大佛顶首楞严经讲义 第八卷

　　圆瑛大师著

　　大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义

　　福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述 受法弟子明旸日新敬校

　　丑三 圆彰七大即性周遍 分二 寅初 阿难转疑双非 二 如来进示圆旨 今初

　　阿难白佛言:世尊!如来常说,和合因缘,一切世间,种种变化,皆因四大和合发明。

　　此由阿难执权疑实。执昔日所闻因缘权教,疑现今所说了义实教。盖阿难因缘之执,于九番显见超情科中,佛已与自然而并破矣。阿难祗知妙觉明性,非因缘和合,至于世间诸相,因缘和合之执如故。所以闻佛于四科世间法,一一皆云非因缘,及自然性,所以腾疑复问也。 阿难仰白佛言:世尊!如来昔日常说,和合因缘,和合即因缘和合,故并称焉。佛初立教,以因缘为宗,对破外道自然,所以常说。但是如来一时权巧方便,以因缘正理而破外道邪说,非大乘了义之谈,今经为了义教,阿难不达斯旨,是以执权疑实也。

　　一切世间,种种变化四句,即举四科诸相。一切去声包括之词,世间乃有情世间,及器世间,简言之即身、心、世界。五阴中色阴即器世间之外色,与有情世间之外身;受、想、行、识四阴,即有情世间之内心,六入即有情世间身心,前五根属身,意根属心。十二处、十八界、十一色法,即器世间之世界,与有情世间之根身。意根与六识,即有情世间之内心。四科诸法乃世间有为之相,细分之,则千差万别,种种不一,无非因缘和合,虚妄有生,皆自本无,变化而有。故曰:‘皆因四大,和合发明’,是则不出因缘矣。

　　云何如来,因缘、自然,二俱排摈?我今不知,斯义所属!

　　上段执昔权义,此文疑今实教。阿难曰:云何如来,因缘、自然,二者俱同排斥,而摈弃之?若单遣自然,原是外计,因无可疑;而饼遣因缘,有违自宗。果系何意,而我现今不知,双非因缘、自然,斯此也义之所归属?此句即言不知双非之旨,属于何宗何教,故下请佛开示。

　　惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法。

　　惟愿如来,垂慈哀愍:哀怜我等惑深,愍念我等智浅,不知非因缘非自然,斯义所属。今求开示,中道了义,无戏论法。此阿难所请之法,正是四科所说双非之法,因缘是学者世间戏论,自然是非学者世间戏论,非因缘非自然,即无戏论法,此法亦即中道了义。中道者不偏有无二边,谓之中道;非因缘,即妙性不滞于有为,非自然,即妙性不堕于无为,有无双遣,中道现前;正是大乘了义,真实之法,为如来藏,妙真如性。阿难所请之法,即佛已说之法,迷而不知,更为疑请,故佛责以,如说药人,真药现前,不能分别者此也。初阿难转疑双非竟。

　　寅二 如来进示圆旨 分三 卯初 责迷许说 二 总喻性相 三 别详七大 今初

　　尔时世尊,告阿难言:汝先厌离,声闻、缘觉,诸小乘法,发心勤求,无上菩提,故我今时,为汝开示,第一义谛。

　　此如来述其应求施教之意。尔时世尊,告阿难言:我昔日因缘之教,乃应求小乘者而说,汝自YIN室归来,悔恨多闻,未全道力,殷勤启请,十方如来,得成菩提之妙定;是汝先已厌离声闻、缘觉,诸小乘法,回小向大,已发心勤求,无上菩提之佛道矣。

　　故我今时,为汝开示,第一义谛:即是应汝所求,而施汝大教。今时,即三番破识以后之时,十番显见,克就根性,直指真心,摄事归理,会通四科,即性常住,会相归性。真心者,第一义谛也。即事即理,全妄全真,非因非缘,亦非自然,即是中道了义第一义也,真如实相,无戏论之法,早为开示,何待更请?

　　如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕!

　　如何是怪责意。此怪责阿难,吝惜旧闻,因缘权教,而不肯放舍。谓汝既厌离声闻小乘法,如何复将小乘学者,世间戏论之因缘法,自缠自绕,迄今犹不肯放舍。妄想与因缘相关,心思因缘,是谓妄想因缘,口说因缘,是为因缘戏论。

　　汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别,如来说为,真可怜愍!

　　此怪责阿难,虽闻中道,第一义谛,不能识取,谓汝虽多闻第一,我今应汝所求,为汝说非因缘,非自然之了义,汝不能谙识,汝如说药之人,熟读本草,口虽能说药名,而未亲采,真药现前,不能分别是真,反疑弃之。真药喻如来已说第一义谛;不能识取,反生疑难,岂不真可怜愍哉!

　　汝今谛听,我当为汝分别开示;亦令当来,修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。

　　首句诫听,下则许说。已说真理,不能会悟,都缘徒闻,不肯谛实审察,故诫以谛听。我当为汝,分别开示,非因缘、非自然之了义;不独为汝,现会大众,亦令当来之世,修习大乘行者人也,皆得通达实相,共入如来藏海也。实相与如来藏,名异体同,本经佛与阿难释迷闷科中,即责其汝等声闻,狭劣无识,不能通达,清净实相,则知十番显见,所显见性真心,即清净实相。复于四科,一一皆非因缘,非自然,本如来藏,妙真如性,亦即清净实相。本科又标许,令现未修大乘者,通达实相,不过重明非因缘非自然之义,非离前法而别有也。 如《正脉》所云:四科方谈其一一皆是性真,而未尝言其一一皆周法界,如指香柴煤炭,一一言其是火,而未及言一一皆可洞烧林野。此处标许下,别详七大,方谈其一一皆周法界,如方说出诸火,每一星之火,皆有洞烧林野之极量。四科但显法法当体真常,七大极显法法圆融周遍。前后两科,义理浅深,即在是矣。

　　实相有三,即三如来藏:一、无相之实相:无一切妄法差别之相,祗有一真平等实相,即空如来藏,空诸一切,虚妄染法之相,并非本体而全无也,乃藏性不变之体。 二、无不相之实相:并非无相,而能随缘现一切相,即不空如来藏,具足十界诸法,非无诸相也,乃藏性随缘之用。 三、无相无不相之实相:若言其无,则不舍一法;若言其有,则不立一尘,即空不空如来藏,真空不碍妙有,妙有不碍真空,乃藏性体用双彰。 阿难默然,承受圣旨者:默然即凝神静虑,一心入于语义之中,钦承领受,我佛大圣之法旨。初责迷许说竟。

　　卯二 总喻性相

　　阿难,如汝所言:四大和合,发明世间,种种变化。

　　此牒取阿难问词,呼阿难言:如汝前来所言,以地水火风,四大和合,方能发明世间种种变化者,汝实不知,四大之性,本非和合,非不和合之故,今当以喻明之。

　　阿难,若彼大性,体非和合,则不能与诸大杂和,犹如虚空,不和诸色。

　　此以异喻别明,先明大性,非不和合。和合不和合,约性相论。文中法固反言,喻亦反显。大性指四大之性,即如来藏性也。诸大指四大之相,相从性起,相不离性,相即性中之相,性即相中之性,性相虽有二名,性相本来一体,此为正义。 若谓彼四大之性,体即性体,如非和合者,只许性之不变,不许性能随缘,则不能与诸大之相杂和,犹如虚空之不和诸色也。此与真如随缘之用相反,回异虚空之不和诸色,故非不和合,此名异喻。

　　若和合者,同于变化,始终相成,生灭相续;生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。

　　此明大性,非是和合。若谓四大之性,是和合者,只许性之随缘,不许性仍不变,则应同诸大之相,变易迁化,由始而终,因终复始,而始终相成也。从生至灭,既灭复生,而生灭相续也,此约无情世界而说。 生死死生,生生死死者,因生有死,至死复生,而递互相成也。生而复生,死而再死,亦前后相续也,此约有情根身而说。是知内外四大,皆变化相,若大性如此,犹如旋火成轮,未有休息。此亦法固反言,喻亦反显。与真如不变之体相反,非同火轮之不息,故非是和合,此亦异喻。

　　此二段文,具宗、因、喻三支比量,以法喻皆与大性相反,落于非量。前量云:大性是有法,体非和合为宗,因云:不与诸大杂和故;喻如虚空不和诸色。若尔,则真如用不随缘。 后量云:大性是有法,和合为宗。因云:同于变化故:喻如火轮不息。若尔,则真如体非不变。

　　阿难,如水成冰,冰还成水。

　　此单喻显法,乃以同喻,翻前异喻。喻大性不变随缘,随缘不变,翻前二段:一则体非和合,则堕自然,而失随缘之义;一、则和合,则堕因缘,而失不变之义。今以同喻,而显真如不变、随缘二义,故重呼阿难之名,而告之曰:如水成冰,冰还复也成水。上句大性体虽不变,而用能随缘成相,既不如虚空不和诸相,当如何等乎?当如水能随缘成冰,无所和合,而能现和合之相,水不离冰,岂一定属于非和合耶?

　　下句大性用虽随缘成相,仍然不变本体,既不如火轮之不息,当如何等乎?当如冰还成水,但似和合,终无和合之实,岂一定属于和合耶?交光法师谓:还字当玩,足显不变。正因不变,故还为水,正于还为水处,见其非真和合,若真和合则变矣!如青、黄和合,即变为缘,岂能还为青、黄乎?

　　总立量云:诸大性相是有法,非不和合非和合为宗,因云:随缘不变故;同喻如水冰冰水,异喻如虚空火轮。此量与诸大性相相合,为真比量,其理极成。 阿难前言,四大和合,发明诸相,如来所答,有二意应研究:一、阿难但问四大之相,如来则双明性相。良以权宗,虽依性说相,性是密意,惟说法相,不说法性。阿难久习权宗,迷性执相,故有斯问。如来则性相双举,明相依性起,以性融相,以袪旧见,冀得新悟也。 二、阿难但执因缘和合,乃为自宗,因何排摈?如来则兼破和合及不和合,恐阿难和合被破,转计不和合,故此兼破,以杜转计也。二总喻性相竟。

　　卯三 别详七大 分七 辰初 地大乃至七识大 辰初地大分四 巳初 标性约析二 就析详辨 三 结显体用 四 变拂二计 今初

　　汝观地性:粗为大地,细为微尘,至邻虚尘,析彼极微,色边际相,七分所成,更析邻虚,即实空性。

　　阿难但言四大和合,发明世间诸相。佛今广融七大者,以四大摄法未周,但摄五阴中色阴,十二处前之十一处,十八界五根、六尘,而受想行识四阴,六入根性,十二处之意根,十八界中意根、六识,及色阴之空,皆不能摄。故加空、见、识三大,则收尽有为诸法,此佛广谈七大之意也。意谓汝阿难,不达诸大之性,非和合非不和合,故教观地大。 汝且观察,此地大之性,有粗有细,粗者为大地,细者为微尘,至邻虚尘,以微尘分析作七分,名极微尘;极微尘再分析作七分,名邻虚尘,故用一至字。

　　邻虚尘是析彼极微尘,七分所成。一极微尘,分作七个邻虚尘、此尘是色边际相。文中色边际相四字,当在七分所成之下,谅系抄写之误。若连上者,以极微尘,非是色边际相,因尚有邻虚尘故,自当易之。 应作如是解:析彼极微尘七分所成之邻虚尘,即是色边际相;与虚空为邻,故名邻虚尘。不能更析,若更析邻虚,即归于空,实是空性,而非色性矣。

　　巳二 就析详辨

　　阿难,若此邻虚,析成虚空,当知虚空,出生色相。

　　此就析色归空,而定合空成色。谓若此邻虚尘,既可析成虚空,自当以此例知,虚空定能出生色相,空生色相,本无是理。佛故意为难,以破和合之计,并破此方儒宗所执,虚以生气,气以成形,而世间万物,皆从阴阳之气,所成等伪。

　　汝今问言:由和合故,出生世间,诸变化相。

　　此牒定和合因缘之执。

　　汝且观此:一邻虚尘,用几虚空,和合而有?不应平声邻虚,合成邻虚。

　　此要阿难自己审观,谓汝言世间诸法,和合发明;而邻虚尘,即色法之一,亦应由和合而有。汝且观此一邻虚尘,用几多虚空和合,而有此邻虚尘也。色、空相异,色是有相,空是无相,佛明知空无数量,本不可合,故意举此,以破和合之计。而邻虚尘,色法之最小者,此尘之外,更无色法可和合,除非合空而成,故问用几虚空,和合而有。设若汝说和合,乃是合色成色,非言合空成色者,岂是邻虚,合成邻虚耶? 倘说邻虚合成邻虚,则当有三过:一者合自成自过。盖唯有合他成自,未有合自成自者;二者合一成一过,盖唯有合多成一,未有合一成一者;三者合细成细过,盖唯有合细成粗,未有合细成细者。如是邻虚,既非合色所成,当是合空而有,故问其用几虚空,和合而有?

　　又邻虚尘,析入空者,用几色相,合成虚空?

　　此如来以析入,而难合成。良以析色归空,是小乘之自教,诸法和合,是阿难之自语,今则顺彼自教,难以自语,故又曰:邻虚尘既可析入虚空者,当知色相出生虚空,究竟用几多色相即邻虚尘合成虚空?佛明知色非合空所成,空非析色而有,故作斯难。阿难不能施辩何也?以顺析入,则非和合,与自语诸法和合相违;以依和合,则非析入,与自宗析色归空相背,两处负堕,故默无辩。

　　若色合时,合色非空;若空合时,合空非色;色犹可析,空云何合?

　　此结申正义。若色法和合之时,合色祗能成色,决非可以成空,而空无形相,本不可合。纵许虚空和合之时,合空亦祗是成空,决非可以成色,此为一定之理。由是而观,色空俱非和合而有也,明矣。 色犹可析,空云何合者:然又当知,色法犹可分析,观犹可二字,析色但自析色,实非析色可以成空,空终无和合之义,何以故?无形段故,无数量故,云何可说和合耶? 佛意以空不可合,则邻虚非和合而有,邻虚既非和合而有,则世间种种诸法,执为因缘和合者,岂实义耶?此中但以空不可合,则诸法和合而有之执,破尽无余矣。

　　巳三 结显体用

　　汝元不知:如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界。

　　此明全体圆融。地大之色,体即法界,色空圆融无碍,本非和合。汝阿难固执因缘和合者,因无始觉妙智,元不知如来藏,本觉妙理之中,无法不具,无法不融者也。 如来藏即真心之别名,乃依理立名。如来二字,即真心不变随缘,随缘不变之理,圆融无碍,含藏一切诸法,无一法不在里许,故曰如来藏中。 性色真空,性空真色者:乃指如来藏中,性真色空,互相融即,此七大,科科皆曰如来藏中,是属理具之七大,当约藏中未发现者说,不同前四科,是属事造之七大,乃为藏中已发现者说也。

　　问:‘四科之法,何以亦目为七大?’答:‘阴、入、处、界,与七大无别,但横、竖、开、合之不同耳。约竖论,则开色阴为前六大,合受、想、行、识四阴为识大;约横论,则合六尘为五大,合六根为见大,合六识为识大。何尝离七大而别有哉?’ 而如来先会四科即藏性,是将已发现七大,一一会归藏性,以明即事则理,故曰本如来藏。此科是说未发现七大,一一含具藏中,以明全性全相,故曰如来藏中;观中字即理具事造所由分也。 问:‘本科原属地大,不言地大,而易以色字,其故何也?’答:‘地大为色法所摄,易以色字,举其总也。’色而称曰性色真色者,非指世间已发现之色,乃指藏中性具之色,真体之色,与空相融相即色空,本属对待,融之则性具之色,即是真体之空,岂同析色以归空也。性具之空,即是真体之色,岂待合空以成色也。性则言其非相,亦即理而非事也;真则言其非俗,亦即体而非用也。有以理事体用合释者,非也。 性真二字,即是理体,为色空之本。字别义同,今影互用之,若不影互应有四句,当曰性色真空,真空性色;性空真色,真色性空。总成色空融即,其义方足。

　　又性色真色,非但拣异于已发现,世间粗细之色,并不同乎般若观照,即空之色也。又性空真空,非但拣异于凡夫外道,顽断之空,并不同乎般若观照,即色之空也。此之色空,俱属全体,随心应量下,方显大用。清净本然者:指如来藏,自性清净,不假功用,并非澄之使清,涤之使净,乃本来清净,无有浊垢,藏中色空,唯性唯真,即同体清净也。

　　周遍法界者:上句约藏性,本具不变之体,此句约藏性,本具随缘之用。未经起用,但周遍于理法界,若从体起用,自可周遍于事法界矣。起用在下一段。

　　随众生心,应所知量。

　　此明大用无限。用从体起,事造不离理具也。仍本如来藏,不变之体,现起随缘之用,随九法界众生之缘,此众生,即九界众生;心以根性言,九界众生根性,有胜劣之不同;量以知识言,九界众生知量,有大小之不等,此皆从平等性中,已起差别之相。 若众生,但以劣心小量致之,则所以应之以粗少之色者,固无不副其心,而无不满其量也;若众生,能以胜心大量致之,则所以应之以广妙之色者,亦无不副其心,而不满其量也。交师此解极好,并下段乃为千古独唱,无人能出其右者。

　　巳四 双拂二计

　　循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性。皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

　　此循业发现句,不连接随心应量下,而列入此科者,因按照以下诸大之文,分属之本意也。又此句正是致下二惑之由,应入此科。盖业有染净之分,九界众生,依、正二报之色,皆循随也业所感,而发现也。业为能发现,色为所发现,如谷应声,如影随形,岂唯迷位,必循染业,而后能发,即是悟人,亦须循净业,而后能现。 交师云:此四字,双具两种不自在意:一者世出世间,一切净妙之色,若不循彼种种净业,虽欲发现,不可得也;二者三涂四恶,一切苦秽之色,若不戒彼种种染业,虽欲不发现,不可得也。盖不戒即是循也。故此四字,非但只表不循业,则不得发现,兼表循业,则不得不发现,而二俱无自由分矣。

　　世间无知:指有情世间,无有正智之众生,不了藏性,不变、随缘二义,因循业发现,遂起因缘、自然二惑。交师谓:良以业之起也,似有由藉,故世间浅智众生,执此生起之近由,而遂惑为因缘性;曾不达圆融不变之体,周遍法界,何所藉于因缘。业之成也,似难改移,故世间无智众生,执此难改之现量,而遂惑为自然性;曾不达无碍随缘之用,随心应量,何得泥于自然,是皆为一循业之所惑耳。

　　皆是识心,分别计度者:以因缘、自然二惑,皆由第六意识妄心,妄生分别,周遍计度,即遍计执性,遍计本空,故曰:但有虚妄言说,都无真实义理。言说指因缘、自然,二种戏论。和合与因缘相关,不和合与自然相关,摄在二惑中,故不别列。初地大竟。

　　辰二 火大 分四 巳初 标性约求 二 就求详辨 三 结显体用 四 双拂二计 今初

　　阿难,火性无我,寄于诸缘。汝观:城中未食之家,欲炊爨时,手执阳燧,日前求火。

　　火大之性,无有自体;我即自体。寄托于钻木、执镜、击石等诸缘,而得显现。又日、艾、镜三者,为诸缘。温陵戒环法师所谓:‘火无体,寓物成形者’是也。汝观下,要阿难就事以验。汝观看室罗筏城之中,未食之家,要炊爨时,手执阳燧,在于日前求火,以为炊爨熟食之用。阳燧是取火之镜,以此试验,火大是否和合而有。

　　阳燧,崔豹古今注云:‘以铜为之,如镜之状,照人则影倒,向日则火生。’淮南子曰:‘阳燧、火方诸也。\’王充论云:‘五月丙午日午时,烧炼五方石,圆如镜,中央洼,天晴向日,其光影注处即烧。’引此一事,以为下文,破和合立难之本。

　　巳二 就求详辨

　　阿难,名和合者,如我与汝,一千二百五十比丘今为一众;众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生,氏族名字。如舍利弗,婆罗门种;优楼频螺,迦叶波种;乃至阿难,瞿昙种姓。

　　此举和合之例反例火大,不同如是。凡言和合者,必先分而后合,如我与汝,一千二百五十比丘,今为一众,是为和合;众虽为一,若诘其和合之根本,各人有各人之身,皆有各人所生之姓氏、种族、名字不同,后合为一众。火大若是和合者,火大是一,若诘其根本,亦应各有体质、种类、名字不同,如可指出日来之火,艾生之火,镜出之火,今合为一,可说和合,若不尔者,和合之义,自不能成。

　　如舍利弗,婆罗门种,此云净裔,谓是梵净也天苗裔;又云净志,志生净天,印度智识阶级。优楼频螺此云木瓜林,依此林修道故,依之立名。迦叶波种,此云龟氏,先人在此修道,感灵龟负图而应,以是命族。阿难瞿昙种姓,此云甘蔗种族,佛之始祖,日炙甘蔗而生,号瞿昙氐;又译日种,又译甘蔗,后四世改为释迦。此举众之所生,氐族名字也。

　　阿难,若此火性,因和合有,彼手执镜,于日求火,此火为从镜中而出?从艾出?为于日来?

　　此文前二句先牒定,下标征。若此火性,是因和合有者,彼人手执火镜,于在也日前求火,此火为从镜中而出来?为从艾中而出来?为于日中而出来?先征后破。

　　阿难,若日来者,自能烧汝手中之艾,来处林木,皆应受焚?

　　此破火从日来。若谓火从日来,自能烧汝手中,所持之艾,是日中有火,来处所有山林树木,为日所照之处,皆应受焚;今既不焚,则知此火,非从日来矣。

　　若镜中出,自能于镜,出然于艾,镜何不镕?纡屈也汝手执,尚无热相,云何融泮?

　　此破火从镜出。若谓火从镜中而出,自能于镜中出来,然烧于艾,是镜中具火大,火能克金,镜何以不销镕?又镜中有火,定有热相,现纡屈汝手,执持此镜,尚无热相,镜云何而得融泮?融泮即化也。镜既不热,则知此火,非从镜出矣。

　　若生于艾,何藉日镜,光明相接,然后火生?

　　此破火从艾生。若谓火大出生于艾,艾当自燃,又何所藉日镜光明,与艾相接,然后火于艾生。不接不生,则知火大,非从艾生矣。

　　汝又谛观:镜因手执,日从天来,艾本地生,火从何方,游历于此?

　　此要阿难,再谛实观察,镜、日、艾三者,各有从来,而火何所从来,而游历于艾乎?既无从来,当非和合。

　　日、镜相远,非和非合;不应火光,无从自有?

　　凡言和合,须同处相杂相交,现日之与镜,一在天,一在地,相隔遥远,非有和合之相。后二句反难云:不应当火光,无因自然而有;从即因也。以上至非和非合止,先破因缘,后二句及自然。

　　巳三 结显体用

　　汝犹不知:如来藏中,性火真空,性空真火,清净本然,周遍法界。

　　此显全体圆融。犹者依旧也。不知由无真智,不达真理,如来藏,即是清净实相真理,火大是事,事不离理,由阿难狭劣无识,不能通达,清净实相。故责云:吾先为汝发明,地大即藏性,应当觉悟,何以汝依旧不了知,火大即藏性之中,本有之物,乃天真本具非和合不和合也? 性火真空,性空真火:亦互影言之,合四句为两句,谓性具之火,即是真体之空;性具之空,即是真体之火,即火即真,全相全性,圆融无碍,体本清净,离诸染垢。即六祖大师所云:‘本来无一物,何处惹尘埃。’周遍法界,即是体遍,用遍乃在下段。

　　随众生心,应所知量。

　　此与上科,体用攸分。上明藏性不变之体,此明藏性随缘之用,用元从体起,亦必随缘而兴,乃随九法界众生,胜劣之心,应其所知,大小之量,随缘显现其用,即事可以验知。

　　阿难,当知世人,一处执镜,一处火生;遍法界执,满世间起。起遍世间,宁有方所?

　　此即事验知。一人一处,执镜求火,随一人之缘,一处火生;遍法界众生,执镜求火,随多人之缘,满世间都有火起。起遍世间,宁有一定方所?此约凡夫现境,尚见无限,而圣分上,更不待言;随心应量,于此可知矣。

　　巳四 双拂二计

　　循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

　　循业发现,乃为因缘、自然,二种妄计根本。此火大不独迷位,业障众生,必循染业而后能发,如饿鬼之道,饥火交然,顶发烟生,口吐火焰;纵是修位,大心之士,亦须循净业而后能现,如火头金刚,乌刍瑟摩,化多YIN心,成智慧火,此皆循业发现之明证也。

　　世间无知者:谓权乘学者世间,无有真智,昧乎藏性不变之体,竟惑为因缘;外道非学者世间,无有正智,昧乎藏性随缘之用,竟惑为自然。此等皆是识心,妄想分别,周遍计度,于依他起性法中,不了当体,即是如来藏,圆成实性,妄起遍计执性。但有言说:但作凡解,凡有言说,如说因缘自然,和合不和合,非因缘非自然,非和合非不和合等,皆属戏论,都无真实之义。二火大竟。

　　辰三 水大 分四 巳初 标性约求 二 就求详辨 三 结显体用 四 双拂二计 今初

　　阿难,水性不定,流息无恒,如室罗城,迦毗罗仙、斫迦罗仙、及钵头摩、诃萨多等,诸大幻师,求太阴精,用和幻药,是诸师等,于白月昼,手执方诸,承月中水。

　　水大之性即藏性。体虽不变,用能随缘,所以不定。流息止也无恒常也:流无常流,随缘而息,如河水填之则息;息无常息,随缘而流,如池水决之则流,正显不定也。又此句,对下求太阴精解,求之则流,不求则息不流也,流与不流,无有恒常,是为不定。 如室罗城下,举事以验。迦毗罗,此云:黄赤色,以其发黄兼赤也。斫迦罗,此云轮,以自执所见理圆,能摧他宗故。钵头摩,此云赤莲华,池名,近此住故。诃萨多,梵语之略,《灌顶疏》云:阿迦萨谟多罗,此云海水。近海而住,事水外道也。等者举此四人,以等其余。

　　诸大幻师:以其善用幻术,不仅能幻化人物,且能夺阴阳造化之工,故称大幻师。求太阴精:即月中水,用以和合幻药,为丸作饵,是诸幻师等,多皆如是。于白月昼:即在中夜,月白如昼之时,八月中秋等夜。手执方诸,承接月中水,即太阴精。方诸,即水精珠。许慎曰:‘方,石也,诸,珠也。’《王充论》云:‘十一月子月壬子日,夜半子时,于北方壬癸水炼五方石为之,向月得津。’淮南子曰:‘方诸见月,则津而为水。’故诸幻师,以此求水。

　　巳二 就求详辨

　　此水为复从珠中出?空中自有?为从月来?

　　此标三处征起,下则逐破。

　　阿难,若从月来,尚能远方,令珠出水,所经林木,皆应吐流,流则何待方诸所出?不流明水,非从月降。

　　此破水大从月来。若说水从月来,此月尚能于隔远之处,令珠出水,则于所经过,近处之林木,皆应吐流;即出水也。此以远证近,当必流水,若必流,则随处皆可承月中水,又何待方诸所承而水出也?若林木不吐流,则分明此水,非从月中而降也。此破从月来者,非也。

　　若从珠出,则此珠中,常应平声流水,何待中宵,承白月昼?

　　此破水大从珠出。若水从珠出,则不假藉他缘,珠中常应流水,随时皆可承之。又何待中宵即半夜,又何必月白如昼之时耶?

　　若从空生,空性无边,水当无际,从人洎及也天,皆同滔溺,云何复有,水、陆、空行?

　　此破水大从空生。若水从空而生者,虚空之性无边,则水亦应当无际;际即边也。如是下自人间,上及天宫,皆应同在滔滔大海之中,俱受沉溺之患,云何更有水居、陆地、空行之分?以上所征三处,悉已逐破,下令审观。

　　汝更谛观:月从天陟,珠因手持,承珠水盘,本人敷设,水从何方,流注于此?

　　此更令谛审观察也。月从天陟:即月在天上行走。珠因手持,承珠水盘,盘以承水,珠安盘中,故曰承珠水盘。本人敷设:本人即幻师。上已说明,水不从月来,不从珠出,不于空生,此水究竟从何方流注于此盘中,是不得不加审察也。

　　月、珠相远,非和非合;不应水精,无从自有!

　　此破和合不和合,二计俱非。若说月之与珠,和合而生水大,一月在天,一珠在地,相隔遥远,自非和合;和合必同处不离,方可说和说合。而月珠相远和合之计、破矣。恐转计非和合,即破曰:不应当说言,此月中水,无所从来,自然而有也。此非和合之计又破矣。水精谓月中水,即水中之精也。

　　巳三 结显体用

　　汝尚不知:如来藏中,性水真空,性空真水,清净本然,周遍法界。

　　由汝一向蒙昧,尚且不知如来藏中,性具之水,全体即是真空;性具之空全体即是真水。性真二字,字异义一,即如来藏体,清净本然者。自性由来清净,寂湛常恒,不动不变;不变体中,本具随缘妙用,故曰周遍法界。此属理具,事造当在下段。

　　随众生心,应所知量。

　　此二句,即如来藏随缘之用。随九界众生,胜劣之心,大小之量,皆能应之。并上清净本然,即所谓寂然不动,感而遂通之故,下则举事验知。

　　一处执珠,一处水出,遍法界执,满法界生,生满世间,宁有方所?

　　此即举现前之事,验知水大随心应量。

　　巳四 双拂二计

　　循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

　　首句循即随也。亦指迷位,及修位众生,皆随染净业,发现水大之相。如地狱众生,随恶业所感,则现镬汤油锅,血河灰河,洋铜灌吞诸事;月光童子,修习水观,入定之时,则现水满室中,童子投砾,激水作声等事。 世间无知众生,不知水大唯心,惑为因缘、自然二执,皆是识心,妄生分别计度;但有言说,虚妄名相,都无真实之义。三水大竟。

　　辰四 风大 分四 巳初 标性约拂 二 就拂详辨 三 结显体用 四 双拂二计 今初

　　阿难,风性无体,动、静不常:汝常整衣,入于大众,僧伽黎角,动及傍人,则有微风,拂彼人面。

　　风大之性,本无自体可得。时动时静,忽起忽灭,动非常动,有时而静;静非常静,有时而动。故曰:‘不常\’。汝常寻常也整理也衣,入于大众之中。

　　僧伽黎:即大衣,又名杂碎衣,二十五条,各四长一短。凡分卫乞食也入众,常披此衣。衣角动及傍人,则有微风,拂彼人面。且举此一事,验证风性无体,动、静不常也。

　　巳二 就拂详辨

　　此风为复出袈裟角?发于虚空?生彼人面?

　　此征问风所从来,下则逐破。

　　阿难,此风若复出袈裟角,汝乃披风,其衣飞摇,应离汝体。我今说法,会中垂衣,汝看我衣,风何所在?不应衣中,有藏风地?

　　此破风大出袈裟角。袈裟此云坏色,义翻离尘服。若谓此风,出于袈裟角,是衣中有风,汝乃披风。风性属动,其衣飞摇,自应离汝身体;现衣不离体,是衣中无风,刚此风不出袈裟角,明矣。 我今说法,会中垂衣,汝看我衣,风何所在?我今之上,应补救词,文方接续。恐闻衣中无风,乃转救云:衣中有风,但是动衣风出,垂衣风藏,何得以飞摇离体为难?佛则以说法垂衣,风何所在,不应说言,衣中另有藏风地破之。

　　若生虚空,汝衣不动,何因无拂?空性常住,风应常生,若无风时,虚空当灭;灭风可见,灭空何状?

　　此破风大从空生。若风生于虚空,应不藉拂衣之缘,当汝衣不动之时,何因无风?拂彼人面,空性常住下,以风空性异为破。空性常住,风性生灭,若以风从空,风应常生,若以空从风,至无风之时,风灭空亦当灭。下二句明空无可灭,然灭风可见,灭空究作何状耶?

　　若有生灭,不名虚空;名为虚空,云何风出?

　　此以名义不符为破。若有生灭,不应名为虚空,空无生灭故,上二句破名不相当;名曰虚空,云何有风而出,空以无物为体故,此二句破义不相合,若有风出,则名义双失耳。

　　若风自生被拂之面,从彼面生,当应拂汝?自汝整衣,云何倒拂?

　　此破风大从彼面生。既从彼面而生,自当拂汝。自汝整衣,云何彼面所生之风,仍倒拂于彼耶?

　　汝审谛观:整衣在汝;面属彼人;虚空寂然,不参流动;风自谁方,鼓动来此?

　　此令审观,整衣在汝,衣中无藏风地;面属彼人,彼面亦不生风;虚空寂然,不参曾也流动,自不生风。汝应审谛观察,风自谁方,鼓动来此?鼓即动也。以上三处,皆无风大生处。

　　风、空性隔,非和非合;不应风性,无从自有?

　　上二句,风空体性隔异,一动一静,所以非和非合,此破因缘之执。下二句,不应当说此风性,无因自有,此破自然之执;从即因也。

　　巳三 结显体用

　　汝宛不知:如来藏中,性风真空,性空真风,清净本然,周遍法界。

　　此显全体圆融,全相全性。阿难虽曰多闻,宛然不知如来藏中,性具风大,本自真空;性具之空,亦本真风,其体清净本然,不假功用,周遍法界。

　　随众生心:应所知量。阿难如汝一人,微动服衣,有微风出;遍法界拂,满国土生,周遍世间,宁有方所?

　　此显大用无限。如汝下,即事验遍。

　　已四 双拂二计

　　循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

　　所循之业,有漏无漏之别;所现之大,亦有染净不同。迷位众生现染,修位众生现净,一一无非随业所感。 交光法师,假立问答,发挥循业之理甚详,而与学者,大有启发。问:‘悟人既须循业,佛循业否?’答:‘在因位循之,却即菩萨,因满果发之后,但惟随心,尚无量之可应,何有业之可循?惟除示现,无实业也。故知称体作用,无不自在,惟佛能之。’问:‘现见菩萨作用自在,何言惟佛能之?’答:‘菩萨修行未毕,正由循业所发,故今非拣其不能作用自在,但拣其非是不循业耳。然惟圆实菩萨,所循大自在业,所发十玄妙用,与果人敌体相似。’ 又所应之知,即解悟也;所循之业,则修行也。若惟务修行,而不求圆解,则三祗六度,终无实果;正以知自局,而量自有限也。若但专务多闻,而不策圆修,则恒沙妙理,祗益戏论;正以业不循,而果终不发也。以此而圆解圆修,不可不相应矣。 世间浅智众生,见此循业发现之近由,遂惑为因缘;世间无智众生,昧此循业发现之根源,遂惑为自然;此等皆是识心分别计度,情有理无,故曰但有言说,都无实义。四风大竟。

　　辰五 空大 分五 已初 标性约凿 二 就凿详辨 三 合会警悟 四 结显体用 五 双拂二计 今初

　　阿难,空性无形,因色显发:如室罗城,去河遥处,诸刹利种,及婆罗门,毗舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等。新立安居,凿井求水,出土一尺,于中则有一尺虚空;如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空,虚空浅深,随出多少。

　　此融空大即藏性。空性无形:此句指不变之体,性者体性,本无大小方圆之形段,有形则有变,无形则不变。因色显发:此句指随缘之用,因随色尘之缘,显现发明也。如显见无碍科,观一界之大则现大空,一室之小则现小空,方器则现方空,圆器则现圆空,虽随缘显发,空体不变。如下即事验证。如室罗城即舍卫国,去离也河遥远之处,诸刹利种,此云王种,亦云田主;及婆罗门,此云净志,亦云净行,以守道居正,洁净其行也;毗舍此云商贾,行商坐贾者是;首陀此云农夫,耕田种地者是;如此方四民。更有智愚二族,兼及颇罗堕,此云利根,即六艺百工之辈;旃陀罗,此云屠者,即屠儿魁脍之徒,亦云严帜,国法令其摇铃执帜,警人异路,良民不与同行。

　　新立安居下,要新立安身居住之家,因离河遥远,必须凿井求水。凿出土一尺深,在井中即有一尺虚空,如是乃至,越略二至九之数,凿出土一丈深,井中还得一丈虚空,虚空之浅深,乃随凿出之土,多少而论。此即空性无形,因色显发之事实。

　　巳二 就凿详辨

　　此空为当因土所出?因凿所有?无因自生?

　　此征起,下逐破。

　　阿难,若复此空,无因自生,未凿土前,何不无碍?惟见大地,迥无通达。

　　此破空大无因生。若复此空,无因自然而生,未凿土前,即应无碍,何以不能无碍,惟见大地,迥然质碍,无有通达之相。凿土方见虚空,非无因而生也。西域外道,于空大多执自然,故首破之,以明非自然也。

　　若因土出,则土出时,应见空入,若土先出,无空入者,云何虚空,因土而出?

　　此破空大因土所出。以未凿土前,原不见空,因凿土出,而后成空,遂谓空因土出。则土凿出之时,应见虚空,从井内周围土中出来,入于井中,如井水,从井内土中出来可也。若土先出,无空入者,如何可说,虚空因土所出?

　　若无出入,则应空土,原无异因;无异则同,则土出时,空何不出?

　　此破空无出入。若谓空本在土中,无有从土出,从井入者。则应未凿土前,空之与土,本无各异之因;因者依也。同处相依,无异则是同体不分,则土出时,空何以不与土而俱出耶?

　　若因凿出,则凿出空,应非出土?不因凿出,凿自出土,云何见空?

　　此破因凿不因凿,两者俱非。若谓此空,是因凿而出,则是凿出虚空,应非出土,而成空也。若谓此空,不因凿出,与凿无干者,则凿井之时,但自出土,应不成空,云何随凿,随见虚空耶?

　　汝更审谛,谛审谛观:凿从人手,随方运转,土因地移,如是虚空,因何所出?

　　此更教以审察谛观:井因凿出,凿从人手,随其方向,择地施工,运转而成,土因地中搬移而出;如是井内虚空,因何所出?以此空,上已辨明,既非无因自出,又非土出,又非凿出,毕竟从何所出耶?

　　凿、空虚实,不相为用,非和非合;不应虚空,无从自出。

　　凿体是实,空性是虚,一虚一实,不相为用,云何可说因缘和合而有?故曰非和非合;下二句翻上,既非和合,则不和合,故亦破云:不应说言,此空无所从来,自然而出?此即双破因缘、自然二计。

　　巳三 合会警悟

　　若此虚空,性圆周遍,本不动摇,当知现前,地、水、火、风,均同也名五大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。

　　佛意以此空大,合前四大,同名五大,会归藏性。诸经多惟说四大,此经点出空大,例彼四大,同名五大。当知非仅虚空,新得大名,兼显四大,昔日虽称为大,亦惟其据处处皆有,地水火风言之,而实未显互不相碍,非真大也。自今融以藏性,圆遍常住,方为真大,虽非新得大名,至今始得真大之实。若寻常谈空,虽说周遍,有色碍处,则不圆满,因色、空二法,相倾、相夺之故。今此空性,即是藏性,圆融无碍,圆满周遍,色、空相即,乃是性圆周遍。此性寂然常住,本不动摇,与下无生灭同。

　　当知现前地、水、火、风,均名五大者:此以空大,性圆周遍,本不生灭,例知现前地、水、火、风,四大均等。四大平昔,虽称周遍,未经彰显,一一称性,圆融周遍,今会同空大,同名五大。

　　性真圆融,皆如来藏,本无生灭者:即言诸大一一,唯性唯真,如前所云,性色真空,乃至性风真空等,以性融大,诸大全性,故曰皆如来藏。性真二字,即指藏性真心,诸大圆融无碍,无一而非如来藏,从本以来,元无生灭,即常住不动。

　　阿难,汝心昏迷,不悟四大,元如来藏,当观虚空:为出为入?为非出入?

　　此警令观察空大,悟明四大。谓阿难言,汝心昏迷;无明障心故昏,真智不起故迷。执诸法皆因四大和合而有,是不悟四大,元是如来藏,非和非合,非不和合,故令观察虚空,自可便知。 当观虚空,为出为入,为非出入者:教以应当观察虚空,即观凿井所见之空,为因凿土而出耶?为因移土而入耶?为土有出入,空非无也出入耶?若悟空大,非出非入,非不出入,即可悟明四大,一一性圆周遍,非和非合,非不和合矣!如前总喻云:‘如水成冰\’,岂可说一定不和合耶?如‘冰还成水\’,岂可说一定和合耶?

　　巳四 结显体用

　　汝全不知:如来藏中,性觉真空,性空真觉,清净本然,周遍法界。

　　汝全不知,寓有深责之意。我如是为汝种种开示,中道了义,要汝观空得悟。汝竟全然不知,如来藏中,性具之觉,本是真体之空;性具之空,即是真体之觉。此二句,按前空大,变其文法,将前指性之空,换为觉字,空觉二字,皆指藏性。藏性具有寂、照二义,空是寂义,觉是照义。又复颠倒其词,将本大性空之句放在下句,若不变其文,则双句皆是,性空真空,性空真空,无可分别。清净本然,周遍法界,准前可知。

　　随众生心,应所知量。

　　上显全体圆融,此显大用无限。

　　阿难,如一井空,空生一井;十方虚空,亦复如是,圆满十方宁有方所。

　　此即事以验,性圆周遍。如一处凿井,所见之空,空生一井;十方凿井,所现虚空,亦复如此。一井之空,非出非入者是也。虚空圆满,周遍十方,宁有一定方所?正由虚空,无所不遍,故成大义。非此有彼无,先无今有,不但具有大义,亦具常义,故前云:‘本不动摇,本无生灭’也。

　　巳五 双拂二计

　　循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度。但有言说,都无实义。

　　迷位众生,循其所造有漏之业,则发现染空,如第四禅天人,厌有趣空,则现空无边处。修位众生,循其所修无漏之业,则发现净空,如第四果罗汉,灰身泯智,则现偏空涅槃。前者既循有漏之业,要不发现染空不可得;后者不循无漏之业,虽欲发现净空,亦不可得也。世间无知:此指凡、小、外道,惑为空大,是因缘所生,或执空大,乃自然而有,皆是识心分别计度,遍计执性用事,但有言说,都无真实之义。五空大竟。

　　辰六 见大 分五 巳初 标性约尘 二 就尘详辨 三 合会警悟 四 结显体用 五 双拂二计 今初

　　阿难,见觉无知,因色空有。如汝今者,在祗陀林,朝明夕昏;设居中宵,白月则光,黑月便暗,则明暗等,因见分析。

　　此会见大即藏性。见大统指六根中,见、闻、嗅、尝、觉、知之性,今单举见,以例余五耳。此属第八识见分,映在六根门头,缘彼现量六尘者,非取浮、胜二根,故不言根,而言见也。

　　一切诸法,色、心二字收无不尽。前五大属色法,后识大属心法,故诸经祗明三科,无六入,见大即六入。本经立此大,有三义存焉:一、收前文:前十番显见,显此见大是真,今更申明见闻等性,即如来藏,则显见是心之旨愈畅。二、顺后文:诸佛异口同音,告阿难言,使汝轮转,生死结根,唯汝六根,更非他物;令汝速证安乐解脱,寂静妙常,亦汝六根,更无他物;欲说根性法门,应立此大。三、为圆通故:如六尘、六根、六识,前后六大,皆为诸圣圆通法门,若无根大,则大势至念佛圆通,都摄六根,何所依据?故须立此大,具足二十五数也。

　　见觉无知,因色空有者:乃明见大即藏性,见觉即见性,是灵明洞澈之觉体,一段光明,寂而常照,不立能所,本来无有,能知所知,乃因色空,而有能知,及所知耳。此即下文,由尘发知之义。由有色、空之尘,黏湛发见,始有能见之根,与所见之尘,而成能所二知。见觉无知,指不变之体,因色空有,指随缘之用。

　　如汝今者,在祗陀林,寻常所见,晨朝日出则明,傍晚日夕日落时便昏,此昼之明暗也;设居中宵半夜之时,逢白月夜,则有光明,逢黑月夜,即便昏暗,此夜之明暗也。 则明暗等,因见分析者:等者等于色、空,本科尘以明、暗、色、空四字,互为隐显。如言色空,是合明暗之色以对空;单言明暗,是开色以摄空;如言见空,是以空摄色,而对见也。文中开摄不定,故先明之。则明暗等,因见分析:是开色以摄空,即因此尘境,而见始得以分析,是明是暗,乃是见托尘立,尘因见显,例知其余,五根、五尘,莫不皆尔。即下文所谓:‘由尘发知,因根有相,相见无性,同如交芦。’根尘皆无独立之自性。

　　巳二 就尘详辨

　　此见为复,与明暗相,并太虚空,为同一体?为非一体?或同非同?或异非异?

　　此下就尘辨见。佛先征后破,征以根尘同异为征,共有四句:一同、二异,三或同或异,四非同非异。以二或二非各成一句,与下文合。佛以二同二异,各成一句,非同即是或异,义无乖也。问阿难言:而此见大,为复与明暗相此开色法,并太虚空之相,为是同一体耶?为非同一体耶?为或同非同耶?为或异非异耶?先标征,下逐破。

　　阿难,此见若复与明与暗,及与虚空,元一体者,则明与暗,二体相亡?暗时无明,明时无暗,若与暗一,明则见亡?必一于明,暗时当灭?灭则云何见明见暗?若明暗殊,见无生灭,一云何成?

　　此破见大,与尘同一体。谓阿难言:此之见觉,若复与明与暗,及与虚空此开色对空,元是一体者,一体则合而不分,此牒征词。下约尘破,则明之与暗,二体更互相亡:暗时无有明,则明亡;明时无有暗,则暗亡。明暗相倾夺,故二体相亡,此见究竟与谁为一耶?

　　若与暗一下六句,正以显谬。此见若与暗为一体者,明生暗灭,则见应当与暗偕亡,云何又能见明?若必此见与明为一体者,暗生明灭,则见亦当与明以俱灭,云何又能见暗?后二句,则连上分解颇顺。倘欲另解灭字,当承上双约明暗,承一二两句,谓见既随暗而灭,当明现前,云何见明?承三、四两句,谓见既随明而灭,当暗现前,云何见暗? 若明暗殊,见无生灭,一云何成?此三句,结成非一之义。以明来暗去,暗生明灭,明暗虽复差殊,见性本无生灭,一体之义,云何得成?

　　若此见精,与暗与明,非一体者,汝离明暗,及与虚空,分析见元,作何形相?

　　此破见大与尘非一体。见精见元,俱见性之别称。谓若此见精,与暗与明,非一体者,则见当离尘,别有自体。下显不能离尘,若离明暗,及与虚空,开色对空,分析汝见元本体,究竟作何形相?

　　离明离暗,及离虚空,是见元同龟毛、兔角;明、暗、虚空三事俱异,从何立见?

　　上四句明离尘,则见无体,同于龟毛兔角之本无;后三句结成非异之义,若明、暗、虚空三事俱异离也,无尘不能立见,如是云何可说,此见与尘非一体耶?

　　明暗相背,云何或同?离三元无,云何或异?

　　此破或同或异。此或同即一体,或异即非一体,悉本前义。明暗互夺两亡,是为相背,云何或同?离却明、暗、虚空三者,元无独立之见,云何或异?

　　分空分见,本无边畔,云何非同?见暗见明,性非迁改,云何非异?

　　此破非同非异。首句以空摄色,若谓见性,非同于尘,应可分析,各自有体,现今分析所见之空摄色,分析能见之见,本无空、见,边际界畔可得,云何可说为非同乎?见暗见明开色摄空,明暗有互相倾夺,见性无迁变改易,一则生灭,一则常住,不得混同,云何可说为非异乎?辨见至此,可谓尽矣。故下阿难,而得明心生信之益。

　　汝更细审,微细审详,审谛审观:明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地,如是见精,因何所出?

　　上以四义,已破见大无和合相,再令审观生信,故谓汝更加细审。下二句即释细审之义,必令观察现境,穷极见源而后已。当观所见之明相,从于太阳,暗相随于黑月,通相属于虚空,壅相归于大地,各有从来,汝能见明、暗、通、塞之见精,毕竟因何所出?既无所出,将何和合耶?

　　见觉空顽以空摄色,非和非合;不应见精,无从自出?

　　此破非因缘非自然。见精有知觉,虚空是顽钝,体性各异,非和非合,何得谓曰,诸法皆由因缘,和合而有?既非因缘,不应见精,无从因也自然而出。

　　巳三 合会警悟

　　若见、闻、知,性圆周遍,本不动摇,当知无边不动虚空,并其动摇地、水、火、风,均名六大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。

　　佛意以此见大,合前五大,同名六大,会归藏性。五大是无情,见大是有情,合会情与无情共一体。首句若见、闻、知:六精举三该六。性圆周遍:性即六精之性,本来圆满,周遍法界,非此有彼无,此无彼有,方是性圆周遍;本不动摇生灭,非先无今有,今有后无,乃是常住义。阿难后悟遍常二义,皆由此也。 当知无边不动虚空,并其动摇地、水、火、风,与此见大均平,以其体性平等,可名六大。均字,上科作同义解,此科作平等解,义俱可通。

　　性真圆融三句,即会相归性,论六大之相元妄,非无彼此;观六大之性本真,莫不圆融,皆是如来藏性,从本以来,原无生、灭、动摇之相可得。

　　阿难,汝性沉沦,不悟汝之见、闻、觉、知,本如来藏,汝当观此:见、闻、觉、知,为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?

　　上段合无情之五大,与有情之见大,皆会归如来藏性,以五大是第八识相分,见大是第八识见分,见、相皆依自证分,自证分是第八识本体,乃依证自证分即是真如。其中有两重难知难信,故须合会:一者见闻等是无形,说圆周遍,易知易信;地等是有形,说圆周遍,难知难信。二者见等是有情,说是藏心,易知易信,空等是无情,说是藏心,难知难信,今已合会,皆同藏性。 此段警令觉悟,谓阿难言:汝之心性沉沦,溺于权见,无有真智,不悟汝之见、闻、嗅、尝、觉、知六精,本来是如来藏,妙真如性。汝当观察:此等见、闻、觉、知闻摄鼻根知摄舌根之性,为是生灭耶?为非生灭耶?而与五大,为是同异耶?为非同异耶?

　　上科不悟者四大,当观者空大,令悟四大,与空大同体圆融;此科不悟者见大,当观者亦见大。生、灭就自体言,同、异对五大说。欲令阿难,悟明见等,非生、灭、同、异,亦非不生灭、不同异。 若能悟此见大,性圆周遍,本无生灭,则生灭与不生灭,同异与非同异,俱为戏论,便知五大,亦本如来藏,非和非合非不和合矣。

　　巳四 结显体用

　　汝曾不知:如来藏中,性见觉明,觉精明见,清净本然,周遍法界。

　　此显全体圆融。曾不知,即一向未曾悟也。汝未悟如来藏中,性具之见,即是觉体本明,本觉之精,即是妙明真见。此中性见、明见,同上性色、真色,以性融大也;觉明、觉精,同上性空、真空,直指本体也。清净本然二句,谓见等体本清净,广大圆满,周遍法界。

　　随众生心。应所知量。如一见根,见周法界。听、嗅、尝、触、觉触、觉知,妙德莹然,遍周法界,圆满十虚,宁有方所?

　　此显大用无限。随即随缘起用,能随九界众生,胜劣之心,大小之量,一一应之;下则举例以显,如一见根,称体周遍,以例诸根,耳之听,鼻之嗅,舌之尝触,味以合方知,故亦名触,身之觉触,意之觉知,此等诸根,即妙性之德用,清净光明,如玉之莹光皎洁,俱同见根,遍周法界,圆满十方虚空,宁有一定方所,即无在无所不在也。四结显体用竟。

　　巳五 双拂二计

　　循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度,但有言说都无实义。

　　循九界众生之业,发现之见,各有不同。众生肉眼,不见障外之色;天眼视远惟明;慧眼见色了空;法眼遍观尘世,此皆循染净业,发现胜劣见。世间无知众生,惑为因缘、自然,皆是意识妄心,妄生分别计度,但有言说,都无真实之义。 问:‘十番显见,已显见性即是真心,而为诸法总相,今则融入藏性,则见大乃为别相,未审其义云何?’答:‘此经推重圆通,悟修证入,皆依六根,故前特显见性,以为全体,必须悟此不生灭性,为本修因,然后方可圆成,果地修证。’

　　此七大普融万法,而如来藏当为总相,万法皆为别相。若约圆实教旨,法法皆可互为总别,如帝网千珠,一珠含多珠,多珠趣一珠,以一珠为总相,多珠为别相,珠珠皆然,即是互为总别。 《正脉》云:良以前之开显,今之融入,俱有初后二相。前之初相,自根中荐出,及其后相,则会万法为一体,而根身器界,皆是其中幻影,当即是此中,如来藏也。今之初相,亦从目前明暗辨起,与前根中荐出无异,及其后相,则合会结显,性真圆融,周遍法界,当亦与前开显后相,无有异也。又此中七大,皆许同是圆融,又是依圆旨之万法互含也。而彼中见性,独许冠于万法,又是本经之别旨宗要也。当知前欲其巧于悟修,而此欲其圆于见解矣。具眼者辨之。六见大竟。

　　辰七 识大 分五 巳初 标约根尘 二 就根尘辨 三 合会警悟 四 结显体用五 双拂二计 今初

　　阿难,识性无源因于六种根尘妄出。汝今遍观:此会圣众,用目循历,其目周视,但如镜中,无别分析。

　　识性对下六种根尘,是指前六识,性即了别性,此性无有根源。下二句,即释无源之义,因于六种根尘为缘,虚妄显现,乃为尘影,尘有则有,尘无则无,是谓无源。 汝今遍观:此楞严法会圣众,此单举眼根对色尘,以例余五。用目循历者:用眼目循序历览。其目周围巡视,此根尘相对之时,一念未起,正根中见性,取现量性境。但如镜中现像,元无妍、媸、美、恶,差别之分析也。此拣明眼根之相也。

　　汝识于中,次第标指,此是文殊,此富楼那,此目犍连,此须菩提,此舍利弗。

　　此拣明识之相。即眼识及随眼识,同时而起之明了意识,此二者亦有拣别。但对色尘,初起第一念,不涉名言,即是眼识名随念分别;如起第二念,计执名字,即是随眼家,俱起之同时意识,名计度分别。分别名相,缘境之后,将外境摄入,交内之独头意识。 于中次第标指者:于此圣众之中,次第与循历相照应,眼根循序而观,意识次第标名指相。此是文殊,译为妙德;此富楼那,译为满慈;此目犍连,译采菽氏;此须菩提,译为空生;此舍利弗,译为鹙子。此拣明眼识,与随眼意识之相。

　　巳二 就根尘辨

　　此识了知,为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?

　　此先征起,下则逐破。征问此识,能了别之知,为是生于见根?为是生于尘相?为是生于虚空?为无所因,突然忽然生出此识耶?

　　阿难,若汝识性,生于见中,如无明暗,及与色空,四种必无。元无汝见,见性尚无,从何发识?

　　此破因根生。见即根也。离尘无根,从何发识?

　　若汝识性,生于相中,不从见生?既不见明,亦不见暗,明暗不瞩视也,即无色空,彼相尚无,识从何发?

　　此破因尘生。相即尘也,彼相亦即尘相,尘尚无有,识从何发?

　　若生于空,非相非见,非见无辨,自不能知,明暗色空?非相灭缘,见、闻、觉、知、无处安立?

　　此破因空生。若生于空,既非尘相,又非见根。若非见根,则无能辨之性,自然不能知于明、暗、色、空,是离根无尘;若非尘相,则灭所缘之境,而见、闻、觉、知无处安立,是离尘无根矣!

　　处此二非,空则同无,有非同物纵发汝识,欲何分别?

　　处此非相、非见二非之中,能生之空,则几同于无。何以故?因非见无辨故?此空等同于无,何能生识耶?若说空是有,又非同于物,亦何能生识?纵然能生汝识,因非相已灭所缘之境,欲将何者为所分别耶?

　　若无所因,突然而出,何不日中,别识明月?

　　此破无因生。若谓无因,突然而能生出汝识者,何不于白日之中,无有明月,突然特别生出汝识,以了知明月耶?

　　汝更细详,微细详审:见托汝睛,相推前境,可状成有,不相成无,如是识缘,因何所出?

　　如前所说,非和合非不和合之义。汝可更加细详,微细详审句,即解释细详二字。能见之根,寄托于眼睛之内;所见之尘,推为现前之境;可有形状者,成为有相之色;不有形相者,成为无相之空;如是根、尘、色、空之中,汝可微细审详,生识之缘,毕竟因依也何所出?于根、尘、色、空,既无所出,则非和合明矣!

　　识动、见澄,非和非合,闻、听、觉、知,亦复如是;不应识缘,无从自出?

　　凡言和合,必体性相类,可说和合,现今识有分别属动,见无分别属澄,澄湛不动也。体性各异,非和非合;闻、听、觉、知五根之性,亦复如是,均非因缘和合矣。不应、诫止之词,不应说此识生缘,乃是无从因也自然而出耶?然必根、尘相对而生,则又非不和合矣!

　　巳三 合会警悟

　　若此识心,本无所从,当知了别,见、闻、觉、知,圆满湛然,性非从所,兼彼虚空,地、水、火、风,均名七大,性真圆融,皆如来藏本无生灭。

　　此合前六大,会归藏性。谓如我前来所说,此之识心,本无所从,则非和合而有。当知此了别之识,与上见、闻、觉、知之根,同是圆满湛然,其性非从缘所生。倘不圆满,可说从缘所生,今既圆满,此外无法,岂有缘之可从?兼彼无情之虚空,及地、水、火、风悉皆均等,同名七大。此以识大,会通前之六大。 性真圆融,皆如来藏,本无生灭者:七大一一皆性皆真,圆融无碍;如前云:性色真空,性空真色等。既唯性唯真,七大本非七大,故皆如来藏,本无生灭,常住不动也。

　　阿难,汝心粗浮,不悟见闻,发明了知,本如来藏。汝应观此:六处识心,为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?

　　此警令悟明识大即藏性。谓阿难言:汝心粗浮,粗则不细,浮则不深,无有深细之慧,不能悟明,见闻等根即藏性,不发明能了知之识性,本如来藏者:不字双用,即不悟不发明根识,同是如来藏性。则教以应当起智观察,六处识心。为是同异乎?为是空有乎?为非同异乎?为非空有乎? 若言是同,六用差别;若言是异,元一精明;此识岂可以同异言耶?若言是空,现有了别;若言是有,全无形相;此识岂可以空有言耶?若言非同,元本一体;若言非异,六处用殊;则知此识,又不可以非同非异言矣?若言非空,离于根尘,元无所有;若言非有,现能分别,诸尘境界;则知此识,又未可以空有言矣?若能悟明识大,同异非同异,空有非空有,则可悟明前之见大,与今之识大,非和合非不和合矣!

　　巳四 结显体用

　　汝元不知:如来藏中,性识明知,觉明真识,妙觉湛然,遍周法界。

　　此结显识大之体。以识体即是如来藏体,由阿难无有真智,不悟真理,故曰:汝元不知如来藏性之中,性具之识,即是妙明真知;本觉之明,即是性真之识。以藏性、识性,相融、相即也。 妙觉湛然,然周法界者:前云清净本然,约本元自性说;今此识大,体即妙本明觉,湛然凝然,故直称妙觉湛然;体中元具遍周法界之用,此亦但理具,而非事造,事造亦在下文。理具与事造之用,当云何分?理具者,全体具足大用,浑涵未发;虽然未发,其本有之力用,毫无欠阙,如火柴具足火之力用,虽然未发,具有焚烧林野之用。事造者,将此火柴一擦,一星之火,便可燎原。理具事造,亦复如是。

　　含吐十虚,宁有方所?

　　此明大用无限。此科无随心应量之文者,以心即识心,量亦识量,不复自随自应,故不列焉。但言识性,能含能吐,含即包藏义,吐即出生义。此即称性所起之大用,藏性能含裹十方,无际虚空,何况空中,所有世界众生耶?藏性能显现十方,无尽虚空,以及空中所有一切诸法,识亦如是。故相宗云,‘万法唯识\’也。

　　巳五 双拂二计

　　循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。

　　循有漏、无漏二种之业,发现六凡有情世间。三乘正觉世间,染净之识。凡、外无有正知正见之众,迷惑为因缘和合而生,及自然不和合而生。此等皆妄想识心,分别计度,但有戏论之言说,都无真实之了义耳。 《正脉》问:‘此经首先正破识心,如七处曲搜,三迷决了,名义皆妄,毕竟无体;乃至显见文中,又复旁兼相形而破,未尝少假宽容。何后于十八界,即已许为如来藏心,妙真如性,至此愈称其周遍法界,含吐十虚,是即性之全体,而同彼开显见性之极量,何前乃妄之至,而后乃真之极乎?’

　　答:‘前约初心悟修须从方便,决择真妄,舍生死根本,取涅槃妙心,则识须破尽,决定不用;后约圆解普融,无法不真,无法不如,乃至刹尘念劫,无非一真法界,何况识心,不融法界?悬示中双具二门,此意详尽,宜研味之。《指掌》云:识之所以为患者,要在不知是妄,良以不知是妄,必至认以为真,遂不复更求真本:因将如来藏心,日汨没于情尘之中,从迷积迷,浩劫不返。若果知是妄,不认为真,还须会归如来藏性,如不然者,必至全体灰泯,反将含吐十虚之妙觉明用,永沉幻果,尘劫莫升。所以妙成二智,断分于焦芽败种者,岂曰无故?是知前之所以正破旁破者,务令了识是妄;后之所以会相融性者,务令达妄即真,得旨忘筌,微智者不足与道也’。丑三圆彰七大即性周遍竟。并上大科辛初如来破妄显真竟。

　　楞严经讲义第八卷终