第二四卷

　　请大家打开《讲义》第四十九页,我们这一大科是「对治邪执」。

　　从大乘的角度来说,我们刚开始所依止的是正见。就是说你依止的宗见正确与否,会影响到你后来的果证;所以在前面的「开显正义」以后,我们接下来就要「对治邪执」,怕我们在宗见的确定上有所错谬。我们看「对治邪执」的第二段:

　　二者、闻修多罗说:世间诸法,毕竟体空,乃至涅槃真如之法,亦毕竟空。本来自空,离一切相。以不知为破着故,即谓真如涅槃之性,唯是其空。

　　第二个对大乘正见的第二个错谬,就是他也是听「闻」大乘的「修多罗」,这个地方主要是指《般若经》,听到《般若经》上说:「世间」的这些有为「诸法」是「毕竟体空」的。世间的有为法,不管是安乐的果报、不管是痛苦的果报,都是因缘所生法,都是心中的业力所显现。「乃至」于「涅槃真如之法,亦毕竟空。」这个是出世间无为的「涅槃法」,这个无为法,它也是假藉戒定慧的因缘的业力而显现的,所以它的本性也是「毕竟空」。所以他作一个总结:「本来自空,离一切相。」诸法的本性,不管是有为法、不管是无为法,都是毕竟空。什么叫「空」呢?简单的讲就是「离一切相」。他就以「离一切相」为他生命的一个目标,他「不知」道佛陀安立的毕竟空,是「为」了「破」除凡夫跟二乘的执「着」而安立的。凡夫在有相的执取,所以佛陀说有为诸法是毕竟空;二乘人修无相行,在空性上执着,「得少为足,不知进取」,佛陀就告诉他「涅槃之法也毕竟空」。佛陀安立空的目的,是「为」了「破着」,是一个过渡时期,说是「以无所得为方便」,它只是趋向真如的一个方便。但是这个时候,大乘学者就在「真如涅槃之性」当中,产生一个「空」性的执取,就是空性就是我的本来面目,是我整个无量无边修行最后的会归处,是我的一个生命究竟的依止处。那这应该怎么办?我们看下一段:

　　云何对治?明真如法自体不空,具足无量性功德故。

　　如果有对空性特别好乐执取的这种倾向,你在「对治」上应该要不断的思惟:其实我们这个生灭心的目标是「真如」,它的「自体」有「不空」的「功德」。什么叫「不空」呢?「具足无量性功德故」,你要思惟你内心当中,有「大智慧光明义故、遍照法界义故、真实识知义故、自性清净义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故」,还有无量无边的法身、般若、解脱德种种的清净的功德。你用这种不空的功德庄严,来带动你好乐空性的这种心情。

　　这个地方就是说,假设我们今天以空性为究竟义,到最后就会落入二乘的涅槃去。二乘人他在成就涅槃以后,我们读《法华经》,他们也有所不同。你看舍利弗尊者跟目揵连尊者都是大阿罗汉,他内心当中都是安住在不生不灭、无大无小、毕竟空寂的涅槃。但是舍利弗尊者在《法华经》上,他跟佛陀表达说:我虽然安住在不生不灭的空性里面,我看到这些大菩萨,随顺诸佛、转大*轮、广度众生,内心当中生起惭愧心,对这种功德有好乐。小乘的学者有二种:一个是直趋小乘的,所谓的定性声闻;一个是退大取小的小乘。就是舍利弗尊者以前有修学过大乘,后来因为恶因缘而退大取小。但是你看迦叶尊者,他的心情就有所不同,他在《法华经》上很坦白的跟佛陀说:我看到诸佛菩萨,不管是佛陀、大菩萨,成熟众生、庄严净土,他内心当中一点都没有好乐的心情,他就是欢喜安住在空、无相、无愿的这种三三昧,自己受用就可以了,他觉得这样子他的大事已办。

　　当然根性有各式各样,所以当我们对空性执着的时候,你应该要观察不空来加以对治。这个地方意思就是说,假设成佛之道的目的是毕竟空,那我们可以这样讲:修习善法、度化众生,就完全没有意义了,就是说你成就万德庄严没有意义,他最后的目的是毕竟空。所以正确的思考是说:佛陀的整个修学目的是成就妙有。就是我们凡夫刚开始的有是一个杂染的有,经过空性的执着以后,刚开始从假入空,这个过程非常重要,先调伏执取,破执;但是到最后一定是从空出假,开始成熟众生,庄严净土,广修福德,成就万德庄严。所以佛道的究竟义是无量的庄严,而不是毕竟空。假设说你这个人修了三大阿僧祗劫的六波罗蜜──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,广度无量无边的众生,结果你得到的果报是一个毕竟空的涅槃,你修善、度众生就没有意义,那修行断恶就够了。所以这个地方就是说,假设我们对空性好乐执取,就以不空来加以对治,观察你内心当中有无量功德的可能性值得我们去开发。看第三:

　　三者、闻修多罗说:如来之藏无有增减,体备一切功德之法。以不解故,即谓如来之藏,有色心法自相差别。

　　我相的执取:前面二个是对空的执取,一个是空相、一个是空性;第二段的执取更高明,他是对义理的执取。第一个是外道的执取,对空的相状的执取;这三四五都是有相的执取。前面是空,这个是对有的执取。他听到「修多罗」《楞伽经》《涅槃经》上「说」:「如来之藏无有增减,体备一切功德之法。」这个「如来藏」我们前面说过,真如的因地叫「如来藏」。「如来藏」就是我们凡夫打妄想的心,它的本性是「无有增减」的,「在凡不减,在圣不增,心佛众生三无差别。」而且在不增减的心中,它具足了「一切」的「功德」,具足了大智慧光明义故,乃至常乐我净义故。我们听到了「自性具足功德之法」的道理以后,因为「不」了「解」,就以为「如来之藏,有色心」诸「法」的「自相差别」,有各式各样的功德法可以去受用。这个时候应该怎么办?这前面是对空的执取,这个是对有相的执取。

　　云何对治?以唯依真如义说故。因生灭染义示现说差别故。

　　这个地方很重要,就是说假设你听到前面的真如有不空如来藏,说是如来藏具足无漏性功德故。什么叫性功德?有大智慧光明义故、遍照法界义故、常乐我净义故。这个时候你就想:既然我内心当中具足这种功德,就不劳我修了!好象说一个仓库打开来,所有珍宝都具足了。这样子讲就错误了。这个地方很重要,佛陀说的具足功德是「依」止「真如义说」,是依止平等绝待的,是没有能所的。你现在的思考,是有一个能受用的我,有一个所受用的法,那是一个生灭门。这个地方「如来藏具足功德」,是约着「真如」门而安立的,它没有对立的情况,那是从本性具足而安立的。如果你说这种功德,可以有这种果报的受用,这样就落入了生灭门里面的因缘果报,而安立十法界的「差别」。

　　这个地方我们说明一下。在九十六种外道当中,有一种外道叫神我外道,神我外道是说「因中有果论」:说我们这念心有一个神我,这个神我具足无量无边的功德,它能够受用一切的法。这个神我它的问题出在哪里呢?它这个神我论,跟佛法安立的真如,也具足无量功德的差别:这个神我是一个二元论,是对立的,有一个能受用的神我,有所受用的法,那这样子落入了生灭门。生灭门在本论当中,它不说你的无明具足功德,它不这样子讲。因为你落入生灭门以后,那就是你造什么业,得什么果报,它不安立无明具足大智慧光明义故,乃至于常乐我净义故,它不这样子安立。所以说外道的神我,是安立在一种对立的,一种无明当中安立的,它是有一个能受用、有所受用的对立法。本论所安立的「如来藏具足无量性功德」,是安立在一个平等法界。所以智者大师在安立性具的时候,他强调说:「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。」以无生法而性具一切功德。就是说所谓的性具是依止无生,一种没有对立的平等法界而安立功德。假设你内心当中已经产生对立的思考,那这个功德就不存在了,那就是因缘果报了,你造什么业,得什么果报。所以这种自性的功德,就会产生一个自然外道的思考,就否定了生灭门的这种造作,只有真如门。如果我们今天只强调真如门,而不强调生灭门,就会有这种思考:如来藏具足无量功德,那就不劳我修了。那修因证果就没有意义。本论强调真如门,也强调生灭门,就是在补足这个过失。

　　四者、闻修多罗说:一切世间生死染法,皆依如来藏而有。一切诸法,不离真如。以不解故,谓如来藏,自体具有一切世间生死等法。

　　前面是对清净功德的执取,这个人是太过乐观了;第四个是太过悲观了,对杂染法的执取。他听到大乘经典「说:一切世间生死」的杂「染法」,这种烦恼罪业都是「依如来藏而有」,说是依如来藏所以有生灭心。你要一心真如,才会有一念妄动;你要没有平等法界,哪有对立法界呢?佛陀在方便演说这个道理的时候,他说「依如来藏故有生灭心」,所以他就说:「一切诸法,不离真如」。「以不」了「解」的缘「故」,就认为真如本来就「具」足了这些「生死」的杂染「法」,烦恼罪业都是众生本具,本来具足这种烦恼罪业,当然本具的就没有办法消灭了,这个人就落入了一种悲观的思考生命,所谓的离苦得乐完全没有希望。有这个思考怎么办?

　　云何对治?以如来藏从本已来,唯有过恒沙等诸净功德。不离不断,不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有,性自本无。从无始世来,未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法,而使证会永息妄者,无有是处。

　　当我们总是觉得自己烦恼业障碍很重,一天到晚就思惟自己的杂染相,那这怎么办?应该怎么「对治」?你应该想:其实你现在的烦恼罪业不是你的本来面目。不是你的本来面目,那是怎么有呢?是真如一念妄动以后,去造作业力,这个业力的熏习才出现的,所以它是因缘所生法。它随因缘生,也就能够随因缘而消失。也就是说,其实讲到本性,佛陀在真如门里面只有说:「如来藏」具足了种种的清净的「功德」,这个功德跟如来藏是「不」相远「离」的,是相续「不断」的,是「不异」如来藏的,跟如来藏是同一体性的。所以佛陀在讲如来藏的时候,他没有说如来藏具足过失,他只是说如来藏具足「功德」。这个时候我们会问:那这个过失怎么有的?这就解释为什么会有烦恼罪业呢?这本性是清净,怎么会有烦恼罪业?「以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有,性自本无。」那是后来的一念妄动以后,造作了业力,这个业力的熏习,这些烦恼障、业障、报障才出现。既然是后来的因缘法,表示它是心中的一个虚妄的影像,如此而已。所以说我们应该观察:虽然有烦恼罪业,从依他起的角度,我们承认它存在;但是这个烦恼罪业「从无始」已「来」到现在,「未曾与如来藏相应故」,从来就没有跟如来藏完全相应。假设「如来藏」自「体有」杂染法,我们在修习戒定慧而趣「证」真如、消灭妄想,就变成不可能,没有一个众生可以成佛了。所以我们思考问题,你掌控了真如门,也要掌控生灭门。就是说这个杂染法是生灭门才有的,真如门里面根本没有杂染法。这个思考,「何期自性,本自清净;何期自性,本自具足」,是所有修本尊相应法,所必须具足的基本条件,特别是修净土法门。净土法门也是本尊相应法,净土法门是修感应道交。我们也知道,你能够往生净土,不是靠你的戒定慧,是你的心要跟阿隬陀佛的心感应道交。如果你一直觉得你烦恼业障很重,你就没有办法跟佛陀感应道交,所以你觉得:我事实是一个杂染相,阿弥陀佛是清净相,这二件事情不相配,心心不相应。你要这样子想,你果然不能感应道交,不能感应道交的问题在于我们自己产生障碍。所以昙鸾大师的《往生论》里面一再强调:十念往生,临终的十念一定是具足决定的信愿。就是说你能够深深的知道:这个妄想罪业是虚妄性,我们念佛是一种称性的真实功德,真实破除虚妄;具足这种信心,十念当中念念之间灭除无始罪障,念念跟弥陀感应道交。假设你内心当中一直认为你烦恼业障很重,你就没办法修本尊相应法了。你认为烦恼罪业是你的本来面目,那本来面目就不能改变!所以这个地方我们要注意。就是说本来面目是清净的功德、是平等法界,后来一念妄动以后变成对立的思考,有对立就产生个体的生命,就开始造业,就开始熏染很多的烦恼罪业,那是后来的虚妄相,是这个意思。

　　五者、闻修多罗说:依如来藏,故有生死;依如来藏,故得涅槃。以不解故,谓众生有始。以见始故,复谓如来所得涅槃,有其终尽,还作众生。

　　前面的杂染是一个因地的杂染,这个地方是一个果报的执取。说是我们听到「修多罗」,这个地方「修多罗」指的是《胜鬘经》。《胜鬘经》说:我们的「如来藏」这个一心真如,因为一心真如,所以「依如来藏,故有生」灭心,有生灭心就是对立。有的时候依止不觉的因缘出现「生死」的果报,依止觉悟的因缘生起不生不灭的「涅槃」。「生死」跟「涅槃」都「依」止「如来藏」而「有」。他就产生错误的理解说「众生有始」,这「众生有始」就是说「真前妄后」,就是真如在前,无明在后。说是我们本来是真如,后来一念妄动以后变成无明,意思就是从真起妄。无明怎么有?从真如而有。这是真前妄后的执取。这样子就有一个问题了:「以见始故,复谓如来所得涅槃,有其终尽,还作众生。」既然刚开始的缘起是清净的真如,后来从真起妄,生起妄想,慢慢慢慢地变成涅槃。换句话说,可能有一天没准了,佛陀又起颠倒了,「还作众生」。因为你刚开始也是从真起妄,总有一天你也会从真起妄,所以悟后就会再迷,就起这样一个知见。所以说既然成佛还是不安稳性、还是一个生灭法,那这个时候对佛的好乐心就失去了。那怎么办呢?

　　云何对治?以如来藏无前际故,无明之相亦无有始。若说三界外,更有众生始起者,即是外道经说。又如来藏无有后际。诸佛所得涅槃与之相应,则无后际故。

　　我们在研究本论,你要知道马鸣菩萨讲本论的时候,依止真如跟无明,当然真如是平等的,无明是生灭门。他说真如是「以如来藏无前际故」,真如是无始无终的,「在凡不减,在圣不增」,不管你愿不愿意承认,它都存在;但是它讲到「无明」的时候,讲到无明也是没有开「始」,也是无始无明。本论从来没有说无明是从某年某月某日开始的,它也是无始的,所以二个都是无始的。所以我们不应该说从真起妄,应该说迷真起妄,对真如迷惑以后才有妄想。但这是一个方便说,事实上本论一再强调「真如是无始,无明也是无始」。如果你「说」在「三界」之「外」,当然三界之外那是一个圣人的法界,四圣法界当中又有一个圣人开始要「起」颠倒、烦恼了,那「是外道」的《大有经》才这样说的。所以在佛法当中,「如来藏」是无始无终,所以「诸佛涅槃」跟如来藏「相应」的时候也就无始无终,不可能又会起颠倒的时候。

　　这个地方等于是把我们众生的本性问题,作最后的探讨。我们本论里面讲到一心有二门:有一种清平等的真如门,有一种对立的生灭门。生灭门当中,以无明为根本,就是阿赖耶识为根本。但是这个地方讲真如是无始的,无明也是无始的?这句话的意思就是说,我们的本性如果精准的来说是「真妄和合」,有真如但是也有妄想、有妄想也有真如,我们的本性是这样子的,就是真如带妄,从理论上来说是真如带妄。但是在修证的过程当中,我们看很多的祖师会告诉我们:「达妄本空,知真本有。」就是说妄想是毕竟空,真如是真实存在,不断地要我们忆念真如这一部分。蕅益大师在《灵峰宗论》提到一个观念说:其实我们的心是真妄和合,为什么我们不经常思惟「何期自性,本自杂染」?因为杂染也是存在的。蕅益大师说:这样的思惟,理论上说是对的,但是没有四悉檀的因缘。就是你这样子讲不能够让我们产生欢喜、生善、破恶、入理。佛法法门的安立,一定要具足四悉檀,要有灭恶、生善的功能。

　　在日本有一个教育叫「生命教育」,它里面提出一个观念:有一个小孩子他得到肝病,虽然去看医生,打针、

　　吃药,肝病都没有好转。后来他就找心理医生分析,原来他的母亲告诉他一个观念说:你呀小心,你从小就肝不好。所以他内心的名言当中,总觉得他的本性是肝不好,是不能改变的。他这个肝不好是有自性的,吃药、打针只是暂时的调伏,肝功能不好是我的本性如此,没办法改变。这个因缘所生法被你一执取以后,它变得更坚固了。所以这个心理医生告诉他母亲说:你从现在开始不要跟他讲肝不好;你应该跟他说「你已经慢慢的好转了,恢复健康了。你本来是健康的,肝不好是后来才有的」。后来果然吃药、打针就有改善。

　　就是你一天到晚思惟你是业障凡夫,那你这个业障要忏悔就比较难了。所以这个地方就是说,虽然理论上是真妄和合,但是我们在实际修证的时候,你在观照的时候,你要正念真如,你要观照那个真实的部分,你内心当中观照是观照那个光明面,真能破妄。所以这个地方很重要,有时候理论跟修证上有所不同。这个地方意思说,我们本性是真妄和合,但是真实是能够破除虚妄,所以我们透过生灭门的修证,把真如的功德显发出来,就能够破除妄想,是这个意思。

　　辛二、法我见

　　法我见者,依二乘钝根故,如来但为说人无我。以说不究竟,见有五阴生灭之法,怖畏生死,妄取涅槃。

　　「法我见」是二乘人,佛陀对这种「二乘」的「钝根」人(这个是定性声闻,一路都没有学习大乘佛法,从初发心就走小乘路线的人),佛陀就讲我空观。佛陀对因缘法,不管生死、涅槃法,就不说生死是空、涅槃也是空;只讲反正生死当中没有一个我,那就可以了。佛陀等于是「说不究竟」,等于是为实施权。所以二乘人他不知道法空,他看到「五蕴」的这些「生死」果报,产生极度的「怖畏」;对「涅槃」就特别的执取好乐。所以二乘人的修行,对苦谛有很深很深刻的理解。所以他一到涅槃以后,就不敢再从涅槃里面从空出假。那这怎么办?

　　云何对治?以五阴法,自性不生,则无有灭,本来涅槃故。

　　当然这个是法空观,其实这个「五蕴」之「法」,它不是真实有的,它是「自性不生」,本来不生,所以就没有所谓的「灭」。也就是说它只是我们一心真如,假藉不觉的因缘而显现的一个生灭果报,其实它是心中的一个影像,「本来涅槃故」,我们的本来面目是一心真如的一个大般涅槃。这个地方等于是破除法见,对于杂染的生死法、对于清净的涅槃法的一个自性执,当我们会归到一心真如的平等法界,这二种执取就消失了。

　　庚三、究竟离妄辛一、正明

　　这是最后一科,这当中有二段,先看「正明」:

　　复次,究竟离妄执者,当知染法净法,皆悉相待,无有自相可说。

　　是故一切法,从本已来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。

　　这个地方作一个总结,我们想要「究竟离」开人我见、法我见,我们应该要观察所谓生死的杂「染法」、清「净」的涅槃「法」,都是一种对「待」法,都是生灭门,当然生灭门都是心中的一个影像。当我们依止觉悟的因缘起动了,就出现涅槃的功德;随顺不觉所起动的,那是一个生死杂染法。所以把这种生灭、对立的杂染法、清净法,会归到本来面目的时候,「一切法」是「非色非心,非智非识,非有非无」,离诸等待,「毕竟不可说相」。当然「不可说」的意思是说:一落入言说,那就是对立,就有好有坏、有杂染有清净;而我们的本来面目是离诸言「说相」。不过这个地方,如果我们不要产生错误理解,应该再加一句话,就是「是故一切法,从本已来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相,唯是一心故。」加上这个可能会好一点,否则会跟中观的学者又会产生混乱,就是这个真如它是有明了性。

　　辛二、释疑

　　而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说,引导众生。其旨趣者,皆为离念归于真如。以念一切法,令心生灭,不入实智故。

　　一切法是离言说相,没有对立的。那么佛陀为什么安立很多的「言说」呢?有时候说:弟子们呀!你们应该归依三宝、断恶修善,修有相行。有时候告诉我们:修无常、无我的观,修无相行。种种的「言说」其实是佛陀的「善巧方便」,「假」藉方便来「引导」我们「众生」,它的关键点就是为了要「离念」,而「归于」一心「真如」,就是离开心中这种有所得的妄念。说我们刚开始是完全忘了真如门的存在,就在生灭门当中,而且是生灭门当中一个迷惑的因缘、不觉的因缘。所以刚开始的执着是恶念,以烦恼为自我:我的个性就是这样子,没办法!我们活在自己的烦恼当中,跟着自己的烦恼而转,这个时候佛陀说善法,以善来破恶。你要执着,你起码依止在善念;到最后从善念当中,你发觉善念是扰动的,它是不寂静的,佛陀就讲空性到寂静。最后佛陀告诉我们:空性也不究竟,一定要从空出假,广修六波罗蜜,启发自性的功德,成就佛道。这个时候才正式趋向于无住,无住了以后就是真空妙有,一心真如。所以佛陀的目的就是要我们次第的离念,远离恶念、远离善念,最后远离空性的念头。为什么?因为你「念一切法」,不管是有相的念、无相的念,都产生一种「生灭」对立,你就没有办法悟「入」一心真「实」的「智」慧。

　　就是说我们的果报体,在生灭门当中的修学,可以从六道里面得到人天果报;也可以从无相行成就二乘的涅槃;但是要成就法身菩萨,那你最后一定要入一心真如的平等观,法界一心,修不二法门,才能够入法身的境界。这个地方是说「开方便门,示真实相」,就是在这个过程当中,佛陀演说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的法门;但是你要知道这个法门是为了要离念。为什么呢?布施要我们离开悭贪的念,持戒远离恶念,忍辱远离瞋念,乃至于智慧远离愚痴的念头。就是每一个法门都要有所对治,重点到最后就是入平等观。所以「显示正义」到这个地方,已经把整个大乘的正见都说过了;后面的「分别发趣道相」是讲修行方法,讲到菩提心、六波罗蜜的修学。正见当中,我们作一个总结。我们的调心方便,当然有时候起动生灭门对治,治乱世用重典,执着有相用空相破除,执着空相用有相破除,有时候是起动生灭门;但是有时候也可以入真如门,入平等的不二法门,这个时候是一念不生。也就是说「圆融不碍行布,行布也不碍圆融」。平等法界当中,也不妨碍一种方便的对治;但是方便对治当中,你要知道你的目标在哪里。这样的话,你就能够正确的掌控我们生命真如的平等,跟对治的生灭门,这二个都有需要。这就是整个大乘的正见,到这个地方全部结束。

　　下一科「分别发趣道相」,是讲修行的方法,就讲到如何的发菩提心,广修六波罗蜜。简单的讲就是你必须具足了一心二门的这种正见,你才有资格谈到修行。这个地方有一个问题,我们跟大家共同学习。

　　问:法师曾提到修行的次第,是从业力的有相修行到心念无相的观照;也提到大小乘空观的不同,小乘是把心性完全的否定而灭色取空,大乘是讲到缘起性空,保留心性本具的妙用。在实际的修行上,在进入到心念观照的时候,是否是先修小乘的空观成就以后,再进入大乘的空观;还是直接修进入修习大乘的空观;或者二个可以同时并行?

　　答:我们对大小乘的判定,最好不要用法门来判定,应该是从它的正见跟发心,就像蕅益大师说:敲大磬是小乘?大乘?你敲磬只是一个方便,唱唱「炉香赞」、唱唱梵呗,他说:梵呗法器是没有大小乘。那你说:你这个人喜欢修无常观、无我观,那也不能说大乘、小乘。就是说你适合修无常观,你就修无常观;你适合修缘起性空观,你就修缘起性空观。但是你知道你的目标在哪里,你的目标是:要成就无上菩提这种清净的、万德庄严的法身,你就是大乘。假设你所修的法门,你只是希望成就一个偏空的涅槃,你不管修什么法门,你就是小乘。简单的说,这个法门是谁来修行?是那个明了的心去推动法门,就是这个牛车、这个车乘本身,不能说它决定法门,是那个牛决定方向,就是所有的法门都是那个明了的心性来修学。所以蕅益大师讲一句话说:圆人受法,无法不圆。你通达了真生不二,真如门跟生灭门的重点以后,你所修的法门,就算你是拜忏这个有相行,都不是人天果报,都是成佛的资粮。当然方便有多门,在生灭门我们不能说你一定要做什么。为什么这样说?我们诸位回忆一下:无明是不真实的,它是颠倒生、因缘有。无明不是真实的这句话是什么意思呢?表示消灭无明的方法,就有所不同。假设无明是真实的,真实有一个东西是无明,每一个人都要遵循一个共同的轨则,因为它有真实性,所以消灭它也只有一个方法。但是我们无始劫来每一个人所熏习的无明厚薄有所不同,这个法门可能你需要,他根本就没有这个病,他不需要这个药。所以佛陀开出了无量的对治法门,就是你自己要很冷静的判断,这个药你适不适合吃?你只要是为了无上菩提,你所修的法门都趋向无上菩提。蕅益大师说:「诸法无性,尽随心转:心为菩提,一切法趋菩提;心为名利,一切法趋名利。」你所修的法,「诸法无性」,它不能决定体性。那谁来决定体性呢?

　　「尽随心转」,你能修的那个明了心性,你依止什么样的宗见,你依止什么样的发心,会决定这个的方向。所以「心为菩提」,你所有的有相、无相行都趋向菩提。你为了这种世间名闻利养的福报,你就算修空观,到最后也是趋向于人天的福报。所以我们应该说:小乘的空观、大乘的空观是约发心,其他在生灭门的对治当中,那就各得其所了。你有这个病、你有这个障碍,你就要修破障法门;他没有这个障碍,就不需要破障法门。但是有一个法门是大家一定要修学的,就是平等观。我们可以这样讲:一个人不修不二法门,到最后你不能修自他不二、染净不二,你不可能成佛,因为这个是根本法门,其他是对治法门。对治法门在对治的时候,每一个人有各式各样的因缘;但是这个平等不二法门,你一定要修学,是这样子的。我们今天就讲到这个地方,向下文长,付在来日,回向!