大乘起信论述解

　　绪 言

　　佛法贵乎实践，觉证在于理明。如终日谈经解论，而不重行持;或虽朝夕苦修，却于经论弃之不顾，这两者都有偏失，无法获得真正的法益。本论的特色即是解行并进，析理微妙，能令学者心神领会，尤对修行的次第浅深、因缘厚薄、觉性层次，掌握独特的教学要诀，使人按图索骥，随顺而入，的确总摄了如来广大深法无边义。

　　本论依一心建立二门：心真如门与心生灭门。心真如，是指心性的不生不灭，离言绝相，显现如实空，却又能具足一切的恒沙无漏性功德，契证如实不空。心生灭，是指不生不灭与生灭和合的阿赖耶识，为染净所依。不论植众德本，成就佛道;或生起一念无明，造作无量无边的业，都是源自阿赖耶识含藏的业种。因此，在修行的方法上，去染还净的过程，无非将阿赖耶识的生灭业种-我执习气，加以分分断除，使觉性的层次逐渐提升，直到圆满的究竟觉。

　　智论说：“佛法大海，信为能入，智为能度。”本论为使一切众生常住如来种中，得发菩提大愿，于是融贯了诸经论的精髓，会归以众生心为“法”的奥旨，破种种邪网，出诸佛秘藏，增强众生修行的信心。如文中说：“若有众生欲于如来甚深境界得生正信，远离毁谤，入大乘道，当持此论，思量修习。”菩萨的悲心，殊堪仰止。

　　爰乃自题一偈，明讲述的愿心：

　　我今归依此论

　　终生竭力弘扬

　　务使大乘真义

　　重显迷幻娑婆

　　民国八十五年七月二十日法性宝林沙门净元于圆空寺痴心斋关房

　　第一章 作者、译者、论名

　　第一节作者-马鸣菩萨

　　马鸣菩萨为中印度舍卫国娑枳多人，与贵霜王朝迦腻色迦王同时，约当佛灭后六百年左右。出生时，感动群马悲鸣不已，所以叫“马鸣”。

　　未出家前，听闻有一位富那奢尊者，道证深邃，识见高远，于是马鸣菩萨就去拜访他，说： “世间言论，我能毁坏，如雹摧草，屈则斩舌。”

　　此时，富那奢尊者慢条斯理的回答：

　　“诸佛法中，不出二谛，就世俗谛，假名为我，第一义谛，皆悉空寂。如是推求，我何可得?汝当思惟，定为谁胜?”

　　马鸣菩萨听了，就开始思惟著：

　　“世俗谛假，第一义空，如斯二谛，既无所得，如何可坏，我堕负矣!”

　　后来，富那奢尊者度令出家，并告诸大众说：

　　“摩诃摩耶经中，如来记云：‘吾灭度后六百年已，诸外道等邪见竞兴，毁灭佛法。有一比丘，名曰马鸣，善说法要，度人无量，降伏一切邪 见外道。’今正是其时也。”

　　马鸣菩萨接法之后，建大法幢，摧伏异道。造有甘蔗论六百卷、释楞伽经、一心遍满论、融俗归真论、真如三昧论等百余部。因深感诸论“文多义邈，浅识难窥”，便又依据华严、胜鬘、光明、大集、楞伽、璎珞、般若、法华、涅槃等百本经，另造“大乘起信论”，令其义丰文约，解行双备，上中下根，并入法界”。 回上页

　　第二节译者-真谛

　　本论有两种译本，第一种是由南北朝时代梁朝的真谛所译，称为梁译。另一种由实叉难陀所译，称为唐译。今采用真谛的梁译。

　　真谛，西北印度优禅尼人，婆罗门种，姓颇罗堕。于大同十二年(五四六)抵中国南海，隔两年，来到健康晋谒梁武帝。适逄侯景之乱，便潜行至南方富春，翻译“十七地论”。承圣元年(五五二)，又回健康，在正观寺翻译“金光明经”。永定二年(五五八)起，在临川、晋安诸郡停留，从事译经。陈太建元年(五六九)去世，年七十一。

　　真谛一生所译经论甚多，共有六十四部，二百七十八卷，现仅存三十部。与鸠摩罗什、玄奘、义净，并称四大翻译家。主要译书有：十七地论、决定藏论、摄大乘论、中边分别论等，属于印度瑜伽行派的诸论书;另外，译有俱舍论偈、俱舍论释及大乘起信论等。其中，以摄大乘论的译出，最为真谛所弘通，成为摄论学派的基础。回上页

　　第三节论名-大乘起信论

　　壹、分释

　　一、大乘-梵语摩诃衍。大，不是与小相对称，是指依众生心所建立的法，不增不减、无欠无余，平等圆满的意思。本论将大乘的大，分为三义：

　　“一者体大，谓一切法真如平等不增减故;二者相大，谓如来藏具足无量性功德故;三者用大，能生一切世间出世间善因果故。”

　　此纯自理上说，若自菩萨修学大乘法的历程，即事上说，则有七义：

　　(一)缘大-谓菩萨应以无量修多罗的广大法义为缘。

　　(二)行大-既能自利，又能利他，妙行具足。

　　(三)智大-常以智慧观察，了知人法皆无我，于一切境，善能分别。

　　(四)勤大-自久远大劫以来，发广大心，精修无间，期登圣果。

　　(五)巧大-由善巧方便，化导于他，不舍生死，垂形诸趣，于生死中去住自在。

　　(六)畏大-智力内充，明了决定，于大众中广说一切法义，既决定无失，则无所畏惧。

　　(七)事大-为令一切众生决了其大事因缘，示现于世，演大妙法，入大涅槃。

　　乘，指车乘。为能将众生从烦恼生死的此岸，载至涅槃安桨的彼岸，所以叫乘。本论说：

　　“一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”

　　大乘和小乘为世尊入灭后一段时期，由大乘佛教兴起所生的对立名词。一般而言，凡只顾自度，不欲度他的修行人，即被称为小乘;若能发菩提心，修六波罗密行，自利利他的，就称做大乘。实际上，大乘和小乘所见的理都是四谛-苦、集、灭、道，惟一差别的是大乘具波罗密行，小乘没有。这个波罗密行是由发菩提心而来的，释禅波罗密说：

　　“菩提心者，即是菩萨以中道正观诸法实相，怜悯一切，起大悲心，发四弘誓愿。”

　　四弘誓愿的根本，依四谛而起：

　　(一)苦谛-小乘但审察世间真实不虚;大乘则已知世间苦，欲令一切众生都能离苦得乐，即“未度者令度”，又叫“众生无边誓愿度”。

　　(二)集谛-小乘但审察一切苦皆由无明烦恼聚集，当下自能断除烦恼，这个烦恼就是见思烦恼;大乘除了断见思之外，为使众生皆能解脱烦恼的束縳，又起所谓的“尘沙烦恼”和“根本烦恼”，这些烦恼随著度众的逐渐成就，功德逐渐圆满，一直到成佛，才完全断尽。此即“未解者令解”，又叫“烦恼无尽誓愿断”。

　　(三)道谛─小乘的知见但知有三十七道品，不知有六波罗密、十波罗密;大乘则遍学一切微妙善法，凡能利益众生、拔众生苦、断众生烦恼的法门，都要摄受无疑，即“未安者令安”，又叫“法门无量誓愿学”。

　　(四)灭谛-小乘的自证涅槃，为自己了生脱死。即所谓“心解脱”、“慧解脱”，“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”，其证得的果位名“阿罗汉”，所了的生死是“分段生死”;大乘是以四无量心垂形六道，不离生死，不证涅槃，即生死，即涅槃，行十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，其证得的果位为圆满的佛果，所了的生死，从分段生死到变易生死，远离一切迷执，永断根本无明，所谓“大乘菩萨所入不思议解脱境界，非小乘声闻能知”。此即“未证者令证”，又名“佛道无上誓愿成”。

　　本论标举大乘法，是拣别非小乘法，如说：

　　“所言法者，谓众生心”

　　当知大乘的法门不只针对个人，而是针对一切众生的。论主发菩提心，说“如是摩诃衍诸佛秘藏”，希望众生“于如来甚深境界得生正信，远离诽谤，入大乘道。”

　　二、起信-谓于大乘法发起真正的净信。智论说：

　　“佛法大海，信为能入，智为能度，如是者即是信也。若人心中有信清净，是人能入佛法;若无信，是人不能入佛法。”

　　“复次，经中说：信为手，如人有手，入宝山中，自在能取;若无手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中，自在所 取;无信如无手，无手人入宝山中，则不能有所取。无信亦如是，入佛法宝山，都无所得。”

　　“佛自念言：若人有信，是人能入我大法海中，能得沙门果，不空剃头染衣。若无信，是人不能入我法海中，如枯树不生华实，不得沙门果，

　　虽剃头染衣，读种种经，能难能答，于佛法中空无所得。”

　　可知“信为道源功德母，长养一切诸善根”，但信的层次，与悟境有密切关系：

　　(一)不信-完全不信佛法，甚乃破坏毁谤，这是一般邪见外道，或未得熏习佛法的凡夫。

　　(二)浅信-初入佛门，略闻佛法，知见未明，半信半疑。此指对于世间出世间的种种因缘果报，及成佛度众等事，尚未了解，只是仰信佛德，仗佛佛力，谓之浅信。

　　浅信的信心不坚，如水面浮萍，随风东西;又如泡沬，转瞬即灭。浅信无基，不可凭借。若有隔阴之迷，即丧失一切道业，不复起信。

　　浅信常与我执相随，由是而生贪、嗔、痴、慢，虽名曰修行，不过是用佛法的名相，加在自己的知见上，与真实的佛法，完全不相应。如能断除我执，则入深信。

　　(三)深信-若人闻法功深，逐渐熏习，于佛法的知见，能解又能行，是知此人已得法益，思惟渐清，晰理渐明，即是深信。

　　深信虽得解行的一分，但未达澈悟，理明而事不明，时进时退，如遇恶业障道之时，即可能将一切修集的功德隐覆不显，或忽失。

　　(四)真信-悟由心生，非从解知而得，若人已见诸法如幻，视一切生灭因缘如掌中珍，证得真如法身，所谓见性成佛，即是真信。

　　此指真正的信，一定要觉悟真性的法身菩萨才有。

　　上述四种信，除不信外，浅信又可分为迷信和正信，如说佛菩萨可降灾降褔，天天都向佛菩萨祈求，即是迷信;相信佛菩萨确实有，其德行和智能值得敬仰，其以慈悲引导众生行善去恶，成就无上佛道，即是正信。依著正信修行，即名净信，所达到的最高境界叫“信成就发心”。本论说：

　　“信成就发心者，发何等心?略说有三种，云何为三?一者直心，正念真如法故;二者深心，乐集一切诸善行故;三者大悲心，欲拔一切众生 苦故。”

　　三心齐发，即成就了十信位，如一念心中具足十信功德，则是初发心住。

　　深信的修行，从初发心住开始，经过十住、十行，到十回向，以修六波罗密行，胜解真如法性，且所修的功德都能离相而不著为主要。本论说：

　　“于真如法中深解现前，所修离相。”

　　这种随顺法性的离相法门，成就以后，即是解行发心。

　　至于真信的成就，叫证发心。本论说：

　　“证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地。”

　　证发心功德成满的妙用无穷，能“于色究竟处，示一切世间最高大身”，而其所得的一切种智，“自然而有不思议业，能现十方，利益众生”。

　　总括而论，大乘起信之理，即是遣除小乘、外道和凡夫的，本论说：

　　“为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。”

　　本论欲令众生起何种正信呢?

　　(一)信根本-即乐念真如为诸法万行的根本。

　　(二)信佛有无量功德-常念亲近供养恭敬，以发起自己的善根，愿求得与佛一样圆满的智慧。

　　(三)信法有大利益-常念精进，修行诸波罗密。

　　(四)信僧能正修行-对于自利利他的菩萨僧，要常乐亲近，求学

　　如实的大乘行。

　　为了成就此四种信心，应依施、戒、忍、进、止观五门而修行，从最初的净信佛法起修，然后生起信可、信求，得成证信，都是信此一心真如所生的三宝。所谓“初心究竟二不别”，即是起信的意思。

　　三、论-梵语阿毗达磨，意译对法。将经典所说的要义加以分别、整理或解说，称为“论”。作论的人，称为论师。会阅说：

　　“马鸣大士宗法华、涅槃、楞伽、思益等，百余部实教大乘之所造故，真可谓义丰文约，无法不收。”

　　又论有广略之分，如大毗婆娑论、瑜伽师地论，为广论，所谓“或有众生，无自智力，因于广论而得解者”;本论乃因应某类根机陋劣的众生，“复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义，能取解者”，于是“总摄如来广大深法无边义”，而造出这部“略论”。

　　贰、合释

　　所谓大乘法，即是指依众生心建立的法。因此，要修学大乘，必先信此“众生心”和“佛心”无别。修行但依此“心”而修，证果所证，也是证此“心”而已。演义说：

　　“能于现前一念心性，即是绝待圆融不可思议大乘而起信。”

　　“从自心起信，还信自心，则法界圆融，何疑不破?何执不消耶?如是乃名真正大乘起信也。”

　　第二章 归敬三宝

　　第一节三宝的涵义

　　壹、立三宝的原因

　　三宝指佛宝、法宝、僧宝。一切论典的开端一定是先归敬三宝，而佛教徒一入佛门，也要归依三宝，此义有三：

　　一、胜妙义-三宝的威德力能，令众生出离世间的生死杂染，入不思议解脱境界，是一切法中最殊胜微妙的，非其它外道神只所可比拟。

　　二、对治义-天魔外道立天魔、邪法、不净众为三宝，今为使其回邪向正，及引导一切众生发起正信，而安立三宝加以对治。

　　三、承事供养义-佛、法、僧是世间最珍贵的宝物，若能恭敬供养，其所获褔德不可称量。

　　由此三义，才有归依三宝的心行，心，仰信三宝的价值，亟欲依赖三宝的救护;行，产生归依三宝的行动，依三宝的教法修持。回上页

　　贰、诠释三宝

　　欲了解三宝的涵义，应分从事相和理体来诠释：

　　一、事相三宝

　　指化现于世间，作众生归依处的三宝，又可分化相三宝和住持三宝：

　　(一)化相三宝-佛宝，指释迦牟尼佛在世时从菩提树下成道，至鹤林入灭，所示现的相状;法宝，指佛于四十五年之间所说的法;僧宝，指从鹿野苑度五比丘，至游化四方，所度的四姓出家弟子。

　　(二)住持三宝-佛灭后，弟子感念佛德，作种种佛相，如木雕、泥塑、纸绘、石刻等，以供礼敬，为佛宝;结集佛所说的法为经、所制的戒为律、菩萨依经释义为论，及历代袓师高僧的著述，载于典籍，流布世间，为法宝;依佛制出家，如实修行，为僧宝。

　　化相三宝的核心在佛，因法是佛说的，僧是佛度的。住持三宝的核心在僧，因佛已入灭，而法必得人乃传。一位真正的僧宝，必能续佛慧命，住持佛法而不令灭绝，化相三宝已成了过去的因缘，只有住持三宝永续于世间，若于中有一僧成佛，则住持三宝当下即是化相三宝。

　　二、理体三宝

　　指从三宝的道理加以解析，这可分修证三宝和自性三宝：

　　(一)修证三宝-凡夫于三界中流转生死，若能一念起修，证得一切种智，即是佛宝;欲证一切种智，必须具足万行法门，才得成就，是为法宝;迷惑之时，身心染污不净，悟道后，即成清净自在的僧宝。

　　又，于修证的过程中，能观之理为佛宝;所观之事为法宝;理事一如为僧宝。这是依“一心真如”起修的“真如三宝”。

　　(二)自性三宝-自性即是本心觉性，是一切众生本来具足的佛性。六祖坛经说： “佛者，觉也;法者，正也;僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊;自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊;自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若此修行，是自归依。”

　　这也是依自性三宝所建立的理体，亦即自性中蕴藏著三宝之理，在于修行人的悟与不悟而已。如一念迷，自性三宝不能显发，就是凡夫;一念悟，自性三宝全体显发，就是佛。是故一切修行，均应“销归自性”。

　　事相三宝存在现实的世间，理体三宝是对三宝的思惟方式及知见的建立。修行所修，应依事相三宝;所证，即证得理体三宝。没有理体的三宝，事相三宝将危脆不实;没有事相的三宝，理体三宝亦形同虚设。觉证了理与事的一体，便知三宝的立名，不过是权巧方便，而其根本所依即是“一体三宝”。何谓一体三宝?此即任举其一，都具足三宝的功德：

　　(一)佛宝-佛是觉者，圆备三德，为佛宝;佛于法自在，轨持不失，为法宝;佛亦僧数，和合无诤，为僧宝。

　　(二)法宝-诸法的体能出生诸佛，为佛宝;诸法的相，遍满一切，无欠无余，为法宝;诸法的用，平等无碍，为僧宝。

　　(三)僧宝-僧是因地的佛，为佛宝;僧能依法修持，自行化他，为法宝;僧依六和敬而生活，为僧宝。

　　一体三宝乃依三种假名-佛、法、僧安立，仍非究竟义。若论三宝的本来面目，即本论的信根本-真如，又名“法性”、“实相”。证得真如法性，则三宝皆在一心中得，这才真正理解了三宝的涵义。

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　　第二节虔敬归依

　　(本文)

　　“归命尽十方：最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者;及彼身体相，法性真如海，无量功德藏;如实修行等。为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。”回上页

　　壹、分释

　　一、归命尽十方

　　将欲说此论文，先应归敬三宝，表示自己所理解的佛法是有所承受的。三宝的归依，并非靠他人来做，而是“自归依”，用真诚恳切的心，把自己的身心一切归向三宝，融入三宝，依著三宝的启导去修行。归依三宝并非只归依示现于娑婆世界的化相三宝及住持三宝，而是归依横遍十方、竖穷三际的一切佛、一切佛所说的法、一切依法修行的僧。义记说归敬有六意：

　　一为荷恩故-谓若无佛说，法起无由;若无其法，无所生解;若无僧传，己则不闻。由 此三恩，得成慧悟，今传此法，理须念恩致敬。

　　二请加护故-谓末代浇时，传化不易，若不仰请三宝威力，无由自通，故须致敬。

　　三为生信故-谓论主自是不足之人，率已造论，人不信受，要归三宝，示有宗承，令物生信。

　　四敬仪故-谓如世间忠臣孝子，凡有所作，先启自君父。今此菩萨敬重三宝，过于君父，欲作此论，光晖佛日，岂不敬启?

　　五表胜故-谓如成实论说，三宝是吉祥境界，标之在首，以显胜故。

　　六益物故-谓如杂心论说，为令众生于三宝中发心趣求，信解观察，供养归依，是故顶礼。”

　　(一)释“归命”-归，是趣向、依靠。命，是身心性命。将此身心性命归依三宝，禀承三宝教命，传法利生。

　　(二)释“尽十方”-此指三世十方。三世是过去世、现在世、未来世。十方，是十方虚空。尽十方即是总显三世十方无穷无尽的三宝境界，表示敬心十分广大的意思。

　　为何要归命尽十方?为何能够归命尽十方?以何归命尽十方?因为一切众生皆有佛性!此众生本具的佛性与十方诸佛相同，只因迷悟有别，所以才有众生与佛的差别相。现在一念始觉生起，了知前非，信敬三宝，即是此佛性的大用。所以是佛性-从始觉到分证觉来归命，而能够归命的，也是这个佛性。裂网疏说：

　　“以众生现前介尔心性，本自竖无初后，横绝边涯，十方虚空，并不出于介尔心之分际。究竟证此心性者，名之为佛。只此心性，即名为法;

　　诠此心性者，亦名为法。信解修证此心性者，名之为僧。所以三宝同于心性，尽十方也。”

　　心性就是佛性、本觉。现前介尔心性，指始觉。佛法僧三宝等于心性，心性全体显发即是一体三宝，所以才要归命尽十方。

　　二、最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者。

　　此三句归敬佛宝，言佛的身口意三业殊胜，具足智、断、恩三德。

　　(一)释“最胜业遍知”-最胜，指佛的智慧最高，为无上正等正觉。一般的凡夫无智，二乘有一切智，菩萨得道种智，唯佛所证为一切种智，圆具般若、解脱、法身三种功德，所以是最胜妙无比。业，是动作、作用，佛的三业动作，能示现、说法、鉴机，即是最胜业。如本论说：“如来在世，众生利根，能说之人色心业胜，圆音一演，异类等解。” 遍知，为一切诸法，悉皆明了，一切众生根性，悉能鉴别。金刚经说： “一切众生若干种心，如来悉知悉见。”

　　本论说：

　　“依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨，从初正信发心观察，若证法身，得少分知。乃至菩萨究竟地不能尽知， 唯佛穷了。”

　　凡夫之人，终日追逐欲望，被烦恼所系縳，其知见即是妄想执著;外道有六十二见，却都不是正确的知见;二乘虽已断了见思惑，证一切智，但只能了知诸法的空相，不了知诸法的差别相，只算是小智小慧;法身菩萨虽断见思、尘沙二惑，得道种智，能分身作佛，化导众生，但根本无明尚未断尽，即使到了菩萨的究竟地-法云地金刚末后心，仍旧不能尽知。必须一念根本无明断了，超越了金刚末后心，了知一切诸法的空相及差别相，能以利他圆融的妙智，相应八万四千众生的心，善知众生病，善识众生药，随缘应化，才是“正遍知”-一切种智。

　　此句是赞佛的真如法身，中道实相智，平等无分别。

　　(二)释“色无碍自在”-色，指佛的色相，大般涅槃经说“佛解脱有色”，本论赞“如来色心业胜”。无碍即随缘自在，一般凡夫的诸根及色身，其功能都有一定的分齐界限，譬如眼能见色，却不能闻声嗅香等;耳能闻声，不能见色尝味等，而佛的色身可有四种自在无碍：

　　第一、大小无碍-一一根皆遍法界，而不坏诸根之性，又互不相杂。

　　第二、互用无碍-一根能作诸根用，诸根能作一根用，自在相作而不相妨碍。

　　第三、理事无碍-现色炳然，却不碍全体性空;全体性空，亦不碍妙用无穷。

　　第四、应机无碍-随众生心、众生因缘而应现，一身不分而普现十方，圆音一演而多机齐应，彼此互不相碍。

　　此句是赞佛的庄严报身，随类应现，自在无碍。

　　(三)释“救世大悲者”-佛以三业度化众生，善用四悉檀、四摄法，及大小、顿渐、偏圆、显密等教法，因势利导，对症施方。这一切的施设，都是从大悲心流出。大悲心是慈、悲、喜、舍四无量心的简称，或者用慈悲二字来概括。

　　慈悲，是佛法的根本精神，因为佛的一举手、一投足，一切的造作，都以慈悲为先导，都由慈悲心流露，所以佛心就是慈悲心。

　　此句赞佛示现世间的应化身，利他功德圆满。

　　三、及彼身体相，法性真如海，无量功德藏

　　此三句归敬法宝，明佛的法身体性，即法性真如，能由身体显相，即无量功德藏。佛是法的创觉者，佛所说的法，可分教、理、行、果四科，今依果法，令知四科都是诠释般若妙智，兼且摄受一切的众生，入佛法大海中。

　　(一)释“及彼身体相”-身，指佛的法身。体是法身的体性，相是法身的相状。法身体性为真如平等，不增不减;法身相状，具足无量性功德。

　　(二)释“法性真如海”-法性，是诸法的本性，其体为法身。真如，是真实平等无分别，指法性的内涵。海，比喻法性真如广阔无边，甚深难测，其所显功德周遍一切。

　　(三)释“无量功德藏”-藏，是积聚蕴藏义。以法性真如常恒不变，能满足一切净法，所以是蕴藏著无量的功德。

　　法宝的由佛宝出，佛与法的合一，使众生起神圣感、恭敬意，而欣慕仰信。

　　四、如实修行等

　　此句归敬僧宝，明众生的归依处，除圆具三身的佛宝，及由佛的三业大用所显的法宝，还包括如实修行的僧宝。僧，有凡圣、大小、在家与出家的差别，本论所归敬的僧宝，是通于在家与出家的大乘菩萨僧。

　　(一)释“如实修行等”-如，是契合;实，是真实。真实的教法，能契合真实的道理，即是如实。离一切恶法为修，摄受一切善法为行。修行是因，证道是果，所以，因行的正确与否，决定道果的大小、偏圆、邪正。等，是概括之词，指一切的僧宝。

　　关于大乘菩萨的修行，可分成三类：一、凡位菩萨-即凡夫身的菩萨，此又分外凡位与内凡位，外凡位指五品观行位，谓能信解诸法实相，勤加修行，又能随喜诵讲经论，正确的引导他人修行，以六波罗密为行门，但尚未证得道果的菩萨。内凡位指十信位，谓能渐断见思二惑，得六根清净，但所证的理不深，容易退失，虽得道果，却不牢固。二、贤位菩萨-指十住、十行、十回向三十个阶位，虽已断见思惑，又能伏根本无明，得相似觉，但仍属粗相的理，未能于事上见功，又名地前菩萨。三、圣位菩萨-指十地菩萨，又名地上菩萨。能渐断根本无明，契证法性真如，得随分觉，分身作佛。其究竟地尽，得究竟觉，即是成佛。

　　如实修行的僧宝，是约圣位菩萨僧而言，不是凡位或贤位菩萨僧。末后加一“等”字，即表示一切的菩萨僧均泛称为僧宝。

　　五、为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。

　　为何要归敬三宝?为何要造论?因无始以来，众生长沦六道生死，不得出离，不证涅槃，今造此论，先归敬三宝，以法性真如为根本，即是除疑、舍执、起信，如本论因缘分所明的八种造论的因缘。最后成就了佛种。如劝修利益分说：

　　“若人闻是法已，不生怯弱，当知此人定绍佛种，必为诸佛之所授记。”

　　(一)释“为欲令众生，除疑舍邪执”-欲，是志欲、希望如此。

　　疑，是怀疑、犹豫不决。疑有许多种，如疑佛、疑法、疑师、疑自、疑因、疑果、疑修行、疑涅槃等。讲义说：“求大乘者，所疑大端有二：一、疑法，障于发心;二、疑门，障于修行。

　　一疑法者，大乘法体，为一为多?若一，则无异法，生佛平等，何必发弘誓愿度生?若多，则非一体，物我各别，如何得起同体大悲?由是疑惑，不能发心。二疑门者，疑如来教门无量，为依何门修行?若要具依，不能顿入;若依一二，何遣何就?由是惑，不能修行。”

　　此种的疑，将使菩提心不发，不能进趣大乘法门，成就无上佛道。如以觉性层次来说，一般凡夫自是有疑;地前菩萨亦尚且于法有疑，不得真解;地上法身菩萨，能证发心不退，才得真信而无疑。至若禅宗所谓的“大疑大悟”、“小疑小悟”、“无疑不成佛”，并非指对佛法的怀疑不信，而是“大胆假设，小心求证”的实践精神，即对于尚未契证的理，暂不执取，不强迫自己相信，必须要等证得这个理是真实不虚，才起真正的信，这是“信证一如”的具体表现。

　　邪执，指错误的知见，即由我见所生的各种迷执妄见。如边见、邪见、戒取见、见取见及六师外道的六十二见，又如圆觉经说的“空实无花，病者妄执”、“妄认四大为自身相、六尘缘影为自心相”，此指心相与境界的迷执。本论说：

　　“一切邪执皆依我见，若离于我，则无邪执。”

　　(二)释“起大乘正信，佛种不断故”-起，是生起。正信，为遣除迷信、邪信，所以说是正信。佛种，就是菩提心，因为只有发菩提心，才能够成佛。

　　本论的积极目的，是令众生于大乘法中发起正信的心，能自利利他，使佛法的种子常住世间，永不断绝。

　　归敬三宝的作用在于修行，而修行的首要即是发心。六波罗密多经对于发心有一段十分明确的开示：

　　“若有善男子、善女人，欲为有情修大乘行，欲度有情至大涅槃，应当先发五种胜心。云何为五?一者，于诸有情普发平等大慈悲心。二者，于一切种智心不退转。三者，于诸有情起亲友想，于险难中誓当救护。四者，常于有情起负债想。五者，恒怀惭愧，何时偿毕?能发如是五 种心者，速能证得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　本论将发心分成信成就发心、解行发心、证发心三种，与发五种胜心而修行成就的立意相同。

　　至于修行的观念可分两种：一是遣除疑执，一是正修行。遣除疑执为对治法门，即对治二见-人我见与法我见;正修行指修施、戒、忍、进、止观五门，及为一些信心怯弱的众生所设的念佛特胜方便。这都须由归敬三宝之时，现前一念心中所起的法性真如作指引，才能成办。

　　第三章 因缘分

　　第一节总说五分

　　(本文)

　　论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说。说有五分，云何为五?一者因缘分、二者立义分、三者解释分、四者修行信心分、五者劝修利益分。

　　壹、分释

　　一、论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说。说有五分，云何为五?本论的主要内容由此开始，前面加“论曰”，

　　即“本论说”的意思。

　　有法，有这样的法门，指一心二门-心真如、心生灭的法。摩诃衍是梵语，意译大乘。因本论的宗旨在使众生于大乘法生起信心，而这个信心必须非常牢固，永不退转，所以叫“信根”。根有二义：(一)能持义，自分不失，即有力有能。(二)二生长义，胜进上求，即破迷解惑，生无漏圣道。佛法的道品中有五根-信、进、念、定、慧，信根，是信三宝、信真如法，如修行信心分所说的“信根本，所谓乐念真如法故”;由信根的增长，才能勇猛勤修善法-进根;忆念善法不失-念根;并使自心定止一处而不散乱-定根;再由定中起观智，如实了知一切法-慧根。

　　本论说能发起大乘信根的方法，共有五分。分，是部份、品类，五分就是五品、五个章段。究竟有哪五分呢?即因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分。

　　二、一者因缘分、二者立义分、三者解释分、四者修行信心分、五者劝修利益分。

　　(一)释“一者因缘分”-因缘，指论主造论的原因。一切诸法，必须有因有缘，因缘和合才能成就。

　　(二)释“二者立义分”-立义，为标出本论的法义根本。法，指能出生一切世间出世间法的众生心;义，指法的体相用三大。

　　(三)释“三者解释分”-解，分析义;释，说明义。由有法义，应详细解释，才能令众生因明白而起大乘信根。本论分三种解释法义的次第，一为显示正义、二为对治邪执、三为分别发趣道相。

　　(四)释“四者修行信心分”-有解无行，不能证悟，则信心一定不固，亦不得增上，所以要发心修习大乘法门-施、戒、忍、进、止观，及特胜方便的念佛观。

　　(五)释“五者劝修利益分”-总说大乘法门以后，劝谕众生勤加修习，能获无量功德，成就无上佛道。回上页

　　贰、合释

　　大乘法义繁复，其体即是一心。由一心而生种种的法，所以大乘起信在于信此“一心”。

　　由一心开二门，即是心的行相。心真如为理，心生灭为事。信真如理，是以真如门中，决定不生不灭，离言说相、名字相、心缘相，毕竟平等，无有变异，为一切法平等的本性。信生灭事，是以生灭门中，因果宛然，有染有净，如说“无明不觉生三细，境界为缘长六粗”，为世间的染因果;说一念始觉，依善知识开导为缘，勤修五门，成就了究竟觉，为出世间的净因果。

　　信此一心二门的理事因果，需要解行相济，不堕邪执，才能信得真实。所以本论五分的重心，在第三解释分与第四修行信心分。如会阅说：

　　“分别诸法，令解不谬者，所谓要起修行故也。由行，成于前解;由解，导于所行。令解不成干慧，令行不成邪倒，解行相济，有所至焉。”

　　此五分辗转相因，一为法不孤起，应机施化，成就了因缘分;二为标纲立要，令识所宗，成就了立义分;三为广释法义，令生正解，成就了解释分;四为建立行门，解行相应，成就了修行信心分;五为举益劝修，导懈引钝，成就了劝修利益分。

　　若以三分概括，因缘分属序分，中三分属正宗分，劝修利益分属流通分。

　　第二节造论的因缘

　　(本文)

　　初说因缘分，问曰：“有何因缘而造此论?”答曰：“是因缘有八种，云何为八?一者，因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。二者，为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。三者，为令善根成熟众生，于摩诃衍法堪任不退信故。四者，为令善根微少众生，修习信心故。五者，为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。六者，为示修习止观，对治凡夫、二乘心过故。七者，为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。八者，为示利益，劝修行故。有如是等因缘，所以造论。”

　　壹、分释

　　一、初说因缘分，问曰：“有何因缘而造此论?”答曰：“是

　　因缘有八种，云何为八?”

　　因，是内因，指引生结果的内在原因;缘，是外缘，指助成的外在原因。一切诸法皆由因缘的聚散而生灭，由因缘和合，而感得果报。如以无明烦恼为因，以业为缘，即招感三界生死的果，得苦报;以觉性为因，定慧为缘，即招感出世间清净的果，得乐报。

　　本论因缘的形成，有理事、总别之分。理因缘者，本论的论主为何有此智能造论?

　　答曰：本论的论主得如实智，能洞澈心源，随众生的根机施设种种教法，如摩诃耶经所说，如来记其灭度后六百年，有马鸣菩萨善说法要，度人无量，降伏一切邪见外道。是知论主以悲智双运显权实并通，致使造论一事，应机而生。

　　事因缘者，明本论的八种因缘，又可分总相因缘与别相因缘。总相指造论的宗旨，即“为令众生离一切苦，得究竟乐”;别相，指由宗旨列举的任务，一共有七种。

　　二、一者，因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。

　　因缘总相，是本论最根本的因缘，这是与菩萨道的本愿相契合的。因为菩萨所行不是为了自己的名闻利养，而是一切为众生。如本论说：

　　“所谓诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗密，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界。”

　　此即无缘大慈、同体大悲的菩萨精神，而其建立悲愿悲行的原理，是“如实知一切众生及与己身，真如平等无别异”，这与涅槃经所说“一切众生皆有佛性”的道理相同。因为“一切众生皆有佛性”，皆可成佛，菩萨的度众才有必要性。如度众者与被度者的关系，只是施与受的动作，彼此不能产生内心的相应-即菩萨的佛性与众生佛性的契合共鸣，则菩萨道的因缘是无法成立的。

　　(一)释“一者，因缘总相”-何以名因缘?本论说：“诸佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办。”

　　从论主的观念里，若非十方诸佛威德加护，岂敢擅自造论?此是因缘之一。

　　从论主本身来看，若非论主位登法身菩萨，无量劫来修集一切的善法，博通经论，得四无碍智，岂能将佛法义理诠释得圆满无余?此是因缘之二。

　　若非论主观察众生的执取见爱，而长劫沉沦生死苦海，发大悲愿，岂得造论的动机?此是因缘之三。

　　这三种因缘由论主的自证体验中，映照于心，成就了因缘的总相。总相，为总摄全体的意思，如由总相细分，即为别相。因缘总相，指总摄造论的源头，以下七种因缘，即是别相。

　　(二)释“所谓为令众生离一切苦，得究竟乐”-众生，指未成佛之前的凡夫、二乘、菩萨，音译为萨埵，意译又有含生、含识、有情。杂阿含经说：

　　“佛告罗陀，于色染著缠绵，名曰众生;于受、想、行、识染著缠绵，名曰众生。”

　　这是指以色、受、想、行、识五蕴的因缘和合所生者为众生。本论的立场，法界中可分佛与众生两类，如广义而言，佛以清净五蕴为体，亦可称做众生，今不采此说。

　　苦，是佛教理解世间的思考方式，其涵义与遭逢苦难，或心里的痛苦不相同。它的性质可分为三种-苦苦、坏苦、行苦。苦苦，是于有漏行法中，对不可意的境界产生苦受，这是指心对境的觉受作用;坏苦是于可意的境界起乐受，如毁坏变易之时，即产生苦受，这是指境界转换，从好变坏时，心中所起的觉受作用;行苦为因缘和合所生的法，生灭迁流，逼恼身心，而产生苦受，这是心念自体的无常变化，相应于境界，使境界也生起了无常变化的作用。如就修行中身心的觉受观察，这三苦都是无常，所以“无常故苦”。无常表现于凡夫界的，有生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会及五蕴炽盛等八苦，属于界内分段生死的苦恼;有二乘及菩萨意识迁流的微苦，这是属于界外变易生死的苦感。佛法讲离苦得乐，离苦即是离分段、变易二种生死所引生的无量苦。

　　乐，是与苦相对的感受，有人天善果乐、禅定现法乐、解脱涅槃乐。本论的宗旨在使众生获得解脱涅槃乐，不是由修十善业得人天福报的快乐，也非由修禅定的定中得现法乐。解脱涅槃乐为依证果的程度所获得的，这大别可分成二种：一为有余涅槃，指断见思惑，离分段生死所证的境界;二为无余涅槃，指断见思、尘沙、无明三惑，不但离分段生死，亦且离变易生死所证的境界。因为有余尚有变易微苦，不是究竟，只有到了无余，永断根本无明，一切的苦不复生起了，才是究竟涅槃，其所得的解脱涅槃乐，才叫究竟乐。

　　论主兴慈运悲，即是要令众生离一切苦，得此不退的究竟涅槃乐。

　　(三)释“非求世间名利恭敬故”-菩萨道的慈悲行，必须从无我的立场发出，如慈悲有条件或利益交换，就不是真正的慈悲，而成为邪行了。一般凡夫外道，虽表面上说度众生，但内心常汲汲于名利恭敬，患得患失，以致烦恼不断，是非纷起，欲求无上佛道，反堕入了轮回坑中。因此昭明心中的无私无求，至诚恳切。

　　三、二者，为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故此下七种，即是别相因缘。本段的因缘，指第二立义分及第三解释分的前二项：显示正义与对治邪执。

　　(一)“二者，为欲解释如来根本之义”-如来，梵语多陀阿伽陀、怛他我多，为佛十号之一。佛陀乘如实之道来成正觉，境智契合，功果圆满，并能示现八相成道，应一切身度化众生，所以名如来。长阿含经说：

　　“佛于初夜成最正觉，及末后夜，于其中间有所言说，尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。”

　　如来所说的根本之义，即是大乘法，而大乘法的根本为一心二门，此二种门皆各总摄一切法-世间法及出世间法。如来所说的，自是如来的自性流露，亦为如来所依凭的法。从因地起行，到究竟成佛，均离不开此根本的大乘法。

　　(二)释“令诸众生正解不谬故”-正解，遣非邪解，即由正思惟

　　所得的正知见。如何能得正解?即应随顺而入。本论说：

　　“若知一切法，虽说，无有能说可说;虽念，亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。”

　　能离相离念作如理思惟，必得如实的真智，这是从显示正义门，直接正解真如法性的方法，即所谓“甚深真法性，妙智随顺入”之意。

　　不谬，示离过患，指对治邪门。一切的邪执皆依人、法二见而起，人我见是从凡夫位说的，法我见是从二乘位说的，这两种的谬执，使得众生不能证得真实的涅槃，所以必须了知一切的染净诸法都是相待安立，没有自相可说，“从本以来，非色非心、非智非识、非有非无”，即能除灭二见，舍离邪执。

　　四、三者，为令善根成熟众生，于摩诃衍法堪任不退信故

　　本段的因缘为解释分第三项分别发趣道相。言证得信成就发心的菩萨，即能住于大乘法中而不退转，逐渐深解现前，离相修行六波罗密，最后，次第证得解行发心及证发心。

　　(一)释“三者，为令善根成熟众生”-善根，是生诸善法的根本。成熟，是成就善果的意思。如得佛法的正知见，从初信位至十信终心-愿心满足，进入初发心住，即为善根成熟的众生。如本论说：

　　“有熏习善根力故，信业果报，能起十善，厌生死苦，欲求无上菩提，得值诸佛，亲承供养，修行信心。”

　　(二)释“于摩诃衍法堪任不退信故”-摩诃衍法，即大乘法。堪任，言足够胜任、担当。修行若到了善根成熟，就能入正定聚，住如来种中，于大乘法起深信心，毕竟不退。

　　五、四者，为令善根微少众生修习信心故

　　本段的因缘为修行信心分。修行信心有四种，即(一)信根本-法性真如，(二)信佛有无量功德，(三)信法有大利益，(四)信僧能正修行，即所谓真如三宝。

　　前述以入正定聚善根成熟众生说不退信，现在为了使未入正定聚善根微少的众生，也能起修行信心，必须明示信心的根源-真如三宝，以引发修行的意念，进而趣向修行。会阅说：

　　“令信未满者，修行信心，使满足故。”

　　因为善根微少的众生，久远以来烦恼深重，虽然求大乘法，却时进时退，其根性与发心都不固定，所以特别强调修行信心的重要。

　　六、五者，为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故上根人发心勇猛，智慧快利，一闻大乘佛法，即刻开悟，成熟善根，入正定聚。其次，未入正定聚的众生可以分三类：

　　第一类-以真如及佛、法、僧四种信心摄受，能依施、戒、忍、进、止观五门修行，逐渐成就，这是中根人。

　　第二类-闻四种信心，于过去世中久习善根，但因现生有恶业障道，或堕入邪见网中，致不能精进修行。于是施设忏悔法门，劝令礼拜诸佛、亲近善知识，一切的功德回向无上菩提，使业障消除，善根增长，这即是下根人。

　　第三类-过去多生以来，未曾熏习善根，或虽有熏习，唯以散心入道，不堪为用。今世虽欲修行，但其心志怯弱，对于四种信心，尚且无法了解，而生出了退转的意思。此时用特胜方便的法门，教修“专意念佛”，以熏习善根，引发信心。这是对劣根人所设的不得已的措施。

　　本段是为第二类下根人作修行信心的因缘。

　　(一)释“五者，为示方便”-方便是权巧方便。诸佛菩萨为了因应八万四千众生根机，以方便权智施设三乘法门，令一切众生随顺此门而入佛法智海。本论为使众生舍邪执、得证真如法性，亦说有四种方便：一者行根本方便-随顺法性无所住;二者，能止方便-随顺法性远离诸过;三者，发起善根增长方便-随顺法性远离痴障;四者，大愿平等方便-随顺法性而发愿度无量众生。

　　至于本段因缘的方便，是以发起善根增长方便为主要目的。本论说：“若人虽修行信心，以从先世来多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱，或为世间事务种种牵缠，或为病苦所恼，有如是等众多障碍，是故应当勇猛精勤，昼夜六时礼拜诸佛，诚心忏悔、劝请、随喜、回向菩提，常不休废，得免诸障，善根增长故。”

　　这即是止恶生善的方便行法。

　　(二)释“消恶业障，善护其心”-恶业障道是指现生中种种妨碍道业的果报，如久病、贫困、伤残、富有、邪魔诸鬼之恼乱、世间事务牵缠等。此时应当勤修供养、礼拜三宝、赞叹如来、随喜功德、请佛住世、请转*轮，诚心忏悔无量劫来所造诸恶，一切回向菩提，永无止息。这样，业障即逐渐消除，即能善加护念修行不退的信心。

　　(三)释“远离痴慢，出邪网故”-痴是愚痴、慢是贡高我慢、邪网指邪见如网，令人不得解脱。这是于过去世中谤毁正法，今生又逢恶知识，或生于邪见外道家，致使虽精勤修行，却始终不得预闻正法，成就善根，现以种种方便，令其随顺法性而修行，最后也能与真如相应了。

　　七、六者，为示修习止观，对治凡夫二乘心过故

　　止是止息妄念，观是穿灭烦恼。止息妄念即是“止一切境界，随顺奢摩他观义”;穿灭烦恼即是“分别因缘生灭相，随顺毗婆舍那观义”本论说：

　　“若修止者，对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根。”

　　此说虽针对凡夫二乘，其实是通对一切修行人的。因止观是修行的根本，不论修任何法门，如离开止观的助成，均无成就的可能。所以修止观为普被未入正定聚众生，兼及入正定聚众生的。

　　八、七者，为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故

　　此段为信心怯弱的劣根人作因缘。前述第三、四、五、六四种因缘为正方便，此为胜方便。为什么要开这个胜方便呢?本论说：

　　“众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养。惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心。”

　　这个胜方便就是专意念佛。专意为专注一心，不散乱的意思。要如何专念呢?

　　“如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生。”

　　于此须注意的是，本论的专念，为“一心系念佛之相好功德”，不是念佛的名号，即“观彼佛真如法身，常勤修习”，而且还有“所修善根回向”的行法，所修善根包括施、戒、忍、进、止观五行，这与今人的念佛法门实在大异其趣!有以念佛为上品，其他行门为中下品的，完全与本论相反，更是违背了大乘法义!

　　九、八者，为示利益，劝修行故

　　本段为第五劝修利益分作因缘。修行若不得实际利益，孰能起信?孰欲修行?所以为了普度群迷，必须把利益明显的表示出来。本论标举修行的利益，即有“于如来甚深境界得生正信，远离毁谤，入大乘道”、“绍佛种，必为诸佛之所授记”、“所有功德，无量无边”。其次，为了增强信心，知此利益的确真实不虚，结劝一切众生说，过去、现在、未来诸菩萨皆“依此法得成净信”，是故当勤修学，不可懈怠。

　　贰、合释

　　造论的因缘，已如上述八种，共有一总相、七别相。其实别相尚有开合，所谓“佛说无量无边法，为度无量无边众”，这是指开法;如“佛为方便众生，说有三乘”，这是指合法。又法华经说：

　　“诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世;欲示众生佛之知见故，出现于世;欲令众生悟佛知见故，出现于世;欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。”

　　佛欲令众生开、示、悟、入佛之知见，而以“无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法”，这些诸法表面上虽分别有三乘，实际上只有一佛乘而已。因为如来虽以大乘法来度化众生，但众生却不能完全接受，所以不得不用“方便力故，于一佛乘分别说三”。这一佛乘即大乘的真实法义，即“如来根本之义”-真如法性，故知别相的合法，最后即会归于一心真如，所谓“八万四千法，究竟一心法”。

　　造论的因缘所欲明者，亦不过是引导众生“起大乘正信”之后，究竟证得了一心真如，而成就无上的佛道。所以结语说： “有如是等因缘，所以造论。”

　　论主若非法身菩萨，岂能如斯大悲、如斯大智?况乃“欲令众生离一切苦，得究竟乐”，而与因缘总相相应?

　　第三节明相应的根性

　　(本文)

　　问曰：“修多罗中具有此法，何须重说?”

　　答曰：“修多罗中虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。所谓如来在世，众生利根，能说之人色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。

　　若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者;或有众生亦以自力少闻而多解者;或有众生无自智力，因广论而得解者;亦有众生复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。如是此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。

　　壹、分释

　　一、问曰：“修多罗中具有此法，何须重说?”

　　修多罗意译为契经，指契理、契机的意思。佛地经论说：

　　“能贯能摄，故名为经，以佛圣教贯穿摄持，所应说义所化生故。”

　　这是明众生由圣教的摄持，而不散流于恶趣;佛法的义理由圣教贯穿，而不致散失隐没。

　　如以佛经写作形式区分，有十二部经，或称十二分教。即：

　　(一)修多罗-契经，指长行的文体，或称散文。如广义的解释，是指三藏中的经藏及律藏中的波罗提木叉(戒经)，都名修多罗;如指十二分教之一，即狭义的解释。

　　(二)祇夜-意译为应颂、重颂，重，是重覆;颂，即韵文的意思，即与契经相应，以偈颂重覆阐释契经所说的教法，所以名重颂。

　　(三)记别-或名记说，音译为和伽罗那。是把简单的做详细的解说。其后转化成佛对弟子的未来所作的证言，而有“授记”的意思。

　　(四)讽诵-音译为伽陀，又名孤起。是一种只有偈颂，而没有长行的形式，此与祇夜之附于长行后的重颂不同，故称孤起。

　　(五)自说-音译为优陀那，又名无问自说。即有感而发，不经由启请及问答的说法方式。所谓“为令当来正法久住、圣教久住，不请而说”。

　　(六)因缘-音译为尼陀那，指在某种因缘下，即说出某种经，如经典中的序品;或由偈所说的因缘故事;或制定戒律的因缘，所谓“诸所有毗奈耶相应有因有缘别解脱经”。

　　(七)譬喻-音译为阿波陀那，即以种种因果报应的譬喻，解说法义。“由譬喻故，本义明净，是名譬喻”。

　　(八)本事-音译为伊帝目多伽。指记载本生谭及譬喻以外，有关佛陀与弟子前世的故事，或经中有“佛如是说”开头的。所谓“诸所有宿世相应事义言教，是名本事”。

　　(九)本生-音译为阇陀伽，这是佛陀前生的故事。佛陀在因地修菩萨行的时代，曾做过沙门、婆罗门、国王、大臣等种种人物，及诸神或许多动物，表现出菩萨六度万行的事迹。所谓“于是中宣说世尊在过去世彼彼方，若死若生，行菩萨行、行难行行，是名本生”。

　　(十)方广-音译为毗佛略，即广说种种甚深的法义，所谓“于是中广说一切诸菩萨道，为令修证阿耨多罗三藐三菩提、十力、无畏、无障智等一切功德，是名方广”。

　　(十一)未曾有法-音译为阿浮陀达磨，指佛所说的希有、未曾有、不可思议的事情、所谓“于是中宣说诸佛、诸佛弟子、比丘、比丘尼、式叉摩那、劳策男、劳策女、近事男、近事女等，若共不共胜于其余，胜诸世间，同意所许甚奇希有最胜功德，是名希法”。

　　(十二)论议-音译为优波提舍，指注释经典的论书，有些经本身即是论议的形式，这是“引经注经”法，另外有阿毗达磨论书，即为“依经作论”法。所谓“一切摩呾履迦阿毗达磨，研究甚深素呾缆义，宣畅一切契经宗要，是名论议”。

　　总括十二分教，即是三藏全部，所以通称“三藏十二部经”。至于修多罗常指狭义的经藏而言。

　　今论主设问说，契经中已具足一切诸法，能满上述八种因缘，又何必令行造论重新阐明呢?此指契经的法义，不论于深度或广度，均超越本论，故实无另造本论的必要。

　　二、答曰：“修多罗中虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。”

　　(一)释“修多罗中虽有此法”-前问修多罗中已具有此法，今答以虽有，即表示肯定其有，亦确信应说。

　　(二)释“以众生根行不等”-根是根机，行是意行。众生的根机有利有钝，众生的意行有好乐经或论;有好乐广经广论，或略经略论，不一而足。所以说“根行不等”。

　　(三)释“受解缘别”-受是领受，解是理解，众生领受及理解佛法的因缘不同，加上根机意行的差别，自然影响其对经论的好恶取舍了。

　　有许多人研究经论或听经闻法，常谓某经某论较殊胜或为究竟义、为实教;某经某论是伪是劣、不究竟义、为权教。或谓某种法门为顿为圆，某种法门为渐为偏。或自认为较适合某宗派、某法门、较能接受某经论，不适合其他的宗派、法门或经论，诸如此类，都是不知有“根行不等，受解缘别”，而妄以我执去分别取舍所起的。是故，修行人于修行之初，必先知根、行、缘三事，才能以审慎平等的态度去信解佛法，而不致步入邪曲偏见，自是非他的过谬。

　　三、所谓如来在世，众生利根，能说之人色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论

　　(一)释“所谓如来在世”-如来是佛的十一号之一，佛的称号有十一种：

　　(1)如来-音译多陀阿伽陀，此有二义：一者，从佛立名，即三世佛所说不变为如，佛依如而来，所以名如来;二者，从理立名，即诸佛乘如实之道来成正觉。智论说：

　　“如法相解，如法相说，如诸佛安隐道来，佛亦如是来，更不去至后有中，是故名多陀阿伽陀。”

　　(2)应供-音译阿罗诃。此应有三义：

　　1.一切恶法，佛皆应断。即“外破魔王军，内灭烦恼贼”所以又名杀贼。

　　2.寂灭涅槃，佛亦应证。所以又名无生。

　　3.一切众生，佛皆应化。所以又名安乐。

　　此供即是供养义。为何名应受供养呢?因佛有上述三应，所以应受供养。大乘义章说：

　　“如来诸过悉已断尽，福田清净，应受物供，故名应供。”

　　(3)正遍知-音译三藐三佛陀。即遍知一切诸法如实之相，不增不减。智论说：

　　“一切十方诸世界名号，六道所摄众生名号，众生先世因缘、未来世生处，一切十方众生心相，诸结使，诸善根，诸出要，如是等一切诸法悉知，是名三藐三佛陀。”

　　(4)明行足-音译鞞侈遮罗那三般那。此亦有因果二义：

　　1.从因义解：明是证行、证法，显了无闇;行是教依六波罗密、戒定慧等诸门起行;足是圆备明行，无有遗漏。

　　2.从果义解：明是离无明而得智慧明;行是道行圆满;足是得究竟涅槃果。即具足天眼、宿命、漏尽三明，及身口的行业圆满不失的意思。

　　(5)善逝-意译修伽陀。善为好，逝为去，言好来好去，是指如来于“种种诸身三摩提，无量诸大智慧中去。所谓“佛一切智为大军，八正道行入涅槃”，所以名善逝。

　　(6)世间解-音译路迦惫。即了知众生、非众生两种二间的生灭无常之道，所谓“二谛诸法，于此悉解”。智论说：

　　“知世间无常故苦，苦故无我。复次，知世间非有常、非无常;非有边、非无边;非去、非不去;如是相亦不著，清净常不坏相如虚空，是名知世间。”

　　(7)无上士-音译阿耨多罗。无上即诸人天中最胜，无有过此者。有三种无上：

　　1.佛所证涅槃无上：凡夫、外道不得涅槃，二乘、菩萨证有余涅槃，只有佛所证的为无余涅槃。

　　2.佛教化众生无上：佛以戒定慧教化众生，施设种种的方便善巧，无人能比。

　　3.佛所说法无上：一般凡夫外道的法杂染不净，可破可坏，而佛法真实清净，无可破坏。所以明为无上。

　　(8)调御丈夫-音译富楼沙昙藐娑罗提。佛现大丈夫相，能以大慈大悲调御众生，使其不失正道，所以名调御丈夫。智论说：

　　“佛成人以三种道，常随道不失，如火自相不舍，乃至灭，佛令人得善法亦如是至死不舍。以是故，佛名可化丈夫调御师。”

　　(9)天人师-音译舍多提婆魔舍喃。佛能示导众生何者应作不应作，是善是不善，令彼等解脱烦恼，所以名师。又六道皆能受教，为何独举天人?此因三途恶道受苦报多，没有出离心，所以能得的法益少，而天道智慧猛利，人道乐因多，得受法益亦多，佛于此天人中广施教化，因名天人师。

　　(10)佛-音译佛陀耶、佛陀，简名为佛。佛是一切智人，即自觉、觉他、觉行圆满，能知见世间、出世间一切诸法，成就般若、解脱、法身三种功德，非凡夫、外道、二乘、菩萨可与比拟，所以独受佛名。

　　(11)世尊-音译婆伽婆。佛备众德，为世人钦仰敬重，所以名世尊。今说“如来”，是举一名而遍余名，不必一一解释。

　　如来在世，有三种义：

　　1.为指十方诸佛应化于娑婆世间，从成道至入灭相。此时一切众生都同见佛身，同闻佛语。

　　2.为十方诸佛的报身，只有法身菩萨才能亲见。

　　3.为十方诸佛的法身，唯佛与佛才能彼此证知。

　　本论所指为十方诸佛的应化身，若以论主相应世间来说，即是释迦牟尼佛在世的时候。

　　(二)释“众生利根”-众生的根性有利钝之分，即烦恼轻薄，闻法立悟的，是利根人;烦恼厚重，不但不能即悟，甚至曲解佛法，或者虽预闻佛法，却无求法的道心，最劣根的，即是闇昧无闻的根性，这都是钝根人。

　　如果值遇佛世，又渴求佛法，勇猛精进，这种人即为真正的利根人。

　　(三)释“能说之人色心业胜”-能说之人，即能演说佛法的人，此处专指佛一人。色，指佛的身语动作;心，指佛的智慧。业，是造作、行为的意思。色心业胜，即佛的身语动作与智慧都是最圆满殊胜的，如前面归敬三宝说“最胜业遍知”，是形容心业殊胜，“色无碍自在”，是形容色业殊胜，又如赞佛的三业大用说“身轮现通、口轮说法、意轮鉴机”，均同此义。

　　(四)释“圆音一演，异类等解，则不须论”-圆音，指如来说法的圆满，此用音声表示，实应包括三业的动作。一，是平等无分别;演，是说示现。圆音一演，是指如来的演说佛法，皆由自心中随缘流出，相应一切的众生心，平等无分别。

　　异类，为不同种类的众生。因众生有根性的利钝、烦恼、厚薄、因缘、远近、修行勤怠，及生死的分段、变异等差别，所以才形成了八万四千众生。等，是一味平等，如众流如海，等同一味;解，是正解不谬。

　　当如来的圆音一演，同入八万四千众生心中，令诸众生，各依其类，各得其解。这时，是没有造论的必要的，因说“则不须论”。

　　所谓“值佛出世”，亲睹佛面，亲闻佛语，一切众生无非应时应机的利根人。维摩诘经说： “佛以一音演说法，众生随类各得解。” 正是指佛世弘法的盛况，非我等不能值佛出世的人可以体会的。

　　四、若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者，或有众生亦以自力少闻而多解者

　　前说如来在世之时的因缘为一味平等，今说如来灭后的因缘，却分成四种不相等的情形。以下一一叙明。

　　(一)释“若如来灭后”-如来的在世与入灭，有两种说法：

　　第一，历史的如来-指于菩提树下成道，说法四十五年，八十岁入灭的释迦牟尼佛。此又可分见与不见两种。见如来在世与入灭的，为前述利根人;不见如来在世与入灭的，为虽值佛世，却心盲眼盲的钝根凡夫或佛世时的外道，这些凡夫外道对于如来在不在世是没有相应的，所以如来在世即同不在世，何况有如来入灭一事?

　　第二，法身如来-诸佛法身穷尽三世、遍满十方，岂有在世或入灭的相。如有众生一念始觉生起，与佛心相应不失，即是如来在世;如一念无明不觉，不与佛心相应，即是如来入灭。

　　今本论言“如来灭后”，总摄二义，不见如来应化身，亦不与如来法身相应的凡夫。不得谓如来灭后为鹤林入灭的释迦牟尼佛。

　　(二)释“或有众生能以自力广闻而取解者”-法身菩萨能见一分诸佛法身，常与十方诸佛相应，亲闻佛法而不失其义，但一般凡夫不见诸佛法身，便有以为佛已入灭了，不能亲闻佛语，必须由佛应化娑婆世界的丈六比丘身所讲的经，或菩萨依经作的论来取解。然闻经有广略，作论亦有广略，总分四科，解释如来来灭后的凡夫，意欲修行，探求正确的佛法义理应循的途径。今先明依经广闻者。

　　所谓自力，及不假论疏注解，直接研读经文的意思。另外，自力尚可作缘觉之意，指自己由自然界的变化、世间因缘的迁流中，仔细观察分析，立能证入法性。

　　广闻，即博览群经，行脚天下。取解，即大澈大悟。此以自力广闻而澈悟的修行人，是指超凡入圣的菩萨，是利根人，亦众生中的上等人。

　　(三)释“或有众生亦以自力少闻而多解者”-少闻，为略闻，与广闻相对，指闻经少，阅历少。多解，指闻一而知多。惟前述广闻的取解，虽不名多解，却比此处的多解更多更澈底，不得误以为广闻者，反不若略闻者。

　　略闻经典修行人虽非广闻的大菩萨，亦是真实的悟道者，其根性亦非凡小之流，所以才能自力解经。

　　五、或有众生无自智力，因于广论而得解者;亦有众生复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。

　　前说依经有广闻、略闻，今明依论也有广论、略论。

　　(一)释“或有众生无自智力”-此与自力解经，自证道果相反，所以是“无自智力”。但不可谓言全无自智力，否则，如何于论中取解呢?依本论文意，只有一类众生是全无自智力的，不要说广论令其得解，即使用略论的劝导，还是无法令其得解，于大乘法完全不能发起正信，这时就只好教他“专意念佛”了。

　　本来，佛法是主张自力的，但佛法的道理太过微妙，若非累世精勤修学，实在难以进入堂奥，现在为了达到三根普被，于教学上不得不另外设计，所谓上根一闻即悟，中根人定心思惟亦悟，下根人殷殷勤勉，依施、戒、忍、进、止观五门而修，终能得悟;惟劣根人恐自已无力修此五门，心中不安，无所依怙，于是菩萨以悲愿示现净土，引导这类的众生发愿回向往生，此乃“种成佛因”的方便法门。

　　(二)释“因于广论而得解者”-广论有二义：其一，一部论的文字甚多，义理甚丰，详细解说，旁征博引。此又可分依经文释义的论，如大智度论是依摩诃般若波罗蜜经所作的释论。另有一种依学理所作的论，如瑜伽师地论是依法相唯识而造论，这即是广论。其二，遍学诸论，广博摄取，亦为广论。

　　本论言“因于广论而得解”，即遍学种种的广论，于各家学说均能融会贯通，达到开悟见性的境界。

　　(三)释“自有众生复以广论文多为烦”-因广论详解以求析理透澈，所以文多，如大智度论之略本即有十万偈，“偈有三十二字，必三百二十万言”，而鸠摩罗什所译者不及十分之一，即现汉译百卷的三十万言，为初品全译三十四卷，余品节译成六十六卷，沙门僧睿于释论序说：“梵文委曲，皆如初品，法师以秦人好简，故裁而略之。若备译其文，将近千有余卷。”

　　这还是指略本而已，如为全本，又不知有多广了。其他如阿毗达磨大毗婆沙论有二百卷、瑜伽师地论有一百卷，品类繁复，诚非凡小所乐，因此心烦无深究之意。

　　(四)释“心乐总持少文而摄多义能取解者”-总持，音译陀罗尼，意为能持、能遮的意思，指总摄忆持无量佛法而不忘失的念慧力。智论说：“能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心，生能遮令不生，若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。” “问曰：‘是陀罗尼有几种?’

　　答曰：‘是陀罗尼甚多。有闻持陀罗尼，得是陀罗尼者，一切语言诸法耳所闻者，皆不忘失。复有分别知陀罗尼，得是陀罗尼者，诸众生、诸法、大小、好丑、分别悉知。…复有入音声陀罗尼，菩萨得此陀罗尼者，闻一切语言音声，不喜不嗔，若一切众生如恒河沙等劫，恶言骂詈，心不憎恨。…若有人如恒河沙等劫众生如赞叹供养衣、食、卧具、医药、华香、璎珞，得忍菩萨其心不动，不喜不著。复有明寂灭陀罗尼…明诸法义陀罗尼。如是等略说五百陀罗尼门，若广说则无量。’

　　此因菩萨以利他的缘故，必须遍学诸法，又能忆持不失，所以必须得陀罗尼。今人但言“咒”为陀罗尼，是从密教立场解释，不是陀罗尼的本义。

　　本论以总持少文而摄多义，与陀罗尼的持一法能摄一切法，其涵义相同，故说“总持”。但此处的总持亦非菩萨的总持一切法，而是摄化一类下根人的方便，令彼心生意乐，能以略少的文句，即获得甚多的法义。这是菩萨的悲心所致，不可以为略论是浅陋而忽视。譬如心经虽少文，却是般若的心要。略论虽言简，其意旨的深远与广论无别。

　　所以“总持少文而摄多义”，于四悉檀教学中，应是依“各各为人心行悉檀”，而令趋入“第一义悉檀”。

　　六、如是此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论

　　如是，即是表信。智论说：

　　“佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。若人心中又信清净，是人能入佛法;若无信，是人不能入佛法。不信者，言是事不如是;信者，言是事如是。譬如牛皮未柔，不可屈折，无信人亦如是;譬如牛皮已柔，随用可作，有信人亦如是。”

　　本论欲令闻者信其“总摄如来广大深法无边义”，的确“少文而摄多义”，所以说“如是”。

　　总摄者，以少摄多，以一法摄一切法。会阅说：

　　“文虽一轴，义备河沙。所宗之经，并是实教;所诠之旨，岂容粗浅?”

　　义备河沙，故称“广大”。一切的实教皆是诠如理智境，即心真如门者，离言说、名字、心缘等相，故为“深法”。心生灭门者，一切的染净、凡圣、迷悟、善恶、因果，一切的名相、诸法的差别相总摄无疑，所以说“无边”。会阅说：

　　“众典之肝心，一以贯之者，其唯此论乎!既而宗旨深奥，义理无边，有智之流，请习无怠。”

　　故说此论，因此缘故，才要讲说本论。 回上页

　　贰、合释

　　修行，必须依自己的根性、因缘，拣择适当的法门或研究相应的经论。

　　菩萨的度众，更要依众生的根性、因缘，因势利导，方便设教。所以在教学法上，用四悉檀接引众生;在经论的教材上，分别四科-自力广闻、自力少闻、无自智力广论、无自智力略论，令其循序修学，这是属于一般正常的教学。另有二种-上智与下愚的根性，是特殊教学法，上智的人由佛亲自说法，下愚的人教专意念佛。

　　本论虽以初接下根，但切切不得任作独被下根，应是接人之时的敲门砖而已。如释禅说：

　　“今明师有二种：第一师者，已得道眼，观机授法，必扶本习，善识对治。不如舍利弗为二弟子说法，不知机故，金师之子。教不净观，浣衣之子教令数息，违本所习，法则不起，遂生邪见。佛为转观，即悟道迹。

　　第二师者，无他心智，不得道眼，不识根基，其有来学坐者，唯当先教止门。心在定故，即发善恶根性。若因静心发诸禅定，师即应教扶本而修;若都不发法门，或贪嗔痴等诸结使发，随其多者，即教对治破之。遮道法灭，禅定则发。”

　　本论的论主为法身菩萨，故堪当第一师，但论主以悲心悯念一切众生，不能值遇诸佛菩萨，于是造了本论，则此论即是第二师。因论文本身无法观机逗教，犹如第二师无他心智，“凡有来学坐者，唯当先教止门”，则本论亦可说：“凡有来学大乘法的，就先让他起信。”

　　而终能“总摄如来广大深法无边义”，是因邪执以除灭，疑惑已断尽，才得契入一心二门的法义，犹如“遮道法灭，禅定则发”。

　　是故，应说此论。

　　第一节大乘总纲

　　(本文)

　　已说因缘分，次说立义分

　　摩诃衍者，总说有二种，云何为二?一者法，二者义。

　　壹、分释

　　一、已说因缘分，次说立义分

　　前面已将造论的因缘，依总别立为八种，并依众生的根性判本论为略论，即“总摄如来广大深法无边义”。这个甚深的“法”，及无边的“义”，正是大乘的总纲，所以“次说立义分”，即是标明大乘法义。

　　二、摩诃衍者，总说有二种，云何为二?一者法，二者义。

　　摩诃衍，就是大乘。总说，即合起来说，指总纲的意思。大乘的总纲，可分成二种，一是法，二是义。

　　法的音译为达磨、昙，其义为“任持自性，轨生物解”。

　　任持自性，指能保持自性而不变，使此自性成立的状态。这个“自性”，即是法的体性，是为了解释法本身的涵义，所设定的假名。譬如说“因缘”，不可以为“因缘”是有自性的，实有的，那只是为了方便叙明世间的现象，而建立“因缘”的名义。但此名义一经建立，即是一法，即有其稳定性。只要一提“因缘”，即知其所指的义。由这种思考的方式，成就一切的法，如色法、心法;有为法、无为法;善法、恶法;有漏法、无漏法;染法、净法;世间法、出世间法等，当知一切的法均依相对而起，若有一法过于相对，而称绝对者，即是相对义。修学大乘法的目的，就是遣除一切相对的法，契证真如法性。

　　轨生物解，指此具有自性的法，能轨范万物，引生一定的理解。这是从认识事物的立场，作一轨范或法则，再由之演成教理、教法的意思。如从佛的知见所说的法，称为佛法，从邪教的知见所说的法，称为邪法。又如立五蕴而解释身心，立十八界而解释世间一切等，都是给予一定的轨范之后所生的理解。

　　换言之，“任持自性，轨生物解”，在说明法之所以成立内涵与特质，所谓“法性、法住、法界”。而大乘法的成立，当然也是不例外。所谓大乘法体真实不变，即是一心，此心能生万法-世间法、出世间法，即“轨生物解”。会阅说：

　　“谓法者，对智得名。以此一心是法界理，能轨于智，令成无漏无分别也。”

　　义的音译为阿陀，指道理或意义。义是由法所显，如讲“解脱法”，即有解说法的义，今本论讲大乘法，所显的义便依大乘而起，故说有体大、相大、用大三种义。

　　回上页

　　贰、合释

　　本论为了阐明大乘的道理，教令一切众生起信修行，特依大乘教理分科，成立大乘法，及依法所显的义。

　　第二节法

　　(本文)

　　所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依此心显示摩诃衍义，何以故?是心真如相，即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。回上页

　　壹、分释

　　一、所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法

　　欲解释大乘的内容之前，先标明法、义二科，再将法、义各立一个范畴，以便于下一章“解释分”中，依此范畴解释。今先标立“法”的范畴。

　　(一)释“所言法者，谓众生心”-所言，即所谓、所说。大乘所谓的“法”究竟是什么呢?那就是“众生心”。

　　众生，音译为萨埵，意译可作有情、含生、含灵、群生、群萌、群类等。此有二义：

　　一者，以色、受、想、行、识五蕴假合而生。五蕴自身皆无实质，但由因缘聚合而成相，此相亦非固定不变，而是无常幻化、生生灭灭的。杂阿含经说：

　　“汝谓有众生，此则恶魔见;唯有空阴聚，无是众生者。

　　如和合众材，世名之为车;诸阴因缘合，假名为众生。”

　　这是从众生的体性观察，如此“揽五蕴为缘的众生”，是一切皆空，无有众生的自性存在的。

　　二者，以生死流转的众生。因五蕴的聚散本为无常，当某聚时，称之为生，散时，称之为死，然而此死彼生，彼死此生，乍看有生有死，不断地交替进行，若自另一面看，即是生生不已，或死死不止的现象，现取其中一相，名为众生。实际上，众生即众死。不增不减经说：

　　“即此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间波浪漂流，往来生死，名为众生。”

　　法身就是佛性，法身为无边烦恼所缠，叫做“在缠佛镜”，如解脱一切烦恼，叫做“出缠佛性”。佛性本无分别。唯一不同的是，当佛性在缠时，其显相就是“往来生死”，佛性出缠时，即远离生死。

　　由此说在缠佛性的相状为众生。

　　从一般世俗的见解说，众生是指凡夫外道，而佛、菩萨、阿罗汉为圣者。但也有通摄一切，皆名之为众生的，如摩诃止观说：

　　“揽五阴通称众生。众生不同：揽三途阴罪苦众生，揽人天阴受乐众生，揽无漏阴真圣众生，揽慈悲阴大士众生，揽长住阴极尊众生。”

　　则佛、菩萨、阿罗汉诸圣者亦可称为众生，只是其五蕴的体性有别，凡夫的五蕴为“杂染五蕴”，圣者的五蕴为“清净五蕴”。

　　至于本论所立的众生，是与佛相对称的众生，即尚为成佛之前，不论凡夫、外道、声闻、缘觉，及菩萨最后身，都叫众生。换句话说，凡未断尽二种生死的都叫众生。胜鬘经说：

　　“有两种死，何等为二?为谓分段死、不思议变易死。”

　　凡夫外道有分段生死，声闻、缘觉、菩萨的意生身有变易生死，这都是根本无明惑尚为除灭的缘故。所以众生心的立名即是此因。

　　众生心有通别二义：

　　一者通义-此通亦有二：一、通有自性清净，二、通有无明妄染。如说“是心从本以来，自性清净”、“从本以来一切染法不相应故”、“从本以来，离言说相、离名字相、离心缘相、毕竟平等，无有变易，不可破坏”，这是指通有自性清净。如说“以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明”，这是指通有无明妄染。

　　二者别义-众生心依凡夫、外道、声闻、缘觉、菩萨五性差别，其断障除惑亦有差别。如圆觉经说：

　　“一切众生由本贪欲，发挥无明，显出五性，差别不等。”

　　又本论依众生心相应不相应义，分别六染：

　　(1)执相应染-即六粗相中的执取相、计名字相。此依二乘法修

　　学，及依大乘法的信相应地(初发心住)能断的染心。

　　(2)不断相应染-即六粗相中的相续相。此是不失二乘，唯大乘

　　菩萨至净心地(初欢喜地)能断的染心。

　　(3)分别智相应染-即六粗相中的智相。此是菩萨至无相方便地

　　(第七远行地)能断的染心。

　　(4)现色不相应染-即三细相中的境界相。此是菩萨至色自在地

　　(第八不动地)能断的染心。

　　(5)能见心不相应染-即三细相中的能见相。此依菩萨心自在地

　　(第九喜慧地)能断的染心。

　　(6)根本业不相应染-即三细相中的无明业相。此是至如来地

　　(妙觉)才能断的染心。

　　由于众生心的差别性，其断惑离染的功用也有不同，而大别可分菩萨第七地以前，为有为、有相、有功用行，八地以后，为任运自在无为、无相、无功用行。所谓众生的心体不变-唯是一心，而相用有别-唯依妄念而起差别。

　　(二)释“是心则摄一切世间法、出世间法”-本论依一心建立二门-心真如门与心生灭门，“是二种门，皆各总摄一切法”。心真如门是出世间法，心生灭门是世间法。

　　摄，即统摄、摄持。一切，即全不包括。

　　世间，梵语叫路迦，意即毁坏。指一切有为、有漏、生灭的现象，或称欲、色、无色三界为世间。世，是迁流，间，是区隔，又名世界。世间的分类有三：

　　(1)五蕴世间-指由色、受、想、行、识五蕴所形成的世间。这是从众生单一的个体而立名的。

　　(2)众生世间-指多数五蕴集合而成的世间，即十法界一切众生。 (3)国土世间-又名器世间。为众生居住的山河大地，乃至整个宇宙。

　　五蕴世间与众生世间是众生的正报，国土世间是众生的依报。

　　如综合的观察，则世间即是蕴、处、界的总聚集，若加上时间相，即过去、现在、未来三世都有世间。由于世间并非固定不变，而是有著成、住、坏、空的现象，所以说，世间是生灭法，是可破坏、可毁灭的。如杂阿含经说：

　　“危脆败坏，是名世间。”

　　又此世间虚妄不实，如华严经说： “说三世五阴之法，名为世间，斯由有虚妄。”

　　此世间皆有心念的造作而成，若离心念，则无世间，如本论说：

　　“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。”

　　因之，世间即是众生有漏诸根所对的有为、虚妄、无常、可破坏的、生灭的三界诸法总称。

　　出世间，梵语路柯塔刺，与世间对称，即无漏、无为、不可破坏、不生不灭。这是从如实的观察世间、如理思惟世间法所证得的，如大方等大集经说：

　　“菩萨善分别五阴，观是无常乃至如涅槃性，已知此道中无有世间及世间法，知此道是无漏，是出世间无所系著，是名出世间。”

　　故知并非有一个实体名为出世间，而是于世间法中善能觉知虚妄无常之时，即是出世间。大智度论说：

　　“世间名但从颠倒忆想、虚诳二法生，如幻、如梦、如转火轮，凡夫人强以为世间。是世间皆从虚妄中来，今亦虚妄，本亦虚妄，其实无生无作，但从内外六情、六尘和合因缘生。随凡夫所著故，为说世间。是世间种种邪见罗网，如乱丝相者，常往来生死中，如是知世间。

　　何等是出世间道?如实知世间，即是出世间道。所以者何?智者求世间、出世间。二事不可得，若不可得，当知假名为世间、出世间。但为破世间故，说出世间，世间相即是出世间，更无所复有。所以者何?世间相不可得，是出世间，是世间相常空，世间法定相不可得故。

　　如是行者不得世间，亦不著出世间。若不得世间，亦不著出世间，爱慢破故，不共世间诤。何以故?行者久知世间空无所有、虚诳故，不作忆想分别。世间名五众，五众相，假令十方诸佛求之亦不可得。无来处、无住处、亦无去处，若不得五众来、住、去相，即是出世间。

　　行者尔时观是世间、出世间，实不可见，不见世间与出世间合，亦不见出世间与世间合。离世间，亦不见出世间;离出世间，亦不见世间。如是则不生二识，所谓此世间、出世间。若舍世间，不受出世间，是名出世间。”

　　由这一段解释，即能明白世间与出世间都是假名安立，学者千万不可以为有个世间，又从这个世间设想有出世间。否则，对于大乘法心真如门与心生灭门，也会产生误解，以为真如是实有的，而生灭是虚幻的，这就违背了一心二门的意义了。

　　故知，世间法与出世间法都是从一心所显现的，亦是从一心而灭的，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”。

　　二、依从此心显示摩诃衍义，何以故?是心真如相，即示摩诃

　　衍体故;是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故

　　前说众生能总摄一切世间法、出世间法，这是就大乘法即是众生心的意思建立的。所以，此处重宣大乘法的体、相、用，以明示确是如此的。

　　(一)释“依于此心显示摩诃衍义”-由大乘法所立的众生心，能显示大乘义。所谓法体无义理不得建立，义理无法体不得显示。此心，即大乘法体;心真如与心生灭，即大乘义。

　　(二)释“何以故”-即这是什么缘故。

　　(三)释“是心真如相，即示摩诃衍体故”-心真如，是总举解释分中显示正义的心真如门。本论说：

　　“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。”

　　真，是真实，如，是平等无分别，相，是义相。此指大乘法体为心真如相，与涅槃经说“一切众生皆有佛性”，其意义相同。

　　(四)释“是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故”-心生灭，是总举显示正义的心生灭门。本论说：

　　“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”

　　大乘法体本来是清净的、不生不灭的，但从落于众生位的心体说，即是有生灭因缘的相，所以另立心生灭门，来显出大乘法体的相状与力用。

　　所谓心生灭，亦非只有生灭相，而是不生不灭与生灭和合，这是依如来藏故有的，若离如来藏，及无生灭心。至于生灭因缘者，即是随染净因缘所薰，令此心生灭的现象。

　　又前说心真如相时，用“即示”，此说心生灭因缘相时，用“能示”，究为何义?此因心真如当体即是大乘法，显不变义，所以是“即示”;而大乘自体的相、用，必须从生灭因缘的种种差别相中，才能显示出来，所以是“能示”。什么是大乘自体的相?即无漏称性功德。什么是大乘自体的用，即翻染成净的力能。这都是从生灭因缘的变化中才能安立的，没有生灭因缘相，及无大乘法。这个观念应予相当重视，否则一切的修行、证悟、成佛、度众将被澈底摧毁。 回上页

　　贰、合释

　　大乘法即是众生心，依于此心成立了二门：一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切的世间法、出世间法。

　　从心真如而研，这是大乘法的究竟旨趣，其体虽空，却有无边的功德力用显现，作为一切众生的依归处。

　　从心生灭而言，是大乘法的显相与直接的受用，也即是众生修行的心路历程。

　　此心灭心即阿赖耶识，是中有觉与不觉二义，修行人能一念起修，即因此觉的作用-大乘自体的用，而在整个修行的过程中，从始觉、相似觉、分证觉、到究竟觉，都是觉性的逐渐显发。觉性所觉的是什么?就是真如。而觉性的变化增上，即生灭心-阿赖耶识的净化，所谓“能示摩诃衍自体相用”。会阅说：

　　“生灭之相起时，实赖真如为因，以真如不守自性，为无明熏，成诸染相，虽成染相，其体不变。以不变故，熏彼无明，令厌生死，乐求涅槃。渐起始觉，成其净法也。如是染净皆由真如，是故真如是生灭体。”

　　所谓“真如是生灭体，生灭是真如相”，观生灭相是虚妄，所以能知真如本净;观生灭刹那变化，所以知能除妄显真。若无生灭，究竟不证真如，若无真如，生灭亦不得成。修行所修，即“全性起修”，全性就是依止真如;修行所证，为“全修在性”，最后证得的，也是其所依止的真如。

　　因之，大乘法的旨趣虽在心真如门-出世间法，而大乘法的修学确全在心生灭门-世间法中。今修行人常一心求证出世间涅槃，却完全忽略世间生灭的重要性，实已本末倒置了。

　　第三节 义

　　(本文)

　　所言义者，则有三种，云何为三?一者体大，谓一切法真如平等不增减故;二者相大，谓如来藏具足无量性功德故;三者用大，能生一切世间、出世间善因果故。

　　一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。回上页

　　壹、分释

　　一、所言义者，则有三种，云何为三?

　　义，指大乘意。此依大乘法所显的大乘义有无量数，而总括不外乎体、相、用三大。为何说是三大呢?本论给予明确的标举。

　　二、一者体大，谓一切法真如平等不增减故

　　体，指众生心体，即是真如。此体大有三义：

　　(一)一切法所依义-会阅说：

　　“体大者，真性深广，凡圣染净皆以为依，故受大名。”

　　真性，即真如法性。竖穷三际为深，横遍十方为广。所谓一切法所摄持的范围绝不超出十法界，这个十法界的内容可用依正二报来概括，正报即凡圣，依报及净秽。此依正二报竖穷三际、横遍十方，都是以真如法性为依的。华严经说：“未曾有一法，得离于法性。”

　　大乘止观法门说： “一切诸法，依此心有。”

　　真如既为一切法所依，自然成其体大。

　　(二)平等义-真如法性是生佛平等、迷悟一如的。此亦有二义：一是指一切众生本具的佛性平等，如大乘止观法门说： “心体平等即是智觉，智觉即是心体平等。”

　　初句言本觉是平等的，如本论说：

　　“所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。”

　　次句言觉性的明度，从始觉、相似觉、分证觉，到究竟觉虽有不同，但其觉体仍是平等的。如本论说： “本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。”

　　二是指真如体性平等，如本论说：

　　“是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。”

　　由于真如是离言绝相，“从本以来一切染法不相应”，离虚妄心念，所以是“如实空”，既是“如实空”，即为平等无分别，而显其体大之义了。

　　(三)不增减义-会阅说：

　　“不增减者，随流加染而不增，反流除染而不减。”

　　随流即随无明不觉，反流即一念始觉。随流是生死妄染，反流是还减清净。今言不增减的意思，是指真如自体为如来法身，不论随流、反流，都不变异。不增不减经说：

　　“此法身者，是不生不灭法，非过去际，非未来际，离二边故。”

　　所谓在圣不增，在凡不减，却能“备一切法，具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法”，故为体大。

　　三、二者相大，谓如来藏具足无量性功德故

　　相，是由体所显的相，即真如相。

　　如来藏，指于众生烦恼身中，所隐藏的自性清净的如来法身。众生心虽染污不净，但其“如来法藏本无定摇，诸有趣见所不能染”(如来藏经)。所以胜鬘经说：

　　“如来法身不离烦恼藏，名如来藏。”

　　如来藏经将如来藏的染净关系用九种方式作比喻：

　　(一)莲花内的化佛-莲花从舒荣而萎变臭秽，但花内化佛结跏趺坐，放大光明。莲花是如来藏染相，化佛是如来藏净相。如来藏经说：“我以佛眼观一切众生贪欲恚痴烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子!一切众生虽在诸趣烦恼中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。”

　　(二)淳蜜在岩树中-一切众生有如来藏，就如淳蜜在岩树中，而如来藏为诸烦恼所覆障，又如淳蜜被群蜂守护著。于佛以“善方便随应说法，灭除烦恼，开佛知见，普为世间施作佛事”，就像有人以巧智方便，先除去蜜蜂，再取淳蜜，“随意食用，惠及远近”。蜜蜂是染，淳蜜是净。

　　(三)粳粮未离皮米会-皮米会是染，粳粮是净。如来藏经说：

　　“我以佛眼观诸众生，烦恼糠米会覆，蔽如来无量知见，故以方便如是应说，令除烦恼，净一切智，于诸世间为最正觉。”

　　(四)真金堕不净处-真金是净，不净处是染。如来藏真金隐没于无量烦恼不净处中，有如来天眼见之，令一切众生出此真金，洗涤不净，即能随意受用。

　　(五)贫家有珍宝藏-如法华经信解品的大富长者子，因年幼时舍父逃逝，辗转成为穷困，不识其父，于是大富长者乃以种便，使穷子逐渐除去下劣心志，代大富长者管理宝物财产，到临终时，更将宝物财产付与其子。大富长者即是如来，穷子即是烦恼众生，宝物即是如来藏。如来藏经说：

　　“一切众生亦复如是，如来知见力无所畏，大法宝藏在其身内，不闻不知，眈惑五欲，轮转生死，受苦无量。是故诸佛出兴于世，为开身内如来法藏，无碍辩才为大施主。”

　　(六)庵罗果内实不坏-庵摩罗果腐熟为染，实不坏，“种之于地，成大树王”为净。如来藏经说：

　　“如来宝藏来无明壳，犹如果种在于核内。”

　　(七)弊物裹真金像-如来藏经说：

　　“譬如有人持真金像，行诣它国，经由险路，惧遭劫夺，裹以弊物，令无识者。此人于道，忽便命终，于是金像弃捐旷野，行人践蹈，咸谓不净。得天眼者见弊物中有真金像，及为出之一切礼敬。”

　　弊物即众生烦恼染污不净，真金相即清净的如来藏。

　　(八)贱女怀贵子-如来藏经说：

　　“譬如女人贫贱丑陋，众人所恶而怀贵子，当为圣王，王四天下。此人不知经历时节，常做下劣生贱子想。如是善男子，如来观察一切众生，轮转生死，受诸苦者，其身皆有如来宝藏，如彼女人而不觉知。”

　　贱女就是染相，贵子就是净相。

　　(九)铸师铸真金像-当金像铸成后，将其倒置于地，只见外表一片焦黑，但当开模出像时，里面的金像却金色晃曜。如来藏经说：“如来观察一切众生，佛藏在生，众相具足。如是观已，广为显说，彼诸众生得息清凉。以金刚慧捶破烦恼，开净佛身如出金像。”

　　金像的外表焦黑为染相，金像本身的金色晃曜为净相。开模，就是以金刚慧捶破烦恼，出像即开净佛身。

　　由右述九种譬喻可知，如来藏是含藏在烦恼染相中的净相，意即如来藏是站在众生位立名，而非站在佛位立名的。又本论说：

　　“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异。”

　　即是说明了如来藏-净分与生灭心-染分的依存关系。从如来藏缘起的立场，离开了如来藏即灭没有生灭心;没有生灭心，如来藏的名义便不存在了。所以，若说生灭心是妄染，如来藏即为真实，两者的相对成立，使得身处众生阶段的修行人，能够藉由修行，除妄显真，达到成佛的地步。因此，本论明显标示如来藏的相状为“具足无量性功德”，即直接指出“这个能令一切众生一念起修、生信、发心、度众及成佛的事物就是如来藏”。不增不减经说：

　　“众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。舍利弗!如我所说法身义者，过于恒沙不离、不脱、不断、不异，不思议佛法如来功德智慧。”

　　如来藏是众生位中的法身，而法身即为功德智慧所成就，是横遍十方、竖穷三际的不思议相，所以是“相大”。

　　四、三者用大，能生一切世间、出世间善因果故。

　　由于众生心中的如来藏，具足无量性功德，能使众生生起始觉，起念修行，出生了一切的世间善因果与出世间善因果，所以名“用大”。世间善因果，指修有漏的人天善业，得人天福报。出世间善因果，指修无漏根力觉道，六度万行，离二种生死，得究竟涅槃果。

　　众生的业行有染有净，其力用可造善，亦可造恶，为什么单指生善为用大，而不说生恶亦为用大呢?会阅说：

　　“唯言善，不云不善者，以不善法违真理故，是所治故，非其用也。”

　　不善恶法违背真如，从本以来不与真如相应，当真如的力用发动之时，就很明确的扫除众生心中的妄染，所谓“善起则恶自灭”，所以其从始觉到究竟觉的过程，全都是善因果的显现，不见有恶因果。譬如水和波，因无明的风吹起，使海水生波，当风止息了，波即不生，而水性犹在。水，譬喻真如心;波，譬喻生灭心，从众生位来看，无明之风不断地吹拂，所以只有看到生灭的心波，而不知波即是水。当众生因修行而使觉性增明时，即是无明风渐息，生灭波渐小，渐能觉知波平而复归于水。因此，整个修行增上的过程，波愈来愈小，而水的作用愈来愈明显，如波平如镜，可以映照一切，可以使船只安稳航行，可以蓄养水族等，这就是善因果。

　　其次，同为善因果，何以分别世间及出世间?此是众生的修因不同，其果德自有差别。修有漏善因者，即得世间有露善果;修无漏善因者，得出世间无漏善果。但虽分别世间有漏、出世间无漏，其体仍是真如，其相仍是如来藏所显无量性功德，仍是本觉的始终变化而已。

　　五、一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故

　　前释大义。此释乘义。乘有能乘、所乘，能乘的为诸佛、菩萨;所乘的为众生心-大乘法。另依能乘又分为二种：

　　(1)已乘-即诸佛。所乘的是大乘圆满佛果;乘法无任运自乘，任运度化一切，任运成就佛国净土。所以说：“一切诸佛本所乘故”。

　　(2)今乘-即菩萨。所乘的是大乘万行法门;乘法为发菩提心、近善知识、无量阿增祇劫修集一切善法，饶益一切众生;乘因果是薰习佛种、信成就发心、解行发心、证发心、究竟佛果。所以说“一切菩萨皆乘此法到如来地故”。

　　已乘，是诸佛本来如此，虽名为乘，实无乘义，如金刚经说：

　　“如来者，无所从来亦无所去。”

　　乘如实之理来成正觉的即是如来，现在却说“无所从来亦无所去”，当知这个“乘”为假名安立，实际上，如来的智慧德相全体显发，能乘即是所乘，所乘无非能乘，能所不二，无能乘所乘，即是已乘之义。

　　今乘，是菩萨的学程，从因至果，最后即得已乘。本论主要的内容，都在阐释今乘，乘此一心二门的大乘法，上求佛道，下化众生，这才是大乘的“乘”真正的旨趣。 回上页

　　贰、合释

　　体、相、用三大是大乘义的纲要，名虽有三，皆由一心所成。即此一心，无法不真，无法不造，随于染净所缘，便能造出了十法界。由一心所生心真如、心生灭二门，皆各总摄一切法，故知二门皆各具体、相、用三大，不得遽言体大只指真如，相大、用大指生灭。因众生心体虽是真如，但其相用毕竟是从生灭心观察所证得的，所以知这里所指的真如为在缠真如，不是出缠真如。出缠真如的体与在缠真如相等，即本觉等于究竟觉。但出缠真如的相不是如来藏“具足无量性功德”，而是圆满的功德法身，自相任运;出禅真如的用，不是由如来藏“能生一切世间、出世间善因果”-不是由熏习佛种到成就佛果;由一念起修，得始觉、相似觉、分证觉到究竟觉，而是如来功德法身任运自用。

　　由在缠真如明此三大之义，所以最后二句说的“一切诸佛本所乘故”，旨在强调在缠真如的体性不一不异，都是法身，而本论的目的却在末句“一切菩萨皆乘此法到如来地故”。

　　怀抱著在缠真如-如来藏，如用弊物里裹著真金像，如莲花内的化佛，随著修行信心，从因至果，终于见到了真金像，见到了化佛结跏趺坐，显露无量光明，成就了出缠真如-如来。