天台智顗的心灵哲学

　　《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学

　　二、清净心体与凡心即法性

　　吴汝钧

　　一个人的思想,通常来说,应该是愈到晚年,愈为成熟的。《维摩经》疏是智顗最晚期的著作,其中的思想,也应作如是观。智顗在《维摩经》疏中言心,有两种方式,其一是直言清净的心体;这清净的心体有如明珠,放在浊水中,但浊水并不能影响它的清净性,当两者分开,明珠的清净性还是表现出来。清净的心体也是一样,当与后天的染污的成素隔开,它的清净性还是要显现的。另一方面则是主我们的日常的凡俗之心来说,表示这凡俗之心虽是现实层面的心,有很多染污与执,但它当体便是清净,它当体便能实现菩萨的智慧的涅槃的境界来。这两种说法,前一种说清净的心灵本来便是清净,是分析的说法;后一种说凡俗的心灵当体便是菩提涅槃,则是综合的说法。智顗在三大部的时期说心,喜把无明与法性综合地说,以心为综合了这两种性格完全不同的要素,便近于这后一种的说法。

　　以下我们先看智顗论心的前一种说法。

　　若心无所得,无明取相攀缘皆息,则心水清净,珠相自现。若得清净心常一,则能见般若,是为化物之要道也。

　　欲知因缘即真,必须一心禅寂,如水澄清,珠相自现。(7)

　　这里提出“心水清净,珠相自现”,以心譬喻为水,有清有浊。若放一珠在其中,如水浊则不现,水清则能现。心亦如是,在染污的环境中不能现前,但在清净的环境,则还是能显现出来。在另一处,智顗更以“见理”来表示清净心的显现,他明显以为在清净心中便有理在,在价值标准在。他说:

　　昔分别推求法相道理,心水波动,不得见理。今闻此说,应无所求。求心既息,心水澄清,豁然见理。如阿难竟夜策观,欲尽残结,而不得尽。放心就枕,豁然发真。(8)

　　智顗以为,心本来是能照见法相或事物的真理的,只要“心水”不波动,而处于澄清状态,心便能见理。这里又提到“求心”、与“放心”的说法。求心是把心作对象看,把它混杂在后天的染污成素中,而加以寻求。这不是修心的正确方法。心本来像一明珠,与后天的染污成素不相杂,我们只要不把它作对象看,不刻意寻求它,这样便能让它自由自在地作用,照见真理。

　　对于这清净的心体,智顗又分别以不同的说法来表述,此中包括:净心、自性清净心、中道自性清净心、法性真心。这些说法,都是环绕心的清净性格而提出的。智顗说:

　　净心者,即四众大乘机发。心无疑浊,欲闻净道,亦是诸大菩萨净心入佛三昧,故言净心。(9)心及诸法即是法性。法性本净,毕竟无所有,何有众生?若无众生,即无众生垢。是则自性清净心不为惑染,故名为离。(10)

　　法身即是自性清净心,隐名如来藏,显名法身。即是真性解脱。(11)

　　心即是自性清净心,亦名法身。福慧能显出自性清净心。(12)

　　诸法解脱即是中道自性清净心,不为烦恼所染。本非缚脱,不染而染,难可了知。(13)

　　大心即是法性真心。出法性外,无别真心。(14)

　　这里提出“心无疑浊”、“自性清净心不为惑染,故名为离”、“中道自性清净心不为烦恼所染”,都表示清净的心体本来便是清净无染的,与后天的烦恼染污分清界线的,后者虽然能一时熏染清净的心体,但毕竟不能改变它的清净的作用。

　　不过,对于清净的心体与凡俗的心的两种说法,智顗似乎还是比较重视后一种说法。这种说法以我们日常的现实的凡俗的一念染污心作开始,肯定即此凡俗的心即能开出法性的光明来,开出觉悟的结果来。智顗说:

　　无明心源即是佛性。若知无明性即是明,即常寂光。(15)

　　众生心性,即是真性;痴爱即是实慧;诸行不善,即是方便。(16)

　　凡厥有心,心即法性。法性者即是本净,本净者即是法身也。观心相应,明时无暗,无暗者即是无垢义。(17)

　　这里所说的无明心、众生心、凡厥有心,都是就日常的现实的凡俗的心说。智顗以为,这种凡俗的心或凡心,即此即是佛性、真性、法性,即是清净之源,即是觉悟的基础。另外,智顗又强调心是修行成道的焦点;修行成道,首先便要在心上做实践的工夫,不能远离这心,而从他处考虑。这种心亦应是凡俗的心或凡心。智顗说:

　　行显由心。若能谛观心性,即见佛性,住大涅槃。(18)

　　此经云:诸佛解脱,当于众生心行中求。若执文字,离心而求佛、菩萨、解脱者,可谓抱石投渊,夜游去烛。(19)

　　“行显由心”,意思很清楚,解脱的修行,是要由心做起的。智顗引《维摩经》谓“诸佛解脱,当于众生心行中求”,也是同一意思,这虽是《维摩经》说的,但智顗引述过来,他自己当也是首肯的。因此他警惕我们“离心而求佛、菩萨、解脱者,可谓抱石投渊,夜游去烛”,那肯定是没有结果的。

　　智顗更就唯识的说法,把心化成八识来具体说这八识与善恶、惑解与生死涅槃的关系。这八识可分成三类:前六识、第七识末那识与第八识阿赖耶识。智顗说:

　　若约识为义,六识是缘因种,善恶并是六识所起,离六识外,则无恶无善,无缘因种。七识是了因种,惑之与解,皆是七识。离七识外,则无惑无解。八识是正因种,无八识,则无生死涅槃。(20)

　　这里的特点是以八识来比配三因佛性,以前六识是缘因佛性之种,第七识是了因佛性之种,第八识是正因佛性之种。这三因佛性本来是智顗积极提倡的,这即是:(1)正因佛性,这是一切法从本已来所具足的真如之理。(2)了因佛性,这是照了真如之理的智慧。(3)缘因佛性,这是作为助缘的一切善行,能生起智慧。按《大般涅槃经》(Mahapariniruana-sutra)本已有三因佛性之义,正因佛性是中道第一义空,了因佛性是智德,缘因佛性是断德。正因佛性满显为法身,了因佛性满显为般若,缘因佛性满显为解脱。故三因佛性是相应于法身、般若与解脱而立。(21)智顗以为,八种现前的染污的心识,正是三因佛性这些清净法的种子,世间一切善与恶、迷惑与解脱、生死与涅槃,都不能离开这心识而有,即是说,一切染污法与清净法,都不能离开凡夫的一念凡心而有。

　　智顗在其《维摩经玄疏》中,更进一步专以解脱来说八识,他把解脱分成三个面相:真性解脱、实慧解脱、方便解脱。真性解脱指解脱所依止的理法、实相,这在智顗来说,即是中道佛性。实慧解脱即是能成就解脱的智慧。方便解脱即是助成解脱的种种方便条件。智顗以为,第八识阿赖耶识即含藏真性解脱于其中,第七识末那识含藏实慧解脱于其中,前六识则含藏方便解脱于其中。他说:

　　真性解脱即可黎耶识,实慧解脱即七识,方便解脱即六识。问曰:摄大乘论说阿黎耶识是无记生死根本,何关真性解脱耶?答曰:若尔,与地人用楞伽经岂不硕相逆?今研两家所执,互有得失。若言阿黎耶识非本性清净者,摄大乘论何故云:如地即是金土?黎耶识亦尔,染同于土,净同于金。故知义通二边,何两家偏执?今说黎耶识即是真性解脱者,如金;即是生死根本者,如土。问曰:摄大乘论师说七识是执见之心,何得言是实慧解脱耶?答曰:转迷成解。若离迷执,何处别有实慧之解?故知七识非迷非解,得说迷解。解故即是实慧解脱。问曰:六识是颠倒忆想分别,应须断除,何得即是方便解脱耶?答曰:六识非善非恶,随缘起善起恶。菩萨若能知六识非善非恶,而起善恶,同事化物,和光同尘,即是方便解脱也。(72)

　　问者提出,《摄大乘论》倾向于把八识视为染污的生死的根本,何以能把它们视为可以开出三种解脱呢?智顗在这里一一解说。首先,就第八识阿赖耶识而言,智顗以为,《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)以阿赖耶识是生死的根本,与《楞伽经》(Lankavatara-sutra)以与阿赖耶识有密切关系的如来藏藏识为解脱的根本,都有所偏执,都不完满。智顗以为,阿赖耶识应是染净和合的,如《摄大乘论》提出的地合金与土那样,土是染的,金刚是净的。阿赖耶识亦是一样,它一方面是生死的根本,这是土的一面;另一方面则能开出真性解脱,这是金的一面。至于第七识末那识,智顗以为,这个心识虽有执见,特别是我执,但可以转迷成解。即是说,解脱的智慧正埋藏在这心识之中,只要能转舍它的迷惑。当下即能显现解脱的智慧。至于前六识,特别是第六识意识,有种种颠倒的忆想分别,应该彻底断除,如何能有方便解脱呢?智顗认为,前六识基本上是无记的,它与现实的现象世间有最密切的关系,菩萨为了度化众生,需要凭藉世间种种的方便,作为助缘。这些方便助缘,只要能转舍前六识的颠倒性,便得成就。