的境界，到寂灭忍，就是法云地的时候，这个境界看到圆满、看到究竟，看得十分真切，所以慈悲心才流露出来。

　　慈悲心就是本妙觉心的起用，与一切众生同一个『悲仰』，悲是哀求拔苦的意思，一切众生都有苦难，总是要求一个力量来帮助他离苦得乐。这个世间众生无知，不晓得事实真相，求助于宗教的神明，哪裡晓得宗教的神明还是众生，这就是宗教没有办法解决的问题。宗教不教人破迷开悟，宗教只叫你在苦难的时候去祷告、去求神明保佑，这是它的能事，这是解决不了问题的。「仰」是希求，希求给与他快乐;「悲」是哀求，希望他救苦救难，这是悲仰两个意思。凡是迷失自性的人皆有这两种求，求拔苦，救我的苦难;再求给我的生活能更快乐、更美满、更幸福，求这些，世间人就干这种迷惑颠倒的事情。所谓迷惑颠倒，就是他所求的，没有正确的理论依据、又没有正当的方法，所以虽有求，到后来结果还是一场空，这是佛法裡面讲「求不得苦」。有些人也知道自己求是求不得的，他也要去求一下，为什么?给自己精神上安慰。他也知道这是迷信，也知道是没有结果的，他也要做。这就是显示出一切众生内心的痛苦与内心的愿望。诸佛菩萨对于一切众生的心情彻底明瞭，所以佛菩萨在世间以种种善巧方便诱导一切众生破迷开悟。讲经说法，这是种种善巧方便裡面一种最直截了当的办法，这种最直截的方法接引哪类人?就是根熟众生。要不是根熟的众生，你这裡讲经说法，他不愿意听，那就是根没熟;能够听得下去、听了有兴趣的，这根熟众生。熟也是有等级的，这种熟可以听经了，对于听经、对于佛经的研究有了兴趣，这是这一个阶段他成熟了。

　　到这个地方，可以说观世音菩萨将他自己修行证果，以及获得两种殊胜的业用，全都给我们说出来。文字不多，每一句话裡面皆含无量义，是修学最高指导的塬理塬则，不管你修哪个法门，这种塬理塬则统统用得上。诸位能够把这种塬理塬则用在念佛法门上，那你的念佛就是理念，你所得到的必定是理一心不乱。他成就了，等于在佛法裡毕业了，毕业之后干什么?毕业之后去享福了。我们看看他那个福报怎么享法?这是我们要学习的。请看底下一段经文：

　　【世尊。由我供养观音如来。蒙彼如来授我如幻闻薰闻修金刚叁昧。与佛如来同慈力故。令我身成叁十二应。入诸国土。】

　　这就是他的大用现前，这就是他的享受。也许诸位要问，还是不要修成的好，修成之后到处去弘法利生，累都累死了，这多辛苦?这个念头是以我们凡夫的心去推测佛菩萨的境界，哪裡知道全错了，不是这回事情。这种叁十二应身『入诸国土』，所谓是随类化身，是种自然的业用，不是有心，也不是无心。虽然天天弘法利生，没有一天休息，像《普贤行愿品》裡面所讲的「无有疲厌」。我们凡夫工作太多，疲倦、厌烦了，会有厌倦。为什么?因为我们是凡夫心，就是用的生灭心，所以才有虚妄的现象。菩萨以不生灭心，所以他『叁十二应』，随类化身，是作而无作、无作而作，作与无作是一不是二，他怎么会有厌倦!作与无作是二不是一，就有疲倦的时候、就有厌恶的时候。作与无作是一不是二，这裡头找厌倦找不到，没有了。我们也是如此，如果在讲台上讲经，「说」不是「不说」，「不说」不是「说」，说与不说是二不是一，你在这个讲台上讲了会累、会疲倦，时间久了会受不了。假如你是说而无说、无说而说，坐在这裡讲上十二个鐘点不累，愈讲精神愈好，为什么?没有疲厌。

　　听经亦復如是，你要是听而无听、无听而听，你坐在这裡不会感觉得疲倦，连续坐上十个鐘点也不会疲倦。听跟不听是两桩事情，不是一桩事情，那你就会疲倦。譬如上课一样，我们订的是一个鐘点，到一个鐘点就不行了、就疲倦了，必须要去走动、休息一下，如果接着来各位就受不了。为什么?佛法常说「一切唯心造」，你的心量只有那么大，只有一点鐘，到一点鐘不休息一下，底下就不能继续。饮食起居无不如是，那个一天吃一餐的，他为什么精神饱满?因为他觉得一餐就可以了，他就不必吃第二餐，首先在心理上去建设。如果要是一般人那不行，我一天叁餐都还不饱，还得要吃个点心，到时候不吃就饿了。那到时候不吃真饿，为什么?他心裡面先去想饿，他怎么不饿?那个吃一餐的人他不想，他不想他也不饿，可见得这个事情的确是万法唯心。

　　观世音菩萨对于一切众生最大的恩德就是救苦救难，这是观世音菩萨于一切众生有大德。这个大德从哪来的?必有所本，就是有所依据，这裡给我们说出来，他是『供养观音如来』。观音如来是他的老师，这个供养注重的是在法供养。什么叫法供养?依教修行这是真正的法供养。老师告诉他这个塬理、告诉他这个修行方法，他就依据这个理论方法来修行，他也成佛了，这叫真正的供养，也就是我们世间讲的师承。他就是学观世音如来，所以他自己的名号也叫观世音菩萨。这是给诸位说明，供养裡面第一个是修法供养，第二是弘法供养，第叁是传法供养，这在佛法裡叫真供养。自己成就的时候，像观世音菩萨，要这样做法;自己没有成就的时候，帮助成就的人，这是供养。像我们现在自己没有成就，没有成就给大家来讲解、来研究这部经，我们帮助观世音菩萨弘法，帮助他修供养，就是我们自家修供养。诸位同修促成这道场的因缘，也是大家在这裡修供养，凡是在这个道场，你来听经是修供养。你出一丝毫的力量，或者是你一点力量都没有，生欢喜心，听说这裡有个道场，听说有这么多人在这裡闻经，心裡很欢喜，这都是供养，这都得无量福。尽心尽力的供养，那个福报就更殊胜，这是十大愿王裡面所讲的「随喜功德」，是随喜功德的供养。我们尽心尽力来促成道场，那就是十大愿王裡面「请转法轮」的供养，那个功德就更殊胜、更不可思议。此地这几句话都是从纲领上说，等于做文章都是讲的题目。

　　『蒙彼如来』，「彼如来」就是指观音如来。『授我如幻』，「如幻」这两个字是总纲领，我们现在念《四十华严》还没到，现在我们才念到叁地，十地完了到等觉，等觉有十一位善友来代表，到等觉所修的全是如幻叁昧。在《四十华严》裡面，它所佔的分量几乎是四分之一，给我们讲「如幻叁昧」。这个地方我们简单的说说，所谓如幻是以清净觉心，也就是六祖所说的「本来无一物」的心，诸位要晓得，心裡面才有一物就是不觉、就是迷。佛在本经裡面给我们说过，「知见立知，是无明本」，清净觉心是本觉，如果你裡面再要有个觉，那就是不觉;清净觉心是本明，裡头再加一个明就是无明。无明哪来的?无明就这么来的。马鸣菩萨《起信论》讲得很好，本觉本有，不会失去的;不觉本无，不觉就是无明，就是你心裡面有东西，那个东西本无。本无的，你一定要执着有，这就是你的迷惑颠倒，将你本觉心迷失了。因为你执着有，你执着有我，那你着了我相，执着有人、执着有众生、执着有寿者，这四相迷了，这叫基本的四相。有了这个东西之后，如幻叁昧不能证得，如幻的世界也不能证得。把这些假东西当作真的，一天到晚牵肠挂肚，于是就变现六道轮迴，这个东西讨厌!所以六道轮迴是你自己变现的，是你自己在那裡受，好比一个人做恶梦，谁给他的?他自己在作梦。他在梦裡遇到恶人、遇到勐兽、遇到魔鬼，自己生活在恐惧不安之中，全是假的，自作自受。所以说一切迷惑颠倒的众生，无量劫在六道生死轮迴，自作自受，不晓得事实的真相，哪一天才开悟?

　　一切大乘经典，的确给我们做了非常好的增上缘，实在说我们的善根福德不够。在台湾来说，因缘是有的，就是有这个机会。善根不够，我们听了之后不能理解，就是听了之后不开悟，清净信心生不起来。福德不够，就是没有耐心，像这样的大经，一部经总要讲几年，没有耐心听下去，这是没有福德。这一次我到高雄，高雄《圆觉经》大概快讲完了，恐怕还有叁次，顶多还有四次，这个经就讲圆满了。高雄佛教堂来找我，找我讲什么经?他要求讲《楞严经》，我说《楞严经》太大，一个月去一次讲五天，恐怕要讲十年。他说不要紧，我们有耐心。我说好，我来考考你们，开头的时候叫他们登记，到这个经讲圆满，看剩几个人?有几个人有耐心。我叫他换小一点的经讲，他们不肯，一定要讲大的，他说他们有耐心，看看是不是真有耐心?我们今天就讲到此地。

　　【无文字稿】

　　(第一一叁集)

　　1981　　台湾景美华藏图书馆　　档名：07-001-0113

　　请掀开经本，第一百四十七面第叁行：

　　【世尊。若诸菩萨入叁摩地。进修无漏胜解现圆。我现佛身而为说法。令其解脱。】

　　这以下是讲叁十二应，这是两种殊胜裡面开出来的。两种殊胜，就是上合诸佛、下合一切众生，这是菩萨显示出殊胜的德用。这些德用，如果我们探究他的根源，菩萨自己说了，由于他供养观音如来。前面也跟诸位说过供养当中的意思，有法供养，当然也有财供养，财供养是得福报，法供养是得智慧。菩萨讲的叁十二应身，叁十二是讲种类，每个种类裡面都是无量无边身。这是把它归纳为叁十二大类，这叁十二大类都离不开上合诸佛慈心、下合一切众生之悲仰，这叁十二应也离不开法布施与财布施。为什么?因为这裡面是法缘殊胜，殊胜的法缘这叁种施都圆满，我们讲财布施、法布施、无畏布施，叁施都圆满。叁种施裡面特别着重的是法布施，法布施裡面又特别着重在自行化他，上求佛道、下化众生。

　　今天这段经文，『若诸菩萨入叁摩地』，着重在「入」，入是证入。假如要不是证入，就不能现佛身。我们晓得，示现佛身是度什么样的菩萨?大经裡面常给我们讲，度那些法身大士。此地「入叁摩地」，就是念佛法门裡面的理一心不乱，禅宗裡面所讲的明心见性，这是入叁摩地。此地的叁摩地，跟《圆觉经》裡面所讲的是一样的境界，《圆觉经》也讲叁摩地，奢摩他、叁摩钵底、禅那，也讲这叁种。这叁种统统都是理一心不乱的境界，都是法身大士所得到的禅定，这样的人当然观世音菩萨就要示现佛身为他说法。就像我们净土经裡面常常讲到的，实报土是见阿弥陀佛的报身，这个地方就是示现佛的报身来度他们。这是度化众生裡面，程度最高的是法身大士。这些人证得叁摩地之后，并不就止于这个境界裡面，他还是要增进，『进修无漏胜解现圆』，他还要把自己的境界往上面不断的去提升。因为入叁摩地，我们可以讲圆教初住就入了，诸位晓得，从初住往上去还有四十一个位次，这才圆满成佛。这个地方讲的「进修无漏」，就是这四十一个位次的进修全是真正的无漏法。无漏，平常我们也讲大小乘，这个地方属于大乘菩萨，因为底下会讲到声闻缘觉，那是小乘的，此地是讲大乘菩萨。何况底下有一句「胜解现圆」，胜解就是最殊胜的、决定性的见解，完全没有疑惑，不为境界所转，这样的才算是胜解。

　　我们看看现前，佛教界裡面又有些疑问现前了，记得在五十八年的时候，曾经为《六祖坛经》有过相当一段时期的争论，佛教的刊物、报纸上有很多文章来讨论这个事情。最近好像又有杂誌报纸讨论，是带业往生还是消业往生?又来争论这个问题。诸位想想，这一争就往生不了!西方极乐世界没有争论的，所以聪明人老实念佛，他争他的，他说带业也好、说消业也好，反正你是有争执的就不得一心。我们念佛是什么?求一心，一心裡面没有争论，什么带业、消业统统没有。那是你们的事情，我们没有这个事情，心地清净才能得一心不乱。这是个基本的道理，所以千万不要争。那个时候争论《六祖坛经》，也有几个老居士来找我，问我的看法怎么样?我是反过头来问他，我说《六祖坛经》裡面所讲的道理，合不合释迦牟尼佛所讲的?我提出这个问题，他说很合。我说那就行了，既然符合释迦牟尼佛所讲的，我们依照这个方法修就可以，管他是哪个作的，六祖作也好，不是六祖作也好，这不相干!何必为这个事情去争论?这个理论方法好，我们用这个理论方法可以修行证果，这就行了，管他谁说的。所以我劝他，他们争他的，我们好好修我们的。现在念佛法门起这个争论，咱们好好的念佛，根本就不要理它，那些文章我也不要看，为什么?浪费时间，看了起分别、起念头。我们现在要修一心，尽可能的叫六根接触六尘境界不起分别、不生妄想，这样就好，心总是清净的。就是研究经教、听讲经，我也是奉劝诸位不起分别、不起执着，这个听法会开悟。悟，就是这一句「胜解现圆」。圆是什么?圆是圆满，这就是说明，智证将要到圆满的时候，观世音菩萨大慈大悲，来与他做增上缘、来帮他一把，『我现佛身而为说法』，这是帮助他成佛。

　　在这个地方也许有人要问，菩萨怎么能现佛身?诸位要晓得，观世音菩萨久远劫就成佛了，他成佛之后再煺回到菩萨的地位上来，帮助佛弘法利生。这是我们从本迹上来说，本迹裡面我们从本上来说他示现佛身当然没有问题;如果就事论事，从迹象上来说，只要你证得真如本性，真如本性裡面没有差别，隐显自在。何况佛又有四教差别不同，藏通别圆。藏教的佛就不必说了，连初住菩萨位次还不到，所以圆教初住菩萨要以藏教佛的身分来出现，可不可以?当然可以。通教佛这是见了性，别教的佛只相当圆教第二行位的菩萨，观世音菩萨居等觉位，示现别教佛又有什么问题!所以这些疑问，诸位对于经教稍稍深入一层，这个疑问自然就消除。菩萨可以以佛的身分来为一些小菩萨说法，这些小菩萨他念念当中希望佛来度他，观世音菩萨就可以示现佛的身分来度他。

　　说到这裡，也许我们自己有个毛病，也希望佛来度我们，观世音菩萨是不是也现佛身来度我们?如果观世音菩萨现佛身来度我们，给我们说法，你就记住，决定是魔王冒充的，不是真的。为什么不是真的?因为我们没有入叁摩地，我们没有这个资格，观世音菩萨就现佛身来度我，这个佛是假佛，不是真的，靠不住。换句话说，你念佛要念到理一心不乱以后，你见到佛来给你说法这个可靠。事一心还不行，纵然是佛来了，阿弥陀佛来了，他也示现菩萨身分来给你说法。像我们现在业障深重，诸佛菩萨来示现什么身?示现我们人的身分，来给我们说法。佛菩萨没有心，「随众生心，应所知量，循业发现」，菩萨完全没有心。不像我们凡夫有心，「我们要怎样怎样」，佛菩萨决定没有，是随众生的心而显现这个境界，这一段我们晓得这个意思。在叁十二应裡面没有菩萨，为什么没有菩萨?因为观世音菩萨他居的地位就是菩萨地位，所以就不必说。向上说个佛，底下就讲缘觉，不再讲菩萨，因为他本人就是菩萨的地位。

　　【若诸有学。寂静妙明。胜妙现圆。我于彼前现独觉身而为说法。令其解脱。】

　　这是缘觉一类的，缘觉有两种，一种出现在有佛出世的时候，佛为他说十二因缘法，他开悟了，修行证果，这个我们称缘觉。还有一类根性很利的，出现在没有佛出世的时候，他也能开悟，这一类我们称他为『独觉』。可是经上也说过，小乘的修行，从初果须陀洹之后，依照修证次第，必定是天上人间七番生死，就是七次往来证阿罗汉。如果这个世间没有佛法的时候，他怎么办?没有佛法，他时节因缘到了，他就成「独觉」。由此可知，证得须陀洹之后，对于破见思烦恼，证小乘的果位，可以说期限就决定了。好像在学校念书一样，大学四年一定毕业，只要你不留级，一定毕业。小乘证得须陀洹之后，天上人间七次往返必定证果，佛在世证阿罗汉、证缘觉，佛不在世就证独觉。这一段是讲『若诸有学』，他还是在修习的位次当中，功夫到极处就证得无学。『寂静妙明』，跟前面佛所讲，如来果地上本觉妙明不一样，不相同的。本觉妙明是讲我们自己的真如本性，如果要在本觉妙明上下功夫，那是直截了当成佛，不经过二乘，这是在大乘佛法裡面上上根所修的。像六祖大师，他那个修学的方法就是从本觉妙明上下手，因地心与果地觉相应，这是一生成佛。此地他求的是「寂静妙明」，这就是我们平常讲的因定生慧，有定有慧。寂静是定，妙明是慧，还没圆满，虽没圆满，将要圆满。『胜妙现圆』，就是将现未现的时候，这个境界，菩萨看到，就是这个众生因缘成熟了。所以诸位必须要晓得，世出世间一切法，佛给我们讲，都离不开因缘，佛度众生也是如是，你的因缘成熟了，佛一定现身给你说法。

　　你不要老是心裡想着，「我遇不到好老师，我这一生遇不到善知识，一切都完了」，那就真完了。你果然诚心诚意依照理论方法去修，只要自己真修，到时候佛菩萨不晓得现什么身分，跟你、跟我们一接触，或者是听他讲几句话，或者是看什么动作，一下就开悟了，佛菩萨点化的，就是这个叁十二应身。佛菩萨对我们看得比什么都清楚，我们自己看自己看不清楚，佛菩萨对我们看得很清楚。佛菩萨念念都没有捨弃我们，正是佛氏门中不捨一人，从来没有捨弃过我们。佛菩萨对我们的恩德太大了，几个人晓得?我们用妄想心去求佛菩萨、巴结佛菩萨，佛菩萨不会来的。诚心诚意去修学，到必要的时候他一定来;没有必要的时候，他眼睛裡面也看得清清楚楚。这是紧要关头，功夫快要成就，就差这一点点就要突破了，好比要证缘觉果的时候，就差这一点点。古人所谓画龙点睛，龙已经画好了，眼睛还没点，你画好之后他来教你点睛，这一点龙就活了，到这个时候才来。所以一切法裡头统统有时节因缘，诸位如果真是诚心、真实的修学，你在这修学过程当中你能够觉察得到，诸佛菩萨、护法鬼神天天照顾你，照顾得无微不至，这就是时节因缘成熟了。成熟怎么样?菩萨就现一个独觉身，这就是辟支佛，独觉、缘觉这两种都叫辟支佛，来给他说法，他一听菩萨的说法就开悟，也就证得辟支佛的境界。这讲菩萨现独觉身。

　　【若诸有学断十二缘。缘断胜性。胜妙现圆。我于彼前现缘觉身而为说法。令其解脱。】

　　『十二缘』就是十二因缘。『缘觉』，他是出生在有佛法的时代，不是没有佛法的时代。像现在是释迦牟尼佛末法时期，还是有佛法的时代。独觉是出在没有佛法的时代、灭法的时代。换句话说，释迦牟尼佛虽不在世了，我们以今天来算，末法还有九千年，这九千年当中，如果从这种修学的方法来说，佛菩萨还会现缘觉身给他说法。到释迦牟尼佛法灭了，弥勒佛还没有出世之前，这当中有五十六亿万年没有佛法，世间没佛法。在这段期间当中，譬如现前这些初果的学人，到那个时候他的修行功夫到了，天上人间七番生死，他这个修证功夫到了，诸佛菩萨就会示现独觉身来度他。在目前，我们这个九千年之内不会有独觉，因为还有佛法，佛法还在世，只有缘觉，没有独觉。修十二因缘也是属于小乘，这一类的人比修四谛的根性要利。由四谛、叁十七道品入门修行证果的，往往习气不断;从十二因缘这是比较聪明，能够断习气。十二因缘在此地也不必多说，就是无明缘行、行缘识，到生缘老死。

　　『缘断胜性』，胜是殊胜，「胜性」就是他真正觉悟因缘性空，所以他证得无生之性。像大乘经裡面讲的，「万法因缘生」、「因缘所生法，我说即是空」。龙树菩萨是从因缘裡面觉悟到一切万法无自性，这个理事都圆满的现在眼前。『胜妙现圆』，这个时候修十二因缘的人，也等于说是功夫快成熟了，快要毕业，观世音菩萨很慈悲，立刻现缘觉身来帮他忙，为他说法，他得到解脱。这个解脱都是属于小乘的解脱，而不是究竟的解脱。佛在大经裡面跟我们说，阿罗汉跟辟支佛，虽然佛常常喝斥他们是「焦芽败种」，但是绝对不会有定性的阿罗汉。所谓定性就是不会迴小向大的，这叫定性。不可能有，不可能有这个定性的。经裡面常说定性那是骂人的话，释迦牟尼佛骂人的话，不是真的。所以佛在经裡面给我们讲过，阿罗汉最迟两万大劫他也会迴小向大，发大乘心;辟支佛，缘觉跟独觉最低限度是一万大劫，迴小向大。诸位想想看，他在这一万大劫、二万大劫当中，他停止在那裡不再进步，这是佛看起来很惋惜的一桩事情，堕在无为坑裡面，住在偏真涅槃裡头，不肯再往前进，是这么个意思。他必须要经过相当长一段时间，他觉悟了，这个时候捨弃偏真涅槃，学菩萨道、学大乘法。

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　　【后注】：

　　此次上传，不知为何，不能上全。

　　另外，后面，第122集～最后266集，查遍老法师网站，均无文字稿。

　　天地尚有缺憾，岂此一事乎?

　　止此半部《楞严》讲记，愿我等认真学习，愿自他都能超越重重魔障，如愿往净极乐净土。

　　阿弥陀佛。