理智对举,此称理之智,即微密观照,远离分别,诸尘不干,故曰:‘清净。’称理而周法界,即后大开圆解之智慧眼也。又阿难求寂常心性。而佛许以获妙微密性;求妙明心,而佛许以获净明心;求开道眼,而佛许以得清净眼;一一悉皆如愿以偿,由佛具乐说无碍辩,故能请答相应如是。

　　昔沩山问仰山:‘妙净明心,汝作么生会?’仰山曰:‘山、河、大地、日、月、星、辰。’沩山曰:‘汝祗得其事。’仰山曰:‘和尚适来问甚么?’沩山曰:‘妙净明心。’仰山曰:‘唤作事得么?’沩山曰:‘如是!如是!’只缘仰山会妙净明心,得清净眼。初光表许说竟。

　　子二 正显即真 分三 丑初 克就根性直指真心 二 会通四科即性常住 三 圆彰七大即性周遍 丑初又分二 寅初 带妄显真 二 剖妄出真 今初

　　阿难既已舍妄求真,而如来许以显真。若就众生分上,指出纯真无妄之心,即使如来,亦所不能。何以故?纯真之心,清净本然,未涉事用,并无众生之名。既为众生,则依惑造业,依业受报,则真堕妄中,故只得带妄显真。所显之真,即是八识精明之体,前二种根本中所云识精元明,后第五显见中,喻如第二月。识精本是妙明真体,因最初一念,无明妄动,不生不灭,与生灭和合,成阿赖耶识,全体是真,不过略带无明之妄;如第二月,亦全体是真,略带捏目之妄。此之识精,即是众生根性,处染不染,随缘不变,众生日用之中,承渠恩力,迷不自觉,故佛向阿难眼中指出,即指根性为真心,欲令阿难及诸大众,舍彼识心用此根性,若不先为极显其真,何能使阿难取此新悟,舍彼旧执乎?明知体带二种颠倒见妄,姑且带之,而不急破;直待十番显见之后,真理即明,真体亦露,再为破坏同分、别业二妄,正如脱衣露体也。

　　寅初 带妄显真 分十 卯初 显见是心 二 显见不动 三 显见不灭 四 显见不失 五 显见无还 六 显见不杂 七 显见无碍 八 显见不分 九 显见超情 十 显见离见卯初 显见是心 分五 辰初 双举法喻现前 二 双陈法喻令审 三 辨明无眼有见 四 辨明瞩暗成见 五 辨定眼见是心 今初

　　阿难,汝先答我,见光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?阿难言:由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山,清净所生,故有光明;我实眼观;五轮指端,屈握示人,故有拳相。

　　此蹑前拳相,以验当机,毕竟取何为见。如来即为建大法幢,许令开发真心道眼,于彼见解,不得不加勘验,故连三问:一问:汝先答我,见光明拳,此拳光明,因何所有?二问:云何成拳?三问:汝将谁见?问虽有三,意则在一,要阿难参究见者是谁?即所谓直指人心。见性成佛,宗门下教人看话头,即本此旨,岂可谓此经完全教意耶?此经乃有字之宗,宗门即无字之教。又此经双兼宗教,阿难不领能见是心,故如来不得已,举例设喻以显之。

　　阿难言,由佛全体,阎浮檀金,赩金光赤焰也如宝山。阎浮檀此云胜金,须弥山南面有洲,多此檀树,果汁入水,沙石成金,此金一粒,置常金中,悉皆失色。又传此金方寸,置暗室中,照曜如昼。佛身金色如之,赩如宝山:金光赤焰,犹如一座宝山。清净所生:即前云,非是欲爱所生,故有光明。此答第一问。 我实眼观:答第三问。佛问阿难:汝将谁见?正要阿难悟见是心。今者阿难于识虽知是妄,于见仍认属眼,不知眼根乃是色法,为眼识所依,见性所托,能见并不是眼也。五轮指端,屈握示人,故有拳相:此答第二问。初双举法喻现前竟。

　　辰二 双陈法喻令审

　　佛告阿难:如来今日,实言告汝:诸有智者,要以譬喻,而得开悟。

　　世尊见当机,仍然认眼为见,更反劣于前认识为心。略说眼见不及识心有三:一、眼有形,易可破坏,触之即伤,不若识心无形,卒难损坏;二、眼有限,只能明前,不能见后,不若识心,前后左右,皆能遍缘;三眼有碍,但见障内如墙壁为障障内可见之色,不见障外,不若识心,远隔千山,皆能缘到。因此之故,众生皆认识为心,迷却本有真心;今认眼为见,迷却眼中见性。故如来巧示,无眼有见,令知此见非眼,见性常住,全不系属眼根之有无,有眼有见,无眼亦有见。若能悟此见性为真心,则常住妙明,不动周圆,无边妙义,悉皆得显,方能迥超识心,令决取舍,故辨无眼有见。 告阿难言:我今不与汝谈玄说妙,但就现前实事,与汝言之;法若不显,再以喻明之。诸有智者:指中根,要以譬喻而得开悟;若上智之人,一闻便悟,不须譬喻;无智之者,喻亦难明。

　　阿难,譬如我拳,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见;以汝眼根,例我拳理,其义均同也否?

　　无手无拳,无眼无见,迷观似同,悟见实异。今佛以见例拳,用手例眼,故问之曰:以汝阿难眼根之见,比例我手之拳,此种事相,与义理均同否?正勘阿难,为迷为悟耳!此中眼根,即眼所成之见,但举能成,略却所成;拳理,即手所成之拳,但标所成,略却能成:须善会之。

　　阿难言:唯然,世尊!既无我眼,不成我见;以我眼根所成见。例如来手所成拳,事义相类。

　　当机只知顺水行舟,不知看风使舵,遂即应声,答曰:唯然,世尊!唯然是应诺之词。既无我眼,不成我见等语,全同凡情见解,究竟不悟见不属眼之理,乃曰:以我眼根所成见,无眼即无见;例如来手所成拳,无手即无拳,若事相若义理,两者比例,正属相类。类者似也,同也。二双陈法喻令审竟。

　　辰三 辨明无眼有见

　　佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭;彼无眼者,非见全无?

　　初三句,总斥引例不齐。告阿难曰:汝言无眼无见,引例无手无拳相类,是义实则不然,汝殊欠审察。何以故下,征辨不相类之义。如无手人,手无则拳相毕竟是灭,以手外无拳故;彼无眼者,眼坏而见性仍然不坏,以眼见各体故。

　　彼无眼者:指盲人,非见全无,以仍能见暗故。全无二字按体用作二释:一、约用释:盲人无眼,既能见暗,但阙一分见明之用,非见暗之用而全无也。二、约体释:盲人无眼,但是眼无,并非能见之全体亦无,以见体整个,完全无有亏损,亦非半无也。

　　所以者何?汝试于途,询问盲人:汝何所见?彼诸盲人,必来答汝:我今眼前,惟见黑暗,更无他瞩。

　　此令其询验。重征所以无眼有见者,何也?汝若不信,试于途中,询问盲人,自可验知;以无眼有见,非盲人无以证也。 汝何所见?是告以询问之词。彼诸盲人,必来对答于汝:我今眼前,惟独也见黑暗,除暗之外,更无他物可瞩。瞩即看也,此则揣其答词。

　　以是义观,前尘自暗,见何亏损?

　　前尘指眼前尘境。依本经眼根所对,有明、暗二尘。以是义观者:以盲人瞩暗之义,观察起来,眼前尘境,自有一分暗尘,盲人既能瞩暗,则能见体性,有何亏损?所以汝言相类,我谓不然者,此也。此佛就无位真人赤肉团上,指出一只金刚正眼,正所谓无明窟里,有个大光明藏也。上无眼有见,显能见之性,不假眼缘,是脱根也;下瞩暗成见,显能见之性,不假明缘,是脱尘也。而能灵光独耀,迥脱根尘,岂同妄心离尘无体者乎?

　　昔相国崔公群,见如会禅师问曰:‘师以何得?’会曰:‘以见性得。’会方病眼。崔讥曰:‘既云见性,其奈眼何?’会曰:‘见性非眼,眼病何害?’崔稽首谢之。后法眼禅师别云:‘是相公眼,岂以会之所答,犹涉教意乎?’三辨明无眼有见竟。

　　辰四 辨明瞩暗成见

　　阿难言:诸盲眼前,惟睹见也黑暗,云何成见?

　　当机不达,瞩暗成见之义。反难云:诸盲眼前,一无所见,惟独睹见黑暗之境,云何成见?良以众生迷己为物,认见属眼,但知眼见,不知性明。又世人不但无眼,即谓无见,乃至无明,亦谓无见。故此上科示内不依根,此科示外不循尘,较上随尘生灭之识心,其真妄何难立判也?

　　佛告阿难:诸盲无眼,惟睹黑暗,与有眼人,处于暗室,二黑有别?为无有别?

　　上科阿难意以见明为见,人所共许,睹暗成见,世间相违。故诤以唯睹黑暗,云何成见?此科佛立例令审,无眼见黑,有眼处暗,约根有异,论境实同,故问有别无别,令其自审。

　　如是世尊:此暗中人,与彼群盲,二黑较量,曾无有异。

　　当机则曰:如是世尊,此暗中人,有眼见暗,与彼群盲,无眼见暗,二者所见黑暗,比较筹量,曾无有异。既知所见,二黑无异,当知能见,二见亦同。汝谓无眼见暗,为无见,岂此有眼见暗,亦无见耶?以是义观,无有明相,亦复有见,显彼见性历然,自有离尘之体。全不系尘而为有无,明来见明,暗来见暗,明暗相倾,见无所碍。正所谓:‘青山常不动,白云任去来!’四辨明瞩暗成见竟。

　　辰五 辨定眼见是心 分二 巳初 例明眼见之谬 二 结申心见正义 今初

　　阿难:若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘,见种种色,名眼见者;彼暗中人,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘,见种种色,应名灯见?

　　此下辨明,见乃是心,此心离缘独立,不藉根,不托尘。本科先例明眼见之谬。上六句,就阿难意按定;下六句,例破其谬。以无眼得眼而后见,既名眼见者;则无灯得灯而后见,应名灯见也?盖灯不名见,人所共知;眼不名见,人所共迷,故用灯反难,令知眼见之谬。

　　若灯见者,灯能有见,自不名灯;又则灯观,何关汝事?

　　若谓是灯见者,灯是无情,而能有见,自不名为灯,既名为灯,自无能见之功。又则灯纵能观见,自是灯观,何关于汝之事?则灯不名见也明矣。眼不名见,例此可知。初例明眼见之谬竟。

　　巳二 结申心见正义

　　是故当知:灯能显色,如是见者,是眼非灯;眼能显色,如是见性,是心非眼。

　　是辗转成谬之故,当知自有正义可申。此正明见性是心非眼,非但不藉明尘,兼亦离彼肉眼,故以灯为能例,眼为所例,有眼得灯,此但借灯以显色,如是见者,是眼而非灯,此事人所共知。以此例明,无眼得眼,亦但借眼以显色,如是见者,是心而非眼,此事人所不觉。如来如是显发,可谓婆心特切,闻者急宜省悟,认取见性为心矣!观佛前呵妄识非心,此显见性是心,前后照应,即所以应阿难真心之求也。

　　昔枯木祖元禅师,依大慧于云门庵,夜坐次,见僧剔灯,始彻证。有偈曰:‘剔起灯来是火,历劫无明照破,归堂撞见圣僧,几乎当面蹉过!不蹉过,是甚么?十五年前奇特,依旧祗是这个。’慧以偈赠曰:‘万仞崖头解放身,起来依旧却惺惺,饥餐渴饮浑无事,那论昔人非昔人。’夫剔灯何与本分事?乃即悟去。如世尊云:‘如是见者,是眼非灯;如是见性,是心非眼。’此科以见性,脱根脱尘,迥然灵光独耀,于四义中,是妙明义。初显见是心竟。

　　卯二 显见不动 分四 辰初 叙众望示 二 辨定客尘 三 正显不动 四 普责迷认 今初

　　阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然,心未开悟,犹冀希望也如来,慈音宣示。合掌清心,伫佛悲诲。

　　此文乃结前起后,上四句是结前,下四句是起后。是言,即是心非眼之言;默然,乃静默无语,稍有解悟,始觉向日之非。《正脉》云:‘一者:一向但知,有眼方为有见,无眼即为无见;今验盲人睹暗,始知无眼亦有见,而此见与眼,殊不相干。二者:一向但知,见明方可成见,见暗不得成见;今例有眼暗中,所见之暗,同于无眼,日中所见之暗无异,始知见暗之时,诚亦是见。三者:一向但知,见惟是眼,不名为心;今观有眼得灯,无眼得眼,但皆显色,始知见乃是心,而此见精,离彼肉眼,别有自体,诚异前心离尘无体矣!’默然之中,反覆研味此意而已。 心未开悟者:不是完全未悟,但未大开悟耳。前已觉缘心不寂不常,非妙非明,故别求寂常妙明之心;今佛示我此见为心,灵光独耀,已具妙明之义,未审此心,亦具寂常义否?此正结前,下乃起后。

　　犹冀如来,慈音宣示:冀者望也,如来法音,皆从大慈悲心中流出,故曰慈音。宣示即希望宣扬指示,见性是心之心,亦具寂常妙明诸义否?佛则应其所请,下九番显见,以及四科皆显诸义:第二显见不动,是寂、常二义;第三显见不灭;第四显见不失;第五显见无还;皆属常义:第六显见不杂;第七显见无碍;第八显见不分;皆妙明义。第九显见超情;乃属妙义。第十显见离见;乃属常、妙二义。 四科之前,佛示诸法本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。于此四义,加周圆一义,显见之中,如不失、无还、不杂、无碍、不分诸科,皆含有周圆之义。此心即是如来藏心,岂同缘心生灭、昏扰、动摇、随尘有无耶?初叙众望示竟。

　　辰二 辨定客尘 分二 巳初 如来询究原悟 二 陈那详答佛印 今初

　　尔时世尊,舒兜罗绵网相光手,开五轮指,诲敕阿难,及诸大众:我初成道,于鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言:一切众生不成菩提,及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时,因何开悟,今成圣果?

　　此佛询究原悟。欲借昔之客、尘,显今身境;昔之主空,显今见性。尔时世尊,即望慈音宣示之时。佛舒兜罗绵,网相光手,开五轮指:舒者伸也,佛前以手擎拳示阿难,现则伸手开拳,要引阿难大众,见性现前。兜罗绵柔软,佛手似之,佛五轮指端,皆有缦网之相,且有金光,故曰:‘网相光手\’。诲敕阿难及诸大众者:乃诲以见性不动,如主、如空,敕令勿更错认,客尘动摇之身境。我初成道,于鹿园中者:佛在雪山,苦行六年之后,诣菩提场,腊月八夕,睹星出现,忽然大悟,得成无上佛道。即以自所证之道,转无上根本*轮,说《华严》圆满修多罗教,小机在座,有眼不见舍那身,有耳不闻圆顿教,不得已依本起末,不动寂场,而游鹿苑,为五比丘说法。

　　鹿园即鹿苑,在波罗柰国境,为古帝王苑囿,又为帝王养鹿之园。其因缘:昔有国王游猎,无数兵士,各持利器,作一猎围,围内众生,必难幸免。时有二群鹿,各五百只,其鹿王:一释迦过去示生畜类,行菩萨道;一为提婆达多。时释迦鹿王,与达多鹿王言:今国王围猎,我等以及一切禽兽,身命难保。我与汝当向王请愿,救彼身命,汝我二群轮流,每日进贡一鹿,请王解围。达多鹿王从其意,遂至王所,士兵见欲杀之,鹿王能作人语云:‘勿杀我。我与王请愿。\’鹿能人语,人皆奇之!又云请愿更奇。乃报告于王,有鹿能作人语,与王请愿。王闻亦奇之,即许入。行礼讫,跪奏云:大王今日游猎,小鹿大胆启奏,求王下令解围,我等当每日进贡一鹿,王可日食鲜味,终身食之不尽;若尽行围猎,众鹿必死,王食不及,以后无鹿可食。’王因奇其事,遂允解围。一日轮达多鹿群进贡,派一母鹿,身怀有孕,再二日即产。乃求王先派他鹿,待子生后,再往进贡。王怒不许,曰:‘汝欲后死,谁愿先死耶?’该母鹿即到释迦鹿王处,哀求为派一鹿,代其今日进贡,俟子生后,即往进贡,可以保全其子。释迦鹿王,心中一想:若派其他,殊难开口,若不设法,又负所求,乃令母鹿,在此群中,自往代之。至国王所,王问:‘子来何为?’曰:‘进贡与王充膳。\’王曰:‘难道汝二群之鹿,皆食尽耶,要轮汝自己进贡?’对曰:‘二群之鹿,只有增加,王日食一鹿,统计所生,一日不只一鹿。’曰:‘何为子来耶?’乃告以母鹿请愿之事,不得不以身代之。王为感悟,畜生中是有菩萨。乃说偈曰:‘汝是鹿头人,我是人头鹿,我从今日后,不食众生肉。’遂将群鹿养于苑囿,禁人加害,故称鹿苑。 此处乃钟灵之地,多有仙人在此修行得道,又名仙苑。

　　为阿若多五比丘等,及汝四众言者:五比丘,佛初出家时,净饭王遣五位大臣,往劝太子回宫。父族三人:一、阿鞞,此云马胜;二、跋提,此云小贤;三、拘利,华言未详;有云即摩诃男。母族二人:一、阿若多,此云解本际,又云最初解;二、十力迦叶,此云饮光。寻到太子,劝请回宫,太子乃曰:‘不成佛道,不回本国。’五人因太子不回,不得回朝复命,乃随从太子游方五载,而至雪山,同修苦行六年。三人不堪苦行者,乃往鹿园,别修异道;后二人见太子受牧女乳糜之供,亦复舍去,而至鹿园。

　　佛演《大华严》,虽称本怀,不契时机,寻念过去佛,所行方便事,亦欲开方便门,说小乘法,乃思:谁应先度?悲二仙之已逝;喜五人之犹在,乃至鹿园,为五比丘等,三转四谛十二行*轮:一、示相转;二、劝修转;三、作证转。示集谛之相,即见、思烦恼,见惑粗如客,思惑细如尘,此在鹿园,所说客、尘之义。

　　及汝四众言一句,当指《阿含》会上四众。佛对之言:一切众生,不成菩提:即不能成就,无上正觉菩提之道。及阿罗汉者解见在前,其故何也?皆由客、尘烦恼所误。客、尘喻粗、细烦恼:我执分别,行相不停如客;我执俱生,行相微细如尘。我执即天台宗,所谓见、思二惑。客、尘为三乘人通惑,大、小共断,不断罗汉尚不能成,况无上菩提乎?故曰:皆由所误。当时所说客、尘,乃喻集谛烦恼,反显主、空,乃喻灭谛耳。今但取能比之喻,不取所喻之法,以客、尘二皆属动,而喻身境,及缘身境之心;以主、空二皆不动,俱喻见性耳。佛问汝等当时,闻说客、尘二字,因何开悟?今成圣果?故问因何开悟,欲今详叙客、尘、主、空,可以例显身境,及缘心与见性,动不动之义。初如来询究原悟竟。

　　巳二 陈那详答佛印

　　时憍陈那,起立白佛:我今长老,于大众中,独得解名,因悟客、尘二字成果。

　　此憍陈那自陈得悟。他经有云憍陈如,即阿若多之姓也。此云火器,以先世事火命族故。我今长老者:因佛在鹿园说法,阿若多最初称解,成阿罗汉,为法性长老。独得解名者:阿若多,此云解本际,名也。因悟客、尘二字之理,得成圣果,此从集谛入也。

　　世尊!譬如行客,投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事毕,俶装前途,不遑安住;若实主人,自无攸往。

　　此述所解,先解客字,次解尘字。佛以客、尘喻集谛烦恼,即见、思二惑;见惑缘境分别,背觉合尘,粗动不定,譬如行客,投寄旅亭,久缘如宿,暂缘如食,而或之云者,久暂不定也。此境分别已定,复缘他境,舍此趣彼,如客之宿、食既毕;俶者整也,遑者暇也;即整顿行装,转向前途而去,不暇安心居住也。若实在主人,喻小乘偏真法性;自无所往,喻法性常住不动。

　　如是思惟:不住名客,住名主人,以不住者,名为客义。

　　如是指上文,譬如行客,投寄旅亭等。如是思维,以见惑分别不住名客,以法性常住名主,是我当时开悟,以不住者名为客义。

　　又如新霁,清旸升天,光入隙中,发明空中,诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。

　　此解尘字。以思惑任运,摇动如尘。尘须有日光,照之可见,故曰,又如新霁,清旸升天。久雨初晴曰新霁,清旸者,早晨之日也。日从云中而出,喻已断见惑,得见道之智日,升于性天,其智微劣,于法性理,亦惟少分相应,故以光入隙中喻之。隙者,门壁缝障,若无日光,不了尘相,譬喻若无见道之智,不见思惑,若断见惑,有了智光,能觉思惑,于偏空法性理中,微细起灭如尘,而法性不动如空,故喻如日光,发明空中尘相。尘之体质是摇动,虚空乃寂然不动,相形而显也。

　　如是思惟:澄寂名空,摇动名尘,以摇动者,名为尘义。

　　如是思惟,乃以见道之智,观察思惟:澄然寂静,名之为空;飞扬摇动,名之为尘。是我当时开悟,以摇动者,名为尘义。

　　赵州,一日扫地次,有僧问云:‘和尚是大善知识,为甚么扫地?’州曰:‘尘从外来。’僧曰:‘既是清净伽蓝,为甚么有尘?’州曰:‘又一点也。\’赵州眼光,烁破四天下,辨客、尘义,析入秋毫。

　　佛言:如是!

　　此佛印可其说。佛意祗要陈那说出客、尘,主、空,谁动、谁静,令阿难闻已生信,识得眼中见性不动,身境与能缘识心,摇动而已。陈那分析,正合佛意,故印可之曰:‘如是\’。

　　更有二义当知:一、此客尘之喻,有通、有别。别者,如陈那所析,以见惑分别不住,取喻如客,去之犹易,以思惑任运摇动,取喻如尘,拂之实难;通者,实则烦恼、所知二障,分别、俱生二惑,随境生灭,非真常性,皆为客义;以此二障二惑,而能染污妙明,扰乱性空,皆为尘义。

　　二、本科显见不动,以客、尘皆喻动义,主、空皆显不动义。佛问客、尘,即密答阿难,寂常心性之求。以客乃不住,喻身境识心;而主人自无所去,喻心性常住之义。以尘乃摇动,亦喻身境识心;而虚空寂然不动,喻心性澄寂之义。二辨定客尘竟。

　　辰三 正显不动 分二 巳初 对外境显不动 二 对内身显不动 今初

　　即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈,谓阿难言:汝今何见?阿难言:我见如来,百宝轮掌,众中开合。

　　此佛以手为阿难之外境,以显见性之不动。因上文陈那分析客、尘,主、空,则动、静分明,要阿难即生灭之客、尘,荐取不动主、空之见性耳。故于众中,屈曲五轮指又成拳相,屈已复开,开已又屈,以表外境不住,引起阿难见性现前,令注意也。故问阿难:‘汝今何见?’在佛之意,还是要阿难,向能见处亲见天然不动之本体,而阿难乃据事直答:‘我见如来,百宝轮掌,众中开合。’佛手掌中有千辐轮相,故称轮掌。

　　佛告阿难:汝见我手,众中开合,为是我手,有开有合?为复汝见,有开有合?阿难言:世尊宝手众中开合,我见如来,手自开合,非我见性,有开有合。

　　佛告阿难者,因其不悟,故呼而告之曰。阿难:‘汝见我手,众中开合,为是我手,有开合耶?为是汝见,有开合耶?’此佛更向亲切处提醒,要阿难于外境与见性,主、客之义,定要分清。阿难言:世尊宝掌,在大众中,有开有合。我见如来,手自开合,非我见性,有开有合。此因如来提醒之后,始觉佛手,开合如客,见性不动如主。

　　佛言:谁动?谁静?阿难言:佛手不住,而我见性,尚无有静,谁为无住?

　　此佛见阿难所答,依稀似是,但未便儱侗放过,还须切实勘验始得。故即问云:谁动?谁静?要知动、静,较前开、合,更深一层。以开、合易辨,动、静难明,故问令答,且看当机,脚跟是否点地。 阿难见佛手开、合之时,佛手在阿难见性之中,不住如客,而阿难见性,无有开合如主,此动、静分明,阿难已经领悟,故承问谁动谁静,应声答云:佛手开合不住,动也,而我见性,本来不动。但用况显之词,初学稍觉难解。尚无有静者:非言见性不静也,盖静必因动而显,先曾动过,后乃不动,方可说静;见性从本以来,不曾动过,未动不须说静,故曰尚无有静相可得,谁为无住,犹言何处有动耶?无住二字即动也,正显即性,非惟离动,而且动、静双离,诚天然自性之本定,非由制伏摄念而成。凡欲求十方如来,得成菩提之定,决当以此见性,为因地心。佛但先显,不与明言,且待请修时,再与指出,必以根性为因心也。

　　佛言:如是。

　　阿难此时见解,陡然与前不同,已亲领见性不动之义,所分外境为动,见性不动,其理不谬,故佛印可之曰:‘如是’。当知此中,以一佛手,为一切外境之例,既佛手开、合,与见性无干,则凡一切万事万境,任其起灭纷飞,皆与见性无干矣。若人于动中,睹此不动之性,常恒不昧,自不至为境所夺矣!

　　此文双兼直、曲二指,如果如来但屈指开、合,不形审问,阿难即礼拜默领,不分动、静,何异教外别传之旨?因有问有答,故曰双兼直、曲二指。而宗门竖指、伸拳,发明于人者,多本如来舒拳屈指之意,令人自见自悟也。

　　昔俱胝和尚,初住庵时,有一尼名实际,到庵直入,更不下笠。持锡绕禅床三匝云:‘道得即下笠。’如是三问,俱胝无对,尼便去。俱胝曰:‘天势稍晚,且留一宿。’尼云:‘道得即宿。’胝又无对,尼便行。胝叹曰:‘我虽具丈夫之形,而无丈夫之气!’遂发愤要明此事,拟弃庵往诸方参学。其夜山神告曰:‘不须离此,明日有肉身菩萨至,为和尚说法。’次日天龙禅师到庵,胝乃迎礼,具陈前事,龙要胝作尼问。胝曰:‘道得即下笠!’天龙竖一指,俱胝忽然大悟。后来道风大振,凡有所问,只竖一指,至临终谓众曰:‘吾得天龙一指禅,直至于今用不尽。要会么? ’竖起指头便脱去,倘向指头上会,则千错万错!若能了知竖指属动,见性不动,则可亲见主人翁矣!初对外境显不动竟。

　　巳二 对内身显不动

　　如来于是,从轮掌中,飞一宝光,在阿难右,即时阿难回首右盼;又放一光,在阿难左,阿难又则回首左盼。佛告阿难:汝头今日何因摇动?阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。

　　上科对外境,而分动、静尚疏;此科就内身,而分动、静则亲。以内身亲为自体,其兴见性,动、静难分。佛要令阿难,更于自身中,亲见不动之体,故从轮掌中,飞一宝光,在阿难右,令其回首右盼;又放一光,在阿难左,令其回首左盼。故问阿难:汝头今日因何摇动?要阿难说出,观光动头,方可辨于见性之动、静耳。

　　阿难,汝盼佛光,左右动头,为汝头动?为复见动?世尊!我头自动,而我见性,尚无有止,谁为摇动?

　　上科阿难于外境见性,所分动、静,已蒙印可;此科佛欲就内身勘验头、见,谁动、谁静,看阿难能否于摇动身中,亲见不动真体。正脉云:世人认见是眼,故头摇眼转,宛似见性亦动,今阿难因佛上文说破,见不属眼,已觉此见,离眼独立,湛然满前,自试头之摇,何干于见?是以直答:我头自动,而我见性,尚无有止静也,谁为摇动。即所谓而我见性,尚且无有静相可得,如何更有摇动?

　　头之与见,同在阿难当人分上,今于自身上,能分动、静,自然较胜从前认眼为见多矣!阿难此时,能于摇动身境之中,分出不动之见性,由闻上科,彼无眼者,非见全无,又既能瞩暗,见何亏损?已领见性脱根脱尘,离缘独立。又闻陈那解说,客、尘,主、空之义,复明常住不动之义,故一经如来勘验,能于动摇身境之中,说出不动之见性。细究阿难,此时解悟,虽经如来印可,实属从外入者,不是从内发出,佛但以所答不谬而许之。何以见得,阿难不是从内发出?观下科意请如来,显出身、心二者之中,发明何为虚妄生灭无常性,何为真实不生灭常住性,便知。

　　宗家多向根身,接引学人。昔无业禅师,初见马祖,问曰:‘三乘文学,粗穷其旨,尝闻禅门,即心是佛,实未能了!’祖曰:‘祗未了的心即是,更无别物。’业曰:‘如何是祖师西来,密传心印?’祖曰:‘大德正闹在,且去别时来。’业才出,祖召云:‘大德!’业回首,祖曰:‘是甚么?’业便领悟,乃礼拜。祖曰:‘这钝汉,礼拜作么?’

　　又五泄灵默禅师,远谒石头,便问:‘一言相契即住,不契即去。’石头据坐不答,泄便行。头随后召云:‘阇黎!’泄回首,头曰:‘从生至死,祗是这个,回头转脑作么?’泄于言下大悟,乃拗折拄杖,而栖止焉。且道无业、五泄二人,回头转脑,便尔悟去,较阿难相去几何?

　　佛言:如是。

　　眼中见性,湛然圆满,超然独立,不特与外境无干,而与内身亦不相干。又非但无有动相,并静相亦不可得,诚所谓这个见性,内脱根身,外遗世界,身、境两不相干,动、静二皆不属。若能亲见根中,不动摇之定体,即是奢摩他,微密观照,最初方便也。故佛复印可曰:‘如是\’。三正显不动竟。

　　辰四 普责迷认 分三 巳初 取昔所悟客尘 二 令观现前主空 三 怪责自取流转 今初

　　于是如来,普告大众:若复众生,以摇动者,名之为尘;以不住者,名之为客。

　　如来普告,意在令众咸知,客、尘、主、空之义。若复众生一句,上下当补足其意,于后四句,方易领会。乃曰:汝等已明客、尘之义者,则不必说;若复有众生,未解客、尘之义者,即当以摇动者,名之为尘,以不住者,名之为客,不独头之摇动是尘,凡一切动相,皆属尘义。又不独佛手开、合不住是客,凡一切不住,皆属客义,初取昔所悟客尘竟。

　　巳二 令观现前主空

　　汝观阿难,头自摇动,见无所动;又汝观我,手自开合,见无舒卷。

　　此令众转观,恐其未解,常住不动,主、空之义者,故令就阿难身境验之。乃曰:汝等倘未解主、空之义,但观察阿难,头自摇动、尘也;见无所动,空也;又汝观我,手自开合,客也;阿难见无舒卷,主也。而客、尘;主、空之义,岂不历历分明;若悟主、空,自不被客、尘烦恼所误矣!二令观现前主空竟。

　　巳三 怪责自取流转

　　云何汝今,以动为身?以动为境?从始洎终,念念生灭?

　　云何是责、怪之词。承上客、尘,主、空之义,明如指掌;应当舍客、尘、动摇之身境,而取主、空不动之见性。云何汝等,仍以动者为实身,以动者为实境,犹故不舍客尘之身境,而取主、空之见性,反乃从始洎终,于身妄执为实我,于境妄执为我所,此属我执;又执身境,心外实有,不了万法唯心,此属法执。念念随我、法二执以生灭,岂不自误哉?念念即意识妄心;始、终二字,远则无始为始,今世为终;近则生为始,而死为终,二皆可通。

　　遗失真性,颠倒行事性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。

　　承上既已认妄,则必遗真。故曰遗失真性。颠倒者:认妄遗真,而真妄颠倒,此属惑;行事者:依颠倒之惑,而于妄身、妄境,妄生取舍,此属业。既经依惑起业,而于本具寂常之性,妙明真心,竟失其真,反认内四大妄身为我,外四大妄境为我所,是所谓认物为己已,随身口意,造种种业。轮回是中:即舍身受身,于妄身妄境之中,妄生缠缚,不得解脱,受生死苦。此依惑造业,依业受报,自作自受,实非天造地设,亦非人与,故曰:‘自取流转。\’流是迁流,转是轮转,生死死生,循环不失,亦寓深警之意。此科以见性,离身、离境,凝然本不动摇,四义中是寂常义。二显见不动竟。

　　大佛顶首楞严经正文卷第一终

　　卯三 显见不灭 分四 辰初 会众作意请 二 启匿王出词别请 三 如来征显不灭 四 王等极为庆喜 今初

　　尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然!念无始来,失却本心,妄认缘尘,分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母,合掌礼佛。

　　此文礼佛之前,乃经家所叙,愿闻之后,为会众意请。闻佛示诲,身心泰然者:前闻能推非心之斥,矍然惊怖!复闻离尘无体之验,默然自失,身心皆不自在。今者闻佛指示,盲人瞩暗,见性是心,训诲客尘、主、空,见性不动,了知见不属眼,性元不动,非同妄识之无体,故得身心泰然安舒自得貌。

　　念无始来者:抚今追昔,追念最初一念,无始无明,妄动以来,转如来藏,而为识藏,虽具识精元明,缘所遗者自缘不及非失似失,遗此本明,虽终日行,而不自觉,故曰失却本有真心。既已迷真,势必认妄,认内摇外奔,昏扰扰相,以为心性,故曰妄认缘尘,分别影事。能缘尘境,而起随念计度,二种分别,随尘起灭,如尘之影,故曰缘尘分别影事,即第六意识。

　　今日开悟:即悟向之能推之心,离尘无体为影事,今之能见之性,离根脱尘为真心,真妄分明。借喻以明,悲庆之意。前者认妄,如失乳儿,身命将绝,何等可悲?今获见性。如遇慈母,慧命可续,曷胜庆幸?是以合掌礼佛,谢前请后。

　　愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭,与不生灭,二发明性。

　　此乃意请。前既悟头动,见性不动,已于妄身中,悟明真性;复经如来印可,何以还要求佛,显出真妄虚实?因佛责遗失真性,颠倒行事,遂疑既具不动见性,何以复责遗失?故愿如来,向吾人身心之中,显出何者是虚妄,现前有生灭,何者是真实,现前不生灭。

　　二发明性:二即身、心二者。以不动见性之真心,不离动摇四大之色身,则身、心二者之中:一动一不动;一真一妄;一虚一实;一生灭一不生灭。求佛于身心二者之中,一一发挥证明,谁是虚妄生灭无常性,谁是真实不生灭常住性,令众决定取舍,以免遗失真性,颠倒行事也。初会众作念启请竟。

　　辰二 匿王出词别请

　　时波斯匿王,起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、昆罗胝子。咸言:此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥证知此心不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻。

　　此王自陈断见邪疑,求示真常正理。故起立白佛,叙昔未承佛教,不谙佛理,见迦旃延,此云剪发,姓也;名迦罗鸠驮,此云牛领,即外道六师之第五也。邪计一切众生,是自在天所作。 毗罗胝,此云不作,母名也。自名删奢夜,此云圆胜,亦云正胜。今从母立称,曰毗罗胝子,即六师之第三也。邪计苦、乐等报,现在无因,未来无果,此二皆以断见为主。故咸言:‘此身死后断灭,无有后世,名为涅槃。’ 梵语涅槃,虽有多译,乃以不生不灭为要义。今言死后断灭,身死性灭,名为涅槃,真邪说也!匿王先受此惑,今闻主、空寂常,见性不动之义,触起心疑。故云:‘我虽值遇于佛,现今犹有狐疑。’狐性多疑,人有疑者似之,故称狐疑。此方名教,亦言人死灵随气散,无复存者。又云:魂升于天,魄归于地,皆类断见,误人非浅。请研斯文,云何发挥,证知此心,不生灭地?此正别请。证知者:求佛举事发挥,现证令知也。佛遂就匿王生灭身中,显出不皱不变之见性即真心,证知此心,不生灭地。是向匿王自身发挥,令自验证而知,不至再生狐疑。又应会众意请,现前身中,何者是虚妄生灭无常性,何者是真实不生灭常住性,正是如来一点水墨,两处成龙也。

　　今此大众,诸有漏者:众中独指有漏者,以破除断见粗惑,似惟指界内凡夫,二乘有学,若辨见性真常,则三乘圣众,未明见性,真常之心,亦咸皆愿闻也。二匿王出词别请竟。

　　辰三 如来征显不灭 分二 巳初 显身有迁变 二 指见无生灭 己初分二 午初略彰变灭 二 详叙变灭 今初

　　佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚,常住不朽?为复变坏?世尊!我今此身,终从变灭。

　　此佛欲示,虚妄生灭无常身中,有个真实不生灭,常住心性,以应阿难匿王之求,先审其生灭,乃告大王:汝言彼迦旃延、毗罗胝子,咸言此身,死后断灭。我且不问汝死后,但问汝生前;如孔子有言:未知生焉知死。故问汝此现在肉身,为是同于金刚世间最坚固之物常住世间,不朽坏耶?为复还是变坏耶?此处佛立二问,要匿王自己审答者,有二意:一、就王老相,易示迁变;二、显身无常,王者不免。

　　世尊我今此身,终从变灭者:匿王答佛,称呼世尊,佛问匿王,称呼大王,彼此互相恭敬。我今此身,虽然存在,总属无常。终者,究竟义,从作归字解,究竟要归迁变坏灭。王因受断灭之教,惧其速灭,时时觉察,故此处以及下文,所答生灭之相,悉皆不谬。

　　佛言:大王!汝未曾灭,云何知灭?

　　世人身之现在,但知年往,不觉形迁。匿王迥超常情,未必无因,故问汝未曾灭,云何预知必灭耶?

　　世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观去声现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。

　　此略举变相,决知必灭。谓我此无常变坏之身,此二句先以标定:此身因属无常,故不得常住世间,虽然未灭,决知当灭。 我观下,即无常观。匿王虽受邪教,此篇所答,全是佛法。观字当是去声,乃智观,非眼观也。下数句,即是五阴中行阴,诸行无常,是生灭法。

　　我观现前,念念迁谢,新新不住:即谛观无常身中。念念迁谢者;后念生,前念则迁流代谢是灭义,再后念生,后念又复迁谢,念念如是。新新不住者:前念旧,后念新,再后念起,后念复旧;再后念乃新,新而又新,不得停住;此即刹那生灭,行阴之相。喻如香火成灰,灰落火新,少顷火复成灰,灰落而火又新,渐渐销磨殒灭,新新不住,殒亡不息止也,此一枝香,一定要灭尽。前五句是法,中三句是喻,后二句以法合喻,决定知此无常变坏之身,当归灭尽而后已。此匿王所答,具有三支比量,三支者,宗、因、喻也。应立量云:身是有法,无常为宗;因云:念念迁谢,新新不住故;同喻如香火,异喻如金刚。

　　佛言:如是!

　　因匿王说无常观,事理不谬,故佛印可其说,言:‘如是\’。三支比量,全无犯过,如是者,言其极成也。匿王观察无常,竟观到刹那生灭,这种境界,凡夫不知,足证匿王为四地菩萨,助扬佛化而来,故未承诸佛诲敕,而能说此行阴微细之相。孔子昔在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’不知者以为说水,其知者,即知孔子说行阴,念念迁流不住也。初略彰变灭竟。

　　午二 详叙变灭 分三 未初 较量老少 二 详叙变状 三 总结必灭 今初

　　大王!汝今生龄,已从衰老,颜貌何如童子之时?

　　此辨老少形容。佛曰:大王!汝今生龄年也已从衰老,七十曰衰,王年六十有二,故曰已从随也;衰老;其容颜形貌,比较童子十五曰童,未巾冠也。之时,为何如?还是同耶?异耶?

　　世尊!我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满;而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久!如何见比,充盛之时?

　　佛问老少,王加长成,从少叙起。我昔孩孺,肤腠润泽者:始生曰孩儿,始行曰孺子;肤是身之皮肤,腠是身之文理,幼时滋润光泽也。年至长成:二三十岁,长大成人,精神健康,血气充满即气充血满;而今颓龄:即现时六十二岁,乃属颓败之年龄,迫近也于衰耄不必定局岁数,但以迫近,衰朽老耄也。,下二句,即释衰耄之相。形容颜色,枯稿憔悴,衰也;精采神气,昏暗晦昧,耄也。发白面皱,逮至也将不久:谓至此颓龄晚景,如日落西山,逮将不久于世,怎比壮年血气充盛即满也。亦旺也。之时?壮尚不可比,何况童耶?老年者,安可恬不知惧耶?初较量老少竟。

　　未二 详叙变状

　　佛言:大王!汝之形容,应不顿朽?

　　此如来引说,问言大王,汝之形貌容颜,应当不是一旦顿朽,汝亦自觉否?

　　王言:世尊!变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。

　　此下王答渐至。变化密移者:乃行阴迁变化理,密密推移,属幽隐妄想;凡夫心粗,当然莫辨,故曰:‘我诚真实也不觉\’。庄生喻如夜壑负舟,彼谓造化密移,岂知行阴所迁。寒暑迁流,渐至于此者:寒来暑往,一年一度,迁变流转,渐渐至此,诚非顿朽。

　　何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十;于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮。

　　何以故?征释渐至于此,非是顿朽。老少比较,人固易知,那知二十之年,已老十岁,三十又衰二十,于今六十二岁,反观五十之时,宛然强壮,此粗推也。

　　世尊!我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年;若复令我微细思惟,其变宁惟一纪、二纪,实惟年变;岂惟年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁;沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。

　　初四句牒前文。谓我见变化,密密迁移,虽然如此殂落,其间迁流变易,且限十年指前二十衰于十岁,三十又衰于二十也。。殂落者:尚书云:魂升于天,魄归于地,是谓殂落,乃死之别名,此同断灭之见。今者乃取变迁之义,殂者往也,谓壮色日销,同逝波之东去;落者下也,谓精神日损,如夕阳之西下。 若复下细推。令我微细思惟,其迁变岂独一纪、二纪;一纪十二年也,实在年年有变;岂唯年变?亦兼月月有化,此一月不及上一月;何直即何止也月化?兼又日日有迁,命光与时光共谢。若再沈其思虑,谛实观察,刹那刹那时之最短也,念念之间,不得停留暂住。《仁王经》云:‘一念中,具九十刹那;一刹那有九百生灭。’刹那生灭,非智莫觉。古有偈云:‘如以一睫毛,置掌人不觉,若置眼睛上,为害实不安。’此岂凡夫所能知耶?二详叙变状竟。

　　未三 总结必灭

　　故知我身,终从变灭。

　　因念念不得停住,故验知我身,究竟要归变灭,总属无常。佛引叙肉身迁谢之相,正欲王与会众,同明虚妄生灭,无常性也。初显身有迁变竟。

　　巳二 指见无生灭 分三 午初 征定许说 二 所见不变 三 能见不灭 今初

　　佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?波斯匿王,合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝,不生灭性。

　　此征定生灭身中,有不生灭性,而许说也。佛见匿王,详叙行阴,颇觉入细,可示以不生灭性。故问之曰:大王!汝见变化,迁移改易,念念之间,不得停住,悟知汝身,必归灭尽;亦于念念刹那,生灭之时,汝知身中,还有不灭性耶?此正欲发挥证知,真实不生灭,常住之性。匿王合掌白佛:我实在不知,设若早知,岂受断灭之教。佛言汝既不知,我今指示汝,现前生灭身中之不生灭性。王前请求,云何证知,此心不生灭地?今佛许示不生灭性,正请许相应也。初征定许说竟。

　　午二 所见不变

　　大王!汝年几时,见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水。

　　此引叙观河。谒者参拜;耆婆天,此云长寿天。谒此天神,以求长寿也。

　　佛言:大王!如汝所说,二十之时,衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变;则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?王言:如三岁时,宛然无异;乃至于今,年六十二,亦无有异。

　　此欲彰所见之水无异,引显能见之性不变,文显易知。二所见不变竟。

　　午三 能见不灭

　　佛言:汝今自伤,发白面皱,其面必定皱于童年;则汝今时观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊!

　　此科正显能见之性不变。先以皱变对显,其面必定皱于童年者,因此不是本来面目,故有皱变。故问今时观河,与昔童时观河之见,有老少否?童即少,耄即老,不必定指九十岁曰耄。王答不也,世尊!即无老少之变异。

　　此中有一疑问,必须解释。问:‘世有年老,精神健康,聪明不衰者,可说不变,多有老眼昏暗,如何可说不变?’答曰:‘自是眼暗,非关见性之事。若凡不信,我有一比例:世有老人,眼根昏暗,带著眼镜一看完全明白,如说见性有变,眼镜亦复无用,今一带眼镜则明,足验见性不变,自是眼昏,不是见性亦昏。如盲人眼根虽坏,见性无亏,眼镜但为助缘而已,实是性明,不是镜明。若定执镜明,未带眼上,何以不明?’

　　佛言:大王!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱,皱者为变,不皱非变。

　　此因皱以分变与不变。而此见精性未曾皱。见精即第八识识精,性即元明之性;因在眼故曰见精,此见精之性,即本来面目,故无皱变。

　　变者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中,受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身,死后全灭。

　　此因变以分灭与不灭。匿王既因身之衰变,而预知身之必灭;何不因见之不变,而预知此见,死后必不灭乎?彼不变者,元无生灭:指见性,本来不生不灭。云何于中,受汝生死者:以见性既不与身同变,云何于汝身中,而同受生死耶?当知此身虽坏,真性常存。

　　而犹引彼末伽黎等四句,乃责留断见。未伽黎此云不见道,字也,拘赊黎是其母名子,其人谓众生罪垢,无因无缘,即外道六师之第二,皆以断灭为宗,故云都言此身,死后全灭。

　　能见不灭之文,既破匿王断灭之疑,巧答会众,意请诸义。此中面皱,见性不皱身心之真妄判然矣。,皱者为变,不皱非变身心之虚实攸分矣。,变者受灭,彼不变者,元无生灭身心生灭与不生灭发明矣。此即向生灭身中,指出不生灭性。分明证验,前匿王在身上观察,故恐断灭;今世尊在见上发挥,故无生灭。所谓:‘不离花下路,引入洞中天。’足见世尊说法之妙也!三如来征显不灭竟。

　　辰四 王等极为庆喜

　　王闻是言,信知身后,舍生趣生。与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有!

　　一切凡夫外道,多执断见,匿王本为除凡夫断见之惑,故示同凡情而问。今闻死后不灭,已破断见,故以生信发解,知即是解,此信知,与前狐疑相照应,信知此身,死后不至断灭。舍生趣生者:谓舍此生之现阴身,而受中阴身,再趣他生,而得后阴身,此即第八识‘去后来先作主翁\’依业受报也。王与他一类怀断见之机,断疑生信,闻法欢喜矣!

　　匿王本不求取真心,虽闻不变不灭,不以为喜;又匿王本不求出生死,虽闻受汝生死,不以为惊;惟闻不至全灭,显有后世,顿销断见之疑,故信解生喜,非余众无有信解欢喜也!权小闻说,彼不变者,元无生灭,云何于中,受汝生死;遂信生灭身中,元有不生灭性,解悟离识心外,别有此常住真心。自此修大定,成菩提,端有望矣,故亦踊跃欢喜,得未曾有也!此科以见性不灭论,尽未来际,究竟常住不灭,是四义中常义。三显见不灭竟。

　　卯四 显见不失 分三 辰初 阿难因悟反疑前语 二 如来发明因倒说失 三 深责迷倒结合前喻 今初

　　阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭,云何世尊!名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。

　　此科显见不失,与上科显见不灭,俱属常义。上科显尽未来际,究竟常住不灭;此科显从无始来,虽然颠倒不失。阿难前问答客、尘之义,以身境有动,如客如尘,见性不动,如主如空,佛已印可,复普告大众,当以不住者,名之为客,摇动者名之为尘,后乃斥责遗失真性,颠倒行事。适闻上科佛云:彼不变者,元无生灭,与不动之见性,丝毫不异,遂起疑问,谓若此见闻,必不生灭,即上文彼不变者,元无生灭;此起疑之端也。

　　云何世尊,名我等辈,遗失真性,颠倒行事?此正所疑。阿难因后疑前,以为性有生灭,可说遗失,既是见性不灭不动,以何因缘,佛责遗失?但我等二障所缠,如染尘垢,愿佛兴大慈悲云,而降甘露雨,洗涤我之尘垢。故佛下文答意,以因颠倒而说遗失,非因断灭而说遗失也,可见非真遗失。本科全示,非失说失,失本不失之相。初阿难因悟反疑前语竟。

　　辰二 如来发明因倒说失 分二 巳初 即臂倒无失为喻 二 以心倒无失合喻 巳初分三 午初 定臂之倒相 二 定臂之正相 三 明颠倒非失 今初

　　即时如来,垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手此云印手,为正为倒?阿难言:世间众生,以此为倒,而我不知,谁正谁倒。

　　此即臂之正倒以喻不失,以显心之正倒,亦复不失。诸佛众生,真性平等,在圣不增,在凡不减,减尚不减,岂有失耶?祗因颠倒,则非失说失耳。佛以心之正倒不失难知,故借臂之正倒易见,令其触类旁通,遂即垂金色臂,以千辐轮手,下指于地,示阿难言;汝见我手,为正为倒?当机因常遭如来当头棒喝,不敢以己意自答,乃引世间众生,以此为倒,而我不知,谁正谁倒?犹言不知何者谓之正,何者谓之倒。初定臂之倒相竟。

　　午二 定臂之正相

　　佛告阿难:若世间人以此为倒,即世间人,将何为正?阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。

　　佛紧就其语而追之曰:若世间人,既以此为倒,即世间人,又将以何为正?阿难至此,不得不言,如来竖臂,以兜罗绵手,上指虚空,则名为正。二定臂之正相竟。

　　午三 明颠倒非

　　失佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视!

　　良以手臂,本无正倒之相,但阿难随顺世间,谓如来竖臂,则名为正。佛即竖臂,告阿难言,若此颠倒;此句即告以颠倒之名,下句乃指其颠倒之义;但是将下垂之首,换作上竖之尾,首尾相换而已。纵说上竖为正,臂亦无增;下垂为倒,臂亦不失。诸世间人,不了手臂本无一定正倒,一迷也;定要执著下垂为倒,上竖为正,即是加一倍迷执之瞻视,即下结文,所谓迷中倍人。瞻视二字,与上汝今见我,母陀罗手,见字相照应。瞻为仰瞻,则看上竖之首;视为俯视,则看下垂之尾。但加一倍看法,无论说正说倒,皆不离此臂,虽说倒时,臂本不失。初臂倒无失为喻竟。

　　巳二 以心倒无失合喻 分三 午初 标名合定 二 身无正倒 三 正倒从心今初

　　则知汝身,与诸如来,清净法身,比类发明,如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒。

　　此以法合喻,举生身佛身之法,合上手臂倒正之喻。承上言,手臂下垂为倒,手臂上竖为正。无论倒正,皆不离此臂,由是即喻观法,则知汝阿难之身,与诸助语词如来清净法身此是离垢清净,比类发明者:即生身佛身,比例形显,自可发明,如来之身,名正遍知身;了知心包万法,为正知,万法唯心为遍知;如手上竖为正。汝等之身,执心在身内,执法居心外,号性颠倒身;如手下垂为倒。此文不必在手臂上竖下垂,争正争倒。阿难说,世人以此下垂为倒,上竖为正,佛即顺彼之说,但取臂之虽倒不失,喻明心之虽迷不失也。

　　当知真心,本无迷悟,但为生佛迷悟所依,悟时名正遍知,虽悟亦无所得;迷时号性颠倒,虽迷亦本不失,不过多一分迷执而已。如手臂本无正倒,而为正倒所依,上竖说正,臂无所增;下垂说倒,臂亦无失,亦不过多一倍瞻视而已。初标名合定竟。

　　午二 身无正倒

　　随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?于时阿难,与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,颠倒所在。

　　此佛明知身无正倒之相,故问阿难,令其观察。以手之颠倒,人所易知;心之颠倒,人皆莫解,若能观察,恍然自悟,则不至遗失真性耳。故曰:随汝谛审观察,汝此色身,与佛法身比较,汝身称颠倒者,既有名字,定有相状,何处号为颠倒?正要阿难循名核实,谛观身上何处,号为颠倒之相,分明指出。 于时阿难,与诸大众,被此一问,恰似木偶,不能开口,瞪瞢瞻佛。瞪、双目直视,瞢、昏闷不了,瞻仰于佛,目睛不瞬动也,不知身心,颠倒所在,望佛待教也。不知者,因有甚深义趣,所以不知。一、颠倒名虽在身,义乃从心:由心起颠倒,故于身上,不知颠倒相之所在;二、其相更不在心,义乃在执:由迷真起执,号为颠倒,而心实不依之真成颠倒,故于心上,亦不知颠倒相之所在。三、非可相见,祗可义求:因迷执而说颠倒,迷执亦非有相之物,岂能指其相之所在耶?故曰:不知身心,颠倒所在。二身无正倒竟。

　　午三 正倒从心 分三 未初 标如来慈悲告众 二 引昔教以明正相 三 责遗认以明正相 今初

　　佛兴慈悲,哀愍阿难,及诸大众,发海潮音,遍告同会:

　　佛兴慈悲:兴者发也;慈能与乐,悲能拔苦;不待请问,运无缘慈,与以正遍知乐,运同体悲,拔其性颠倒苦。哀愍者:因见阿难大众,不知身心颠倒所在,以目直视如来,昏瞢不了,实堪哀愍!海潮音,应不失时。阿难大众,殷殷待教,故不失其时,而遍告同会也。初标如来慈悲告众竟。

　　未二 引昔教以明正相

　　诸善男子!我常说言:色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。

　　佛引常说之教,以明正遍知义。此大乘了义,是佛常说,亦各随机解。如一切唯心造,凡小解为业造,权教解为识造,圆顿之机,直了真心所现,真所谓‘佛以一音演说法,众生随类各得解’。今约深义,重明昔教。 色心诸缘,及心所使四句,明万法唯心所现。色即十一色法,心即八识心王。诸缘者:生心有四缘,谓亲因缘、增上缘、等无间缘,亦名次第缘,所缘缘;色法只有前二缘,不须后二缘故。及心所使者,即五十一心所法:遍行五法,别境五法,善十一法,根本烦恼六法,随烦恼二十法,不定四法。此五十一法,随心王所驱使;故名心所使。 五十一心所法,八识所具多寡不同,第八识唯具五遍行心所;第七识具遍行五法,别境慧、根本四法贪、痴、我见、慢;大随烦恼八法,共十八心所;第六识,力用最强,具足五十一心所;前五识具遍行,别境各五法,善法十一,根本烦恼前三,中随二法,大随八法,共三十四心所。诸所缘法者:即二十四种不相应法,因不与心王、心所、色法无为法相应,乃色心分位假立之法。 得及命根众同分,异生性与无想定,灭尽定及无想报,名身句身并文身,生住老无常流转,定异相应并势速,次第时方及与数,和合性不和合性。 二十四种不相应是识所缘,及六种无为是智所缘,此中即百法五位,广如唯识百法论说。以上百法,即统一切法,惟是真心所现,真心如镜,诸法如镜中像而已。此文重一现字,见万法即心也。

　　汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。

　　此明万法常在心中。汝身指阿难根身;汝心指阿难识心,其余诸法,俱摄在皆字之中。此如来直指阿难现前身心,以明诸法所依本体。寂照不二,耀古腾今,曰妙明;性无妄染,纯一无杂,曰真精;不变随缘,随缘不变,不可思议,曰妙心;中即妙心之中,妙心为能现,诸法为所现,即阿难之身心,亦为妙心中所现之物。

　　此二段文中,有二种疑问,须加辨明:一、问:‘诸所缘法,唯心所现,真如无为,亦在其中,何以真如亦为所现耶?’答:‘本经乃圆实大教,是绝待,非对待也,以彼真如无为,是对有为而立,如下文云:“言妄显诸真,妄真同二妄”故也。’又问:‘前显见性黎耶体,是为能现,今汝身汝心,皆是妙心所现之物,则此心外,另有真心耶?’答:‘七转识,但为所现,真心独为能现,而黎耶通于能所,对纯真之心,则降为所现,对七转识,则升为能现,与真心非一非异。故本经云:“真非真恐迷,我常不开演。”若悟上文,心包万法,万法唯心之旨,则为正真知,而非性颠倒矣!’二引昔教以明正相竟。

　　未三 责遗认以明正相 分三 申初 怪责遗真认妄 二 法说认遗之相 三 喻说遗认之相 今初

　　云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷?

　　此责遗真认妄。前阿难问:‘若此见闻,必不生灭,云何名我等辈,遗失真性?’其意不知以何因缘,说为遗失,此科即其因缘也。由颠倒而说失,非失似失,虽不失而颠倒无倒为倒,故责曰:云何汝等,遗失云云。 本妙者:本来自妙,不假修为,非谓他法妙,即谓心性,本来自妙也。心性单举,体用自应双兼,今心性对举,体用不分而分,自其本觉而言谓之心,自其本寂而言谓之性。 圆妙明心者:圆即本觉照用,圆融朗彻,乃从妙起明,寂而常照,此用妙也;如摩尼珠之光。 宝明妙性者:宝即本性寂体,清净坚实,乃即明而妙,照而常寂,此体妙也;如摩尼珠之体。此心性,全体大用,原是自己本有家珍,如何遗失?

　　认悟中迷:此即遗失真性所以。认字即属颠倒执情,不当认而认也。悟者悟万法唯心,心包万法;迷者迷法皆心外,心在身中。众生应当反迷归悟,云何竟认悟中一点迷情,为己心性?此即是颠倒,即为遗失真性,一迷也;若更执所认迷情,以为真心极量,此即属认物为己,迷上加迷,倍迷也,即是颠倒之中,更加一倍颠倒也。

　　心之悟迷,与臂之正倒对论,其理易明。心本无悟迷,而说悟迷,如手本无正倒,而分正倒。其病皆在执之一字,执情若化,则为正遍知,执情不化,则为性颠倒。手之正倒,不离一臂,人之悟迷,不出一心,见虽迷执颠倒,而真心实不曾依之,而果成颠倒;如人迷东为西,东实不转为西,但一迷情妄执,东西颠倒,乃是不颠倒中,妄计颠倒,故曰认悟中迷。亦乃不迷中起迷,如第四卷所云:‘昔本无迷,似有迷觉’也。初怪责遗真认妄竟。

　　申二 法说认遗之相

　　晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。

　　妙明明妙之心性,本无迷、悟、世界、身、心等相,云何遗失本妙心性,而起迷认?乃由最初一念妄动,迷性明故,而成无明,故曰晦昧即无明也。由此无明,将灵明洞彻之真空,变为冥顽晦昧之虚空,故云为空,是为业相,此则从真起妄,即经云:‘迷妄有虚空\’也。 空晦暗中,结暗为色者:于此顽空,晦昧暗中,复依无明之力,转本有之智光,为能见之妄见,是为转相;于空晦暗中,欲有所见,而业相本无可见,瞪以发劳,故结暗境,而成四大之色,变起山河大地世界,依报外色,故曰结暗为色,是为现相,即经云:‘依空立世界,想澄成国土’也。合业、转、现三相,为三细,即阿赖耶识。以上色空等法,迷者误认虚空世界,心外实有。

　　色杂妄想,想相为身。

　　色,即结暗所成,四大之色;妄想,即能成之心。复由妄心,抟取少分四大妄色,色心相杂,变起众生,正报内色,故曰:‘想相为身\’。想即妄心,相即妄色,色心和合,五蕴具备,而为五蕴之众生,即经云:‘知觉乃众生\’也。迷者误认四大假合之身,为自身相。

　　聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。

　　聚缘者,圆觉云:‘妄有缘气,于中积聚。’积聚能缘气分,于妄身中,内缘五尘落卸影子,计度分别,摇动不休此即独头意识,内缘法尘之境。;外缘五尘诸境之法,明了分别,奔逸不已此即五俱意识,外缘五尘之境。,趣向外境,奔驰纵逸 ,故曰:‘趣外奔逸\’。聚缘内摇故昏,趣外奔逸故扰,即此昏迷,扰攘之相。迷者不知,原是无明,展转粗动之相,由无明不觉生三细,境界为缘,再起四粗,误认妄识缘尘分别,为自心相。合色杂妄想,想相为身,即《圆觉经》所云:‘妄认四大,为自身相;六尘缘影,为自心相。’此即认物为己,颠倒之相。

　　一迷为心,决定惑为色身之内。

　　自晦昧为空,从真起妄,悉皆认妄,已成颠倒,此处正属颠倒之中,更加颠倒。既一迷积聚缘气,以为自心,决定迷惑,心在色身之内,万法皆在心外,与正遍知见,敌对相反,以上皆认妄之相。

　　不知身色,外洎山河,虚空大地,咸是妙明,真心中物。

　　不知,即迷执心在身内,并不知真心广大周遍,包含万象。即阿难内之色身四大之色法,和合所成。。外洎及也山河,虚空大地之世界,咸皆也是妙明真心中,所现之物。此乃遗真之相。若知心包万法,法在心中,则成正遍知矣!因不知故,认物为己,乃成性颠倒也。二法说认遗之相竟。

　　申三 喻说遗认之相

　　譬如澄清,百千大海,弃之,惟认一浮沤体。

　　以下设喻。澄清百千大海,譬如包罗虚空大地之广大真心,反遗弃之,此喻遗真也;惟认一浮沤体,惟独认海中一沤之体,譬如惟认悟中一点迷情,似在色身之内,此喻认妄也。

　　目为全潮,穷尽瀛渤。

　　此喻执妄为真。喻中惟认一沤,即目为全海之潮,穷尽大瀛、小渤;法中认妄识为真心,执妄识穷尽真心极量。三喻说遗认之相竟。并前二如来发明因倒说失竟。

　　辰三 迷倒结合前喻

　　汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者!

　　上喻中弃海认沤,一迷也;目沤为海,乃是迷中倍迷之人。合法中遗广大之妙心,认缘影之妄心,一迷也;执此妄心即是真心全体,讵非加一倍之迷耶?如我垂手一样,不知手臂本无正倒,一迷也;今定执上竖为正,下垂为倒,亦迷中倍迷之人,故曰等无差别。

　　又不知真心本无迷悟,一迷也;反认悟中迷,亦迷中倍迷之人。心虽迷倒而不失,犹臂之虽倒而不失,等无差别也。 前云遗失真性,正由颠倒,则非遗似遗,日用不知,则无失说失,怀珠乞丐,枉受困穷,名可怜愍!果能于此悟明,虽颠倒而不失,则不负本有;虽不失而颠倒,则不废修证,庶性修无碍矣。此科以真性不失而论,从无始来,虽然颠倒不失,亦四义中常义。以如来尽心吐露,可谓澈法底源,惜当机未能直下承当,似极显见性,妙明周圆之义。四显见不失竟。

　　楞严经讲义第三卷终