卷二

　　3、显示见性不灭

　　【尔时阿难及诸大众,闻佛示诲,身心泰然!念无始来失却本心,妄认缘尘分别影事。今日开悟,如失乳儿忽遇慈母,合掌礼佛。

　　愿闻如来显出身心真妄、虚实、现前生灭、与不生灭,二发明性。】

　　【注释】

　　“身心泰然”:“泰”,安。因为前面“能推之心”被斥为非心,就“矍然惊怖”,然后又听到妄识“离尘无体”便“黯然自失”,进退失据。接着听到“盲人瞩暗”,才知见性是心。现在又听到客、尘、主、空之义,更又了知见性不动,见性不随外尘或根身而动摇生灭,故知见性是常住不动,因此就很安心——不致落于因六识虚妄就一切都成虚妄。以此心安理得之状态,所以说身心泰然。

　　“今日开悟”:其所悟者,为悟了“能推之心”离尘无体,只是第六识的“前尘分别影事”,及悟了“能见之性”不随根尘(头、佛手)而动摇、开合,亦即悟能见之性乃是离根、脱尘,不动不摇,超然物外。

　　“如失乳儿,忽遇慈母”:“乳”,喻法乳。“慈母”,喻如来,能供给法乳。幼儿若失乳,身命便难保;众生若失佛法之法乳,法身慧命便会死亡。没有法乳的众生,忽逢大慈如来赐与法乳,慧命便得延续、增长。

　　“合掌礼佛”:合掌然后顶礼佛足。

　　“愿闻如来…”:这是密请,因为并未说出来,只是如是作意。

　　“二发明性”:于此身心二者之中开发显明其各别之性,令知而抉择,而不致再妄认。

　　【义贯】

　　“尔时阿难及诸”与会“大众,闻佛”如是开“示”及教“诲”后,都感觉“身心泰然!”皆自“念”从“无始”以“来”无量劫中,即“失却本心”,而“妄认”以六识攀“缘”六“尘”,更进而虚妄“分别”尘“影”之“事”,以此而为自心之相。“今日”幸得“开悟”,见妄知真,即获“如失”去母“乳”哺育之幼“儿,忽”然“遇”到“慈母”一般,法身慧命如同再造,因此感激佛恩,而“合掌”顶“礼佛”足。并“愿”再“闻如来” 进一步开“显”指“出”此“身”与“心”,何者为“真妄、虚实”,何者是“现前生灭”的,“与”何者系“不生灭”,俾令弟子们于此身心“二”者之中得开“发明”了其各别之属“性”,以便认真而不取妄。

　　【时波斯匿王起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毘罗胝子,咸言:‘此身死後断灭,名为涅槃。’我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥,证知此心不生灭地?今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。】

　　【注释】

　　“波斯匿王”:波斯匿王久修菩提,位当四地菩萨,今乘本愿而来护持释尊,示现为王。

　　“迦旃延”:义为剪发,是外道六师第五位的姓,其名为迦罗鸠驮。此外道邪计一切众生皆是自在天所造。

　　“毘罗胝子”:义为不作,为外道六师之第三位,其名为奢夜。此外道邪计苦、乐等报,系现在无因,未来无果;此二外道都是以断见为主。

　　“涅槃”:此词有多义,但还是以“不生不灭”为主要意义。

　　“狐疑”:因为以前听外道说死后断灭;而今听佛开示见性为主、空、常住、不动之义,因此心起疑惑。

　　“不生灭地”:“地”,境界。不生不灭之境界;亦即证无生法忍。

　　【义贯】

　　此“时波斯匿王起立白佛:我”于往“昔”尚“未承诸佛诲敕”之时,曾“见”外道六师之第五师“迦旃延”及第三师“毘罗胝子,”此二外道师“咸言:‘此身死後(即)断(坏)灭(尽),名(之)为(入)涅槃’”,之后“我虽”得“值佛,”及蒙佛开示,现“今”对于法性到底是归于断灭、或常住不动的道理,心中“犹”有“狐疑”不得确定。我今当“云何”而得应用“发挥”佛方才所说的道理,而能现“证”了“知此心”常住真性,以入于“不生”不“灭”之境“地?今此大众”中之“诸有漏者,咸皆愿闻。”

　　【佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身为同金刚常住不朽?为复变坏?

　　世尊,我今此身终从变灭。

　　佛言:大王,汝未曾灭,云何知灭?

　　世尊,我此无常变坏之身虽未曾灭,我观现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身当从灭尽。

　　佛言:如是。】

　　【注释】

　　“金刚”:为世间最为坚固之物。梵文“伐折罗”。佛菩萨修得肉身不坏,即称为证得金刚不坏之身。

　　“我观现前念念迁谢,新新不住”:“我观”,我如是观察,此即是观无常。波期匿王先前虽受学外道邪教,但此处所陈述的,却完全是佛法,可见波斯匿王为宿昔久修。“迁”,变。“谢”,灭。此言,我观此现前无常之身,几乎是念念之间都在变迁谢灭,前念为新,后念即旧,新旧嬗替,前新与后新皆刹那不住。

　　“如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息”:这是以烧香作比喻。香头的火烧过之后,成为灰烬。“销”,同消。“殒”,亡,灭。销殒,即烧完了。如此,香体一点一点、一段一段,渐渐地烧掉,香身即不停地殒亡减短,终究是要烧尽的。

　　“决知此身当从灭尽”:“决”,确定。“从”,归。因此确定知道此身一定会归于灭尽。

　　【义贯】

　　“佛告大王:汝身现”今是存“在”的;那么我“今复问汝:汝此肉身为”如“同金刚”之“常住不朽?”抑“为复”会改“变坏”灭的?

　　波斯匿王回答道:“世尊,我今此”现前之“身终”究要“从变”迁坏“灭”的。

　　“佛言:大王,汝”尚“未曾灭”过,“云何知”道你会“灭”的呢?

　　波斯匿王答言:“世尊,我此”属于“无常”且会“变”迁毁“坏之身”目前“虽未曾灭”去,然而“我观”此“现前”无常身中,于“念念”间皆有变“迁谢”灭之相,新旧嬗递,前“新”后“新”刹那“不住;”这譬“如”烧香,香枝为“火”烧尽“成灰”,灰落下之后,香头又成新的火,如是整支香便“渐渐”燃烧“销殒”,香体不断的“殒亡不”曾止“息”,直至全部烧完为止。因此我才“决”定判“知此身”终究“当从灭尽。佛言:如是,”如你所说没有错。

　　【诠论】

　　佛在此印许波斯匿王所说,并非印许说“一切断灭”,而是印许他对色身的观察,以及印许“色法无常、变灭”,但并没有说本性亦是无常变灭。其次,佛亦印许波斯匿王陈述中的三支比量都正确无误。其三支比量是:一、宗“我今此身终从变灭”;二、因:“我观现前念念迁谢,新新不住。”;三、喻:“如火成灰,渐渐消殒,殒亡不息。”因为三支比量都没有犯过,所以所立之宗可以成立,故佛说:“如是。”

　　【大王,汝今生龄已从衰老,颜貌何如童子之时?

　　世尊,我昔孩孺,肤腠润泽;年至长成,血气充满;而今颓龄,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久!如何见比充盛之时?】

　　【注释】

　　“孩孺”:“孩”,孩童。“孺”,幼小也,幼童之通称。

　　“颜貌何如童子之时”:此时容貌与童子之时相比,如何?

　　“肤腠”:“腠”,皮肤之纹理、肌理。肤腠,也就是皮肤。(见《康熙字典》)

　　“耄”:原义年七十曰耄;亦可作为老年之通称。

　　“逮将不久”:“逮”,恐怕。恐将不久于人世。

　　“如何见比”:“见”,被(文言之被动态)。亦可当虚字用。

　　【义贯】

　　佛言:“大王,汝今”之“生龄已从”于“衰老,”今日之容“颜”相“貌何如童子之时?”

　　波斯匿王答言:“世尊,我”在往“昔孩孺”之时,皮“肤”之“腠”理匀称“润”滑而有光“泽”,到了我“年至长”大“成”人,二十多岁,“血气充满;而今”到了衰“颓”之“龄”,由于“迫于衰”老之“耄”年,“形色”都已经“枯”萎憔“悴,精神昏”冥暗“昧”,头“发”都“白”了,“面”皮也“皱”了,“逮将不久”于人世。“如何”能“见比”于形色“充”沛旺“盛之时”呢?

　　【佛言:大王,汝之形容应不顿朽?

　　王言:世尊,变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至於此。何以故?我年二十虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年又衰二十;於今六十又过於二,观五十时宛然强壮。世尊,我见密移,虽此殂落,其间流易且限十年;若复令我微细思惟,其变宁唯一纪、二纪,实惟年变;岂惟年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁;沈思谛观,刹那刹那,念念之间不得停住;故知我身终从变灭。】

　　【注释】

　　“汝之形容应不顿朽?”:你的身形与容貌,应该不是突然就变成这样老朽的吧?

　　“变化密移”:生灭的变化微密迁移。

　　“宛然强壮”:“宛然”,好象是。即,那时好象还比现在强壮些哩!

　　“我见密移”:我观见此色身的生灭变化密密迁移。

　　“虽此殂落”:“殂”,往也,死也。虽然此身之盛年已然崩殂衰落。

　　“其间流易且限十年”:“易”,变易。其间的迁流变易的过程,我们权且只限于每十年作一阶段来比较。

　　“其变宁唯一纪、二纪”:“宁”,哪里。“惟”,同“唯”,只是。“纪”:十二年。其变化哪里只是在每十二年,或二十四年才显现出来?

　　“实惟年变”:实在是每年都有变化。“惟”,在此为虚字,无义。

　　“亦兼月化”:“化”,变化。此言,连每个月都有变化。

　　“何直月化”:“直”,止也,只也。何止是每个月都有变化?

　　“刹那刹那”:每一刹那连续不断,故重言。《仁王般若经》云:“一念中具九十刹那,一刹那有九百生灭。”因此一念之顷就有八万一千个生灭。可见刹那刹那的生灭,是极短极短时间内之生灭相,这样微细短暂的生灭相都能观察得到,非大菩萨之慧眼莫辨。可见波斯匿王位居四地菩萨,非徒空言。

　　【义贯】

　　“佛言:大王,汝之”身“形”与“容”貌,“应”该“不”是“顿”然间变成老“朽”的吧?

　　“王言:世尊,”色身的生灭“变化”微“密”迁“移”,因此“我诚”然对此不知“不觉”,由于历年“寒暑”更替“迁流”,“渐”渐地“至于此”老耄之相。“何以故?”当“我”还在“年二十”时,那时虽仍“号”为“年少”,然而二十岁时的“颜貌已”经“老”于我最“初十岁”之“时”;当我“三十之年”时,“又衰”于年“二十”之时;“於今”年已“六十又过於二”,反“观五十”岁“时”,真觉得那时还“宛然”比现在“强壮”些呢!“世尊,我见”色阴生灭变化,相似相续绵“密”迁“移,虽”然“此”身之盛年已经崩“殂”衰“落”,若要判别“其间”的迁“流”变“易”,我们权“且”只“限”于以每“十年”作一阶段来观察比较,则实每十年都有很大的变化。然而“若复令我”再“微细”一点“思惟”,则“其变”化“宁惟”(岂只)是在每“一纪”或每“二纪”都有所改变,“实惟”每一“年”都在“变”化;“岂惟”每“年”在“变”迁?“亦兼月”月皆在变“化”;“何直”(何止)每“月”都有变“化?兼又日”日“迁”改;若我更加“沈思”而“谛”实“观”照,实则每一“刹那”每一“刹那”,乃至“念念之间”,都“不得停住”不变。“故知我”此“身终”究要“从”于“变”迁坏“灭”。

　　【诠论】

　　您看!波斯匿王的观察多么细密,思惟多么深刻,论理表达多么明白,清晰、流畅,实在不象个老迈之人!平常一般人,在此老耄之年,能不老糊涂就很不错了。附及,有人说这段经文所述是“波斯匿王在观‘行阴\’之相”,此说似是而非,是不正确的,应说他是在观“色阴”才对;因为“行阴”是心所有法,而波斯匿王在此所作的是观“身”,并非观“心”,因此他所观的不是“行阴”,而是“色阴”。

　　【佛告大王:汝见变化迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中有不灭耶?

　　波斯匿王合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝不生灭性。】

　　【注释】

　　“亦於灭时,汝知身中有不灭耶”:你是否在观自身念念迁灭的时候,同时也知觉你的现前色身之中,有常住不灭之本体吗?

　　“我实不知”:波斯匿王已久证无生,然为助佛转轮,而示同凡夫。

　　“我今示汝不生灭性”:能现在就显示给你看,你现前身中所具有的不生灭之性。

　　【义贯】

　　“佛告大王:汝”观“见”自身之“变化”念念“迁改不停”,因而“悟知汝”之色身终净殒“灭”;然而你“亦于”观身念念“灭时,汝知”觉现前色“身”之“中有”常住“不灭”之性“耶?”“波斯匿王合掌白佛:我实不”觉“知。”“佛言:”那么“我今”便显“示”于“汝”你现前身中之“不生灭性”。

　　【诠论】

　　“于灭时,知身中有不灭者”这句话最关紧要,亦即于此父母所生身中,有能即身成佛之常住不动本性。若能了此,则不再随逐种种生灭之相,而得一心趣入不生灭性矣。

　　【大王,汝年几时见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流,尔时即知是恒河水。佛言:大王,如汝所说,二十之时衰於十岁,乃至六十,日月岁时念念迁变;则汝三岁见此河时,至年十三其水云何?”王言:“如三岁时,宛然无异;乃至於今,年六十二,亦无有异。】

　　【注释】

　　“谒(yè)”:见也。

　　“耆婆天”:梵文(jivadeva)。耆婆(jiva),命,长寿之义;(deva)为天;故耆婆天即长寿天。印度风俗,子生三岁,拜谒耆婆天庙,一来谢谢神能得生此子,二来求子得长寿。耆婆天为帝释天左右之十大天将之一,《长阿含经》云:“释提桓因左右常有十大天子,随从侍卫;何等为十?一名因陀罗,二名瞿夷,三名毘楼,四名毘楼婆提,五名陀罗,六名婆罗,七名耆婆,八名灵醯兔,九名物罗,十名难头。”

　　“宛然”:此处为依然之义。

　　【义贯】

　　佛言:“大王,汝”于“年”纪“几”岁“时”第一次“见”到“恒河水”的?“王言:我生”后“三岁,慈母携”带着“我”去拜“谒耆婆天”庙时,“经过此”河“流”,我于“尔时即知”那“是恒河水。”“佛言:大王,如汝”先前“所说”,你观“二十”岁“之时”已“衰于十岁”之时等等,“乃至”于今日“六十”多岁随着“日、月、岁”之“时”间推移,你说观见自身“念念”都在“迁变;则”当“汝三岁”初“见此河时,至”你“年十三”时所见,“其水云何?”有没有什么改变?“王言:”我十三岁时所见的恒河水,正“如三岁时”所见的,“宛然无异;乃至於今”我“年”已“六十二”了,现在所见之恒河水,与三岁时所见,“亦无有异。”

　　【诠论】

　　这一段中,佛以极妙之善巧,引出“所见者不变”之理。又,此“所见者”是恒河之水,水性亘古不变,表“大种不变”,此是第一义谛之理。因为以权教而言,四大无常,然于第一义谛实教之中,则六大之性皆是“如来藏不生灭性”,故六大之“性”不变。

　　【佛言:汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年;则汝今时观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊。佛言:大王,汝面虽皱,而此见精性未曾皱;皱者为变,不皱非变。变者受灭,彼不变者元无生灭,云何于中受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身死后全灭?】

　　【注释】

　　“观河之见,有童耄不”:“童耄”,即老少。观河之“能见之性”,是否有老少之变异?亦即这个能见之性有没有也由少变老了。

　　“而此见精性未曾皱”:此第八识精,其性却未曾起皱纹。

　　“皱者为变,不皱非变”:有起皱纹的可说是有变异,但不皱的就不是有变异了。

　　“彼不变者元无生灭,云何於中受汝生死?”:那亘古不变的能见之性本来就没有生灭,你怎么可以说它会在你的身中,与你同受生死?——你身有分段、变易生死,见性本自没有变易生死,故它当前虽在你身中,并不随着你的色身之生死,而跟着一起生死。如同头自有摇动,而见性实未动。

　　“末伽黎”:全名为末伽黎拘赊梨为外道六师之第二师,亦是以断灭为宗,谓众生之苦乐,皆无因无缘而生,为属自然外道,亦是断灭论的一种。

　　【义贯】

　　“佛言:”大王,“汝今自伤”年耄而“发白面皱”,那么“其面”如今“必定皱于”你在“童年”之时;“则汝”在“今时观此恒河,与”在“昔”为“童”子“时,观河之”能“见”之性,两者“有童耄”老少之变异“不?王言:不也,世尊。佛言:大王,汝面虽皱,而此”第八识之“见精”,其“性”却“未曾”起“皱”纹;起“皱”纹“者为”有“变”异,但“不”起“皱”纹的则“非”有“变”异;有“变”异“者”则“受”殒“灭”,而“彼不变”异“者,元”本即“无生灭”,它“云何”会“于”你身“中”,同“受汝”色身之“生死?”你自不了正理,“而犹引彼”断灭论外道“末伽黎等”所说,“都言此身死后”完“全”断“灭”,无有因果。

　　【诠论】

　　此段中佛开示能见之性不变不灭,相对于面与身之有“皱”有“死”。又此能见之性,在此经中有时称为“见精”,这与“能见之本性”有所不同,因本性为最纯粹的,与佛性同义,也就是本经所说的“如来藏”。而见精是属于第八识,但又有别于第八识,第八识是中性之词,没有什么价值判断的意涵;第八识体若起妄后,马上变成有真有妄,而转名为阿赖耶,其体是“真”,其相是“妄”;在唯识学中,把第八识的真体,称为“自证分”,而把其“妄相”分析为两种:“见分”与“相分”。所以,本经所说的“见精”即相当于阿赖耶的真精之体(自证分),是阿赖耶的精华,不受染的本体,故称为“见精”;但它绝不是阿赖耶的“见分”,因为见分是染污的,这点在参究本经时,必须搞清楚。

　　其次,为什么断灭论者这么受佛及弟子所忌讳?断灭论有什么坏处?断灭论的坏处如下:

　　一、因为死后什么都没有了,一切都完了,所以大多数有断灭论倾向的人,在面对死亡的时候,都会起恐惧、恐慌,尤其是重病垂死之人,以及老年人,在此波斯匿王就是因此种恐惧感而提出疑问。

　　二、断灭论因为计“一切罪福没有因果”,所以若信受彼说,就会令原本修福、造善,乃至修道之人,都不再修福、修道,因此懈怠放逸,及时行乐,死后以废修及无福故,堕于恶道。所以断灭论者所教人的是愚痴之法,误导众生,为害极大。

　　三、有人因信断灭论,计无罪无福、无因无果,堕恶取空,因而不但不修善,反而妄造恶事,而且不怖,不惭、不愧,死后堕于地狱受大苦楚。因此断灭邪见是一切邪见中之最恶者,故又称为“断灭恶见”。因此修行之人最须远离此类恶知识、恶知见,以能断坏行人一切善根种性故。

　　【王闻是言,信知身後舍生趣生;与诸大众踊跃欢喜,得未曾有。】

　　【注释】

　　“信知身後,舍生趣生”:波斯匿王不但“知”,而且“信”此身亡故之后,并不全都灭尽,而于舍掉此生之后,仍到他处受生。

　　“踊跃欢喜,得未曾有”:其闻法欢喜之心,从没有这么大。

　　【义贯】:

　　波斯匿“王闻”佛“是言”之后,便“信知”此身之中有不生灭性,而于此一期报“身”结束之“后”,虽“舍”此“生”,但仍“趣”至他处受“生”,因此仍有机会以此不生灭性而修大定,所以“与诸大众”都“踊跃欢喜,得未曾有”之体验。

　　【诠论】

　　以上即是十番显见的第三番:“显示见性不灭”。

　　4、显示见性不失

　　【阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:“世尊,若此见闻必不生灭,云何世尊名我等辈遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。”】

　　【注释】

　　“名我等辈”:称我们这些人。

　　【义贯】

　　“阿难”此时“即从座”而“起,礼佛”之后,“合掌长跪”而“白佛”言:“世尊,若此”能“见”、能“闻”之性,是如世尊方才对波斯匿王所开示的是“必不生灭”的,那么“云何世尊”在先前却“名我等辈”人是“遗失真”心本“性”,而为“颠倒行事”之人呢?惟“愿”如来再大“兴慈悲”,以甘露法水“洗”却“我”等之无明“尘垢”。

　　【即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:“汝今见我母陀罗手,为正为倒?”示阿难言:“世间众生以此为倒,而我不知谁正谁倒。”佛告阿难:“若世间人以此为倒,即世间人将何为正?”阿难言:“如来竖臂,兜罗绵手上指於空,则名为正。

　　佛即竖臂,告阿难言:“若此颠倒,首尾相换,诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来清净法身,比类发明,如来之身名正遍知;汝等之身号性颠倒。随汝谛观,汝身佛身称颠倒者,名字何处号为颠倒?”於时阿难与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在。】

　　【注释】

　　“母陀罗手”:梵文(mudra),印也。佛说法时常结手印,表与所说法相应,并有加持义,故称佛手为宝印手。

　　“若此颠倒,首尾相换。诸世间人一倍瞻视”:“首尾”,即上下。此言,若将此手之上下颠倒一下,首尾交换一下位置,你们便称那是正、或那是倒,这实在是世间之人,以加一倍之迷执之眼(迷上加迷),来瞻视此本无正倒之相的手:以手本无正倒,而你们一定要把指端上指之相称为是“正”,这已经是迷了;若再见手指之上下交换,而将指端下指,便进而称那是“倒”,因为此“倒”相之计,是从先前计“上指”为“正”而来,计“正”已是“迷”(——于实在无“正”相之中计正),再依“正计”而起“倒计”,即是迷上加迷,故是“加一倍的迷执”。

　　“如来之身名正遍知,汝等之身号性颠倒”:如来之身名正遍知,犹如手之“上指”名正;而汝等之身号性颠倒,犹如手之“下指”为倒;然“手”本身实无正倒,同是一手,只是摆的方向不同而已,“正、倒”但是假名,并无其实——实并无一法名为“正手”,亦无一法名为“倒手”可得。同理,此真心本性,生佛一如,它本身实无正、亦无倒,“正倒”但是假相、假名,无实体可得。

　　“汝身佛身称颠倒者,名字何处号为颠倒”:“汝身”,汝等之身。汝等之身与佛身来作个比较,你们被称为颠倒的,是在你们身上的哪一处?这“颠倒”之名应安在你们身上的哪一处?——如是即知:“颠倒”不可得!颠倒之“处”不可得,颠倒之“相”亦不可得;所谓“颠倒”者,但有言说,都无实义,法界唯是一真,生佛共此一真。

　　“瞪瞢”:“瞢(méng)”,目不明也,闷也。此即:目瞪口呆,心中迷闷不解。

　　【义贯】

　　“即时如来垂”下其“金色臂”,其辋(wǎng)“轮手”向“下指”于地,以此“示阿难”而后“言:汝今见我母陀罗”(宝印)之“手”,此手“为正”抑“为倒?阿难言:世间”的一切“众生”皆“以此”手势“为倒,而我”实“不知”应说“谁正谁倒。佛告阿难:若世间人”是“以此”下指的手势“为倒,即世间人将何”者称“为正”的?“阿难言:”若“如来竖”起手“臂”,而且将“兜罗绵手上指於空,”世间人“则名”此手势“为正。”

　　于是“佛即”如阿难所言而“竖臂”指空,然后“告阿难言:若”将“此”手上下“颠倒”一下,“首尾相换”一下,而世人就把它改称为是正的手势,此乃“诸世间人”以加“一倍”迷执之眼来“瞻视”此本身并无正倒的手。由此手之正倒作为譬喻,“则知汝”等众生之“身与诸如来”之“清净法身”,互相“比类”则可开“发明”了,“如来之身”虽“名”为“正遍知”,(如手之正),而“汝等之身”虽“号”为“性颠倒”,(如手之倒);而实同一性,正如手虽若现有倒正之相,而实只一手。是故现今“随汝谛观汝身”与“佛身”作个实际比较来看,你们的色身上所以“称”为“颠倒”之身“者”,此颠倒之“名字”应安于身心中之“何处?”而得真正“号为颠倒?”(亦即,颠倒在汝身之何处?是哪一个部位颠倒了?将颠倒来!——拿出颠倒来我看!)“于”此“时阿难与诸大众”目“瞪”昏“瞢”而“瞻”视“佛,目睛不瞬”,一动也不动,然皆“不知”自己“身心颠倒”之“所在。”

　　【诠论】

　　在此段中,阿难答佛:“世间众生以此为倒,而我不知谁正谁倒。”此为阿难不明白佛的用意所在,因为前面屡次回答都被斥,现在看佛把手指上、指下,然后把个问题来问他,他实在不知如来闷葫芦里卖的是什么药;现在学乖了,所以不敢乱答,也不敢看到什么就照常情来答,所以就把责任推给“一切众生”:世间人是这么说,并不是我说的,不要骂我。接着世尊也不与他为难,就顺势说:“若世间人以此为倒,即世间人将何为正?”一来免去他的责任,二来随顺世间人语,三来,又可再引阿难发言(否则阿难就不敢接腔了)。

　　复次,相有改,性不迁;手的方向有变,而手本身实只一个。手虽有上下、正倒之名相,而于手本身实未尝有增损。然凡夫见相、取相、著相、依相立名,循名取实,执著名相,坚固不舍;而不知虽有正倒等假名、假相,真净实性实未曾改易或失去。由此可知一切众生之见性,迷者与悟者,皆无得无失。迷时虽号“颠倒”,但即使正在颠倒之时,也并无有少法失去;悟时虽称“无倒”,但亦无得无增,其所得者只是本有的实明妙性。虽然如此,但此“见性”可随染缘,而成就如幻九界生死,不失而似失;此“见性”若随最上净缘,即如化而成佛界自性涅槃菩提,非得而似得,以此极理甚为深奥,故大众瞪瞢。

　　【佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:】

　　【注释】

　　“慈悲”:慈者与乐,悲者拔苦。大慈与一切众生乐;大悲拔一切众生苦。

　　“海潮音”:海水之潮汐不违其时;“海潮音”即喻无念无求而能施与,犹如海潮;应不失时,正如海潮;无缘大悲,亦如海潮,无有爱憎之分别。

　　【义贯】

　　“佛”即“兴”起“慈悲”之心,为了“哀愍阿难及诸”与会之“大众”,而“发”如“海潮”一样的不失其时、善施、无分别的妙法“音,遍告同会”之人:

　　【诸善男子,我常说言:色、心、诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所现物。云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷。】

　　【注释】

　　“诸善男子”:这是包括了与会的四众,而以“善男子”为代表。

　　“色、心、诸缘”:“色”,为色法,有十一种。“心”,即心法,亦即八识心王,有八个。“诸缘”,指心的生起所必需的四缘:亲因缘、增上缘、等无间缘(又名次第缘)、所缘缘。

　　“心所使”:亦即心所有法,共有五十一个,其中包括遍行心所(五个)、别境心所(五个)、善心所(十一个)、根本烦恼心所(六个)、随烦恼心所(二十个)、不定心所(四个)。这五十一个心所法,因是受心王所驱使者,所以称为“心所使”。

　　“诸所缘法”:指“心不相应行法”,共有二十四个,这二十四法不属于色、心二法,且为与“心法、心所有法、以及色法”不相应之有为法的聚集(分位假立)。依小乘“说一切有部”的说法则为:在色法、心法及心所有法之外,另有与心不相应之“实法”,其体系有为法,又为五蕴中之“行蕴”所摄,故称心不相应行法。经部及唯识等则主张心不相应行法乃于色心之分位所假立者,并非实法,非有实体。这二十四个心不相应行法为:得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。

　　“唯心所现”:以上所举之心法、色法、心所有法、及心不相应行法,即是有为法,亦即唯识五位百法中的前四位,此百法即代表一切法,此一切法,皆是真心所现之法。

　　“皆是妙明、真精、妙心中所现物”:“妙明”,指真心于凡位时,虽在暗而常明,故称妙明。“真”,真实不妄。“精”,纯一无杂,《圆觉经》所谓:“无坏无杂”,全体皆真,故称“真精”。“妙明”与“真精”都是形容词,形容下面的“妙心”。“妙心”,此真心因能不变而随缘,随缘而不变,不可思议,故称为“妙心”。

　　“认悟中迷”:自错认而妄取常觉心性中的一点迷情。

　　【义贯】

　　佛言:“诸善男子,我常说言:色”法、“心”法、亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘等“诸缘”、以“及”五十一“心所使”法,二十四个“诸所缘法”(心不相应行法)等诸有为法,乃至无量一切世出世间诸法,皆非他物,“唯”是汝自“心所现”之法。是故“汝”现前之“身”及“汝”之识“心”,亦“皆是”虽在暗而常明之“妙明、真”实不妄、“精”纯不杂的“妙心中所”化“现”之“物”。然而“云何汝等”却“遗失本”体自“妙”不依他法,“圆”照微“妙明”彻之“心”,如摩尼“宝”光“明”微“妙”之“性”,而错“认”妄取本“悟”心性“中”之一点“迷”情?

　　【诠论】

　　此段经文中之“本妙”,即指本性之解脱德;“圆妙明心”为本性之般若德;“实明妙性”为法身德;故此心即三德秘藏。

　　又,若了达一切法唯心所现,则得于身、心、世界皆不取不著,即等虚空、遍法界去,受用等佛,是名为“正遍知”;反之,若于此等唯心所现诸法,妄生计著执取,自缠缠他,即成“性颠倒”。

　　【晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外洎山河,虚空大地,咸是妙明真心中物。

　　譬如澄清百千大海,弃之,唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。】

　　【注释】

　　“晦昧为空”:这句是开示众生是如何遗失本妙的心性,而将本无迷悟、内外、身心世界的一真法界,转为身心、九界具足之法界的:那是由于最初一念妄动,迷于本性之本明,而成无明,以是无明故,其相变成“晦昧”暗澹。由于这晦昧暗澹的无明力,便转原本灵明通彻之“真空”,成为冥顽昏昧之“虚空”。这就是《起信论》所说的“业相”,也就是从真起妄之相。

　　“空晦暗中,结暗为色”:在“业相”的顽空中,本来亦无一物可见,但自心又以无明力,而欲有所见,因此就转本有智光为能见之“见分”,这就是《起信论》所说的“转相”(转本有智光为能见分),既有能见之见分,欲见则见,于是在“顽空”中变现所见之“相分”;其方法为:瞪以发劳、而结顽空之暗境成为色;所以本经云:“空晦暗中,结暗为色。”暗境一结为四大之色,于是变起山河大地等依报之世界。这就是《起信论》所说的“现相”(依“见分”而变起所见之“相分”)。这就是本经下文中所说的:“依空立世界,想澄成国土。”以上所说的“业相、转相、现相”三者合起来,就是“三细”,也就是阿赖耶识之业用。以上所说的色、空等法,迷人皆误认是心外实有之法,而不知乃是本识阿赖耶所变现。

　　“色杂妄想,想相为身”:“色”,就是上面所说结暗所成的四大之色。“妄想”,亦即妄心。“想”,就是上面的妄想心;“相”,就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色,色心相杂、色心和合而变起正报之内色,此即“想相为身”。

　　“聚缘内摇,趣外奔逸。昏扰扰相以为心性”:“聚缘”,积聚能缘的气分,此即《圆觉经》所云:“妄有缘气,于中积聚。”于妄身之中,内缘五尘落谢的影子,计度分别,摇动不休,这就是第六识的“独头意识”,内缘法尘而起活动,故称“聚缘内摇”。“趣外奔逸”,第六识之“五俱意识”同时又向外缘取五尘境界,明了分别,奔逸不息。“昏”,聚缘内摇故昏。“扰”,趣外奔逸故扰。这就是由上面的三细——“以无明不觉生三细”,再以“境界为缘长六粗”。也就是《圆觉经》所说的:“妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相”。

　　“一迷为心,决定惑为色身之内”:一旦迷于内聚集的“能缘之气分”,以为那就是自心,就决定会迷惑心是在色身之内,而一切万法皆在心外;这就变成“心外见法”,也就是七处徵心所要破的第一计:计心在身内。此为凡外共计,为凡夫之最大颠倒,与正遍知正好相反。

　　“譬如澄清百千大海,弃之”:此心本来广大,尽虚空,遍法界,譬如澄清的百千大海,众生竟弃而不顾。

　　“唯认一浮沤体”:“浮沤”,水泡,或水上的聚沫,白泡泡。

　　“目为全潮,穷尽瀛渤”:“瀛”,海也。“渤”,海之旁出者。“瀛渤”即代表一切海,承上,却把这个大海上的一个水泡,当作是整个大海的所有潮水之全体,且计此小水泡已涵盖了一切大海及小海湾之水。

　　【义贯】

　　众生由最初一念妄动,迷明净之本体,而转灵明洞彻之真空,成为“晦”暗昏“昧”之相,而成“为”冥顽之“空”,更进而于此顽“空”之“晦暗”之“中,结”合诸“暗”境而成“为”四大之“色”,因而变起山河大地,依报世界。其次,结暗所成的四大之“色”再夹“杂”着“妄想”心,如是,妄“想”心与色“相”和合,即成“为”五蕴之正报“身”。于是再积“聚”能“缘”之气分于妄身中,“内”缘五尘落谢的影子,分别计度,“摇”动不休,同时又“趣”向“外”五尘之境“奔”驰放“逸”不止;而以迷执颠倒故,却对如是摇动“昏”昧,奔逸“扰扰”之妄“相,以为”就是自“心”本“性”;“一”旦“迷”执妄法“为”本“心”,便“决定”会起迷“惑”,妄认心“为”在“色身之内”,因而计万法皆在心外(皆为心外之法)。而“不知”不但此“色身”,乃至“外洎山河、虚空”以及“大地,咸是”本“妙”圆“明”之“真心中”所现之“物”。(若证知心包万法,则成正遍知矣。)众生如是谬认一点虚妄之相,作为全部之真实,就“譬如”虽有“澄”彻“清”净之“百千大海”反而“弃之”不顾——遗真,而“惟认一”个小“浮沤体”(小水泡)——认妄,而“目”之“为全”部大海之所有“潮”水,且已“穷尽”大“瀛”小“渤”。(众生之迷,亦复如是,不体包罗万法之本性,而妄认局碍之六识妄心及渺小的四大妄身,不知此身心在法界海中只如一小水泡而已,而众生却以为这水泡好大喔!)

　　【汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者。】

　　【义贯】

　　佛言:“汝等即是迷中倍人”(迷上加迷),就“如”于“我”的下“垂”与上举的“手”起迷执一样,这两种迷(迷正迷倒以为真)实在是同“等”而并“无”什么程度上的“差别”,汝等如是于自家财宝不识不知,怀宝受苦,是故“如来说”名“为可怜愍者”!

　　【诠论】

　　这里所说的“迷中倍人”(迷上加迷),是因为:一、弃大海而取水泡(弃海认沤),此已是迷;二、把一个小水泡当作是大海的全体,此是二迷,故是迷上加迷。这用来比喻众生遗弃自己等空遍界的本心(大海),而认取时空上皆极其有限的六识妄心(小水泡)当作是自己本心(此为一迷);更进而以此六识妄心为整个法界中他唯一所拥有的东西(此为二迷)——而不知三世十方一切法皆是自心之所变现。皆“自心中物,本性中事”。

　　其次,佛说这与“如我垂手,本无差别”,因为不知手臂本无正倒之名与相,此已是一迷,再更计“上竖之相”名为正,“下指之相”名为倒,则是迷上加迷!因此可愍。

　　5、显示见性无还

　　【阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心、元所圆满、常住心地。而我悟佛现说法音,现以缘心、允所瞻仰,徒获此心,未敢认为本元心地。愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。】

　　【注释】

　　“叉手”:合掌,或金刚合掌,左右手指交叉,表理智无二,生佛不二。又,中土的儒礼之叉手又称拱手,此处不是拱手。

　　“现以缘心,允所瞻仰”:“缘心”,即第六识心。“允”,识也,信也。“瞻”,视也。“仰”,仰慕。此言,我现在是以能缘的第六识心来听法,此心实在是我一向所瞻依仰慕的。

　　“徒获此心”:因为悟得此心纯是仰仗佛之开示及加持,自己所用之力甚少,故说“徒获”。

　　“未敢认为本元心地”:承上,虽徒然获得此心,但还是不敢贸然地认为这就是我的本元心地。阿难至此仍是未悟,还是在执取第六识,以为心性。

　　【义贯】

　　“阿难”由于“承佛”之慈“悲救”拔颠倒之见“深”刻训“诲”,“垂”泪哭“泣叉手”合掌“而白佛言:我虽承佛如是妙音”开示,而“悟”到了本“妙”本“明”之“心,元所圆满”(原本就是圆满的),且是不动、不灭、不失之“常住心地。”虽然如此,然“而我”想我之所以能“悟”解“佛现”今“说法”之“音”,实在是“现”前“以”我能“缘”虑之“心”去分别,才能闻法领悟,故此缘心,“允”诚(相信)一直是我“所瞻”依“仰”赖者。我虽“徒获”悟“此心”,仍然“未敢认为”此即是我的“本元心地。”惟“愿佛哀愍”于我,更“宣示圆”满法“音”,以“拔”除“我”之“疑根”,令我“归”于“无上道”。

　　【诠论】

　　阿难在此虽自说悟了,其实未悟,他只是“听得懂”如来所说语句的意思,但还没能把如来的话,跟他自己的心,连在一起;也就是:佛语是一回事,他的心是另外一回事,这两者之间没有交集。换句话说,就是:他没有把佛所说的道理应用(apply)到他自己身上;更深一层而言:他没用以佛语之智慧来返观自照,只是理解其文字表面而已;是故,严格来说,他只是“解”,并没有“悟”;而且他的“解”也不是“胜解”——其实很悲哀,他的解,到此为止,还是错解、误解,而非“正解”、“信解”。而他却以这样的文字知解,自以为悟了,真是“以解作悟”(末法时期这种人非常多,行者宜自深诫之。)又,为什么说阿难此时之解,连“信解”都还够不上呢?因为他还在迷执其第六识心,其原因是他见那六识心有很大“功用”,因而认为他没有它不行,所以还舍不下,是故尚未能确实舍妄就真,当下体取。

　　【佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。如人以手指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂惟亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指为明月故。岂唯亡指,亦复不识明之与暗,何以故?即以指体为月明性,明暗二性无所了故。汝亦如是。】

　　【注释】

　　“尚以缘心听法”:还是用能缘虑的第六识心来听法;亦即是以妄想分别之心来听法;换言之,亦即是以自我本位,以自我主观意识来听,来判别所听之法,未能先放弃自己的我见(亦即所谓真正“挖空心思”),然后以纯净之心来接受如来大法。

　　“此法亦缘,非得法性”:若是以缘心来听法,这样所听到的法,也变成所缘虑之境,而有缘虑之气分,不能得其法之不生灭性。因为其来源是缘虑心,所以此法也染上了缘虑性。

　　“如人以手指月示人”:这就是有名的“指月之指”典故的出处。“指”,比喻如来的言教开示。“月”,比喻听法人之本心。

　　“彼人因指,当应看月”:“因”,由于,随着、顺着。“当应”,即应当。那个人就应顺着手指所指的方向,而去看月亮。比喻:应顺着如来言教所指的方向,而返求自心,返观自性。

　　“若复观指,以为月体”:如果那人还是一直只看著手指,以为那手指就是月亮之体。

　　“此人岂惟亡失月轮,亦亡其指”:“岂”,那里。“惟”,同唯,只是。“亡”,丧失。这个人不仅是丧失了月轮而不得见,并且也丧失了手指本身,因为将指作月,手指已变成不是手指。另义:并且丧失了指这个动作的意义,亦即不解此指之用义。此比喻:如来一切法教,皆是指向你的本心,皆为示导我们找回自心本性;若不顺着法教而观自心,而只停留在法教上,以为“法教”就是“心”,以为法教就是如来最终的意指,此人不但丧失应可寻回的本心,而且也丧失了法教之本意。

　　“岂唯亡指,亦复不识明之与暗”:此人不但亡失“指”的用意,而且还不能识别明与暗,其心之暗钝颠倒,可知一斑。

　　“即以指体为月明性,明暗二性无所了故”:承上,亦即,他把手指当作是有明月之性,然而月亮是发光的,而手指并不发光,所以此人对于“明”与“暗”这两种性质一点都不能了知,连明暗都分不清楚。比喻:如来之言教只是声尘,并非不生不灭,而自心本性才是有不生灭性(发光),不了此者,即分不清生灭性与不生灭性(暗与明)。

　　【义贯】

　　“佛告阿难:汝等”至今“尚以缘”虑之第六意识“心”在“听法”,如是则“此”所听到的“法亦”成染有“缘”虑性,而汝等即“非得”其本来清净寂灭不生灭之“法性”。这正“如”有“人以手指”着“月”亮来“示人”(说:“你看!月亮在那里”),此时“彼人”即“因”(顺着)手“指”所指的方向“当应看”被指着的“月”。彼人“若复”只“观”手“指”,而“以为”那手指就是“月”之“体”,则“此人岂惟亡失”所指的“月轮”而不得见,“亦”且“亡”失“其”手“指”本身。“何以故?以”手指“所标指”的,并非手指本身,实“为明月”之体“故”。此人“岂惟亡”失“指”示之本义,“亦复不”能“识”别光“明之与”黑“暗。何以故?即”是他竟“以”手“指”的无明之“体”,作“为月明”之“性”,因此是对于“明”与“暗二性”,丝毫“无所了故。”阿难,“汝亦如是”,连明与暗都分不清,心与识也分不清,我法教中所指的实义,你也不曾顺着所指的方向去看一看。

　　【若以分别我说法音为汝心者,此心自应离分别音有分别性;譬如有客寄宿旅亭,暂止便去,终不常住,而掌亭人都无所去,名为亭主。此亦如是:若真汝心,则无所去,云何离声无分别性?斯则岂惟声分别心;分别我容,离诸色相无分别性。如是乃至分别都无,非色非空,拘舍离等昧为冥谛,离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还,云何为主?】

　　【注释】

　　“若以分别我说法音为汝心者”:如果你以能分别我说法的音声之心,当作是你的真心的话。

　　“此心自应离分别音有分别性”:这个心自然应该在即使离开所分别的音声之时,仍自有能分别之体性。这就是前面所说的“离尘有体”。

　　“譬如有客寄宿旅亭,暂止便去,终不常住”:“客”,喻六识妄心;旅客住宿,暂住便去,喻六识妄心缘尘而起,尘灭识亦灭,念念不住。

　　“斯则岂惟声分别心”:“斯”,此,指这个道理。这个道理岂只限于缘声者而有分别之心是如此(意即非真心,离尘无体。)

　　“分别我容,离诸色相无分别性”:“容”,容貌。甚至连因分别我的容貌(三十二相)之心,彼心若离色相,就没有分别之体性,也一样并非真心,而是缘尘乃有的妄心。

　　“如是乃至分别都无,非色非空”:“乃至”,是超略香、味、触等诸尘。这就是前面的“从灭一切见闻、觉、知、内守幽闲,犹为法尘分别影事”。这是外道(或二乘)境界。此言,甚至于你即使都离去色、香、味、触,或压伏一切见闻觉知,而令一切能分别之性都没有了,而达到一种相当寂静的境界,此境界好象非色、非空(即非同色界的四禅定,又非同无色界的四空定)。因为这境界虽很微妙,但很暖昧不定,且只是定中独头的分别影事,故参禅之士到此境界,很难不被它所误;认为自己已到了灭色,或灭受想等圣境,乃至以为自己已达涅槃,或开悟,或“入法界”、“与万化冥合”、或“坐脱身心”等等误认,不一而足,因而反成魔事,如本经五十阴魔章中所详述者。

　　“拘舍离等昧为冥谛”:“拘舍离”,义为牛舍,外道六师之一。“冥谛”,冥初主谛。《大智度论》云:“外道通力,能观八万劫,八万劫外,冥然不知”;因为八万劫外,他们就看不清楚了,而只见一片冥然(冥者,暗色,模糊也。)故称这一片冥然为“冥初”,而说这就是天地初造之始。这有点类似老子的“混沌”,儒家《易经》也有类似“混沌初开”的说法,而称之为“无极”,彼言“无极生太极,太极生两仪”。拘舍离外道亦将此混沌的冥谛称为是天造地设之初(冥初)之主谛(主要之理,或主要之法),这冥初朦朦胧胧的主谛(其实是他自己能力不够,看不清楚,实相并非如此),他们又称之为“世性”,而说:世间一切众生,从开天辟地以来,就具有此性,所以此冥濛之性便是世间之性,故称为“世性”,又,更重要的是,他们说,这冥初之主谛(世性)就是生出一切众生之本源,一切众生皆从此冥谛生(这很像儒家的“无极生太极,太极生两仪,两仪生万物”);“两仪”,就是阴阳。

　　“各有所还”:“还”,去,灭。诸尘若灭,识心亦皆各灭去。

　　【义贯】

　　佛告阿难:“若”你“以”能“分别我说法音”声之心,“为汝”之真“心者,”则“此心自应离”其所“分别”的“音”声,而仍自“有”能“分别”之体“性”(真心应离尘有体);这“譬如有”旅“客”(六识心),“寄宿旅亭”(缘尘于心分别),“暂止便去”(尘灭识亦灭),“终不常住”(识非恒常),“而掌亭人”(常住真心),“都无所去”(真心不动、不灭、不失),如是方得“名为亭主。此”时的情况“亦如是;若”分别法音者为“真汝心,则”应“无所去”,常住不灭,“云何”它却“离”于音“声”即“无”能“分别”之自“性”呢?“斯”理“则岂惟”是缘“声”尘而有“分别”之“心”为然,即连能“分别我”(如来)的三十相“容”貌之心,亦是因相而有,并非常住,若彼心“离诸”所分别的“色相”,便“无”能“分别”之自体“性。如是”之理“乃至”可运用于修行人,当他们习禅之时,即使因离于一切色香味触等六尘,而令一切“分别”之性好象“都无”,而达到一种相当寂静的境界,此境界即“非”如“色”界之四禅定,又“非”如无色界之四“空”定;而“拘舍离等”外道六师,于此却迷“昧”以“为”真的是世间“冥”初之真“谛”,更说彼冥谛为能生万法之因;然而此境界实在是若“离诸法”尘之“缘”即“无”能“分别”之体“性”,故非一切众生之因。如此看来,“则汝”缘尘分别之诸识“心”之“性”,尘若灭时,亦皆“各有所还”灭,如此的话,“云何”说它“为”常住不动之“主”?

　　【诠论】

　　阿难由于缘佛声而有分别之心,是为散位的第六同时意识,亦即是六识的粗相。而外道计非空非色的分别心,则是定位的第六意识(定中独头意识),此则为第六意识的细相。此二种六识心虽有粗细之别,然皆同属于“缘心”,皆是生死之根本。佛在此特地引外道的细心,以对显(衬托)出阿难的粗分别之缘心,义即:连外道那样微细息止的心,都还不是真心本性,都还是第六缘虑之心,则你刚才说你所悟的,怎么可能是“本元心地”呢?

　　【阿难言:若我心性各有所还,则如来说妙明元心云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。佛告阿难:且汝见我见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。汝应谛听,今当示汝无所还地。】

　　【注释】

　　“且汝见我见精明元”:且你现前见我之时,此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。

　　“此见虽非妙精明心”:此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现,也就是说,不是本性的现量境界,因为是从缘外尘的五俱意识分别而来。

　　“如第二月,非是月影”:正如翳眼所见的第二月,非是真月的形影,而是翳眼的虚妄之见。此翳之见虽是“妄见”,但其见还是从本有能见之性而来,只不过是此能见之性受了翳眼的遮障、扭曲,故所见变成不完全真实;虽然见不真实,但从这“非真实之见”的事实来看,我们就知它是“从真实之见而来”的,因此,此见乃“妄中有真”。又,此见虽妄,但不论是真见或妄见,两者都是见。

　　“无所还地”:无生灭地。

　　【义贯】

　　“阿难言:若我”此缘尘而有的识“心”之“性”皆“各有所还”灭;“则如来”所“说”的“妙明元心云何”会“无还?”这二者为何会有如此之不同?“惟垂哀愍,为我宣说。佛告阿难:且汝”现前“见我”之时,此见即是第八识“见精”之妙“明”本“元”体上所现者,为带妄之见,“此见虽非”纯真本元心地的“妙精明心”直接所现者,犹“如”捏目所成的翳眼所见之“第二月”一样,“非是”天上之真“月”(第一月)的形“影”——所见虽非真,但能见还是从见性而有(正如众生迷后所起的见分,虽非真见,亦是因见性而能有此见)。“汝应”以真实心“谛”实“听”取,我“今当示汝无所还地”(无生灭之境界)。

　　【诠论】

　　见第二月,问题不是出在“月”上,也不是在“见性”上,而是出在多此一举的“捏目”上(依于无明虚妄分别),故令自己所见有异。已之所见虽然有异,但实际上对于外境(月亮)及本性之实相,则毫无影响;第一月不会由于你所见之有异而异;你的本性亦不会因你的所见之异而异。所以一切内外法性本无有异,只是自己妄自起妄,妄受苦恼、生死之殃。此即认妄之过。

　　【阿难,此大讲堂洞开东方,日轮升天则有明耀;中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗;户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅;分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性;鬱(郁)勃(bó尘)之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。

　　阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难:此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁勃还尘,清明还霁,则诸世间一切所有,不出斯类。】

　　【注释】

　　“此大讲堂洞开东方”:“洞”,通、达。大讲堂从西朝东,东方为阿閦如来之方,阿閦如来主菩提心门,而讲堂开向东方,表如来说法皆欲导众生入菩提心门。此示明相。

　　“中夜黑月,云雾晦暝”:“中夜”,子夜。“黑月”,即阴历的下半月,上半月称白月。“晦”,昏。“瞑”,暗。若是半夜正好是黑月之日,下弦月,月不明亮,或又云雾遮障而昏暗不明。此示暗相。

　　“户牖之隙”:门窗的缝。此示通相。

　　“墙宇之间,则复观壅”:“宇”屋宇。“壅”,塞。处在四面墙及屋顶之下,则所见的便被壅塞住了。此示塞相。

　　“分别之处,则复见缘”:眼前分别外境之处,如山、林、泉、池等,则可见到众缘的差异之相。此示异相。

　　“顽虚之中,遍是空性”:于冥顽的虚空之中,我们可见的则是一片同样的空性。此示同相。

　　“郁勃之象,则纡昏尘”:“郁”,积也。“勃”,尘起貌,即尘土飞扬之貌。“纡”,萦环,环绕。此示浊相。

　　“澄霁敛氛。又观清净”:“澄”,澄清。“霁”,雨停止或霜雪、云雾等消散。“敛”,收敛。“氛”,气氛,尘氛。此谓,大雨过后的澄清,收敛了空中的尘氛,便又令人看到了清静之相。此示清相。

　　【义贯】

　　“阿难,此大讲堂”之大门“洞”然“开”向“东方”,所以:1、当“日轮升”上“天”际之时,“则”我们可见“有明”亮光“耀”之相(明相);2、到了“中夜”或是下半月的“黑月”之日,月不明亮,又加“云雾”遮隔,天气昏“晦”暗“暝”之时,“则”我们“复”见到“昏暗”之相(暗相);3、在“户牖之”缝“隙”之处,“则”我们“复”可“见通”相(通相);4、但在“墙”壁与屋“宇之间”,因内外不通,“则”我们“复观”见“壅”塞之相(塞相);5、放眼往外望去,即能瞩了而“分别”诸外境“之处”,如山河泉林等,“则复”可“见”到种种外“缘”的差异之相,如山高、水低、林密等各皆不同(异相);6、然而在冥“顽”的“虚”空“之中”,则所见“遍是”一样的“空性”(同相);7、积“郁”尘“勃”扬起“之象”出现时,“则”可见一片“纡”绕“昏”浊的“尘”相(浊相);8、但当“澄”清的雨“霁”(止),收“敛”了空中的尘“氛”之时,则我们“又”可“观”见周遭一片“清净”之相(清相)。“阿难:汝”在此“咸”可“看”到“此诸变化”之“相,吾今”即示汝此八相“各还”其“本所”生“因”之“处。云何”为其“本”所生“因?阿难,此诸变化”之相,“明”相即“还”于“日轮”,随着日轮而去,“何以故?”若“无日”即“不明”,故知“明”相之“因属”于“日”(日来,明相即随之而来),“是故”明相“还”随于“日”之去而去。同理,“暗”相“还”随于“黑月”;“通”相“还”随于“户牖,壅”塞之相“还”随于“墙宇”,诸“缘”差异之相“还”随于“分别”之六识,“顽虚”之相“还”随于“空,郁勃”昏浊之相仍“还”随于“尘,清明”之相即“还”随于“霁”雨,“则诸世间一切所有”之相,“不出”于“斯类”,因缘生灭,缘聚则生,缘散还灭。

　　【诠论】

　　在这一段经文看起来比较复难,故先归纳分类简化一下,比较清楚易解。在此如来提出八相(八种现象),这八相又分成四对:一、明暗;二、通塞;三、同异(空性——见缘);四、清浊(清静——昏尘)。这八相都是外象,故皆有来去。“还”即是去。这些相既有来,即现有:“缘聚即来,缘离则还”的现象。如来欲已这些粗显有来去的“外相”,来反衬出无来去的“心性”,亦是以“所见”的相有来去,来托显“能见性”的无来去。

　　【汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还於明,则不明时无复见暗;虽明暗等种种差别,见无差别。诸可还者自然非汝,不汝还者,非汝而谁?则知汝心本妙、明、净。汝自迷闷,丧本受沦,於生死中常被漂溺,是故如来名可怜愍。】

　　【注释】

　　“汝见八种见精明性”:“见”,能见。“八种”,上说之明暗等八种相。“明性”,本明之性。此言,你能见此八种相的见精本明之性。

　　“当欲谁还”:“谁”,即八相中的哪一相?

　　“若还於明,则不明时无复见暗”:“若还于明”,若你的“见性”是还之于明相,是与明相俱去。“不明”,即暗。此言,如果你的见性是跟着明相去的话,则当暗相来时,因“能见性”已走了,你便不能再见到暗相了。(然而实非如此:“相”有来去,“能见之性”并不随其来去;是故方能明来见明,暗来时又见暗。)

　　“虽明暗等种种差别,见无差别”:以“见性”并不随“相”而灭,因此虽明暗等八相皆各有种种差别之相,而汝之“见精”却无有差别。

　　“不汝还者,非汝而谁”:“还”,去。若不离你而去(还)的,那不是你自己(的见性),还是什么?

　　【义贯】

　　佛言:八相皆各有归属,而“汝”之能“见”此“八种”相之“见精”本“明”之“性”,你想“当欲谁还?”(应当跟哪一相去呢?——当然是回到你自己!)“何以故?”

　　“若”汝之见精“还”归“於明”相,“则”当“不明”而暗相来“时”你就“无复”能“见暗”相了,(然而事实不然,明来能见明,暗来你又能见暗,故知见精并不随明暗而来去,亦不随明暗而增减;相有来去,性无增损。)因此“虽明暗等”相,皆各有“种种差别”之相,而汝之“见”精却“无”有任何“差别”,不来不去,不增不减,亘古常然,无有归属,自作主翁。“诸可还”灭“者,自然非汝” 之真心,而其“不”舍“汝”而“还”灭“者,非汝” 自心“而”会是“谁”呢?因此“则知汝”之真如本“心本妙”、本“明”、本“净”;只是“汝自”生“迷”惑昏“闷”不通,“丧”失“本”心而“受”沈“沦”,故“於生死”大海“中常被漂”流沈“溺,是故如来名”为“可怜愍”者。

　　【诠论】:

　　“明暗、通塞、同异、清浊”此八相皆是眼所了别之境。所见之境变化无常,生灭不住;而能见之性则湛然常住,物来照物,物去不随。永嘉禅师参六祖时说:“生死事大,无常迅速。“这是见相未了性。六祖说:“何不体取无生,了无速乎。”这是教他离相、归性。永嘉于是具威仪而拜。

　　6﹒显示见性不杂

　　【阿难言:我虽识此见性无还,云何得知是我真性?

　　佛告阿难:吾今问汝:今汝未得无漏清净,承佛神力见于初禅得无障碍;而阿那律见阎浮提,如观掌中庵摩罗果;诸菩萨等,见百千界;十方如来,穷尽微尘清净国土,无所不瞩;众生洞视,不过分寸。阿难,且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览水、陆、空行,虽有昏明种种形像,无非前尘分别留碍。】

　　【注释】

　　“承佛神力见于初禅”:承佛神力加持,而得见初禅的境界。

　　“阿那律”:全名应是“阿那律陀”,是佛的堂弟。在听佛说法时常好睡眠,因此被佛喝斥云:“咄咄何为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。”因此生惭愧心,起大精进,七日七夜不睡,因而失明。佛怜愍他,而教他修“乐见照明金刚三昧”,而证得天眼智通,为佛弟子中,天眼第一。

　　“见阎浮提,如观掌中菴(庵)摩罗果”:“阿那律”所见为一佛世界,三千大千世界,其中有百亿个阎浮提,此处为举一阎浮提为代表。《维摩诘经》中阿那律答严净梵王时亦说:“吾见此释迦牟尼佛土,三千大千世界,如观掌中庵摩罗果。”

　　“诸菩萨等,见百千界”:初地菩萨可见百佛世界,二地菩萨可见千佛世界,乃至十地菩萨可见无量佛世界。佛见则无量。

　　“十方如来,穷尽微尘清净国土,无所不瞩”:一切佛土,以佛观之,无不清净,故说是“清净国土”。此言十方一切如来,皆可见尽微尘数的无量佛国净土。

　　“众生洞视,不过分寸”:若与三乘圣人相比,则凡夫众生所能见到的,差不多等于分寸而已。

　　“四天王所住宫殿”:“四天王”,东方持国天王、西方增长天王、南方广目天王、北方多闻天王;此四天王之宫殿,在须弥山腰,离地四万二千由旬。

　　“中间遍览水、陆、空行”:“中间”,指大地上了,忉利天以下,此间的水居、陆栖、空中飞行的有情众生,至于无情器界则有山、河、大地,虚空等境界。

　　“昏明”:即明、暗。

　　“无非前尘分别留碍”:这些有情及无情境界,虽有明暗等差殊之相,但无非是六识对现前尘境所作的分别,而得的留滞障碍之相。

　　【义贯】

　　“阿难言:我虽”已“识”知了“此” 能“见”之“性” 并“无还”灭,然而“云何”而“得”证“知”那就“是我”的“真”心本“性”,而非我所见的物之性呢?“佛告阿难:吾今问汝:今汝” 尚“未”断烦恼而“得无漏” 之“清净”法身、唯因仰“承佛”之“神力”加持,而得至至日月宫、“见于初禅”天之境界,“得无障碍;而阿那律”则能“见”此佛世界中之百亿个“阎浮提”,犹“如观”看他自己手“掌中”的一颗“庵摩罗果”一样清楚。至于“诸菩萨等”,则各能“见”或“百”、或“千”佛世“界”;而“十方如来”之所见,则“穷尽微尘”沙数之“清净”佛“国土”,皆“无所不瞩”。然而一般凡夫“众生”所能“洞视”的距离,若与三乘圣人比起来,则“不过分寸”而已。“阿难,且”就“吾与汝”所“观”的“四天王所住”之“宫殿”,以及于其“中间遍览”一切“水”居“陆”栖、“空行”所有众生之正报依报,这一切一切的情境,“虽有昏”暗或“明” 晰“种种形像”之差别,但“无非”皆是六识对“前尘” 境界所作“分别”而得的“留”滞障“碍”之影像。

　　【诠论】

　　此段大义,简言之,即一切圣人所见及凡夫所见,姑不论其所见多远或多近,涵盖的境界的大与小,一切“所见”全都是前“尘的分别留碍”,亦即,“所见皆属尘性”,而非见性本身。

　　【汝应于此分别自他,今吾将汝择于见中谁是我体?谁为物象?阿难,极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山,同遍谛观,虽种种光,亦物非汝;渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。】

　　【注释】

　　“分别自他”:“自”,你自己的自性。“他”,外物之性。

　　“今吾将汝择于见中”:“将”,令也,引领也。“择”,抉择。“见”,含摄“能见”及“所见”。此言,我现在就要引领你于你的“能见的见性”,及“所见的物性”,两者之间,作个抉择。

　　“极汝见源”:“极”,穷尽。“见源”,即见性,以其为能见之本源,故称之。穷尽你的见性,亦即,尽你所能看到的。

　　“从日月宫”:“日月宫”,日月二天的宫殿。这是阿难目前所能看到的最上一层。

　　“至七金山”:须弥山之外,周围围绕着一重香水海,香水海外为一重金山,这样,总共有七重香水海及七重金山。因为这七重山,其体皆金,所以称为七金山。

　　“虽种种光,亦物非汝”:上面的日月宫当然有光,七金山也是有光,但这些光明体(明相),也都是外物之相,而不是你能见之性之相。(能见之性虽有明妙之光,但非此类——所以不要把外物之兴,当作是你的本有智光,莫混为一谈。)

　　“云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝”:于上面两种“明相”比起来,这些都是“暗相”,然而,不但这一切明相非你的见性,连暗相也不是你的见性——所以,莫“认物作己”!

　　【义贯】

　　佛言:阿难,“汝应于此”中善“分别”何者为你的“自”性(能见),何者为“他”物之性(所见)。“今吾将”引导“汝”抉“择于”能“见”及能见二者之“中”,究竟“谁”才“是我”能见之“体”?而“谁”乃“为”所见之“物象?阿难:极”尽“汝”能“见”之性之“源”,其最上者“从日月”天子之“宫”殿,其体光耀夺目,然此明相实“是”你所见的“物”性,并“非汝”之见性;其次“至”于中间的“七金山,周遍谛观”此诸山,“虽”亦有“种种光”,然此等明相,“亦”是“物”性,而“非汝”自性之本有智光。“渐渐”我们“更观”其他一切,如空中的“云”之“腾”涌、“鸟”之“飞”翔,“风” 之拂“动”,“尘”之扬“起”;以及地上“树木、山川、草芥、人畜”等,此等暗相“咸”是你所见的“物”性,而“非汝”之见性。

　　【义贯】

　　这段是举例来正面显示“物不是见”。

　　【阿难,是诸近远诸有物性,虽复差殊,同汝见精清净所瞩,则诸物类自有差别,见性无殊,此精妙明诚汝见性。】

　　【义贯】

　　“阿难:是诸”若“近”若“远诸”所“有物性,虽复”有种种之“差殊”,然它们“同”是“汝”之“见精”一道“清净”不起分别之圆照“所瞩”之境,“则诸”所见一切“物类”虽“自有”千“差”万“别”,然而汝之能“见”之“性”毕竟“无殊”,故知“此”见“精”本“妙”本“明”,(能照一切殊相,而自一相不变)“诚”然是“汝”之“见性”,汝可依此而作抉择。

　　【若见是物,则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾,吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?】

　　【注释】

　　“若见是物”:你若执