卷四

　　第三章、 审除细惑、开示三如来藏

　　第一节 陈述二深疑

　　【尔时富楼那弥多罗尼子在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言:“大威德世尊,善为众生敷演如来第一义谛。”】

　　【注释】

　　“富楼那弥多罗尼子”:佛十大弟子中说法第一(论义第一)。其名之义为满慈子,以其母之名为“满慈”,满慈之子,故名为满慈子。(古印度人多以母名为名,例如舍利子亦然。)

　　“大威德”:“威”,以能折伏一切故有威;“德”,以能摄受一切众生故称德。佛之威德无上,故称“大”。密教中有一尊明王称为大威德明王,为西方阿弥陀如来之明王,是为五大明王之一。

　　【义贯】 本节从略。

　　【“世尊常推说法人中,我为第一。今闻如来微妙法音,犹如聋人,逾百步外聆于蚊蚋,本所不见,何况得闻?佛虽宣明,令我除惑,今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊,如阿难辈,虽则开悟,习漏未除。我等会中登无漏者,虽尽诸漏,今闻如来所说法音,尚纡疑悔。”】

　　【注释】

　　“犹如聋人,逾百步外聆于蚊蚋”:“聋人”,喻二乘人。此意为:聋人于近处尚且听不到,更何况于百步之外。“百步外”,喻二乘人距离第一谛实理之远。“蚊蚋(ruì)”,喻如来藏深理,以其理甚为深密,非凡外权小所能觉知,故以为喻。

　　“如阿难辈,虽则开悟,习漏未除”:“习”,习气。“漏”,烦恼。富楼那之义为:阿难等人之悟,不是真悟;此盖二乘人执法为实,并我相昭然,且不知悟有深浅,以及初悟、究竟悟等之别。

　　“尚纡疑悔”:“纡”,绕。谓其心中之疑悔,仍纡绕不去。“疑”是指对今日所闻的大乘法生疑;“悔”,则是对昔日所爱念之小乘法生悔。以其心于实谛及权教之间尚未融通,故有此障难。

　　【义贯】

　　“世尊常推”许“说法人”之“中”以“我为第一”。然而我“今”听“闻如来” 所开示的精“微” 奥“妙” 之“法音”,我则“犹如聋”耳之“人”,于“逾百步外” 之处“聆” 听“于蚊蚋” 之声;如来藏之深理,对我而言,“本所不见,何况得闻?佛虽” 已“宣明”万法即藏性,诸大圆融遍满之义,“令我除”去执心外实有之“惑”,然而我“今犹未详”解“斯义” 之“究竟”,而至于“无疑惑” 之境“地。世尊,如阿难辈”,闻佛妙示之后,“虽则” 已顿“开悟” 妙心,然其“习” 气诸“漏未除”。反之,“我等” 在此“会中” 之已“登无漏者,虽” 已“尽诸漏” , 然 “今闻如来所说” 第一义谛微妙之“法音”,心中“尚纡” 绕着“疑、悔”,萦怀不去。

　　1.如来藏本净,为何有为迁流?

　　【“世尊,若复世间一切根、尘、阴、处、界等,皆如来藏,清净本然,云何忽生山河大地,诸有为相?次第迁流,终而复始?”】

　　【注释】

　　“云何忽生山河大地,诸有为相?”:既然一切法皆是如来藏,清净本然,那么为何还会忽然生出众生依报之山河大地,及正报的种种有为染相。以依二乘之眼观之,世间一切依正皆是染污相故。

　　“次第迁流,终而复始”:这一切有情界、无情界,不但其相染污,而且还不断地在成住坏空、生老病死之中,依次第而迁流不断,生灭不已;这是什么道理?岂不有违如来藏清净之理?

　　【义贯】

　　“世尊”,(我对以下的事还是有疑惑:)“若复” 言“世间” 中“一切” 五“根” 、六“尘” 、五“阴” 、十二“处”、十八“界等”一切诸法“皆”是“如来藏”之自体,各各“清净” ,从“本”而“然,云何” 还会“忽”然又“生” 起众生依报之“山河大地”,及正报之“诸有为” 染污之“相”?且此诸染皆“次第” 而“迁流” 生灭不居,“终而复始” 循环往复呢?

　　2.五大如何周遍圆融

　　【“又如来说:地、水、火、风本性圆融,周遍法界,湛然常住。世尊,若地性遍,云何容水?水性周遍,火则不生;复云何明水火二性俱遍虚空,不相陵灭?世尊,地性障碍,空性虚通,云何二俱周遍法界?而我不知是义攸往。

　　惟愿如来宣流大慈,开我迷云,及诸大众。”作是语已,五体投地,钦渴如来无上慈诲。】

　　【注释】

　　“若地性遍,云何容水”:如果说地大之性是遍一切处,则法界中为何还会有空间来容纳水大呢?

　　“复云何明水火二性俱遍虚空,不相陵灭”:水火之性既不相容,又怎么说明:若水大与火大两者都同时周遍法界虚空时,为何不会彼此互相陵夺,终致二俱消灭呢?

　　“而我不知是义攸往”:“攸”,所。“住”,归,趋。而我实在不知此理之所归趣。亦即,我实在不懂这是何道理。

　　【义贯】

　　“又如来说:”一切能造的四大“地、水、火、风” 之“本性” 各自“圆” 满互相“融” 摄不碍,其体则“周遍” 十方“法界” 且“湛然常住”,不生不灭。

　　“世尊,若地”大之“性”是“遍”一切处,则法界中“云何”还有空间可以“容水”?同样地,若“水”大之“性”真是“周遍”法界的话,“火”大“则不” 能“生”起。再者,水火之性既不相容,“复云何”说“明水火二性”如何能“俱” 周“遍虚空” 而“不” 互“相陵” 夺,以致二皆消“灭” 呢?

　　“世尊”,又,“地”大之“性”为“障碍”,而“空”之“性”则为“虚通”,两者之性也是相冲突的,“云何”此“二”大能“俱周遍法界”呢?“而我”实“不知是义”理之“攸往”(究何所指)。

　　“惟愿如来”开“宣流”布“大慈,开”解“我”心中之“迷云,及诸大众”之疑惑。“作是语已,五体投地,钦”慕“渴”仰“如来”之“无上慈”悲教“诲”。

　　第二节 如来次第除疑

　　【尔时世尊告富楼那,及诸会中漏尽无学诸阿罗汉:“如来今日普为此会,宣胜义中真胜义性;令汝会中定性声闻,及诸一切未得二空,回向上乘阿罗汉等,皆获一乘寂灭场地,真阿练若正修行处。汝今谛听,当为汝说。”富楼那等钦佛法音,默然承听。】

　　【注释】

　　“宣胜义中真胜义性”:宣说胜义谛中,正真无上之胜义性。“胜义”,即第一义谛,亦即一真法界。

　　“定性声闻”:指沉空滞寂、得少为足之钝根声闻乘人,以其不肯回小向大,故趋止涅槃化城。

　　“回向上乘阿罗汉等”:“上乘”,指大乘、一佛乘。此指回小向大趋无上菩提之阿罗汉。

　　“一乘寂灭场地”:即不生不灭之心地,亦即如来密因,此为究竟寂灭之地。

　　“真阿练若正修行处”:“阿练若”之义为无喧杂,寂静处。又译作阿兰若。此谓若但取静境,非真寂灭场地,非真阿练若;必以本来不生灭、不动摇之真心而住,方是真寂灭场地、真阿练若;是帮真阿练若者,与境无干,乃自真心之获得也。此心即为首楞严之定体,乃为十方婆伽梵、一路涅槃门,故名之为“正修行”。

　　【义贯】 本节从略。

　　1.审明其惑

　　【佛言:“富楼那,如汝所言,清净本然,云何忽生山河大地?

　　汝常不闻如来宣说:性觉妙明,本觉明妙?”富楼那言:“唯然,世尊。我常闻佛宣说斯义。”

　　佛言:“汝称觉明,为复性明,称名为觉?为觉不明,称为明觉?”

　　富楼那言:“若此不明名为觉者,则无所明。”

　　佛言:“‘若无所明,则无明觉’。有所非觉,无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明,妄为明觉。”】

　　【注释】

　　“性觉妙明”:理体本性乃妙寂而明照。

　　“本觉明妙”:天然本具之觉性乃明照而妙寂。“妙寂”者,非寂而寂,寂而非寂,故称之为妙。

　　“汝称觉明,为复性明,称名为觉?”:你所说的“觉明”,你的意思是指其性本自明,不必再另外于其上加“明”,故称之为“觉”呢?抑“为”此“觉”本是“不明”,必须加“明”于“觉”之上,方能“称为‘明觉\’”?

　　【义贯】

　　“佛言:富楼那,如汝所言”:一切诸法,既然是“清净本然”,纯一实相,又“云何” 会“忽” 然“生” 出“山河大地” 呢?

　　“汝常” 常“不” 是听“闻如来” 如是“宣说”:本“性” 之“觉” 乃“妙” 寂而“明” 照,而天然“本” 具之“觉” 性乃“明” 照而“妙” 寂吗?“富楼那”答“言:唯然,”(是的,)“世尊。我”是“常闻佛宣说斯义” 理。

　　“佛言:汝” 所“称” 的“觉明”,你的意思“为复” 指其“性” 本自“明”,不用再于其上加明,而“称” 其“名为觉” 呢?抑“为” 其本非明,而须“觉” 其“不明” (令其不明变为明觉),方“称” 其“为明觉” 呢?

　　“富楼那言:若此” 心体“不” 用加“明” 上去,就得“名为‘觉\’者,则” 实“无所” 能“明” 了(则无有一物能由明之功用而觉了)。

　　“佛言:”假使如你所言:“若无所” 加“明” 于心体上,“则” 实际上并“无明觉”之事。然而,若“有所”加(有修),则定“非”本“觉”;反之,以众生无始无明,故若“无所”加(不修),则又“非” 能转无明为“明”,(非明即有若无明),而此“无明”体“又非”本“觉湛” 然常“明”之“性”;如来藏体之“性” 既是有“觉” 则“必” 定是有本“明”;以虚“妄” 念动故,欲“为” (造作)而加“明” 于本“觉” 之上。

　　【诠论】

　　大小乘的差别,除了悲心与愿力外,最基本的,就在这里:一个是内发的,一个是外加的。小乘人以无究竟之智眼,故不知不觉自心有觉体本明,而只知其心之相为无明、不觉,所以执意必须先从外将此无明驱逐,然后再从外加明于心上,方令心得明、得觉;因此其修法便成为“往外驰逐”之一种,且见相不见性,著相不了性,是故种种虚妄作为;及至其有所成,便妄自以为:这一切都是我努力得来的成就!因此深著我能、我所,所以才会成为增上慢人。(试观富楼那之评论阿难以其有漏之人竟说自己已能悟了,便知此旨。)

　　然从佛智观之,一切众生自心自有本觉、本明,故只要把此本觉本明开发出来,此觉此明大于一切,超过一切,若得完全显现,则成正遍知觉,与佛无二;虽得如是知觉,亦不骄不慢——以虽得此觉此明,了了知见此觉此明非从外得,本自有之,为自家本有财宝,是故不是自己辛勤努力才从无中变有的,所以离于能所,不谓我能证、此明觉为我所证,因而亦离于骄慢,自己只是依佛所教,一心体取而已,不认为此明觉之获得,自己有半分施为之功可夸;又了了知见,如佛所知见,此明觉乃一切众生共具、本有,是故其心平等(名为平等性智),是故始终不骄不慢、无能无所、不忻(xīn)不厌。

　　所以,小乘行人的问题,不在于他只求自度而已,而是他的智慧及心量本自陋劣;值此末世,有人不了,谬以为小乘是“根本佛教”,转而提倡小乘法,令众生由大乘堕入小乘,实是作颠倒说,而不知大乘才真正是佛教之“根本”。因为经云:佛自住大乘,而为众生演诸余乘。故佛自住的“大乘”,才是佛法之“根”、佛法之“本”。若无佛世尊无量劫普度众生的大乘心,世间焉得有佛出世?焉能有佛法?乃至焉能有阿罗汉、四双八辈、以及三乘贤圣?——这一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本,其理甚明。故不应言小乘是“根本佛教”或“原始佛教”(因为佛之大乘才是佛教之“原”、佛教之“始”)而应称为“基本佛教”,始为不谬。

　　2.无明不觉生三细

　　【“觉非所明,因明立所;所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异;异彼所异,因异立同;同异发明,因此复立无同无异。”】

　　【注释】

　　“觉非所明,因明立所”:真觉非所明之境,但因起心欲加明于觉体上,因而反将本觉立为所欲明之境。这是第一度颠倒,也就是《起信论》中所说的三细的第一细,无明业相。

　　“所既妄立,生汝妄能”:“所”,所明之境,亦即第八识之“相分”。“能”,能见,亦即第八识之见分。所明之境既已妄立,于是便生出你的妄能,即能见分。这就是三细的第二细,“转相”,以其为转第八识之本有明觉成为妄觉(即见分)。

　　“无同异中,炽然成异”:“异”,有殊异的境界相,即世界之相,亦即无情之器世间。此言,于是在第八识中本无同异之中,炽然而成有殊异的无情器世间相。此即三细的第三细,亦即“现相”,或“境界妄现相”。

　　“异彼所异,因异立同”:“同”,即同相,亦即虚空之相,以虚空无差异(各处都一样),故称同相。此言,异于彼炽然所成之异相境界,因为相对于“异相”之种种境界,进而立了“同相”的虚空。换言之,即若已经立了“异相”(境界相),有异就有同,因此就又立了”同相“(虚空相)。

　　“同异发明,因此复立无同无异”:“无同无异”之相;指众生之相:因为众生之形貌各异,故称“无同”;然其知觉本同,故称“无异”,所以“无同无异相”即代表有情之众生界。此句言,同与异又互相展(辗)转发明,因此又立了无同无异相的众生界相。易言之,既已立能所(相分、见分),又立了世界与虚空,现在所缺的就只剩众生界还未立,于是又从同异相中,展转立出众生相。

　　【义贯】

　　真“觉”并“非”是“所明”之境,但以“因”无明妄动、起心欲加“明”于觉体上,因而反将本觉“立”为“所”欲明之境(此即第一细之业相——相分)。“所”欲明之境“既”已“妄立”,于是便“生”出“汝”之“妄能” (此即第二细之转相——见分)。因此于第八识本“无同异”之相“中”,令“炽然” 现“成” 有殊“异” 之世界相(此即第三细现相——境界妄现)。于是又为了“异” 于“彼” 炽然“所”成之殊“异” 境界相,“因” 相对于有种种差“异” 的器世界相而“立同” 相之虚空;接着,“同” 相之空与“异” 相之世界又辗转互相“发明”彰显,“因此复立无同无异”(非同非异)之众生相。

　　【诠论】

　　在这一段经文中,如来开始回答富楼那,于如来藏清净本然中,为何会有众生、国土;而且,即使有众生、国土,这些众生国土还是如来藏自心所现,所以其体还是毕竟清净的;只是众生迷之又迷,复生贪染,故令其妄有染污,此妄又复累劫积习,于是非染成染,染之又染,故积重难返,所以累劫现于自心现量中轮转不息、不能自悟,不能自出。

　　此节所示,为众生之第一重迷,《起信论》中把它称为“无明生三细”。所谓“三细”,为于如来藏清净法体中,依无明力,起一念妄动,欲有所见,于是转第八识为阿赖耶,而成立“相分”(相分即所见相);这就是三细中的第一细“业相”,或称无明业相。有“所”就有“能”,现在既已有了所见的“相分”,于是又一转,再成立能见之“见分”,这就是第二细的“转相”(义为转清净之心体为有能见分。)有能见、所见之“见、相”二分以后,于是又一转,而成立异相、同相、非同非异之世界、虚空与众生相,此即是第三细之“境界妄现相”,简称“现相”。所以本经下面有偈说:“迷妄有虚空,依空立世界。想澄成国土,知觉乃众生。”这都是从真起妄,而妄有之虚空、世界、及众生,实皆自心现量。又,此处的虚空、世界、与众生,都指的是细境,那么与粗境有何差别呢?这些细境,只在本识中结暗为色,即根身、器界与种子三类的“性境”,作为粗境之胚胎而已。依此细境之胚胎,再长养出六种粗境,所以《起信论》称之为“境界为缘长六粗”,即是此义。《起信论》所示者,可与本经对照发明。

　　3.境界为缘长六粗

　　【“如是扰乱,相待生劳。劳久发尘,自相浑浊,由是引起尘劳烦恼。起为世界,静成虚空,虚空为同,世界为异,彼无同异,真有为法。”】

　　【注释】

　　“如是扰乱”:“如是”指上面所说异、同、无同无异及其所衍生的三细相等,如是等诸法在原本寂静的心体中自生扰乱。

　　“相待生劳”:原本的心体是一相寂静,本无对待,然而一起同异之相后,即炽然而成有对待之二法。此等二法互相对待、相对、相抗,有如敌体,因此待久即生劳相。此“劳”者,虑也。以虑故劳。这就是第七识,俱生法执。以第七末那之性为恒审思量,恒审思量即是劳虑也。《起信论》将此劳虑相称为第一粗相的“智相”,因俱生法执依审思劳虑而分别诸法,妄为有智,故称智相。

　　“劳久发尘”:“发尘”,为引发依尘分别之第六识。“劳久”,为劳虑持续久了,《起信论》名此为“相续相”,是六粗中的第二粗,这是分别法执。“发尘”为第三粗的“执取相”,因为第六识周遍计著,执我我所,所以是执取相,属于俱生我执。

　　“自相浑浊”:这是第六识心,又更进一步,于前面的颠倒执著的我、我所相上,更立假名言相,又循名取实,因此令心水更加浑浊。这也就是《起信论》所说的第四粗,计名字相,属于分别我执。

　　“由是引起尘劳烦恼”:“由是”,有两个意义,一指远因,一指近因。远因指从一开始的无明所起之“三细、四粗”,一念生迷,由真起妄,迷上加迷,妄上加妄,重重叠叠之因。近因则指前面的计名字相。“尘劳”,即是烦恼。以诸尘可令心劳累,故是烦恼。又,尘劳可作为譬喻,以喻烦恼如尘、如劳。如尘之多无量,如尘之能染、能覆本心。如劳,则如劳役,役使其心令之劳累;亦如劳役,无尽地驱使,令不得脱。故称烦恼如尘如劳。若起烦恼尘劳,即《起信论》所说之“起业相”,这是第五粗。

　　“起为世界,静成虚空,虚空为同,世界为异,彼无同异,真有为法”:这就是说佛终于正面答复富楼那的问题:“云何忽生山河大地,诸有为相?”这一切有为相,就是这样,由于自心一念迷,于是一切就好象无端忽然生起一样。就好象人于睡时作梦一样,梦境亦是犹如无端忽然生起,你要那梦境消失,唯一的办法,就是唤醒他。你若问为什么会有梦中那些境界呢?答案即是:因为你作梦呀!而那些境界从那里来的呢?你自己制造的呀!故有言:“人生一大梦”,乃至“三界一大梦”——于此大梦、小梦中,梦中人自造境、自受用,但一心造,故无别法——然而世人却偏爱作梦,认为作梦是好的,梦是美的,乃至将遥不可期的事美名之为“寻梦”。然此大梦何时醒呢?——书归正传。这“起为世界”到“真有为法”,即是《起信论》所说的“业系若相”,为第六粗。由于上面的起业相,于是犹如忽然生起世界、虚空、及众生,依报、正报于焉具足在自心妄现,一至于此,则“业”已成就,系缚已难免,若亦难脱,如是循环往复,于幻化相中,枉受如幻大苦,如梦中人,虚受惊吓、劳累。然梦境非无、亦非有,但一心成。

　　【义贯】

　　“如是”同异等诸法于心体中自生“扰乱”,互“相”对“待”而转“生劳”虑之第七识(俱生法执)。“劳”虑既“久”(分别法执)即引“发”依“尘”分别之第六识(俱生我执),计我我所,更而假立名言,循名取实,“自相浑浊”其心水(起分别我执),“由是引起”根本之“尘劳烦恼”(第五粗、起业相);于是犹如忽然而“起”,有相之处即成“为世界”山河大地,“静”而无相之处即“成虚空”;“虚空”即“为同”相,器“世界”则“为异”相,而“彼无同”亦无“异”之相即是诸众生,因而世间之“真有为法”于焉完全显现。

　　【诠论】

　　此节经文即《起信论》所说的“境界这缘长六粗”;历来诸家注释此节经文,皆配合《起信论》之三细、六粗而究论,唯澫益大师虽独排众论,但终不能“免俗”,亦依而早论之。余意以为,此二经若配合起来探讨,对于多闻、审问之人,于此甚深法相之理解,则有所裨益,更能深入且触类旁通。为方便初学,兹将三细、六粗表列于后:

　　三细相(第八识):①业相——相分;②转相——见分;③现相(境界妄现)

　　六粗相:①智相(俱生法执);②相续相(分别法执);③执取相(俱生我执);④计名字相(分别我执)⑤起业相;⑥业系苦相。其中:①②为第七识;③④为第六识。

　　4.世界相续

　　【“觉明空昧,相待成摇,故有风轮执持世界。因空生摇,坚明立碍,彼金宝者明觉立坚,故有金轮保持国土。坚觉宝成,摇明风出,风金相摩,故有火光为变化性。宝明生润,火光上蒸,故有水轮含十方界。”】

　　【注释】

　　“觉明空昧”:“空昧”,变真空为晦昧。此谓,由真觉之体起妄,遂将真空变成晦昧。

　　“相待成摇”:“相待”,指明、昧相对待。“成摇”:摇,摇动,指风相。变成摇动之风相。此言,明与昧相待,互为侵夺而成摇动之风相。

　　“因空生摇”:因空昧觉明,明昧相倾而生摇动之风大。

　　“坚明立碍”:“坚明”:“坚”,坚执。坚执一定要明晦昧之空体。“立碍”:“立”,建立。“碍”,质碍,指金性。此谓,再由坚固执著之心,欲明晦昧之空体,而建立质碍。

　　“明觉立坚,故有金轮”:依无明妄觉所立之坚相,坚执不休,积而成轮,故有金轮之成立。

　　“坚觉宝成,摇明风出”:坚执妄觉所立之金宝既成,摇动妄明所感之风大既出。

　　“宝明生润”:“宝明”,金宝之体明净。“生润”,能生润泽之性。此谓,金宝之体明净,能生润泽,如五金之属遇热则出水一样。

　　【义贯】

　　由真“觉”之体起妄“明” 遂将真“空” 变成晦“昧” 之空,明与昧“相待” 互相侵夺而“成摇” 动之风相,“故有风轮”成就,“执持世界”(故世间诸风为妄心动荡之业感所成)。“因空” 昧觉明,明昧相倾而“生摇” 动之风大;次由“坚” 固执著之心,必欲“明” 晦味之空体而成“立” 质“碍。彼金宝者” 为依无“明” 妄“觉” 所“立” 之“坚” 相,坚执不休,积而成轮,“故有金轮保持国土。坚” 执妄“觉” 所立之金“宝” 既“成,摇” 动妄“明” 所感之“风” 大亦已“出,风” 与“金相摩” 擦,“故有火光为变化性” (——风金相摩而变化出火。世间之诸火,不离妄心之摩荡所成,可见火大之种乃是无明妄心之热相的业感。)金“宝” 之体“明” 净、遇热能“生润” 湿之气,以“火光上蒸” 于金,“故有水轮含十方” 世“界”。

　　【“火腾水降,交发立坚,湿为巨海,干为洲潬。以是义故,彼大海中火光常起,彼洲潬中江河常注。水势劣火,结为高山,是故山石击则成焰,融则成水。土势劣水,抽为草木,是故林薮遇烧成土,因绞成水。

　　交妄发生,遞(dì递)相为种,以是因缘世界相续。”】

　　【注释】

　　“火腾水降,交发立坚”:火性上腾,水性下降,水火一腾一降,交互发生,因而成立坚碍之质,而为器界之本。

　　“干为洲潬”:“洲”,浮土干处可居之处。“潬(tān滩)”,水中积沙,沙渚,沙洲可栖人兽之处。

　　“土势劣水,抽为草木”:若土之势劣于水,则土随水而成润泽之处,因而草木于中抽拔而出(有土有水,则有草木抽生。)

　　“是故林薮遇烧成土”:“林”,树林。“薮(sǒu)”,草野。因此树林草野之处,遇火烧即成土,(以草木是由土随水之润泽而成,故草木本身即含有水土之成份,因此遇烧即成土,遇绞即成水。)

　　“交妄发生,遞(dì递)相为种”:“妄”,指妄心与妄境。谓妄心与妄境交互发生,递相为万化出生之种。

　　【义贯】

　　“火” 之性为上“腾,水” 之性为下“降”,水火一腾一降“交” 互“发” 生,因而成“立坚” 碍之质,而为器界之本,其卑“溼(shī湿)” 之处积水而“为巨海,干” 燥之处则“为” 土“洲” 或沙“潬。以是义故,彼大海中” 以本质含有火之气分,故“火光常起”,而“彼洲潬中” 因本质含有水之气分故,“江河常” 于其中流“注” (水性相近故)。

　　若“水” 之“势” 力“劣” 于“火”,则“结为高山,是故山石” 以本质中含有火之气分,故相“击则成燄(yàn 同焰)”,若“融则成水”, 以本质中含有水之气分在故。若“土” 之“势”力“劣” 于“水”,水势强盛,则“抽” 拔泥土之精华而“为草木,是故” 树“林” 草“薮” (草木聚处),若“遇” 火“烧” 即“成土”,以草木本质中含有土之气分故;草木若“因绞” 榨则“成水”,以草木之本质中含有水之成分故。

　　如是,“交” 互不断的“妄” 心与妄境迭相“发生”,更“递相为” 万化发生之“种” 子,“以是因缘” 而令“世界相续” 不断。(以上为器世间相续之源。)

　　5.众生相续

　　【“复次富楼那,明妄非他,觉明为咎。所妄既立,明理不踰;以是因缘听不出声,见不超色。色、香、味、触六妄成就,由是分开见、觉、闻、知。”】

　　【注释】

　　“明妄非他,觉明为咎”:“明妄”,须明了众生之妄。“非他”,不是别的。“觉明”:“觉”,此指妄觉,而非真觉;“明”,有明;妄觉自己有明之能(有能明之力)。此谓,欲明了众生所起之妄处并非由于他物,即是妄觉自己有能明之力,这便是它的过咎之处。

　　“所妄既立,明理不踰”:“所妄”,即能明与所明二妄。“不踰”,不能超越,指不能超越业相的范畴,亦即为业相所局限。此言,能明与所明二妄既已成立,其所明之理体,并不能逾越业相之范畴。

　　“以是因缘,听不出声”:由于此因缘,因而所听的范畴不出于声尘(在声尘范畴之内——亦即闻性被声尘所拘)。

　　“六妄成就”:六种“所明”之妄尘皆成就其各自之畛(zhěn)域。

　　“由是分开见、觉、闻、知”:“见、觉、闻、知”为代表包含“尝”与“嗅”在内的六用。由是而将一精明之体,分开为见、闻、觉、知、尝、嗅之六用,各各相别;如此即是由一精明,分隔成六和合。

　　【义贯】

　　“复次富楼那”,欲“明” 了众生所起之“妄” 因,并“非他” 物,乃是妄“觉” 自己有“明” 之能,此即“为” 其“咎” 之所在。

　　能明及“所” 明二“妄既” 已成“立”,其所“明” 之“理” 体并“不” 能超“踰(yú同逾)” 业相之范畴;

　　“以是因缘” 能闻之性所“听” 闻者便“不出声” 尘之恨,能见之性所“见” 者即“不超色” 尘之局。于是乎,“色”、声、“香、味、触” 、法“六” 种所妄明之“妄” 尘皆各“成就” 其各自之畛域,互不相通,“由是” 将一精明之体“分开” 为“见、觉、闻、知” 、尝、嗅六用,是为由一精明分隔成六和合之原由。

　　【“同业相缠,合离成化。见明色发,明见想成。异见成憎,同想成爱,流爱为种,纳想为胎。交遘发生,吸引同业。故有因缘生羯罗蓝、遏蒲昙等。胎、卵、湿、化,随其所应。卵唯想生,胎因情有,湿以合感,化以离应。

　　情、想、合、离更相变易。所有受业,逐其飞沈。以是因缘,众生相续。”】

　　【注释】

　　“同业相缠”:此指胎生与卵生二类众生,以同业而相缠。

　　“合离成化”:“成化”,成就、变化。此指湿生与化生二类众生,以合、离二法而成就、变化。化生者,例如天道及地狱道众生,皆是化生。

　　“见明色发,明见想成”:“想”,欲想,即男女欲爱之想。此指中阴身,于父母有缘之处,见有一点微明之色相发出来,由于此明而见妄境,遂成妄惑,而性欲之想便成。

　　“异见成憎,同想成爱”:若与父母知见相异,便成相憎之怨亲,若与父母之想法相同,便成为互爱之眷属。

　　“吸引同业”:吸引过去共同业缘者来入胎。

　　“羯罗蓝”:胎儿受胎初七日之位,义为“凝滑”。

　　“遏蒲昙”:义为“皰(pào同疱),为受胎二七日。依《俱舍论》,处胎共有五位,今以此二者代表其余。其他三者依次为:三、闭户(凝结、软肉);四、键男(凝厚、硬肉);五、钵罗奢佉(形位)。

　　“卵唯想生”:卵生者唯随乱思不定之想而生。

　　“胎因情有”:胎生则因亲爱迷恋之情而有。

　　“湿以合感”:湿生之有情则以与外境暖湿之气和合而感生。

　　“化以离应”:化生则为喜新厌旧、离此讬(tuō托)彼而应。

　　“所有受业,逐其飞沈”:“所有”,指四生。“受业”,受业报。四生所有受业报之众生,皆随其善恶业而或飞、或沉。

　　【义贯】

　　卵生与胎生类之众生以“同业” 而互“相缠”缚,而湿生与化生类之众生则以“合、离” 而“成” 其变“化”。中阴身于有缘父母处“见” 到一点微“明” 之“色” 相“发” 出,由于此“明” 而“见” 妄境,其欲“想” 便“成”。

　　此中阴身若与父母有互“异” 之“见”则“成憎” 恚,而为怨亲之种;若与父母为“同想” 则“成爱”,而为互爱之眷属之种。

　　“流” 注此“爱” 意“为种,纳” 受此爱“想为胎” 之亲因,以父母肉体“交遘(gòu)” 之“发生” 为助缘,因而“吸引”过去有共“同业” 缘之中阴身入胎,“故有因缘” 而“生羯罗蓝、遏蒲昙等” 五胎位之相。是故“胎、卵、湿、化” 皆各“随其” 业感“所应”:“卵” 生之众生“唯” 由乱思之“想” 而“生,胎” 生之有情“因” 亲爱迷恋之“情” 而“有,湿” 生之有情“以” 与外境暖湿之气分和“合” 而“感” 生;“化” 生之众生“以” 喜新厌旧、“离” 此讬彼相“应” 而生。

　　此中,于累劫之中,众生之“情、想、合、离” 的状态“更相变易”,并非一定。四生“所有受业”报之众生,皆随“逐其”善恶业感,或“飞” 或“沈,以是因缘,众生相续” 而生灭不断。

　　6.业果相续

　　【“富楼那,想爱、同结,爱不能离,则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋,贪不能此,则诸世间卵、化、湿、胎、随力强弱递相吞食,是等则以杀贪为本。以人食羊,羊死为人,人死为羊;如是乃至十生之类,死死生生,互来相噉,恶业俱生,穷未来际,是等则以盗贪为本。”】

　　【注释】

　　“想爱、同结,爱不能离”:以同想成爱,同为结缚,因此相爱而有能分离。

　　“是等则以欲贪为本”:“欲贪”,即YIN欲之贪。谓此等众生之生死根由,则是以YIN欲之贪为本。

　　“贪爱同滋”:一群众生由于有相同的贪爱,必取相同的食物来滋养其身命。

　　【义贯】本节从略。

　　【诠论】

　　这一节为开示众生之根本,由于三种贪:YIN贪(欲贪)、杀贪、及盗贪。以此三种贪,众生于六道中来往生死不断。

　　【“汝负我命,我还汝债,以是因缘经百千劫,常在生死。汝爱我心,我怜汝色;以是因缘经百千劫,常在缠缚。

　　惟杀、盗、YIN三为根本,以是因缘,业果相续。

　　富楼那,如是三种颠倒相续,皆是觉明,明了知性,因了发相,从妄见生。山河大地,诸有为相,次第迁流,因此虚妄,终而复始。”】

　　【注释】

　　“我怜汝色”:“怜”,即爱义。

　　“皆是觉明,明了知性”:皆是于真觉而起“妄明”,此由无明而有之妄明,系妄有了知之性,非为真了知。

　　“因了发相”:“相”,即业、转、现三相。因此妄了之无明,而引发了业、转、现三相。

　　“从妄见生”:从妄觉妄明之三细起粗惑,而见种种粗境生。

　　【义贯】

　　有时“汝负我命”而还我命,有时则我欠你债故“我还汝债”,“以是” 相报“因缘”,虽“经百千劫”,仍“常在生死” 轮回之中。有时“汝爱我心”,有时“我怜汝色”,“以是” 爱怜“因缘”,纵“经百千劫”,亦“常在” 爱欲“缠缚” 之中,而不得脱。

　　是故众生 “惟”以“杀、盗、YIN三” 种贪习种子“为” 其生死之“根本。以是” 种子为“因” 现行之业为“缘”,因缘相资,致令“业果相续” 不断。

　　“富楼那,如是” 世界、众生、业果“三种颠倒相续” 不断,“皆是” 于真“觉” 而起妄“明”,此妄 “明” 之无明妄有“了知” 之“性,因” 此妄“了” 之无明而引“发” 业、转、现之三“相”,复“从” 此三细之妄相“妄见” 有六粗境“生”,因而起“山河大地,诸有为相” 生住异灭“次第迁流,因此” 种种“虚妄” 之相得“终而复始” ,相续不断。

　　7.富楼那执因疑果

　　【富楼那言:“若此妙觉,本妙觉明,与如来心不增不减;无状忽生山河大地,诸有为相。如来今得妙空明觉;山河大地,有为习漏,何当复生?”】

　　【注释】

　　“无状”:无因无故。

　　“山河大地,有为习漏,何当复生”:“何当”,何时还会。意即,如来现在已证得了妙空明觉,返妄归真,可是在此如来所证的真如法性,什么时候还会再出生山河大地及众生有漏的业果?换句话说,既然一切众生本具的本妙觉心,会以一念无明妄动,而忽然生出山河大地及一切有为业果。而如来今日既已证入此本妙觉心,会不会有一天也忽然再一念妄动,再从真起妄,又堕为凡夫?

　　【义贯】

　　“富楼那言:若此” 众生本具之“妙” 明“觉” 体,“本妙” 本“觉” 本“明”,且“与如来” 所证究竟之“心”相比,实“不增不减”(如来究竟之心未曾增,众生本具之心亦无灭),无有高下。然众生于本具真心中,以最初一念无明,“无状” (没有由地,而妄欲加于本觉,以致)“忽” 然“生” 出“山河大地”,及“诸” 有漏“有为” 依正诸“相”。众生既是如是忽然从真起妄,而“如来今” 已证“得妙空明觉” 之本真,然于此真中,众生有漏依报之“山河大地”,与“有为” 的“习漏” 之业果等,“何” 时“当” 会“复生”?

　　【诠论】

　　这是很大的一个问题,也是很多人(不论初心或久学)常有的疑问。佛在《圆觉经》中也回答过这问题。之所以会有这个疑问,完全是宿昔于如来藏等第一义谛的熏修不够,故不思议地无法起信,致有此疑。大凡人若于第一义谛熏习力不足,信根不具,通常就只能退而修习次一等的余谛,如声闻谛、缘觉谛,及大乘权谛,乃至凡夫之人天谛,这是勉强不来的,以善根力不足,根器如是故。除非因缘成熟,得佛菩萨、大祖师、大善知识开示、接引,否则这是累劫的业习力及修行所致,很难突破、超越。又以本是二乘行人而言,阿难就比较具有第一义之善根,所以虽未断烦恼,但一蒙佛慈悲开示,即心开悟解,获本心明;更不会怀疑说:佛会不会哪一天又堕为凡夫,起这样的妄想分别!(当然,像富楼那这样的大弟子,亦非“实法声闻”,而是为护释迦牟尼佛的法,来权现声闻,代众生发问,以示众疑。)

　　【佛告富楼那:“譬如迷人,于一聚落,惑南为北;此迷为复因迷而有?因悟所出?”

　　富楼那言:“如是迷人,亦不因迷,又不因悟。何以故?迷本无根,云何因迷?悟非生迷,云何因悟?”

　　佛言:“彼之迷人,正在迷时,倐(shū同倏)有悟人指示令悟。富楼那,于意云何?此人纵迷于此聚落,更生迷不?”

　　“不也,世尊。”

　　“富楼那,十方如来亦复如是。此迷无本,性毕竟空,昔本无迷,似有迷觉;觉迷迷灭,觉不生迷。”】

　　【注释】

　　“譬如迷人”:“迷人”,迷失方向之人。“迷”,在此指无明,亦即最初一念无明。

　　“于一聚落”:“聚落”,喻如来藏或一真法界。人乃存在于真如本性中,而犹自生迷惑,如人骑牛背上而找牛。

　　“惑南为北”:因为心迷惑,而把南方当作北方。他虽这样迷惑,以妄为真(以南为北),但南方实不会因他的迷惑而转为北方。这比喻:迷时虽从真起妄,以妄为真,但此妄决不会变成真,因为妄性本空。就好像此人迷南为北,但他的迷惑并非实有,亦无实体——其“迷”本空,其“惑”无体。

　　“此迷为复因迷而有?因悟所出?”:此人的这个迷惑,是从迷而生的呢?还是从悟而生的?——若是从迷而生,则此人心中原先就有迷,那就不是本妙觉明,而且这个迷也不是“最初一念无明”;因此可知,说这个迷是“从迷中生”,不能成立。如果说这个迷是“从悟中生”,悟何能生迷?如鸭何能生老鼠?故说“此迷为从悟中生”,不能成立。如是则知,此迷既不是“从迷生”,也非“从悟出生”;结论:因此可知,此迷实不生!迷无本体、无性、亦无生,迷体不可得。

　　“迷本无根,云何因迷?”:本”,原本。“根”,根由。“此迷”(无明)原本无根由,若有根,即在本觉明心中便已有迷,若已有迷,即不能称为本觉明心。又,若有根由,即不迷惑,以无根由,故称迷惑。没来由的,胡里糊涂的,故称为迷;若是有来由,清清楚楚的,即不叫作迷。故此云,“迷”本来即无根由,怎么可说迷是由迷而来,从迷而生?因为既“无根由”,即没有前因后果可寻,有如从空而降,令人摸不着头脑,搞不清楚,故叫作迷。

　　“悟非生迷,云何因悟?”:悟虽与迷正相反,然亦非生迷之因,以物皆自类相生。因此如何能说迷是从悟中生的呢?此比喻,真如本体并不会真正“生”妄,虽然从相上说,无明是“依”真如本体而起,所谓“依真起妄”,但这不等于说:“真能生妄”。就好像树影是依树而有,但树并不真能生影,树是树、影是影,从来两不相干:树中无影,影中无树——然而影还是依树而有,而树非影,树不成影。同样的,无明依真如体而起,但真如体实不生妄,真如亦非妄,真如亦不成妄。无明起时,真如依旧;无明灭时,真如依然。如树影生时,树仍是树,树影灭时,树亦不短少增减。是故迷自有起灭,而真性常然,不动、不染。

　　“倏有悟人”:“倏”,忽然;此指因缘成熟时。“悟人”,悟了之人,比喻佛如来。

　　“此人纵迷于此聚落,更生迷不?”:这个人纵使先前曾经在聚落中迷失方向,经指示令悟后,还会不会再迷?比喻佛开悟后,会不会再起无明?

　　“昔本无迷,似有迷觉”:“无迷”:“迷”,指无明。“似有”,相似有,好像有。“迷觉”,迷时的妄觉。此言,昔在众生位中,本来就没有无明,然却相似有迷时的妄觉,因而惑南为北。“似”为相似,既是相似,即不是真实的。迷中并非完全没有觉知——迷中还是有觉知,只是其觉非真,其觉知是一种妄觉,是一种情执,非真觉,故称之为“迷觉”,即迷中之觉。然连此迷中之觉也不是真的有,而是虚妄的,故说此迷中之觉为“似有”,仿佛有,恍惚中若有,虽若有而实无;以此“迷中之觉”之体不实,故其相虚幻,不能确定。

　　“觉迷迷灭”:“觉”,觉了,觉知。“迷”,无明。若觉知无明,无明即灭。如人若觉知自己走错了路,即不会再走错路的,或如人已醒,即不复在梦中。

　　“觉不生迷”:真觉之体是不会再生迷的,亦即,佛心不会再起无明。

　　【义贯】

　　“佛告富楼那:譬如迷” 失方向的“人,于一” 人烟“聚” 集的村“落” 中(一真法界),“惑南” 方“为北” 方(迷妄作真);“此迷为复因迷而有”?还是“因悟所出”?

　　“富楼那言:如是迷人” 心中之迷,“亦不” 是“因迷” 而起,“又不” 是“因悟” 而生。“何以故”?此“迷”原“本无”有“根”由可寻,“云何”说是“因迷” 而生迷?“悟”与迷正相反,固“非生迷”之因,因此“云何”可说此迷是“因悟” 而生的呢?

　　“佛言:彼之迷人,正在迷时,倏有悟” 了之“人指示” 而“令” 得开“悟。富楼那,于意云何?此人纵” 使先前“迷,于此聚落” 中,经人指示令悟后,还“更生迷不”?

　　“不也,世尊。”富楼那答。

　　佛言:“富楼那,十方如来” 三觉圆满,“亦复如是”,悟后不复更迷也。“此迷” 实“无本” 体,其“性毕竟空”,无实相可得;“昔” 在众生位中“本” 即“无迷” 体生,然却相“似有迷” 时之妄“觉”,(以此妄觉而惑南为北,迷妄作真;然彼虽自生惑,而南并不成北;彼人虽迷,然妄并不因而成真,真亦不成妄。)当一念“觉”知往昔之“迷”时,此“迷”之幻相即“灭”,以本非有故,但觉知而已,亦非有迷灭;以真“觉”之体本“不生迷”故。

　　【“亦如翳人见空中华,翳病若除,华于空灭。忽有愚人,于彼空华所灭空地,待华更生。汝观是人为愚为慧?”

　　富楼那言:“空元无华,妄见生灭。见华灭空已是颠倒,敕令更出,斯实狂痴,云何更名如是狂人为愚为慧?”

　　佛言:“如汝所解;云何问言:‘诸佛如来妙觉明空,何当更出山河大地?’”】

　　【注释】

　　“忽有愚人,于彼空华所灭空地,待华更生”:“于彼空华所灭空地”,在那空华已经灭了的地方,比喻如来证于至真,诸惑已尽。“待华更生”,等待已灭了的空中华再生起。比喻妄想分别如来还会再忽然无明又起。

　　“空元无华,妄见生灭,见华灭空已是颠倒”:空中本来就没有华,以心虚妄而见有空华或生或灭。见华于空中“生起”,已是一虚妄;又见空华于空“灭去”,便是二度虚妄,颠倒又颠倒。

　　“敕令更出,斯实狂痴”:要叫已经灭了的空华又生出来,这实在是接近疯狂的愚痴。

　　“如汝所解”:正如你所了解的那样,不错。

　　【义贯】

　　“亦如” 患眼“翳” 之“人” 妄“见空中” 有“华” 相,俟其“翳病若除”,其空“华”即“于空”中“灭” 去。但是,“忽有”一“愚人”,却“于彼”人原先所见“空华所灭” 之“空地”,期“待” 彼空“华更生。汝观是人为愚” 痴呢?抑“为” 有智“慧” 呢?

　　“富楼那言:空”中“元”本即“无华”,以自心虚“妄”故“见” ,有华于中“生、灭”若“见华灭”于 “空,已是颠倒”了,若于华灭之后,还“敕令” 本来即无之华“更”从空生“出,斯实”近于疯“狂” 的愚“痴”之徒,“云何更名如是狂人为愚” 痴或“为” 有智“慧” 呢?实乃愚不可及!

　　“佛言:如汝所”了“解”的,不错。你的了解既能如是无误,“云何” 还会“问言:诸佛如来”于所证“妙觉明空” 之真如体中,“何”时“当更出”生有为习漏之“山河大地” 等三种相续,因而复堕为凡夫?

　　【诠论】

　　若问如来什么时候还会再起无明,再堕为凡夫,实是亵渎神圣。而富楼那在前面的问答中,亦说这种人实为痴狂,富楼那在此的表现,显示两件事:一、此皆由于如来善于诱导,令富楼那起正知见之智慧;二、这也表示,如前所说,富楼那亦是为护佛法及利益众生故,大权示现。

　　【“又如金矿杂于精金,其金一纯,更不成杂;如木成灰,不重为木。诸佛如来菩提涅槃,亦复如是。”】

　　【注释】

　　“又如金矿杂于精金”:“精金”,纯金。又譬如金矿中,杂有纯金。

　　“其金一纯,更不成杂”:这是指金矿开采出来,经提炼后,便是纯一真金,不会再含有杂质。

　　“诸佛如来菩提涅槃,亦复如是”:诸佛如来既已转烦恼为五智菩提,转二种生死为无上大涅槃,也是一样的:既转烦恼为菩提,此菩提就不会再生烦恼;既转生死为涅槃,引涅槃就不会再成为生死。如同炼矿成金,不复为矿。是故《圆觉经》亦云:“如销金矿,金非销有,既已成金,不重为矿,经无穷时,金性不坏。”又云:“虽复本来金,终以销成就,一成真金体,不复重为矿。”等,都是发明此义:诸佛如来所证之菩提、涅槃,乃金刚不坏,犹如真金。

　　【义贯】

　　“又如” 于“金矿” 中“杂于精” 纯之“金”,此矿若开采出来,煅炼之后,“其金” 即复“一纯” 之性,“更不成杂”;又“如木” 已烧“成灰”,便“不重为木。诸佛如来” 于证无上“菩提涅槃” 之后,“亦复如是”,不会再变回去成为有烦恼生死的具缚凡夫。

　　第三节 开示三如来藏

　　1.空如来藏——一切皆非

　　【“富楼那,又汝问言:地、水、火、风本性圆融,周遍法界。疑水、火性不相陵灭,又征虚空及诸大地,俱遍法界,不合相容。

　　富楼那,譬如虚空,体非群相,而不拒彼诸相发挥。所以者何?富楼那,彼太虚空,日照则明,云屯则暗,风摇则动,霁澄则清,气凝则浊,土积成霾,水澄成映。”】

　　【注释】

　　“又征虚空”:“征”,问。

　　“譬如虚空,体非群相,而不拒彼诸相发挥”:“虚空”,喻如来藏。“群相”,指下面所说的明、暗、动、清、浊、霾、映七相,用以比喻七大之相。虚空喻空如来藏,以其中无有相故。“不拒诸相发挥”,此则比喻“空而不空”之如来藏,以此如来藏本体虽空无相,然亦能随缘含容诸相于其中发挥,是故此如来藏体虽空,其中亦宛然有相,故亦不空,是故得名为“空不空如来藏”。然而,此诸相虽在如来藏中现,却仍非如来藏所具有之物。

　　“云屯则暗”:“屯”,屯积。

　　“霁(jì)澄则清”:“霁”,雨后天晴。雨后空中的积尘被雨水冲刷,故空中一片清新。

　　“土积成霾”:“霾(mái)”,阴霾不开。尘土积聚于空,则空中一片阴霾之相。

　　【义贯】

　　“富楼那,又汝问言”:如来所言“地、水、火、风”四大之“本性圆” 满互“融” 无碍,其体则“周遍法界”,于是你便生出这样的“疑” 惑:“水” 与“火” 之“性” 本来是相克的,为何能“不相陵灭”,你“又征” 问“虚空及诸大地”,空大与地大二者之性,一通一碍,若“俱遍法界,不合”(不应)“相容” 能互纳。

　　“富楼那,譬如虚空”,其“体” 虽“非” 由“群相” 构成,“而” 却“不” 会“拒” 斥“彼诸相”于其中“发挥”(比喻如来藏体虽非七大,但并不拒七大发挥)。“所以者何?富楼那,彼太虚空” 当“日照” 之时“则” 随日缘而现“明” 相,“云屯” 积时,“则” 随云缘而现“暗” 相,“风摇” 时“则” 随风缘而现“动” 相,“霁澄” 时“则” 随霁缘而现“清” 新之相,地“气凝” 聚时,“则”随气凝之缘而现“浊” 相,尘“土” 纷飞“积” 于空中则“成” 阴“霾” 不开之相,江湖等“水澄” 清时则“成映” 现之相。

　　【诠论】

　　虚空中虽常有此等七相显现,然而虚空本体中实不染着此等相,虽则如是,但它还是任此七相随缘而现、随缘而灭。又,因为地、水、火、风、空、识、根等七大在如来藏中所发挥之事,无法直接指陈,所以如来便藉用肉眼现前看得到的现象来比喻,易于理解。

　　【“于意云何?如是殊方诸有为相,为因彼生?为复空有?

　　若彼所生,富楼那,且日照时既是日明,十方世界同为日色,云何空中更见圆日?

　　若是空明,空应自照,云何中宵云雾之时不生光耀?当知是明非日非空,不异空日。”】

　　【注释】

　　“殊方”:各方。

　　“为因彼生”:“彼”,指缘。是从缘而生的吗?这是破“相从缘生”。

　　“为复空有”:还是从虚空而有的呢?这是破“相从无因生”。

　　“且日照时既是日明,十方世界同为日色,云何空中更见圆日”:如果太阳照耀的时候,此虚空既为日所明,则十方世界应该是同一日光之色,因为此日之光明可遍至十方世界。日之光明既从日中“出”已,则日中应不复有光明。然则为何我们仍能于空中见一圆日呢?

　　【义贯】

　　“于” 汝“意云何?如是殊方诸有为” 法之“相,为因” 从“彼” 缘而“生?为复” 从“空” 而“有” 的呢?

　　“若” 说是从“彼日之缘”“所生” 的话,“富楼那,且” 看“日照” 之“时”,此虚空“既是” 为“日” 所“明”,则“十方世界”应“同为” 均一之“日色” (然而十方世界于日照之时,并非同一均平之日色;结论:可知彼诸有为相非从因缘而生。)再者,日照之色既已从日而出,均布于十方虚空,日中既不应再有光明,“云何”我们于“空中”犹“更”可“见圆日”?(结论:是故言虚空之明相为从日出,不能成立。)

　　“若” 言“是” 从“空”而“明”(明从空生),则虚 “空应” 能 “自照”,(空既自照自明,即应时时皆明,以空性是恒常,其明亦应恒常)然而“云何” 于“中宵” (中夜)及“云雾之时”,虚空即“不” 能“生” 出“光耀” 呢?(结论:故说虚空之明相为由虚空自生,不能成立。)

　　是故“当知,是明” 相既“非” 从“日” 中出生,亦“非” 从“空” 中来,亦“不异空日” (不离空日)而能有。(乃如来藏中,循众生业缘幻化而现,非因缘生,非无因生。)

　　【“真妙觉明亦复如是。汝以空明,则有空现;地、水、火、风各各发明,则各各现。若俱发明,则有俱现。云何俱现?富楼那,如一水中现于日影,两人同观水中之日,东西各行,则各有日随二人去,一东一西,先无准的。不应难言:此日是一,云何各行?各日既双,云何现一?宛转虚妄,无可凭据。”】

　　【注释】

　　“真妙觉明亦复如是”:真妙之如来藏,因觉之缘而现明相,也是像这样的。

　　“汝以空明,则有空现”:“明”,此为动词;前人训为循业而明之,意义上较接近。你若循空之业去明之,则有空之相现。

　　“各各发明”:“各各”,一一、各别之义。

　　“东西各行”:喻各循其业。

　　“则各有日随二人去”:喻各发现其本业所现之大相(诸大之相)。

　　“一东一西,先无准的”:“准”,定。“的”,实。“先”,本也。此谓,则此二人各自发现各自之日:一在东、一在西,本无定实可得。亦即,并不能确定哪一个人所见的水中之日影才是真日,且其日所处的方位哪一个才是正确、实在的。(水中的第一个日影本就不实、虚妄。现在两人又各循自业,于第一日影,又别见不同位置之二日影;第一日影已自虚妄,今若再去论究此第二对日影,到底哪一个才是真的、及处于正确的位置,岂不愚痴至极?!)

　　“不应难言”:不应作这样的问难,或质问。亦即,不应有这样的问题或疑问。也就是说,关于这点,下面这样的问题实不须要问——因为根本没什么问题:本自虚妄,还在那上面找什么问题?!(正如,两个人一同去看一个侦探片的电影,回家后,此二人对于其中某些情节争论不休一样:电影银幕上所发生的事,本无其实,还有什么好争辩探究其实的?又如有人探究解析梦境,亦复如是。)

　　“此日是一,云何各行”:此水中的日影之本体,原来只是一个,为何却各有一个日影随二人而去?有智之人实在不应问这样的问题。然而,这问题看来虽粗浅,道理却很深;若非入于佛智,一般众生,乃至凡外权小,皆不免被此诳惑。依于佛智以解此惑即是:众生各自“循业发现”,不相妨碍;而且亦非此实彼虚。

　　“各日既双,云何现一?”:此二人所见之日加起来,既成双日,为什么由第三者看来,在水中还是只有一个日影呢?这岂不怪哉?

　　“宛转虚妄,无可凭据”:“宛”,曲也。“转”,展转。指弯弯曲曲、辗转变化,并非循一直道,因此虚妄不实,诸人所见者,都不能拿来当作依凭之据。以诸人所见俱皆妄相,既是妄相,如何能以虚妄之事来作为定夺之凭据?

　　【义贯】

　　一切众生“真妙” 之如来藏因“觉” 之缘而现“明,亦复如是。汝” 若循“以空” 之业去“明” 之,“则有空” 之相“现”;若循“地、水、火、风” 四大“各各” 业、一一去“发明” 之,“则” 四大“各各” 一一呈“现” 其相;“若” 循“俱” 起之业去“发明”之,“则有” 同时“俱现” 之现象,(循一,则一现;循多,则多现)。“云何” 为“俱现” 之义?“富楼那,如” 在“一水中现于日影,两人同观水中之日”,然后“东西各行” (各循其业),“则各有” 一“日随二人去” (各自发现其业报所现之日),“一” 在“东、一” 在“西,先无” 定“准的” 实可言。

　　“不应” 作如是“难言:此” 水中之“日” 影原只“是一” 个,“云何各” 有一日影随二人“行” 而去?这岂非变成有两个日影?又,随“各” 人行去之“日既” 已成 “双,云何” 由第三者来观,水中还只是“现一” 个日影呢?(到底水中的日影是一?是二?还是三?)如是循业俱时而现,并不相冲突、并不相妨碍,互不相干,亦非绝对无干,如此众相,实“宛” 曲辗“转虚妄” 不实,各人循业所见,“无” 一“可” 为真实论断之“凭据”,以皆循其自业而妄现故。

　　【诠论】

　　水中日影之体已非实,众生再循各自之业(东西各行),则其所见之日影之方位又各不同。如此则在本已虚妄之上又加虚妄;接着,你又要据此一连串虚妄所现之相去探究到底那一个才是真的日影?正确的方位应在那是?确实有几个日影?于诸虚妄相上,又去探讨其真伪、数目、方位、岂非又妄上加妄?这正好可用来比喻富楼那要探究如来藏中,循众生业所现的七大,究竟是不是真的一一都遍于法界?如果是,为什么这七大不会互相重叠、互相冲突、或互相凌灭?这情况与如来在此所举的水中观日影的例子,几乎完全一样——水中要无日,如来藏体中亦本无七大,这些七大只是众生循业所现的幻相,既是幻象,怎会互相凌灭?藏性中之火,实非火;藏性中之水,亦实非水。是故天道众生所见之水为水晶(固体),且可于此水上行走;人道众生所见之水为液体,可饮用、可沐浴,但不可能于其上步行;饿鬼道所见之水现为火,连饮用亦不能。是故于一水体,各道众生皆循自本业而发现不同之相。是故诸圣于证入如来藏本体之后,便能幻化诸大,即是所谓的示现神通,而其实是因契入如来藏本体之性,故能尽其随缘幻化之用,因而能随意变化七大所现之相,而成凡夫所谓的神通。例如阿罗汉能腾空作十八变、于自身上出水、火、履水、穿壁而过等。而这些只不过是如来藏少分之用而已,因为那只是在一己的报身之上所起的作用,若以全体如来藏而言,则有如大海之一浮沤体而已。至若佛世尊及大菩萨,以得尽如来藏全体之用故,故能震动三千大千世界,或以一毫光便可遍照法界,或可移动一佛世界并其中所有众生至另一佛世界,或可纳一佛世界于另一佛世界,乃至可纳一佛世界于一毫端,亦不迫促,其中众生亦不知觉而惊骇。凡此等等,及本经下文所示,佛世尊之大神通境界,其实亦皆只是如来藏本体不动随缘幻化之用而已。是故如来教敕弟子修行皆不可以此用为务,须求其体,以有体自然可以起用,方不致舍本逐末。而此所谓体者,即如来密因也;若得信解悟入于此密因,则是如来真子,诸佛之所护念,将愁何事而不成办?

　　【“观相元妄,无可指陈;犹邀空华结为空果,云何诘其相陵灭义?观性元真,唯妙觉明;妙觉明心,先非水火,云何复问不相容者?

　　富楼那,汝以色、空相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色、空,周遍法界。是故于中风动、空澄、日明、云暗。众生迷闷,背觉合尘,故发尘劳,有世间相。”】

　　【注释】

　　“观相元妄,无可指陈”:观一切因缘所现之相原是虚妄,以彼一切相皆是众生循业发现,似有而非实,无有实体可以指示陈现。

　　“犹邀空华,结为空果”:“邀”,求也,待也。正如同要求空华还要结出空果。这比喻:实在虚妄至极!因为见空有华已是虚妄,然而由于凡夫妄想无尽:既然有花,必定有果,开花结果,理之当然:空中既已生出花来,此花何不结果呢?——吾且待之!这个比喻实是精妙无比。喜好文学之士,一阅及此,岂不击节赞叹曰:“妙哉,妙哉,神来之笔!”始知如来真一切智人也,能善以种种因缘譬喻教化众生,无不曲尽其妙。例如上文,二人观日,东西各行之喻,亦是世间无有比之“绝妙好辞”也。笔者剃染前,于世间专业本为文学,然见佛经中之诸多绝妙之譬喻,以吾所阅世间一切文、史、哲典籍中,实无有能相与并论者。故言佛世尊乃“世间无有等”,及“天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者”,诚其然也。

　　“云何诘其相陵灭义”:“诘”,究诘,质问。为什么还质问说:如来藏中所现之诸大,怎么不会互相陵夺而消灭呢?

　　“观性元真,唯妙觉明”:“性”,指诸大之性。“元”,同原。此谓,至于观诸大之性,原来是一真,本无诸相,诸相之体唯是一一妙觉圆明之真心(如来藏心)。

　　“妙觉明心,先非水火”:“先”,原本。此妙觉圆明之如来藏心,本即非有水、火等诸大。

　　【义贯】

　　“观” 一切因缘所现之“相元” 是虚“妄”,并无实体,故“无” 有实体“可” 以“指陈”,若欲作种种指陈或探究,即“犹” 如“邀” 求翳眼所见之“空华” 更“结为空果”,毋乃虚妄至极?(是故若了现前所观诸现象,原为如来藏中所现空华之相,非有非无,不可究诘,)“云何” 还“诘” 问“其” 互“相陵” 夺消“灭” 之“义”?然若“观” 诸大之“性” 则“元” 是一“真”,本非诸相,“惟”一“妙觉” 圆“明” 真心,此“妙觉” 圆“明” 之如来藏“心” 之中,元“先” 即“非” 有他“水火” 风诸大,诸大尚无,“云何复问” 它们彼此为何不会有“不相容者”?

　　“富楼那,汝以”执“色、空” 等诸大体性为实有,故误认以为其必然“相倾相夺于如来藏”中;“而”实“如来藏”则“随为色空” 等之缘,而现色空等之影相,“周遍法界”,以众生不达如来藏深法,不知诸相幻相,执为实有,执则成碍,“是故于” 一真法界“中”,妄见实有“风” 之“动” 摇、“空” 之“澄” 寂、“日” 之光“明” 、及“云” 之昏“暗” 等相,皆执为定实,(于是地与空不相容、水与火相陵相克等便一时俱现),凡此皆是因“众生” 其心“迷” 昧昏“闷” 不通(以迷故昧于藏性真空之理;以闷故不通达诸相非实),“背” 弃本有之“觉” 性而妄“合” 于诸“尘” 影幻法,“故” 从而“发” 起“尘劳”,而妄见实“有世间” 诸“相”。

　　【“我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏唯妙觉明,圆照法界。是故于中,一为无量,无量为一;小中现大,大中现小。不动道场遍十方界;身含十方无尽虚空;于一毛端现宝王刹;坐微尘里转大*轮。灭尘合觉,故发真如妙觉明性。”】

　　【注释】

　　“一为无量,无量为一”:能化一为无量,或化无量为一。此为理事无碍之境界。

　　“小中现大,大中现小”:此为事事无碍之境界。

　　“不动道场”:此为如来藏不动之理体。

　　“于一毛端现宝王刹”:宝王刹“,宝王刹土,即佛土,亦即佛世界。此为广狭无碍门。

　　【义贯】

　　“我以” 真觉“妙明不灭不生” 之体性为本修因,而“合” 于“如来藏” 性,因“而” 证于“如来藏” 本体“唯妙觉明,圆” 满遍“照”一真“法界。是故于” 其“中”能现化“一为无量”、或化“无量为一” 之理事无碍境界,或于极“小中现”极“大”,于极“大中现” 极“小”之事事无碍境界;坐于如来藏本体“不动道场” 中,不起于座,而能“遍” 现于“十方” 世“界”;如来三“身” 皆能遍“含十方无尽虚空”;能“于一毛端” 中“现宝王刹” 之广狭无碍境界;及“坐” 于一“微尘里转大*轮”,广度无量众生。凡此皆是以如来“灭尘合觉,故” 能“发” 起“真如” 之“妙觉明性” 不可思议力用,一切无碍。

　　【“而如来藏,本妙圆心。非心、非空、非地、非水、非风、非火;

　　非眼、非耳、鼻、舌、身、意;

　　非色、非声、香、味、触、法;

　　非眼识界,如是乃至非意识界。

　　非明、无明、明无明尽,如是乃至非老、非死,非老死尽。

　　非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。

　　非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若、非波罗密多。

　　如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、非三耶三菩、非大涅槃,非常、非乐、非我、非净。”】

　　【注释】

　　“非心”:“心”,即识大。如来藏体非识大。

　　“非眼、非耳、鼻、舌、身、意”:如来藏体非六根。

　　“非明、无明、明无明尽,如是乃至非老、非死、非老死尽”:如来藏体非缘觉法。

　　“非智、非得”:如来藏非小乘之无我智,亦非四双八辈果位之证得。

　　“般剌若”:亦即般若。如来藏非即菩萨般若法。

　　“怛闼阿竭”:又译为多陀阿伽度,义即如来,佛十号之一。如来藏乃至非即如来法。

　　“阿罗诃”:应供。佛十号之一。如来藏乃至亦非即十号具足相之法。

　　“三耶三菩”:又译为三藐三菩提,正等觉,或无上正等正觉方义。亦佛十号之一。如来藏乃至非即如来等正觉相之法。

　　“非常、非乐、非我、非净”:“常、乐、我、净”为如来无上大涅槃之相。如来藏乃至亦非即如来无上大涅槃相之法。

　　【义贯】

　　“而如来藏本妙圆” 满之“心”,其体“非心” (识大)、“非空、非地、非水、非风、非火” 等世间七大;

　　如来藏亦“非眼、非耳、鼻、舌、身、意” 六根;