大佛顶首楞严经卷三译解
唐天竺沙门般剌密帝 译
乌苌国沙门弥伽释迦 译语
菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融 笔受
卷三
正文 复次阿难!云何六入，本如来藏妙真如性?
译文 再说，阿难!为什么说六入本来是如来藏的妙真如性?
解 此处所说的六入有两重意义：一是涉入，即是六尘景象涉入六根而显示现象。如下文说‘发见居中’二是吸入，即是六根吸入六尘景象而显现作用。如下文说‘吸此尘象’。
正文 阿难!即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难!就在这个眼睛瞪久发花时，眼睛和发花，都是菩提自性瞪久发花所产生的幻相。
解 此处主要说明当眼睛瞪久发花时，不但眼中所见的发花景象为幻相，此时即能见此发花景象的见性，也同属于妙明真见发花所见的幻相。
正文 因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。
译文 因为明暗二种妄尘，引发眼睛的见，吸入这两种尘象而产生作用，这种功能名为见性。这个见离了明暗二种妄尘，彻底没有自己的体存在。
正文 如是阿难!当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。
译文 正是如此，阿难!应当知道，这个见不是从明暗而来，不是从眼根出，也不从空中生。
正文 何以故?若从明来，暗即随灭，应非见暗。若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗。如是见精，本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入?
译文 何以呢?假若这个见是从明而来，暗时就应当消灭。应该不能见暗才是。假若是从暗而来，明时就应当消灭，应当不能见明。假若是从根而来，就不应该依靠明暗二尘才起作用，前面已经谈过，见离了明暗二尘，就没有自己的体性。要是这个见性是从空出来的，它既然能看见前面的尘象，回过来就应当见著自己的眼根。而且它既然是从空出来的，那和眼入又有什么关系呢?
正文 是故当知眼入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，眼入完全是虚妄而成，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难!譬如有人，用两个手指用力塞紧耳朵，耳根因为受压产生疲累，头中就觉得有声，耳根和它受压劳累而产生的现象，都是菩提本性‘瞪久发花’的妄相。
解 前文讲过，阿赖耶识含藏一切种子。六根的作用都是阿赖耶识中种子所显现的作用。因为其来源是一处，所以六根都可以用眼根瞪久发花来比喻说明。
正文 因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。
译文 由于动静两种妄尘，引发耳根的闻，吸入这两种尘象，名为听闻性，然而这个闻离开了动静二种尘象，彻底没有自己的体性。
解 声音来自音波，音波是空气中所生的波动，波动是从动静二种尘象而来。
正文 如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。
译文 正是如此，阿难!当知这个闻不是从动静来，不是从耳根发出，不是从空中产生。
正文 何以故?若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入?
译文 何以呢?假若闻性是从静来的，那么在动时就应该消灭，不应该闻动。若是从动来的。在静时就应该消灭，不能感觉到静。若是从根生出来的，就不必靠动静二种现象才显闻性。因为闻性离了动静二象并无体性。若从空生，空假若有了闻性，就不成其虚空了。又空自己有了闻性，与你的耳入又有什么关系呢?
正文 是故当知，耳入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，耳入是从虚妄而生，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难!譬如有人闭著呼吸，闭久使鼻孔感觉疲劳，此时在鼻中，闻有冷的感触，就可以分别通塞虚实等感觉，甚至于香气和臭气。这种种的感受和鼻根的闻性，同是菩提自性‘瞪久发花’的幻相。
正文 因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。
译文 由于通塞两种妄尘，引发鼻根的嗅闻，吸入这两种尘象而产生闻性。这个闻离开通塞二种尘象，彻底没有自己的体性。
正文 当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故。若从通来，塞则闻灭，云何知塞。如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触。若从根生，必无通塞。如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻，何关汝入?
译文 应该知道，这个闻并不是从通塞而来，也不从根出生，也不生于空中。为什么呢?假若闻是来于通，塞时闻应当消灭，怎么能知道塞呢?假若闻是因塞才有，通就应当没有闻，为什么能分别香臭等气味呢?假若闻性是靠鼻根产生，就不应当依靠通塞二尘才显作用。而且前文已说过，这个闻机，离了尘自己没有体性。若是这个闻性是从空中发出的，就应当回转来闻你的鼻根。而且闻性在空中，和你的鼻入又有什么关系呢?
正文 是故当知鼻入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，鼻入本是虚幻妄相，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难!譬如有人，用舌来舐自己的唇吻，久舐使它疲劳，假若此人是有病，就会感到有苦味。没有病的人，会有微带甜味的感觉。由甜与苦，显现舌根的作用。不动的时候，常有淡味在。舌根的知觉和它疲劳后的感受，同是菩提自性‘瞪久发花’的幻相。
正文 因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。
译文 因甜苦淡二种妄尘，引发尝觉，吸入这两种尘象名为知味性。这个知味性离开了那些甜苦及淡两种妄尘，彻底寻不到体性。
正文 如是阿难!当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。
译文 就是这样，阿难!应当知道，这个能够尝到苦淡的知觉，不是从甜苦而来，也不是因淡而有，不是从根出，也不是从空发生。
正文 何以故?若甜苦来，淡则知灭，云何知淡。若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相。若从舌生，必无甜淡及与苦尘。斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入?
译文 何以呢?若是从甜苦而来，淡时知觉已经消失，怎么能知淡呢?若是从淡有知，甜时知觉即消灭，又怎能知甜苦二相呢?若从舌根而生，必然没有甜淡与苦等尘相，但前文已说明，这个知味的能力离了甜苦及淡两种尘相，彻底没有自己的体性。若是从空中出来的，虚空自己的味觉，不是你口里知道的。又空自己知道，与你的舌入有什么关系呢?
正文 是故当知，舌入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，舌入是虚妄的幻相，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!譬如有人，以一冷手。触于热手。若冷势多，热者从冷。若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知。涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难!譬如有人，把一只冷手接触热手，假若冷的力量多，热的手随著也就变冷。假若热的力量强，冷的手就会变成热。就是这样，两种感受合称为触。而手离开，则两种不同的感受就更为明显。两手的冷热，谁影响了谁?就因于接触时间的久暂。身体以及两手相互的影响，都属于菩提自性‘瞪久发花’的幻相。
正文 因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象。名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。
译文 由于离合两种妄尘，从中引发触觉，吸入这些尘象，名为知觉性。这个知觉性离开了离合违顺〈注〉两种尘象，彻底没有自己的体性。
注 触觉中苦即属于违，乐即属于顺。
正文 如是阿难!当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。
译文 正是如此，阿难!你应当知道这个触觉不是从离合而来，也不从违顺产生，也不是产生于身根，又不从空中而来。
正文 何以故?若合时来，离当已灭，云何觉离。违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相。则汝身知，元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入?
译文 何以呢?假若这个触觉是合时才有，离时就应当消灭，为什么会感觉到离?关于违顺二相，也和此理相同。假若是从根产生，就必然不可能有离合违顺四相。前文已谈过，离开了离合违顺四相，触觉彻底没有自己的体性。假如是从空中而来，空自己知道，与你的身入有什么关系呢?
正文 是故当知身入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，身入原是虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难!譬如有人，疲倦了就需要睡眠，睡熟了便会醒，看见过的事物便会记得，记忆不起便是忘。这就是颠倒〈注一〉，生住异灭〈注二〉，在此中吸入习气，归入一处，前后不相逾越〈注三〉，称为意知根。意根和它的种种颠倒相，都是菩提自性‘瞪久发花’的幻相。
注一 意根中的寤寐忆忘诸相，是为颠倒。
注二 据唯识论所说：‘本无今有名生，生位暂停名住，住别前后名异，暂有还无名灭。’又据楞严正脉说：‘初忆名生，正忆名住，始忘为异，忘尽为灭’。
注三 寤寐忆忘，前后分明，不相逾越。
正文 因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。
译文 因于生灭二种妄尘，集聚知性在内，吸撮法尘于意根中，前五尘习影，留于意根中为法尘。此法尘逆流〈注〉流不及于意地，名为觉知性。这个觉知性，离开了寤寐生灭二尘，彻底没有体性。
注 前五尘灭后，留影于意地，名为法尘逆流。即使前五尘重现，流不及于意地。
解 此处所言生灭，不包括寤寐，只以平常有记无记时而言。
正文 如是阿难!当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。
译文 正是如此，阿难!应当知道这个觉知的根，不是从寤寐而来，也不是从生灭中产生，也不来源于根，也不生于空中。
正文 何以故?若从寤来，寐即随灭，将何为寐。必生时有，灭即同无，令谁受灭。若从灭有，生即灭无，谁知生者。若从根出寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入?
译文 何以呢?若是从醒时来，睡时即已消灭，那以什么为睡呢? 若从生时有，灭时就同于无。谁又知是灭呢?若从灭有，生时灭已无，谁又知道生呢?若是从根出生的，那么睡和醒两种现相，随身转换，假若离开了这两种形式，这个觉知之心，就同空花一样。若是从空产生，那就应该是空能知觉，和你的意入又有什么关系呢?
正文 是故当知，意入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，意入原是虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 复次阿难!云何十二处，本如来藏妙真如性。
译文 其次再说，阿难!为什么十二处〈注〉本是如来藏的妙真如性呢?
注 六根共六尘为十二处。处就是方所，因为根和尘都各有方所，同时处又有定在的意义。根一定在内。尘一定在外，各有定在。
解 十二处又名十二入，取境则是根入于尘。此时境为能入，根为所入。受境则是尘入于根，此时根为能入，尘为所入，根与尘互为能所。
正文 阿难!汝且观此只陀树林，及诸泉池。
译文 阿难!你且看这祗陀树林，以及这些泉池。
解 你且看是定能见的根，这祗陀树林以及这些泉池是定所见的尘。
正文 于意云何?此等为是色生眼见?眼生色相?
译文 你的意见如何?这些到底是因色而产生眼见?还是因眼而产生色相?
解 因为离了色，见就无从显示，似乎是色产生见。但离了见，色就无所依，又好像是见产生色。
正文 阿难!若复眼根，生色相者。见空非色，色性应销。销则显发一切都无。色相既无，谁明空质。空亦如是。
译文 阿难!假若是由眼根生色相的话，那么见空并不是色，色性应当销灭，销灭则显现一切都无色相。既然没有色相谁又能明白空呢?空也同此例。
解 色是与空相对而存在的。必须要待色才能显空。因此没有色时，空也不能单独存在。
正文 若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡。亡则都无，谁明空色?
译文 假若是因色尘而产生眼见的话，那当你见空时，空不是色，见就应当销灭。见销灭了就什么也没有，此时谁又能分辨是空是色呢?
正文 是故当知见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，见与色空，都没有确实的处所。而且就是色与见本身，两处也是虚妄的。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!汝更听此只陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。
译文 阿难!你再听此地祗陀园中，吃斋时就打鼓，集会大众时就撞钟。钟鼓的声音，前后相续。
正文 于意云何?此等为是声来耳边?耳往声处?
译文 你的意见如何?这种情况到底是声音来到耳边?还是耳根去到发声处?
正文 阿难!若复此声，来于耳边，如我乞食室罗筏城。在只陀林，则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶，应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。
译文 阿难!假若此声来于耳边。如我到室罗筏城去乞食时，祗陀林中，就没有我。这声音必然来到阿难耳边。目连迦叶，就不应该同时听见。何况其中还有一千二百五十个沙门〈注〉，一听见钟声，就同来到吃斋的地方。
注 沙门是印度文的译言，其意义同于比丘。
正文 若复汝耳，往彼声边。如我归住只陀林中。在室罗城，则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马牛羊，种种音响。
译文 假若是你的耳根，去往声音来处，如我回到了祗陀林中。在室罗城内，就没有我。你听见鼓声时，你的耳根已经去到击鼓的地方，钟声和鼓声一齐出现时，你就不可能同时听到。何况这当中还杂有象马牛羊，种种声音。
正文 若无来往，亦复无闻。
译文 假若声音没有来往，那就不应该有听闻。
解 假若声音是有来有往，那就应该是从因缘而生。假若是无来无往，就应该是从自然而生。两者皆不能成立。
正文 是故当知，听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，听与声音，都没有确实的处所。听与声音，两处都生于虚妄。而其本元，既不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!汝又嗅此炉中栴檀，
译文 阿难!你又嗅这炉中烧的栴檀香〈注〉。
注 栴檀是印度的一种香木，并不生于中国，闻了它燃出的香味，据说可以除病。
正文 此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何?此香为复生栴檀木?生于汝鼻?为生于空?
译文 这香假若烧燃一铢〈注〉，室罗筏城四十里内，同时闻著香味。你的意见如何?这香到底是发生于栴檀木?发生于你的鼻?还是发生于空中?
注 中国古代是以二十四铢为一两。按现在计量单位算来，古代是以十六两为一斤。二十四铢为一两，则每铢相当于现在的一克多一点。
解 按张华汉志所说：‘西国使献香者，汉制不满斤不得受，使乃私去，著香如大豆许在宫门上，香闻长安四十里，经月乃歇。’可能就是这种栴檀香。
正文 阿难!若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气?称汝闻香，当于鼻入。鼻中出香，说闻非义。
译文 阿难!假若此香，是从你的鼻中发生的，既然是鼻中发生的，香味就应当从鼻中出来。鼻子不是栴檀。为什么当中会有栴檀气?而且既然称为你在闻香，香味就应当进入你的鼻内才是。鼻中既然在出香，说是闻就不恰当了。
正文 若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木?
译文 假若香味是发生于空中，空性是永恒不变的，香味也应当永远常在。何须要靠炉中燃烧这个枯木?
正文 若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻?
译文 假若这香是发生于木，那么这个香的性质，是燃烧成烟。若是鼻内闻得，一定要受到烟气。但是这个烟飞腾在空中，不可能太远。何以四十里内，都能闻得?
正文 是故当知，香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，香鼻与闻，都没有确实的处所，即是嗅与香，两处都是虚妄，其本元既不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。
译文 阿难!你每天两个时候〈注-〉从众中拿钵出去乞食。在乞食时乞到酥酪醍醐〈注二〉，就要算上等美味。
注一 按照佛教制度：比丘是不吃晚餐的，每天只吃早午二餐。
注二 即是牛奶和奶油制品。
正文 于意云何?此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?
译文 你的意见如何?这个味到底是生于空中?或生于舌中?还是生于饮食中?
正文 阿难!若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。若不变移，不名知味。若变移者，舌非多体，云何多味?一舌之知。
译文 阿难!假若这个味，生于你的舌上。但是你的口中，只有一个舌头。这个舌在此时，已成为酥酪味了。假若再遇到黑石蜜，就不应该转移。如不变移，就不叫知味。假若变移了，舌只有一个，并不是多体，怎么会有多种味，在一个舌上感觉到呢?
正文 若生于食，食非有识，云何自知。又食自知，即同他食，何预于汝?名味之知。
译文 假若这个味是生于饮食，饮食是不可能有知觉的，怎么能自己知道是什么味道呢?而且饮食自己有知，就等于别人吃了，和你有什么关系?怎么能算是你的味觉呢?
正文 若生于空，汝啖虚空，当作何味。必其虚空若作碱味，既碱汝舌，亦碱汝面，则此界人，同于海鱼。既常受碱，了不知淡。若不识淡，亦不觉碱。必无所知，云何名味?
译文 假若是生于空中，你试尝一尝虚空，应当是什么滋味?若虚空是碱味，既然能够碱你的舌，也应当碱你的面孔，那这个世界上的人，就会全都同海里的鱼一样。而且既然常常都受著碱，那就彻底不知道淡是什么滋味。既然不知道淡，也就不会觉得碱。必然就是无所知，既然无所知，那味又是什么呢?
正文 是故当知，味舌与尝，俱无处所。即尝与味，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，味舌与尝，都没有确实的处所。就尝与味而言，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!汝常晨朝以手摩头。
译文 阿难!你经常早晨用手摩自己的头。
解 佛教的戒律要佛的弟子每天三次摩自己的头，默念：‘守口摄意身莫犯，如是行者得度世。’又遗教经中说：‘汝等比丘，当自摩头，已舍饰好，著坏色衣，执持应器，以乞自活。自见如是，若起贪慢，当疾灭之。’因此比丘摩头，是佛制定的常规。
正文 于意云何?此摩所知，谁为能触?能为在手?为复在头?
译文 你以为如何?这个摩所感觉到的，谁是能触?能应当在手? 还是应当在头?
正文 若在于手，头则无知，云何成触?若在于头，手则无用，云何名触?
译文 假若能触在手，头就无知，怎么能成触呢?又假若能触在头，手就无用，又怎么能叫触呢?
正文 若各各有，则汝阿难，应有二身。若头与手一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在?在能非所，在所非能。不应虚空，与汝成触。
译文 假若手与头，各方都有知，那你阿难，就应该有两个身体。假若头与手，都是能触。那手和头应当是一体。若真是一体，就不可能成触，假若是二体，触应当在哪一方?在能就不应该是所，在所就不应当是能。总不能虚空和你成为触吧!
正文 是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，觉触和身体，都没有确实的处所。就身体和触觉来说，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!汝常意中所缘善恶无记三性，生成法则。
译文 阿难!你常时意中缘〈注〉善恶无记三种性的生成法则。
注 缘就是‘攀缘’之意，心中想到任何事物佛家即称之为‘心缘外境’。
解 前五根攀缘前五尘境界，产生善恶无记等三性。如前五根缘善境界，阿赖耶识中即有善性现起。缘恶境界，阿赖耶识中即有恶性现起。缘无记境界，阿赖耶识中即有无记性现起。此名善恶无记三性。依此三性，生起善恶无记影子，而成为‘法尘’。此时，善恶无记各有条则，不相紊乱，名为生成法则。‘法尘’依三性生成，而为意根所缘。
正文 此法为复即心所生，为当离心，别有方所?
译文 这个法尘应当是即是心〈注〉中产生?还是离了心另外有方所?
注 此处所说的心即是意根。
解 法尘只是前五尘的影子，属于‘无表色’。为依身口发动之善恶二业，生于身内之一种无形色法。此法无缘虑之性质与作用，所以不属于心。然此法无质碍之性质与作用，所以不属于色。因为它不属于心，因此不是即心所生。又因为它不属于色，又似乎不离于心。
正文 阿难!若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处?
译文 阿难!假若是即心所生，那么法就不是尘。就不是心所攀缘的物件。怎么能成处呢?
解 假若即是心，心是有知的，就不能算外尘。也就不是意中所缘的法尘，而成为能缘的根了。
正文 若离于心，别有方所，则法自性，为知非知?知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心?更二于汝。若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在?今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立?
译文 假若在心外另有方所，那么法的自性，到底是有知呢?还是无知?若是有知，就应当是心。但这个心到底是同于你呢?还是不同于你?若是不同于你，就该是尘。而今却说它是心不是尘!那就同于别人的心量。假若是同于你，为什么在你的心外，另外又有一个心?假若是无知，那这个尘即不是色声香味，也不是离合冷暖，又不是虚空，应该是什么?现在从色与空当中，都找不到它的所在。一般说来，色外就是空，不应该人间更有空以外的所在!若要说它是心，心是能缘，不是所缘，那么这个处的所在，又怎能建立得起呢?
正文 是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，法则与心，都没有确实的处所。因为意与法，两者都是虚妄。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 复次阿难!云何十八界本如来藏妙真如性?
译文 其次再说，阿难!为什么十八界〈注一〉本是如来藏妙真如性呢?
注一 六根六尘六识共为十八界。
解 界，依俱舍论说为‘种族’之意。颂上说：‘聚生门种族，是蕴处界义。’聚就是积聚，因为能积聚有为法，所以名为蕴。生门就是处的意思，其意为生长诸识之门。种族即含界义。这又有两种解释：一是生本，言十八界为同类因，各生自类等流果〈注二〉，所以为诸法之本。二是族类之意，言十八界诸法，族类各别。此处应该还有两重意义：一是因，以根尘识三和合适业，为生死因。二为界，以根尘识三者各有界限，不相紊乱。
注二 言从因上流出来的果，其性质仍然与因类似，故称‘等流果’。
正文 阿难!如汝所明，眼色为缘，生于眼识。
译文 阿难!如你已明白的情况，眼根和色尘为缘，产生眼识。
解 根和尘内外相对，中间产生识，所以成为三界。但六入，十二处，十八界虽然各破其为虚妄所成。然破法各异，六入惟破外缘，六入自不能成立。十二处，即相互破其不能成立。如眼与色，耳与声等。其他身与触即专从根破，尘自然不能成立。鼻与舌及意根，即专从尘破。十八界即专从识破，因为十八界中，惟识最为重要，识破根与尘自然不能成立。
正文 此识为复因眼所生，以眼为界?因色所生，以色为界?
译文 这个识到底是因眼而生，以眼为界呢?还是因色而生，以色为界呢?
正文 阿难!若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用。汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界?
译文 阿难!假若识是因眼而生，没有色空等景象，纵然有你的识，又拿来作什么用呢?同时你的见又不是青黄赤白，是具体的形象本身既然无从表示，又从哪里立界呢?
正文 若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性?若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立?从变则变，界相自无。不变则恒。既从色生，应不识知虚空所在。
译文 假若是因色而生，空无色时，你的识就应当消灭，那又怎么能认识虚空性呢?若是色相转变时，你也可以识到色相的迁变。你的识并没有迁变，这个界从哪里定立呢?如你的识随著色相的转变而变，那就无法定界。如不变就是永恒的，识既然是从色而生，那就不可能知道虚空的所在。
解 识若是因色而生，那么色相迁变时，识已失去了依凭，从何立界呢?
正文 若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界?
译文 若识兼有二种来源，眼与色共同产生。那么，这个识到底是和根尘相合呢?还是和根尘离开的呢?若是和根尘相合产生的，那这个中间所产生的识，就应当分为两半，一半属于有知觉的根，一半属于无知觉的尘。若是这个识是和根尘相离的，那么这个中间的识，就应当一半属于有知觉的根，一半属于无知觉的尘。有知觉的根和无知觉的尘，体性完全不同，无论离合，都是不可能的事，又怎么能成立界呢?
正文 是故当知眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当明白，眼与色为缘，生眼识界。三处都没有确实的界可立，所以眼与色，以及眼识界三处，其本元不是因缘，也不是自然性。
解 眼与色以及眼识，都是从虚妄而立，所谓‘当处出生，随处灭尽。’故无从立界。
正文 阿难!又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界。因声所生，以声为界?
译文 阿难!又从你明白的，耳和声为缘，产生耳识。这个耳识到底是因耳而生，以耳为界呢?还是因声而生，以声为界呢?
正文 阿难!若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知。必无所知，知尚无成，识何形貌?若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界?则耳识界，复从谁立?
译文 阿难!假若耳识是因耳而生。那么在动静二相没有现前的时候，耳根是无所知的。既然无所知，知都不成，识又是什么形貌呢?若认为耳根是有听闻能力的，到了动静二相都没有时，听闻也不可能单独存在。至于耳的外形，只是杂色触尘〈注〉，是无知觉的，识是有分别能力的。绝不可能生于无知觉的耳形上。那这个耳识界，该从哪里建立呢?
注 耳的外形只是肌肉和皮肤，肌肉和皮肤应该属于色触二尘。所以是无知的。
解 声是来源于动静二相，到了动静二相都没有时，声音的概念已彻底消灭，和它相对产生的概念‘闻’怎么能单独存在呢?
正文 若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界。闻则同声。识已被闻，谁知闻识?若无知者，终如草木。
译文 假若生于声，识是因声而有的。那就和闻没有关系，但无闻就彻底销灭声相的所在。假若识是从声而生，既然声是因闻而有声相，那闻就应该能闻到识。要是闻只能闻声而不能闻识，那识就不生于声中。假若闻能闻到识，那识就和声一样了。耳能知声，主要靠识的作用。现在识已被闻，这个能闻到识的又是谁呢?假若闻识无所知，那就闻声也无所知，人就同草木一样了。
正文 不应声闻杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成?
译文 不应该声和闻混合而成中间的识，因为声和闻混合不可能定中间的位置，既然不能定中间界，那内界的闻和外界的声又从何处定界呢?
正文 是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，耳和声为缘，生耳识界，三处都不能定界。可知耳和声以及闻识三者，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界?因香所生，以香为界?
译文 阿难!又你明白的，鼻香为缘，产生鼻识。这个识到底是因鼻所生、以鼻为界呢?还是因香所生，以香为界呢?
正文 阿难!若因鼻生，则汝心中，以何为鼻。为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?
译文 阿难!假若是因鼻生，那你的心中，以什么为鼻呢?是取像双爪形的肉鼻为鼻呢?还是取能嗅知动摇的性能为鼻呢?
正文 若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘。鼻尚无名，云何立界?
译文 假若取肉形为鼻，肉质是属于身。身所知就名为触。名为身就不叫鼻，名为触即是尘。鼻连名字都安不上，又从哪里立界呢?
正文 若取嗅知，又汝心中，以何为知?以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虚空是汝，汝身非知。今日阿难，应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝?
译文 若是取能嗅闻动摇之性为知，首先就要问你心中是以什么为知?是以肉形的鼻为知吗?那肉形的鼻就应当是触觉而不是闻性。假若是以空为知，空自己有知，肉鼻应当无所感觉。假若真是这样，那就应该虚空是你，而你的身体却是没有知觉的。现在的阿难，就应当无所在。又假若是以香为知，知既然属于香，和你又有什么关系呢?
正文 若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰。及栴檀木。二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭?臭则非香，香则非臭。
译文 假若香臭气是生于你的鼻中，那么这香臭二种流气，就不生于伊兰和栴檀木〈注〉中，没有这两件东西时，你自己闻你的鼻，到底是香还是臭?是臭就不可能香，是香就不可能臭。
注 按观佛三昧经中说：‘末利山中有伊兰树，臭若蚌尸，熏闻四十由旬，其花红色，甚可爱乐，若有食者，发狂而死。牛头栴檀，发生伊兰丛中，未及长大，如阎浮洲竹笋，不能发香。仲秋月满，卒从地生，成栴檀树。众人皆闻栴檀妙香，永无伊兰臭恶之气。’
正文 若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。对我问道，有二阿难，谁为汝体?若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭。二性不有，界从谁立?
译文 假若香臭二气，鼻皆能闻，那你一人，就该有两个鼻子〈注〉对我问道，有两个阿难，哪一个是你的身体呢?假若鼻子是一，香臭气也没有两样。臭可以成为香，香也可以成为臭，香和臭没有明确的自性。界又从何处划分?
注 因为一人只有一鼻，才合乎事实。现在既然一个鼻闻香，一个鼻闻臭，岂不成了两鼻!既然是两个鼻，就该是两个人。
正文 若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香。知即非生。不知非识。香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。
译文 假若因香而生，识是因香而有。如眼有见，就不能见眼。识因香而有，就应当不知香。若是知就不是因香而生，若是不知就不是识。假若要说不知也是识的话，识既然不知有香，香界就不能成立。既然识不能知香，可见识界也绝不是从香建立起来的。
正文 既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虚妄。
译文 既然中间的识不能成立，那内的根(闻性)和外的尘(香)，也同样不能成立。因此一切闻性等，彻底是虚妄的。
正文 是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，鼻香为缘，生鼻识界，结果三处都不能成立。可知鼻与香以及鼻识界，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界?因味所生，以味为界?
译文 阿难!又你所明白的，舌和味为缘，产生舌识，这个舌识到底是因舌所生，以舌为界呢?还是因味所生，以味为界呢?
正文 阿难!若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味。汝自尝舌，为甜为苦?若舌性苦，谁来尝舌?舌不自尝，孰为知觉?舌性非苦，味自不生，云何立界?
译文 阿难!假若舌识是因舌而生，那么世间上的甘蔗，乌梅，黄连，石盐，细辛，姜，桂，都没有自己的味了。你试自己尝自己的舌头，是甜呢?还是苦?假若舌性是苦，那谁来尝舌呢?眼不能自见，同样舌也不能自尝。谁来知道它是苦是甜呢?假若要说舌性不是苦，味不能自己产生，又从哪里建立舌识界呢?
正文 若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味?
译文 假若识是因味而生，识自己已成了味了，那就和舌根一样，不能自尝。这样一来，又怎么能知道这是什么味呢?
正文 又一切味，非一物生。味既多生，识应多体。识体若一，体必味生。咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界?
译文 又一切的味，不是从一种东西而生。假若识是从味而生，味既有多种，识也应该有多体。要是识体是一个，而这个体又是从味而生，那么味的种类繁多，咸淡甘辛各味和合又产生的种种不同的味，都共同成了一味，毫无分别，既然没有分别，就不能名为识。怎么再能说是舌味识界?
正文 不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中元无自性，云何界生?
译文 不应该虚空能够生出你的心识来，舌和味和合起来，舌就不成舌，味也不成味，都失掉自己的特性，识界又从哪里产生呢?
正文 是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味，及舌界三，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道：舌和味缘，生舌识界，三处都不能存在。其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界?因触所生，以触为界?
译文 阿难!又你所明白的，身触为缘，产生身识，这个识到底是因身而产生，以身为界呢?还是因触而产生，以触为界呢?
正文 阿难!若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识?
译文 阿难!若是识是因身而生，就不需要靠合离两种觉观，但是要是没有这两种觉观为缘，身又怎么能产生识呢?
解 粗心为觉，细心为观。
正文 若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者?
译文 假若是因触而生，必然不需要身。但是没有身谁又能知道是合是离呢?
正文 阿难!物不触知，身知有触。知身即触，知触即身。即触非身，即身非触。身触二相，元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成，中云何立?中不复立，内外性空则汝识生，从谁立界?
译文 阿难!物不可能有触觉，只有身体才知道有触。知道身体就是有触，知道触就是因有身体。但是触并不是身体，身体也并不是触，身触二相，元没有一定的处所。合身即是身体自己的体性，离身就只有虚空等相。内外不成，从哪里定中间?中间不能建立，内外的体性是空，那你的识该从哪里立界呢?
解 如上文以手摩头，头和手都是自己的身体。此时能知的自身即是所知的触，所知的触即是能知的自身。这样一来，身体成了所知的触了就不能算能知的自身，触成了能知的自身了，也就不能算所知的触。能所二相，互相倾夺。于是身触二相，就不可能有一定的处所了。且不谈身触二相的所在，即使识能产生，这个识应当与身合或是与身离?若是与身合即是身的体性而不是识的体性。若是不与身合即是虚空等相，不可能称为识了。内外和中间是相对产生的概念，内外既然不能确定，中间也就不能成立。中间不能成立，内外不能确定，识界从何处建立呢?
正文 是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，身和触为缘，产生身识界，三处都不存在。所以身与触以及身界三者，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难!又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界?因法所生，以法为界?
译文 阿难!又你所明白的，意根和法尘为缘，产生意识。这个识到底是因意而生，以意为界呢?还是因法尘而生，以法为界呢?
正文 阿难!若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用?又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异。同意即意，云何所生?异意不同，应无所识。若无所识，云何意生?若有所识，云何识意?唯同与异，二性无成，界云何立?
译文 阿难!假若是因意而生，在你的意中，必然有所思，来发明你的想像。假若没有思索的物件，意识就不能发生。离了攀缘就无有形象，识将起什么作用?又你的识心与一切思量分别的性能，是同还是异?若是同那就是意，怎能说是意所生呢?假若和意不同，就应当无所识，怎能说是因意而生呢?假若是有所识，就依然和意根相同。那识和意又怎样划分呢?因此无论同于意根或不同于意根有分别和无分别两种性能都不能成立，界又从哪里建立呢?
正文 若因法生世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄，汝识决定依于法生。今汝谛观，法法何状?若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相?相状不有，界云何生?
译文 假若意识是因法而生，但所谓世间一切法，不离五尘。你看色法和声法香法味法以及触法等的相貌和形状，明明是与五根相对，并不属于意根所摄的范围。假若你的识决定依于法尘而生，现在你试仔细观察法尘中，这些法是什么相貌?若是离开了色空动静通塞合离生灭，除了这些相貌之外，其他就一无所得了。法尘之所以生，不过是色空诸法的影子生;法尘之所以灭，不过是色空诸法的影子灭。除此之外，法尘别无所依。所依的因既然不存在，因之而生的识，又应该作何形状呢?相状既然无有，识界又从哪里产生呢?
正文 是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，意与法为缘，生意识界，三处都不存在。所以意与法以及意识界三者，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难白佛言：世尊。如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘略然，二俱排摈。我今不知，斯义所属。惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
译文 阿难对佛说：世尊!如来常说和合因缘，一切世间的种种变化，都是因为四大〈注一〉和合发明出来的。为什么现在如来将因缘和自然，两者都一齐排除，我现不明白这个道理，惟求慈悲怜悯，开示众生中道〈注二〉了义〈注三〉无戏论〈注四〉法。
注一 见前。
注二 即是不落偏见的道理。
注三 见释题。
注四 见前。
解 因缘落在有上，自然落在空上，都不是中道了义，都属於戏论。
正文 尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提。故我今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕。汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听，吾当为汝，分别开示。亦令当来修大乘者，通达实相。
译文 其时世尊告诉阿难：你先厌离了声闻〈注一〉缘觉〈注二〉众小乘法，发心勤求无上菩提〈注三〉故。我现在为你开示第一义谛〈注四〉。你怎么还把世间的戏论妄想因缘等拉来自己缠绕不休?你虽然多闻，如像一个说药的人，真药现前，却不认识，如来说为真可怜悯!你现在仔细听著!我要为你分别开示，也要使将来修大乘法的人，彻底明白而达到实相〈注五〉的境地。
注一 见前。
注二 以十二因缘而悟道的修行人，又称‘辟支佛’。
注三 见前。
注四 见前。
注五 见前。
正文 阿难默然，承佛圣旨。阿难!如汝所言四大和合，发明世间种种变化。阿难!若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和。犹如虚空，不和诸色。若和合者，同于变化。始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难!如水成冰，冰还成水。
译文 阿难默然，领受佛的指示。阿难!如你所说，四大〈注一〉和合，发明世间的种种变化。阿难!若是这个大性〈注二〉，体不是和合而成的，就不可能与其他诸大杂和。犹如虚空，不可能与众色和合一样。若是和合而成的，那就同于万物的变化，始终相互成就，生灭相续不断，生当中产生死，死当中又产生生，生生死死，如火轮旋转一样，永无休止。阿难!如水结成冰，冰又化为水。
注一 见前。
注二 即万物之本性。尽虚空，遍法界无所不包，所以名为大。其性常恒不变，犹如虚空，不与诸大和合。其他经典只言四大，惟独此经说为七大，除了已知的四大之外，另外还有空大，见大，识大。因为四大只能包括色法，(有相之物)如六识即不在四大之内。其他如意根，法尘等，都不在四大以内。所以言七大是比较完备的说法。
解 此章主要说明七大随缘不变之特性，大性不与诸缘和合，常恒不变犹如虚空。和合诸缘以成相，变化生灭，代谢无常，生生死死，如旋火轮，永无休止。而如来藏清净本然，随缘依然不变故以如水成冰，冰还成水为喻，以示七大之性，随缘不变，不堕在因缘和自然内，而成中这正理。
正文 汝观地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。
译文 你看地的性质，粗者为大地，细者为微尘，至邻虚尘〈注一〉，析到极微，色边际相〈注二〉，七分所成〈注三〉，再分析邻虚，最后终于达到空性。
注二 最细的微尘，已到接近虚空的微细，如今曰电子，中子，之类。佛经中称为邻虚尘。
注二 比邻虚尘更微细的粒子。
注三 印度的习惯用数，将世界分为七分，每七分之一又重分为七分，如是辗转分析，分到邻虚尘后再分为七分之一。
正文 阿难!若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而有。不应邻虚，合成邻虚。
译文 阿难!假若这个邻虚尘，分析成为虚空，应当知道，虚空出生一切色相，你现在问道：因为和台的缘故，出生世间种种变化形相，你试观察这一邻虚尘，用多少虚空?和合而成?不应该是邻虚尘，再合成邻虚。
解 若说是邻虚再合成邻虚，这就犯了三重错误：一是合甲成为乙，理上说得过去，合乙成乙，理上就说不通了。二是合多成一事上可以承认，合一成一，事上就说不过去了。三是合细成粗，大家都承认此理，若说合细成细，大家就不能理解是什么道理了。因为有这三重错误，所以决不能说合邻虚成邻虚。
正文 又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空。若色合时，合色非空。若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合?
译文 又邻虚尘析入虚空，应该是多少色相，才能合成虚空?同时虚空假若是为色所合成，色又怎么能合成空呢?所以合色就一定不是空。同时虚空也决不能合成色。色还可以分析，空怎样合?
解 虚空有四种特征不能合，第一是无形体，第二是无数量，第三是无边际，第四是无变动。
正文 汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。
译文 你原来不懂得如来藏中，一切色相的自性本来是空。在空性中可以显出一切色相。而如来藏本来清净，周遍法界。
解 本不是和合而成，却妄以为和合，就是因为不懂得如来藏中，有随缘不变的特性。随缘就是随各种不同的缘而成各种不同的虚幻色相。虽然成为幻色，而其本体仍为空性，此所以为性色真空。而一切随缘显现的色相，都是从空性而来，所以说为性空真色。同时变化不息的各种色相，都从如来藏中显现，而如来藏清净本然，空无一法。犹如一面大镜，虽然从中显现万有，而镜依然清净不动。这个清净本然的自性，周遍法界，无所不包。因为它周遍法界，无所不包，所以是随缘。因为它清净本然，所以是不变。清净本然即不落于有为法中。周遍法界即不落于无为法中。这个道理即是中道第一义谛。不需远求，当下即是。
正文 随众生心，应所知量，循业发现。
译文 随众生的心，应众生所知之量，随业力而显现。
解 随众生的力量，周遍法界，随业力而显现。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性皆是识心，分别计度。但有言说。都无实义。
译文 世间上的人无知，疑惑为因缘及自然性。这都是用识心来分别计量。其实只要是用言语说出来的，都没有真实的意义。
解 言语是从识心分别而来，识心是从妄想产生。都同於戏论。所以金刚般若经上说：‘若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。’又说：‘如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。’因此，但有言说，都无实义。
正文 阿难!火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。
译文 阿难!火性没有单独的我，靠众缘而产生。你看城中没有用餐的人家，要作饭时，手拿阳燧〈注〉，从日光前取火。
注 古代取火的工具，为内凹的铜镜，向著日光利用太阳能取火。
解 火性，即如来藏性。体本不变，托众缘而显相。
正文 阿难!名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字如舍利弗，婆罗门种。优楼频螺，迦叶波种。乃至阿难，瞿昙种姓。
译文 阿难!名为和合，就如像我和你们一千二百五十个比丘，合成一众。众虽然是一，可是我们寻求其根本，不但人人各有不同的身体，而且各有自己的家族和名字。如舍利弗，是婆罗门种〈注一〉。优楼频螺〈注二〉，迦叶波种，甚至于阿难，瞿昙种姓〈注三〉。
注一 婆罗门种即梵志族。
注二 优楼频螺意为木瓜林，迦叶波种即龟氏族。
注三 阿难意为庆喜，瞿昙种为甘蔗族。释迦佛的始祖，每天炙甘蔗为生，所以名为甘蔗族。后四世，改为释迦族。
解 先举例言众虽然是一，分开各有姓氏。以显火性不如是。
正文 阿难!若此火性，因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出?为从艾出?为于日来?
译文 阿难!假若这个火性，是因和合而有。他手里拿著镜，在阳光下求火。这火到底是从镜中出来的呢?是从艾中出来的呢?还是从太阳来的呢?
正文 阿难!若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。
译文 阿难!假若这火是从太阳来的，自然能烧燃你手中的艾。可是它来处的林木，都应当被烧。
正文 若镜中出，自能于镜，出然于艾。镜何不熔。纡汝手执，尚无热相，云何融泮?若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生。
译文 若是从镜中出，自然能够从镜出来，点燃你的艾。可是镜又为什么不被熔化呢?你屈手拿著镜，还没有热相，又怎能融化镜呢?假若火是从艾出生的，又何必要靠日光和镜，光明相接，然后生出火来。
正文 汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此?日镜相远，非和非合，不应火光，无从自有。
译文 你又仔细看，镜是因手执，日光从天上来，艾本来是从地所生。火又是从什么地方，游历到这里的?太阳和镜，相隔根远，既不能相和也不能相合，不应当火光，无从而自己发生吧!
正文 汝犹不知如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界。
译文 你还不知道，如来藏中，从自性随缘发生的火相，其本体原是空寂，虽然本体全空，却可以随缘显现火的作用。在体上是清净本然，在用上却周匝遍满法界，无所不在。
正文 随众生心，应所知量。阿难!当知世人，一处执镜，一处火生。遍法界执，满世间起;起遍世间，宁有方所?循业发现。
译文 随众生之心，应众生所知之量。阿难!应当知道世间上人一处拿著镜，一处发生火;遍法界拿著镜，满世间都起火;这火燃遍世间，哪里有什么固定的方向和所在呢!只是随众生的业力而显现。
解 火性周遍法界，只是随众生的心，应众生所知之量而显现。正如佛所说：一人执镜，一处起火。遍法界执，满世间起。古代人只知道用镜取火，其后有了火柴，灯油，煤油，汽油，甚而今天的原子能，镭射等。这就是随众生心，应所知量而周匝遍满法界无所不在。将来世界到了未日，烧世界的劫火，仍然是随众生心，应所知量，循业力而显现的业火。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间无知之人，疑为因缘及自然性。都是用识心来分别估计。其实只要有言说，都属於戏论，没有真实的意义。
正文 阿难!水性不定，流息无恒。如室罗城，迦毗罗仙，斫迦罗仙，及钵头摩，诃萨多等，诸大幻师，求太阴精用和幻药。是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。
译文 阿难!水性没有一定，无论流和停都不是永恒的。如室罗城中迦毗罗仙〈注一〉，斫迦罗仙〈注二〉及钵头摩〈注三〉，诃萨多〈注四〉等众大幻师，为了求取太阴精〈注五〉，用来和幻药。这些幻师们，于白月昼〈注六〉，手拿方诸〈注七〉，承取月中的水。
注一 印度从古以来就有很多住在山中修行的人，这些人都各会根多幻术，一般人都称他们为仙。迦毗罗，意为黄色，或黄赤色，因为这个幻术师的头发为黄赤色，世人称为黄发外道。
注二 斫迦罗是轮的意思，这派幻术师认为他们所据的理，圆转灵活，能够摧伏旁的宗派。
注三 钵头摩意为红莲华，因为他居住的地方有红莲华池，以此得名。
注四 诃萨多是略称，其全名为阿迦萨谟多罗，意为海水。因为这位幻师依海水而住，又称事水外道。这些外道，不但印度很多，中国自来就不少。加清代的白莲教，近世的九宫道，瑶池道等。
注五 太阴精，就是月中的水，可能是夜晚在月下收集露水。如汉武帝在未央宫立仙人承露盘相类。
注六 每月十五以前为白月，十五以后为黑月。白月又称上弦月。黑月又称下弦月。白月的午夜子时，月色光明如昼，故称白月昼。
注七 淮南子上说：‘方诸见月，则津而为水。’高诱注说：‘方诸，阴燧。向月则水生。’许慎注说：‘诸，珠也。方，石也。’楞严正脉说：‘水精珠也。’王充论衡上说：‘十一月壬子日，夜半子时，北方，炼五方石为之。状如杯盂，向月得津。’
正文 此水为复从珠中出?空中自有?为从月来?阿难!若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流。流则何待方诸所出。不流，明水非从月降。
译文 这水到底是从珠中流出来的呢?空中自生的呢?还是从月中来的?阿难!这水若从月来，月从远方来，还能令珠出水，那月光所经过的林木，都应该吐流才是。若是流就不应该靠方诸才出水!若不流就说明水不是从月中降下来的。
正文 若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵?承白月昼。若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺。云何复有水陆空行?
译文 假若水是从珠中流出的，那这个珠中，就应该时常流水，何需要到半夜，承受白月昼才出水呢?若是从空中生出来的水，空性既然无边，水也当无边无际。从人间到天上，全都是滔滔的洪水。为什么还有水中陆上和空中飞行的生命呢?
正文 汝更谛观，月从天陟。珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方?流注于此。月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。
译文 你更仔细观察，月是从天上升起来的，珠是因为手中拿著，承珠的水盘，本是人所安设，水又是从什么地方流到这里来的呢?月亮和珠相隔很远，既不能相和也不能相合，总不应该水的精华，没有来源，自己生出来的吧!
解 这段话先说明水不是因和合而生，后说明不是从自然而生。
正文 汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出。遍法界执，满法界生。生满世间，宁有方所!循业发现。
译文 你还不知道如来藏中，水大的自性仍是空性，正是这个真正的空性中，出生水大的现象。而如来藏却清净本然，周匝遍满法界，随众生的心，应所知的量，一处拿著珠，一处就出水，遍法界拿著珠，就遍法界出水。哪有固定的地方所在!都是循业力而显现。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间上的人不明白，疑为因缘及自然性，其实都是用识心来分别比量。只要有言说，都属於戏论。并不是真实的义理。
正文 阿难!风性无体，动静不常。汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。
译文 阿难，风性没有固定的体，随缘而显动静。你平时整衣入于大众中，僧伽梨角〈注〉，动时牵涉到傍人。此时即有微风，吹拂到这人的脸面上。
注 灌顶大师说：‘僧伽黎，唐言重覆衣。清凉国师说：‘义翻和合，新者二重，故者四重，以重成故，称回和合。三衣中第一衣也。’又名杂碎衣，剪碎制成，条相根多，具有三等九品的分别。即是袈裟。
正文 此风为复出袈裟角?发于虚空?生彼人面?阿难!此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣，风何所在，不应衣中，有藏风地。
译文 这个风到底是从袈裟角出来的呢?或是从虚空发出的呢?还是从这人的脸面上发生的?阿难!假若这风是出于袈裟角，你就是把风披在身上，你的衣服飞起来，应该是离开你的身体，我现在说法，在会中衣服下垂。你看我的衣服，风在哪里?不应该在衣服当中，还有藏风的地方。
正文 若生虚空，汝衣不动，何因无拂?空性常住，风应常生。若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状。若有生灭，不名虚空。名为虚空，云何风出?
译文 要说是生于虚空，当你的衣不动时，为什么没有风来拂面?空性是经常在的，风也应当常常生。若是无风时，虚空就应当消灭。风灭了还可以看得见，空灭了又是什么形状呢?假若有生灭，就不应当叫虚空。既然名为虚空，为什么有风出来?
正文 若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂?
译文 假若风是从被拂的面孔上生出的，那既然从他的面上生出来，就应当拂你的面孔才是。自你整衣以后，为什么风反而倒转去拂他的面孔?
正文 汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不曾流动，风自谁方，鼓动来此?风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。
译文 你留心仔细观察，整衣在你，面孔属于他人，虚空寂然参任何流动。风从哪一方鼓动到此地来的?风和空的性质相隔不可能和也不能合。不应当风性无所从来，而自己发生。
正文 汝宛不知如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界随众生心，应所知量。阿难!如汝一人微动服衣，有微风出。遍法界拂，满国土生周遍世间，宁有方所!循业发现。
译文 你竟然不明白，如来藏中，风的自性即是空性，空性即是风性。清净本然，周匝遍满法界。随众生的心，应所知的量，阿难!如你一人，微动你的衣服，就有微风发生。遍法界拂动，就满国土都发生。周匝遍满世间，哪有一定的方所!都是随业力而显现。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间上的人无知，疑为因缘及自然性，都是用识心来分别比量。其实只要有言说，都是戏论。并不是真实意义。
正文 阿难!空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门，毗舍，首陀，兼颇罗堕，旃陀罗等，新立安居，凿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。
译文 阿难!空性是无形的，和色相对产生。如室罗城，距河远的地方。这些所有的刹利种〈注一〉，及婆罗门，毗舍，首陀，与及颇罗堕，旃陀罗等〈注二〉。新建了房舍，开始在此地居住，凿井来取水。凿一尺土出来，就有一尺虚空。就像这样，出土一丈，中间就得一丈虚空。随著出土多少，虚空就有多少浅深。
注一 印度社会，按贵贱把人划分为四种阶级。第一是婆罗门，就是道德高尚。行为端正，掌管宗教的人。第二是刹地利，国王，文武官员和王族都属于此类人。第三是毗舍，商贾贩卖的人。第四是首陀罗，种地的农民。
注二 印度社会中，除了以上所说的四等人之外，还有智愚两种族人。智的名为颇罗堕，即是百工技艺的人。愚的名为旃陀罗，即是贱民。作卑贱的职业，如屠夫妓女等。
解 近代物理学家爱因斯坦就认为空间是有了物质以后，和物质同时产生的相对概念。
正文 此空为当因土所出?因凿所有?无因自生?阿难!若复此空，无因自生，未凿土前，何不无碍?唯见大地，迥无通达。
译文 这个空到底是因土而出现的呢?或是因凿而有的呢?还是无因自己产生的呢?阿难!假若这个空是无因自己产生的，那么在未凿土以前，为什么不见无碍，唯见大地，毫无通达的现象呢?
正文 若因土出，则土出时，应见空入。若土先出无空入者，云何虚空因土而出。若无出入，则应空土，元无异因。无异则同，则土出时，空何不出?
译文 若是因土而出，那么在土出来时，就应当看见空进去。假若土先出，而没有虚空进去，为什么能说虚空，因土而出?假若说没有出入，空和土的成因，没有两样。没有两样即是相同，那么土出时，空为什么不出来?
正文 若因凿出，则凿出空，应非出土。不因凿出，凿自出土，云何见空?
译文 假若是从凿出来的，那凿出空，就应该不是出土。要是不因凿而出，凿既然是出土，为什么又见空呢?
正文 汝更审谛，谛审谛观，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出?凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。
译文 你更要仔细研究，仔细考虑观察，凿是从人的手中，随方向而运转。土因地而移转，这样，虚空以什么缘因而出现呢?凿与空一实一虚，不可能相互为用，既不能和，也不可能合。总不应该虚空是无所从来，而自己现出来的吧!
解 前面谈到四大之性，周遍而不动。周遍是以空间而论，并不是此处有他处无，或此处无，他处有。不动是就时间而言，并不是昔有而今无，或昔无而今有。常恒不变，寻常论空，也说周遍，但没谈圆融，因为有色法为碍。这里特别在周遍上多加一个圆字，就是说明色法不能为碍，不但周遍，而且圆融无碍。所以和地水火风，均名五大。本不动摇。
正文 若此虚空，性圆周遍，本不动摇。当知现前地水火风，均名五大。
译文 就是这个虚空，性质圆融而周遍，本来不可能动摇。应当知道，虚空和现前的地水火风一起，平均名为五大。
解 前面谈到四大之性，周遍而不动。周遍是以空间而论，并不是此处有他处无，或此处无，他处有。不动是就时间而言，并不是昔有而今无，或昔无而今有。常恒不变，寻常论空，也说周遍，但没谈圆融，因为有色法为碍。这里特别在周遍上多加一个圆字，就是说明色法不能为碍，不但周遍，而且圆融无碍。所以和地水火风，均名五大。本不动摇。
正文 性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难!汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入?为非出入?
译文 真性圆融无碍，都是如来藏，本来没有生灭。阿难!你的心昏迷，不能悟到四大元是如来藏。应当观察虚空，是出是入?或不是出入?
解 以空大为例，可以明白其他四大也是同样。因为空大容易被人了解，其他四大则容易被人认为依于虚空而存在，而不明白其依于如来藏性而存在。空大性真，其他四大也同样性真。空大圆融，其他四大也同样圆融。故佛教阿难以但观空大即可悟其他四大，元如来藏。有出有入，即属因缘。无出无入，即堕自然。
正文 汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。
译文 你全然不明白，如来藏中，性觉即是真空，性空即是真觉。清净本然，周匝遍满法界。
解 虚空是无知觉的，因此只能说是顽空。而顽空所依之而存的自性即是如来藏性。此觉性即是虚空的本体，虚空即依此觉性而产生。所以说是性觉真空，性空真觉。
正文 随众生心，应所知量。阿难!如一井空，空生一井。十方虚空，亦复如是。
译文 随众生心，应所知的量而随缘显现。阿难!如一个井空，空就生满一井。十方虚空，也是这样产生的。
正文 圆满十方，宁有方所，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
译文 圆满十方，哪里有什么地方所在!都是循业力而显露出现。世间上的人，不明白真实情况，疑为因缘和自然性。这都是用识心来分别比量，其实只要有言说，都是戏论。都没有真实意义。
正文 阿难!见觉无知，因色空有。如汝今者在只陀林，朝明夕昏。设居中宵，白月则光黑月便暗。则明暗等，因见分析。
译文 阿难!见觉本来不显能知的作用，因色空而显见觉。如你现在祗陀林，早晨天明，夜晚昏暗。假若在半夜里，白月的时间便光明，黑月的时间便昏暗。这些明暗境象，都是因见而分析清楚。
解 觉体本来常住不变，因色空等像而妄生能见之见性。所以说：见觉无知，因色空有。
正文 此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体。为非一体。或同非同，或异非异。
译文 这个见到底与明暗相及太虚空一体呢?或不是同一体?或同不是同?或异不是异呢?
解 这段经文一共四个问题。主要破见不能和合而成。第一问见和外六尘境是同一体吗?第二问见和外六尘境不是同一体吗?第三问见和外六尘境是同当中又另含有不同的成份吗?第四问见和外六尘境是同一体中又另含有不同的成份吗?
正文 阿难此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者。则明与暗，二体相亡。暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当灭。灭则云何，见明见暗?若明暗殊，见无生灭，一云何成?
译文 阿难!若是这个见和明和暗及虚空元是一体，那么明和暗二种性质，互相违背，绝对不可能并存。暗时就没有明，明时就没有暗。见若是和暗一体，明时见就消灭。若是和明一体，暗时就应当消灭。见既然消灭了，又怎能见明见暗呢?若说明与暗尽管不同，见是没有生灭的，又怎能说它们是一体呢?
正文 若此见精，与暗与明，非一体者。汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相?离明离暗，及离虚空，是见元同，龟毛兔角。明暗虚空，三事俱异，从何立见?
译文 若说是这个见精与暗与明不是一体的。那么你离了明暗二相，以及虚空，单独分析见元，是什么形相?离了明离了暗以及虚空，这个见就成了龟身上的毛，兔子头上的角。明暗虚空三件事性质完全不同，又从哪里立见呢?
正文 明暗相背，云何或同?离三元无，云何或异?
译文 明和暗互相违背，怎么能和见或许相同?离了明暗和虚空三件事，见就彻底不能存在，又怎么能说它们或许不同?
正文 分空分见，本无边畔，云何非同?见暗见明，性非迁改，云何非异?
译文 何处是空?何处是见?本来没有边界可分。怎么能说它不是同?见暗和见明，见性从来就不会迁变，又怎么能说不是异呢?
正文 汝更细审微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出?见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。
译文 你再细细审察，精密而详细的分析，仔细观察考虑。明是从太阳而来，暗是从黑月而有，通属于虚空的现象，壅塞归于大地所造成。如此见的精元，是因为什么而产生的。见是有知有觉，虚空是无知无觉，不可能和也不可能合。不应该这个见精，是没有来源而自己出现的吧!
正文 若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大。
译文 此见闻知，体性圆融周遍，本不动摇。你应当知道无边不动的虚空，与其动摇的地水火风，一齐名为六大。
正文 性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难!汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?
译文 其体性真实而圆融，都是如来藏无生灭的本性。阿难!你的心情为小乘因缘的浅见和外道自然的错见所沉溺，不能悟到你的见闻觉知本来是如来藏的妙用。你应当观察你的见闻觉知，是生还是灭?是同还是异?是非生非灭吗?还是非同非异?
解 此处说见性性真圆融容易了解，其他五大却比较难以了解。因为见闻是有知觉的，说是如来藏圆融周遍的真性还容易相信。而地水火风空是无知觉的，同时地和空，水和火又互相矛盾，要说是圆融周遍就令人难懂了。因此如来以见闻觉知为例，令人明白其他五大也一样是如来藏周遍圆融本无生灭的自性。又此处所说的非生灭，绝不同于前文所谈的本无生灭。此处的非生灭是和有生灭对待而成的概念，前文所说的本无生灭是在相对概念以外的本无生灭。
正文 汝曾不知如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。
译文 你一向不知道，如来藏中，能见的本体，即是妙明的本觉。精真的觉体，亦可转妙明为见用。在体上清净本然，在用上却周遍法界。
解 随缘不变为如来藏特性。因为常恒不变，所以清净本然;因为随缘起用所以周遍法界;依性成见即是由体起用。所以随众生心，应所知量，随缘显现，周遍十方。如下文所言。
正文 随众生心，应所知量。如一见根，见周法界。听嗅尝触觉触觉知，妙德莹然，遍周法界。圆满十虚。宁有方所!
译文 随众生之心，应所知之量，例如一个见根，可以见周法界。其他听嗅尝触，觉触或觉知，都是妙德清澈，周遍法界，圆满十方虚空，哪有一定的方所可言。
正文 循业发现。
译文 随业力而显现。
解 循一人之业力，即显一人之见：循十人之业力，即显十人之见;循千万人之业力，即显千万人之见;众生业力无尽，所以显现的作用，也周遍法界，圆满十方虚空，无所穷尽。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
译文 世间的人无知，疑为因缘及自然性，都是用识心来分别比量。其实只要是在语言文字之中，都属戏论，都没有真实的意义。
解 佛法不在语言文字当中，所以佛在此篇中，一再说：‘但有言说，都无实义。’谆谆告诫，而一般学佛者，尤其是知识份子。最喜欢在语言文字当中去钻寻。从前永嘉觉禅师说：‘吾早年来积学问，亦曾选疏寻经论，分别名相不知休，入海算沙徒自困。’因为一落入语言文字当中，都是用识心来分别比量。钻寻了一辈子，永无出期。我们也可以问：既然如此，经典又拿来作什么用的?其实，经典只是指导我们修行的指路牌，路还是要我们自己去走!不要被指路牌留住了，就忘了行路，所以金刚般若经上说的：‘法尚应舍，何况非法。’
正文 阿难!识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历。其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。
译文 阿难!识性没有别的根源，因于六种根尘为缘，因于六种根尘而虚妄显现。你现在遍观这个会中的圣众，用你的眼睛依次看去，眼睛周匝观看，但是应该像镜中照影一样，不要用思想去分析。这时，你的识就在心中，依次第标指，这是文殊，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。
解 先已说明识性是因于根尘相缘而显出的，叫阿难遍观，用目循历以明根的作用，此会圣众即是尘境。眼目的观看，但如镜中照影，无别的分析。根性照境就是这样。这就是根尘为缘。然后识在当中发生作用，于是开始分别，这是丈殊，这是富楼那……等等。
正文 此识了知，为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因，突然而出?
译文 这个识能够分别了知事物的性能，是从见产生的呢?还是从相产生的呢?或是从虚空产生的呢?又或是没有任何原因，突然自己生出来的呢?
解 从见而生即是生于根，从相而生即是生于尘。根是有知，尘是无知，二者为异。虚空为同，换言之，即是问为生于异?为生于同?同时根和尘都属于有，虚空为空。也可以说：为生于有?或生于空?无所因即是非空非有，非同非异。
正文 阿难!若汝识性，生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识。
译文 阿难!如你的识性是生于见中，假若没有明暗和色空四种相，四种相必然没有，那就没有你的见。见性都不存在，识又从哪里发生呢?
正文 若汝识性，生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发?
译文 假若你的识性不从见生，而生于相中，那你既不能见明，也不能见暗，明暗都不能见，就没有色空等相。相都不能存在，识又从哪里发生呢?
正文 若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知，明暗色空，非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物。纵发汝识，欲何分别?
译文 假若生于虚空，不从相生也不从见生。不从见生就无可谈论，自然不能知道色空等相。若是不从相生除灭了所缘的物件，见闻觉知就无从安立。若是见和相都不能发生，虚空就同于没有。即或是虚空是有，但它不同于一般事物，纵然发生了你的识，又用来分别什么呢?
解 离了根识就无所依，离了尘识就无所缘。无所依识就无体，无所缘识就无用。体用都不存在，识又安立在哪里呢?
正文 若无所因，突然而出，何不日中，别识明月?
译文 假若无所因突然而出的话，为什么识不在日中时显现分辨明月的作用?
正文 汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出?识动见澄，非和非合。闻听觉知，亦复如是，不应识缘，无从自出!
译文 你更仔细推详，精密微细的分析，见是托眼睛而显作用，相是靠前境而存在。有形有状的根和尘或许是有，无形无相的虚空就成为无。这样识又是从哪里出来的?同时，识是动的，而见却如镜照影，澄然静止。两者既不能和也不能合。其他闻听觉知，也同此例。总不应该识缘是无所从来，自己生出来的吧!
正文 若此识心，本无所从。当知了别见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虚空地水火风，均名七大。
译文 若是这个识心，本来无所从来，应当知道能够了别一切事物的见闻觉知，圆满湛然，其本性不是从任何所在而来。和虚空以及地水火风一起，共名为七大。
解 圆满是就其用而言，千变万化，无所不在，所以称为圆满。湛然是就其体而言，光明净寂，湛然不动。
正文 性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难!汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?
译文 性真而圆融，都是如来藏本无生灭的真性。阿难!你的心粗浅，不能悟到见闻发明了知之性。本是如来藏。你应该观察这六处识心，是同还是异?是空还是有?是非同异?还是非空有?
解 性真即是清净本然，圆融即是周遍十方。
正文 汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界。
译文 你元不知如来藏中，性识即是本明的真知，觉明即本于自性的真识。妙觉湛然不动，而其用遍周法界。
解 性识就是自性随缘而产生的妄识，虽然是妄识，然而体终不变，所以为明知。明知是识不能障蔽，了然明白。觉性不变，托识性以显用，此所以为觉明真识。
正文 含吐十虚，宁有方所!循业发现。
译文 含吐十方虚空，无不周遍圆融，哪有什么方向所在!不过是随业力而显现。
正文 世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
译文 世间上人无知，疑为因缘及自然性。都是用识心来分别比量。其实只要有言说，都属戏论。不是真实意义。
解 从十八界乃至七大，无一不是如来藏真性显现，到此更称其周遍法界，含吐十虚。这就是识性的全体，见性的极量。到此方知道无一法不真，无一法不如。正如杜顺大师所说：‘若人欲识真空理，身内真如还遍外，情与无情共一体，处处皆同真法界。’
正文 尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来，微妙开示，身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知，心遍十方。
译文 此时阿难与及在会大众，听到佛如来给他们的微妙开示，感到身心坦荡，无所挂碍。这些大众，各人都自己明白，自己的真心遍满十方。
解 一切众生，因为不明自性，妄认暂时假合的四大为自己的身相。妄认攀缘六尘的影子为自己的心相。执著我和我所〈注〉处处总成为挂碍。现在一下子明白了四大无主，六尘本空。登时觉得身心荡然，无所挂碍。主要是离开了我和我所，没有东西再能缠缚自己了，所以感到一无挂碍。
注 我即是自心，我所即是外物。
正文 见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。
译文 见十方虚空，如看手中所持的叶物一样。一切世间所有众相，都即是菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。
解 佛法中所说的心，有两种涵义：一是妄心。妄心即是心意识，也就是前面所说的，‘聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。’的心。二是真心，真心即是圆融周遍，含裹十方的如来藏性。此处说的心精即是真心。到现在才知道一切万法。唯心所造，但切不可误解，这是‘唯心主义。’哲学上所说的‘唯心主义’所指的心是妄心，也就是心意识。这就是佛法上所说的生死的根本。假若误解了，失之亳厘，差之又何止千里呢!
正文 反观父母所生之身，犹彼十方，虚空之中，吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。
译文 回头来看自己这个父母所生的身体，犹如十方虚空之中，吹一粒微细的灰尘一样。若有若无。又如像澄清的大海面上，流一个浮在海上的水花一样，起灭不定。心中了然自己知道已经得到了本妙明心，常住不灭。
正文 礼佛合掌，得未曾有。于如来前，说偈赞佛。
译文 礼佛合掌，心中从来没有这样高兴过，在如来的面前，说一个偈子〈注〉来赞美佛。
注 偈子是印度文译音，全译为伽陀，意为讽。即是讽功颂德的诗句。
正文 妙湛总持不动尊。首楞严王世希有。
正文 销我亿劫颠倒想。不历僧祗获法身。
解 弥满清净，证通真实所以称为妙湛，无物不包，无法不摄所以名为总持，证常真实，不生不灭，无去无来所以称为不动。首楞严释义见释题。因为此法能总持一切法，所以称为王，众生以六识为自心，以四大为自身，不明自心，所以称为颠倒。不历僧祗〈注〉获法身。法身即是如来藏。这里还有两重意义，一重是体即是法，可以为轨，可以行持。二重是用即是法，依此可以成佛，可以说法。
注 僧祗为阿僧祗的略称，阿僧祗意为无量，修行成佛需要三大阿僧祗劫。
正文 愿今得果成宝王。还度如是恒沙众。
正文 将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。
译文 我从现在起修行到证究竟果成为宝王〈注一〉，再回头来救度恒河沙这样多的众生。把我这个深心奉献给尘尘刹刹的众生〈注二〉，使他们都能成佛。我就是以此来报答佛的厚恩。
注一 即是成佛，因为佛坐宝莲华，说众法门，故称为宝王。
注二 刹就是刹土，即是世界。尘尘刹刹就是像灰尘这样多的世界。
正文 伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。
正文 如一众生未成佛。终不于此取泥洹。
正文 十雄大力大慈悲。希更审除微细惑。
正文 令我早登无上觉。于十方界坐道场。
译文 我求请世尊为我证明，五浊〈注一〉恶世誓先入，假若还有一个众生没有成佛，我终不取泥洹〈注二〉的果。大雄大力大慈悲〈注三〉，希望能更考核除灭我的微细烦惑，令我早日登上无上觉〈注四〉，于十方界坐道场〈注五〉。
注一 五浊为劫浊，见浊，烦恼浊，众生浊，命浊。后文有详细的阐发，此处暂从略。
注二 泥洹即涅槃的又一译音，不生就是涅，不灭就是磐。即是成佛的另一说法。
注三 因为佛能摧灭众生的深惑，能降伏一切外道，所以称为大雄。佛能除灭众生深惑的种子和习气，所以称为大力。能给与众生智慧庄严和福德庄严，所以为大慈。能拔众生分段生死和变易生死的苦，所以名为大悲。
注四 即是成佛。
注五 初地菩萨可以在百亿世界化佛身度脱众生。成佛以后，可以在十方无量世界度脱众生。断除无明烦惑，证得法身。具足智慧庄严，福德庄严坐宝莲华，成宝莲华王，入报身佛土成报身。现无量化身，入十方世界，度无量众生。三身圆满，究竟成佛。
正文 舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。
译文 舜若多〈注一〉性尚可以销亡，烁迦罗心〈注二〉终不能动转。
注一 舜若多即是虚空。
注二 烁迦罗又译为斫羯罗，意为金刚。这里是说大众在佛前发誓，说虚空都可能有销亡之日，而我们的坚固心永无动转。
解 自阿难请问以来，至此为第一段。
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