南怀瑾:楞严经大义指要

　　叙 言

　　在这个大时代里,一切都在变,变动之中,自然乱象纷陈。"变乱使凡百俱废,因之,事事都须从头整理。专就文化而言,整理固有文化,以配合新时代的要求,实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的,要能耐得凄凉,甘于寂寞,在默默无闻中,散播无形的种子。耕耘不问收获,成功不必在我。必须要有香象渡河,截流而过的精神,不辞辛苦地做去。历史文化,是我们最好的宝镜,观今鉴古,可以使我们在艰苦的岁月中,增加坚毅的信心。试追溯我们的历史,就可以发现每次大变乱中,都吸收了外来的文化,融合之后,又有一种新的光芒产生。我们如果将历来变乱时代加以划分,共有春秋战国、南北朝、五代、金元、满清等几次文化政治上的大变动。其间如南北朝,为佛教文化输人的阶段,在我们文化思想上,经过一段较长时期的融化以后,便产生盛唐一代的灿烂光明。五代与金元时期,在文化上,虽然没有南北朝时代那样大的变动,但欧亚文化交流的迹象却历历可寻。而且中国文化传播给西方者较西方影响及于中国者为多。自清末至今百余年间,西洋文化随武力而东来,激起我们文化政治上的一连串的变革,启发我们实验实践的欲望。科学一马当先,几乎有一种趋势,将使宗教与哲学、文学与艺术,都成为它的附庸。这乃是必然的现象。我们的固有文化,在和西洋文化相互冲突后,由冲突而交流,由交流而互相融化,继之而来的一定是另一番照耀世界的新气象。目前的一切现象,乃是变化中的过程,而不是定局。但是在这股动荡的急流中,我们既不应随波逐流,更不要畏惧 。必须认清方向,把稳船舵,此时此地,应该各安本位,无论在边缘或在核心,只有勤慎明敏地各尽所能,做些整理介绍的工作。这本书的译述,便是本着这个愿望开始,希望人们明了佛法既不是宗教的迷信,也不是哲学的思想,更不是科学的围于现实约有限知识。但是却可因之而对于宗教哲学和科学获得较深刻的认识,由此也许可以得到一些较大的启示。

　　(二)

　　依据西洋文化史的看法,人类由原始思想而形成宗教文化,复由于对宗教的反动,而有哲学思想和科学实验的产生,哲学是依据思想理论来推断人生和宇宙,科学则系从研究实验来证明宇宙和人生。所以希腊与罗马文明,都有它划时代的千秋价值。自欧洲文艺复兴运动以后,科学支配着这个世界,形成成以工商业为最中心的物质文明。一般从表面看来,科学领导文明的进步,惟我独尊,宗教和哲学,将无存在的价值。事实上,科学并非万能,物质文明的进步,并不就是文化的升华。于是在这科学飞跃进步的世界中,哲学和宗教,仍有其不容忽视的价值。佛教虽然也是宗教,但是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外,所以也有人说佛教是一种哲学思想,而不是宗教。佛教具有科学的实证方法,但是因为它是从人生本位去证验宇宙,所以人们会忽略它的科学基础,而仍然将它归之于宗教。可是事实上,佛教确实有科学的证验,及哲学的论据。它的哲学,是以科学为基础,去否定狭义的宗教,它的科学;是用哲学的论据,去为宗教做证明。楞严经为其最显著者。研究楞严经后,对于宗教、哲学和科学,都将会有更深刻的认识。

　　(三)

　　世间一切学问,大至宇宙,细至无间,都是为了解决身心性命的问题。也就是说:都是为了研究人生。离开人生身心性命的研讨,便不会有其他学问的存在。楞严经的开始,就是讲身心性命的问题。它从现实人生基本的身心说起,等于是一部从心理生理的实际体验,进而达致哲学最高原理的纲要。它虽然建立了一个真心自性的假设本体,用来别于一般现实应用的妄心,但却非世间一般哲学所说的纯粹唯心论。因为佛家所说的真心,包括了形而上和万有世间的一切认识与本体论,可以从人人身心性命上去实验证得,并且可以拿得出证据,不只是一种思想论辩。举凡一切宗教的、哲学的、心理学的或生理学的矛盾隔阂,都可以自其中得到解答。人生离不开现实世间,现实世间形形色色的物质形器,究竟从何而来了这是古今中外人人所要追寻的问题。彻底相信唯心论者,事实上并不能摆脱物质世间的束缚。相信唯物论者,事实上随时随地应用的,仍然是心的作用。哲学把理念世界与物理世界勉强分作两个,科学却认为主观的世界以外,另有一个客观世界的存在。这些理论总是互相矛盾,不能统一。可是早在二千多年前,楞严经便很有条理、有系统地讲明心物一元的统一原理,而且不仅是一种思想理论,乃是基于我们的实际心理生理情形,加以实验证明。楞严经说明物理世界的形成,是由于本体功能动力所产生。因为能与量的互变,构成形器世间的客观存在,但是真如本体也仍然是个假名。它从身心的实验去证明物理世界的原理,又从物理的范围,指出身心解脱实验的理论和方法。现代自然科学的理论,大体都与它相吻合。若干年后,如果科学与哲学能够再加进步,对于楞严经上的理论,将会获得更多的了解。楞严经上讲到宇宙的现象,指出时间有三位,空间有十位。普通应用,空间只取四位。三四四三,乘除变化。纵横交织,说明上下古今,成为宇宙万有现象变化程序的中心。五十五位和六十六位的圣位建立的程序,虽然只代表身心修养的过程,事实上,三位时间和四位空间的数理演变,也说明了宇宙万有,只是一个完整的数量世界;一点动随万变,相对基于绝对而来,矛盾基于统一而生,重重叠叠,所以有物理世界和人事世间错综复杂的关系存在。数理是自然科学的锁钥,从数理之中,发现很多基本原则,如果要了解宇宙,从数理中,可以得到惊人的指示。目前许多自然科学不能解释证实的问题,如果肯用科学家的态度,就楞严经中提出的要点,加以深思研究,必定会有所得。若是只把它看作是宗教的教义,或是一种哲学理论而加以轻视,便是所有学术文化界的一个很大的不幸了。

　　(四)

　　再从佛教的立场来讨论楞严,很久以前就有二个预言流传着。预言楞严经在所有佛经中是最后流传到中国的。而当佛法衰微时,它又是最先失传的。这是寓言,或是神话,姑且不去管它。但在西风东渐以后,学术界的一股疑古风气,恰与外国人处心积虑来破坏中国文化的意向相呼应。楞严与其他几部著名的佛经,如圆觉经、大乘起信论等,便最先受到怀疑。民国初年,有人指出楞严是一部伪经。不过还只是说它是伪托佛说,对于真理内容,却没有轻议。可是近年有些新时代的佛学研究者,竟干脆认为楞严是一种真常唯心论的学说,和印度的一种外道的学理相同。讲学论道,一定会有争端,固然人能修养到圆融无碍,无学无争,是一种很大的解脱,但是为了本经的伟大价值,使人有不能己于言者。说楞严是伪经的,近代由梁启超提出,他认为第一:本经译文体裁的美妙,和说理的透辟,都不同于其他佛经,可能是后世禅师们所伪造。而且执笔的房融,是武则天当政时遭贬的宰相。武氏好佛,曾有伪造大云经的事例。房融可能为了阿附其好,所以才奉上翻译的楞严经,为的是重邀宠信。此经呈上武氏以后,一直被收藏于内廷,当时民间并未流通,所以说其为伪造的可能性很大。第二:楞严经中谈到人天境界,其中述及十种仙,梁氏认为根本就是有意驳斥道教的神仙,因为该经所说的仙道内容,与道教的神仙,非常相像。梁氏是当时的权威学者,素为世人所崇敬。他一举此说,随声附和者,大有人在。固然反对此说者也很多,不过都是一鳞半爪的片段意见。民国四十二年学术季刊第五卷第一期,载有罗香林先生著的:唐相房融在粤笔受首楞严经翻译考一文。列举考证资料很多,态度与论证,.也都很平实,足可为这一重学案的辨证资料。我认为梁氏的说法,事实上过于臆测与武断。因为梁氏对佛法的研究,为时较晚,并无深刻的工夫和造诣。试读谭嗣同全集里所载的任公对谭公诗词关于佛学的注释便知。本经译者房融,是唐初开国宰相房玄龄族系,房氏族对于佛法,素有研究,玄奘法师回国后的译经事业,唐太宗都交与房玄龄去办理。房融对于佛法的造诣和文学的修养,家学渊源,其所译经文自较他经为优美,乃是很自然的事,倘因此就指斥他为阿谀武氏而伪造楞严,未免轻率人人于罪,那是万万不可的。与其说楞严辞句太美,有伪造的嫌疑,毋宁说译者太过重于文学修辞,不免有些地方过于古奥。依照梁氏第一点来说:我们都知道藏文的佛经,在初唐时代,也是直接由梵文翻译而成,并非取材于内地的中文佛经。藏文佛经里,却有楞严经的译本。西藏密宗所传的大白伞盖咒,也就是楞严咒的一部分。这对于梁氏的第一点怀疑,可以说是很有力的解答。至于说楞严经中所说的十种仙,相同于道教的神仙,那是因为梁氏没有研究过印度婆罗门和瑜伽术的修炼方法,中国的神仙方士之术,一部分与这两种方法和目的,完全相同。是否是殊途同归,这又是学术上的大问题,不必在此讨论。但是仙人的名称及事实,和罗汉这个名词一样,并不是释迦佛所创立。在佛教之先,印度婆罗门的沙门和瑜伽士们,己经早有阿罗汉或仙人的名称存在,译者就我们传统文化,即以仙人名之,犹如唐人译称佛为大觉金仙一样,绝不可以将一切具有神仙之名实者,都拉为我们文化的特产。这对于梁氏所提出的第二点,也是很有力的驳斥。而且就治学方法来说,疑古自必须考据,但是偏重或迷信于考据,则有时会发生很大的错误和过失。考据是一种死的方法,它依赖于或然性的陈年往迹,而又根据变动无常的人心思想去推断。人们自己日常的言行和亲历的事物,因时间空间世事的变迁,还会随时随地走了样,何况要远追昔人的陈迹,以现代观念去判断环境不同的古人呢?人们可以从考据方法中求得某一种智识,但是智慧并不必从考据中得来,它是要靠理论和实验去证得的。如果拼命去钻考据的牛角尖,很可能流于矫枉过正之弊。说楞产经是真常唯心论的外道理论,这是晚近二三十年中新佛学研究源的论调。特此论者只是在研究佛学,而并非实验修持佛法。他们把佛学当作学术思想来研究,却忽略了有如科学实验的修证精神。而且这些理论,大多是根据日本式的佛学思想路线而来,在日本,真正佛法的精神早已变质。学佛的人为了避重就轻,曲学取巧,竟自舍本逐末,实在是不智之甚。其中有些甚至说禅宗也是根据真常唯心论,同样属于种我外道的见解。实际上,禅宗重在证悟自住,并不是证得神我。这些不值一辩,明眼人自知审择。楞严的确说出一个常住真心,但是它也明白解说了那是为的有别于妄心而勉强假设的,随着假设,立刻又提醒点破,只要仔细研究,就可以明白它的真义;举一个扼要的例来说:如本经佛说的偈语:"言妄显诸真,真妄同二妄。岂不是很所显的证明楞严并不是真常唯心论吗?总之,痴慢与疑,也正是佛说为大智慧解脱积重难返的障碍,如果纯粹站在哲学研究立场,自有他的辩证、怀疑、批判的看法。如果站在佛法的立场,就有些不同了。学佛的人若不首先虚心辨别,又不肯力行证验,只是人云亦云,实在是很危险的偏差。佛说在我法中出家,却来毁我正法,那样的人才是最可怕的。

　　(五)

　　生在这个时代里,个人的遭遇,和世事的动乱,真是瞬息万变,往往使人茫然不知所之。整个世界和全体人类,都在惶惶不可终日的夹缝里生活着。无论是科学、哲学和宗教,都在寻求人生的真理,都想求得智慧的解脱。这本书译成于拂逆困穷的艰苦岁月中,如果读者由此而悟得真实智慧解脱的真理,使这个颠倒梦幻似的人生世界,能升华到恬静安乐的真善美之领域,就是我所馨香祷祝的了。

　　一九六零年端阳节南怀瑾自叙于金粟轩

　　楞严大义指要

　　南怀瑾

　　经题之标示

　　佛经与世间普通书籍,标题立义,都求能以一个名辞而概内容,其理并无二致。佛所说群经,顾名思义,观览经题,可窥涯量。楞严一辞,纯系译音,具有颠扑不破,坚固不坏,自性本来清净,常在定中之意。由此而见楞严全经之所指者,无非是直指人心,见性成佛法门。但直指见性,可与利智者言,未足为钝根者道。是以等次以求,有修行证验之方法与次序,以及种种方便,精详分析,可谓具全部佛法之纲要矣。故于其上标名为大佛顶、修证了义、诸菩萨万行也。

　　本经之缘起

　　佛说诸经,大体皆有缘起。举众所周知者而言,如金刚经,但从人本位之穿衣吃饭,平平实实之人生日常生活说起。如维摩经,首标佛国心地境界,而以维摩之卧疾说起。人生日常生活,不离穿衣吃饭,而穿衣吃饭中正具有人生无上之大智能,故不得不说。人生必有老病之苦,于老病卧疾之中,更有人生无上之大问题,故又不得不说。楞严经中,首先从吃饭说起,因为吃饭,才发生阿难之行乞城中,途遇摩登伽女,一见倾心,几乎双双落在情波欲海之中。的的由此而来,明明白白,轻轻指出食色性也之人生大苦恼。吾佛慈悲,故又不得不说出此中奥妙,如此如彼,乃有此一本经留传之大因缘。其中节节剖解,条理井然,由人生而宇宙,精神与物质,莫不层层分析无遗。自出生至老死,指出如何才为人生一大解脱境界。与其人解脱之不易,而后始有修持实验方法之说明。故自阿难与摩登伽女之情天欲海始,最后结以修证解脱方法之不易原则。则曰:「生因识有,灭从色除。理则顿悟,乘悟并销。事非顿除,因次第尽。」

　　实则,阿难与摩登伽女,祇是一个引子。茫茫人海,芸芸众生中,人不论黄白棕黑,物不论动植飞走,尽在情天欲海中头出头没,何一而非阿难与摩登伽女。「春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干。」安得慈云法雨,洒下一滴清凉剂,解此尘劳烦恼!故吾佛不忍低眉独醒,不得不如此云云。此所谓如来密因也。繁以诗曰:

　　紫陌芳尘日转斜,琵琶门巷偶停车,枝头罗绮春无限,落尽天人一夜华。

　　好梦初回月上纱,碧天净挂玉钩斜,一声萧寺空林磬,敲醒床头亿万家。

　　碧纱窗外月如银,宴坐焚香寄此身,不使闲情生绮障,莫教觉海化红尘。

　　七处征心与八还辨见

　　佛问阿难,劈头一语,即询以为何出家学佛?阿难答以看见如来相好,故此出家。此所谓追赃断案,不可冤枉好人。阿难为了见佛相好而出家学道,心目中只因美感一念而来。美感一生,色情继起。情生欲障,叠叠而兴。无怪摩登伽女一见,加之以魔咒之力,阿难之本性全迷,定慧不力。魔从心造,妖由人兴,是摩登伽女之魔力耶?是吾辈芸芸众生之自丧人天眼目耶?诚不得而辨也。阿难招供,即直吐心腹病根。佛如捉贼捕快,又节节迫进,问其能知色相之美妙者,究为何物?阿难毫不思索,即答以因目看见,心生爱好。此诚句句实情,人人如此,复有何疑。孰知佛却得寸进尺,追问能使心目发生爱好者之主人公,究乃谁在主使?祇此一问,即使百万人天,一时茫然不知所对。明明是此心目,又是谁为主使?拥有七处征心之往返论辨生矣。必使阿难与吾辈口服心服,然后才知吾佛之不诬不妄也。

　　七处征心者何?即如阿难所答:此心乃在身内。在身外。在根。在内外明暗之间。在思惟里。在中间。在无着处。此皆经佛一一辨证,无一是处,其详具如本文。即此七间七辨,阿难茫然,即举古今中外之学理,概括唯心唯物之理论,统使其抽丝茧净尽,无一真实存在可言。谁知阿难与吾辈之误,皆以此现在应之现象而言,阿难所答者,并无过错。奈何此正为贼媒之窠臼,虚妄不实之尤者,并非真心自性。然则,心果有真妄之别乎?抑为话分两头,声东而击西耶?「一句合头语,千古系驴橛。」致使千秋浩浩,坐而商量断妄求真之辈,滔滔滚滚,如过江之鲫也。若然,妄缘不断,声色沉迷,不知何日是了,此岂即是真实耶?吾佛乃兴慈悲,到此无言可答,无理可申之处,强为铺排,说出真妄两相,于歧路中立碑为记,明告来者以此路不通。然后由憍陈那轻轻拈出「憧憧往来,朋从尔思」者,尽是浮光掠影,谓之客尘烦恼。此是大块文章,若非释迦文佛之大手笔,谁能写此!林林总总众生,困扰于客尘烦恼者,多如恒河沙数,由来久矣。岂但阿难一人之左倾右倒而已。迷心逐物,疑真疑假,虽有夫子之木铎,其奈聋瞶者何!系以诗曰:

　　羊亡几度泣多歧,错认梅花被雪迷,疑假疑真都不是,残蕉有鹿梦成痴。

　　一栅沉酣杜德机,尘埃野马乱相吹,壶中偶放偷天日,照破乾坤无是非。

　　世间事物,尽为心上浮尘。草草劳生,终是一团烦恼。「天地者,万物之逆旅。光阴者,百代之过客。浮生若梦。」生前身后,众说纷纭,究不知其前因后果,为何而来者?虽尊为帝王,贱如蝼蚁,迨运至老大,齿落面皱,发苍苍而视茫茫,莫不到此兴悲,无可奈何!不知身后何往,故有波斯匿王之间。此乃人生必有之境,个个如此,他人不问,唯独波斯匿王起问,恰恰点出富贵恋生,贫贱轻死之事实。话说虽为帝王,到此亦无能为力者。学佛乃大丈夫事,非帝王将相之所能为,可为暮鼓晨钟,晓谕天下。吾佛乃就其所问,当场剖解其见性之实相,三岁观河,与百年视水,同此真实。生老病死,但为形变,固有不变者在也。奈「明足以察秋毫之末,而不见舆薪!」此一伏笔,乃石破天惊,引出以下八还辨见一大堆文章,无怪大众皆嗒然似丧其耦矣。系以诗曰:

　　华发无知又上颠,几回揽镜奈何天,离离莫羡春风草,落尽还生年复年。

　　生死无端别恨深,浪花流到去来今,白头雾里观河见,犹是童年过后心。

　　阿难在此又如异军突起,率然问佛,既然心佛众生,三无差别,性相平等,生死涅盘,皆如梦幻,吾辈何须求悟?何必成佛?又何以说众生皆为自性颠倒?吾佛经此一问,乃不惜饶舌,直指真心,明白指出心性之体用,是弥纶天地,开物成务,大而无外,小而无内。放之则弥六合,退而收藏于密,祇在目前而人不识尔。乃有八还辩见,明示见性之真际。故吾佛指出「诸可还者,自然非汝。不汝还者,非汝而谁?」,要当人自见自肯,直达心性不动之道场。无奈明理者多,实证者少。知解者多,行证者少。必须「悬崖撒手,自肯承当。绝后再苏,欺君不得。」若「心能转物,则同如来。」然后可以横身宇宙,去住自由,即佛即心,两不相涉。系以诗曰:

　　碎却菩提明镜台,春光秋色两无猜,年来不用观花眼,一任繁华眼里栽。

　　不汝还兮更是谁,儿时门巷总依稀,寻巢犹是重来燕,故傍空梁自在飞。

　　楞严之宇宙观与人生观

　　由七处征心而至八还辨见,已经明白指出尘尘逐逐,为烦恼窠臼者,都是心目为咎。然而人心,机也。目为心之开关也。如欲心目自不为咎,就要息机才对。此机究竟又从何而息?此诚为人生一大事因缘。机如不息,始终在柳暗花明处,循声逐色,依旧沉沦去也。于是佛又横说竖说,指出宇宙万象,无非物理变化之幻影。无奈众生妄见,而生个别与群见之异同。但从心物齐观,方知万象尽为能量之互变。而此能变之自性,固自寂然不动,无声无臭者也。迨感而遂通之后,即变动不居,周流六虚,困于夫妇之愚,日用而不知其至矣。因此又三科七大,详细指陈心物之真元。说出十八界因缘法则与自然之关系,指示一般见解之谬误。由此可以概括近世自然科学理论与哲学原理,了然无遗。上下古今,一串穿却。此是乾坤一只眼,直指心物同元,物我无二,涅盘生死,等是空花之境。人生到此,可以向无佛处称尊矣。然而问头至此,辨理愈精而实际愈迷。黑松林忽然闯出李逵,故有富楼那之率然发问。若此世间之山河大地,形形色色之万有世间相,究竟胡为而来者?于是佛又不惜眉毛拖地,说出物质世界与众生世界之形成,从时间以称世,以空间而名界。时空无际,而对待成劳,则天地一指,万物一马。由身心而透法界。从法界复入身心。视此碌碌尘劳者,无非物理之变化。但能寂然观化,本分事即不离目前,可以当下明白,归家稳坐,毋须骑牛觅牛去也。所谓第一义谛,所谓第二义门,直指明心与闻思修慧,到此皆和盘托出,不尽言诠矣。系以诗曰:

　　鱼龙鹏鷃互相催,瞬息千秋自往来,小坐闲窗观万化,乾坤一马走云雷。

　　万物由来自不齐,南山高过北山低,空明虚室时生白,子夜漫漫啼木鸡。

　　根尘解脱与二十五位圆通

　　到此本已言语道断,心行处灭。忽然又奇峰突起,阿难却于言思不到处,等而再求其次,望佛说明解脱之方法。佛乃以华巾作成六结,信喻身心六根结缚之因,指出「虎项金铃,系者解得。」花果山上孙猴子,头上本无金箍,因未曾悟空,不见如来,自苦不知其中底蕴耳。谁知万法本闲,唯人自闹,何须种了芭蕉,又怨芭蕉!然此是无门为法门,几人到此误平生!不如饮食男女,人人本自理会得到。因此复于无法中设法,佛乃命与会诸先进,各自陈述修持解脱之行业。如验兵符,如合契约,各各印证一番,此所以有二十五位圆通之作。恰如夫子所谓:「二三子,吾无隐乎而。」而此圆通,首由声色二尘开始,终以观音耳根圆通为结,千言万语,祇是教人在声色上了,方得究竟。而色尘之结,尤较声尘为难解,如要跳出三界外,不在五阴中,仍须从解脱色尘入手,方透观音入道之要门。此乃顶门心上一只眼,画龙点精之笔。本是平常,奈何修之不易,苟有不能,可以一一实验将来,千生万劫磨砺去也。系以诗曰:

　　谁教苦自结同心,魂梦清宵带影临,悟到息机唯一念,何须解缚度金针。

　　妙高峰顶路难寻,万转千回枉用心,偶傍清溪闲处立,一声啼鸟落花深。

　　秋风落叶乱为堆,扫尽还来千百回,一笑罢休闲处坐,任他着地自成灰。

　　教理行果

　　从上娓娓说来,本来大事已毕,奈何「黄河之水天上来,奔流到海不复回。」唯平地凡愚,可望而不可即,乃急转直下,再说出一大藏教之戒定慧三学。无非是「莫以善小而勿为,莫以恶小而为之。」此理人人都知得,叵耐个个作不到。故再三叮咛咐嘱,正是「临行密密缝,意恐迟迟归」之慈母心肠也。于是详细指出轮回六道,因果循环,地狱天堂,人间天堂,人间苦海与圣之种种境界,此即所谓修道之谓教者,亦乃全部佛法之基石也。但又复坦然指出,所谓天堂地狱与因果轮回等事,皆此一心坚固妄想之所建立。纤尘飞而翳天,一芥坠而覆地,「自净其意,为诸佛教。」临歧叮咛,唯此而已。吾佛婆心恳切,恐来人于歧路徘徊,乃复说出修持过程中五十种阴魔境界之现象,「欲知山下路,须目过来人。」善恶由心,魔佛同体,执迷处即佛亦魔,放下了何魔非佛?故必须知得在「有佛处莫留恋,无佛处急走过。」则君子坦荡荡,不作小人长戚戚矣。古德有云:「起心动念是天魔,不起是阴魔,倒起不起是烦恼魔。」乃知世人在开眼闭眼处,举足下足时,无一非心障之冤魂,其魔岂止五十种而已。但得正身心,魔境可成趣,则赤条条来去无牵挂,何有魔佛之可得哉!菩萨之位数五十有五,阴魔之境,祇说五十者,乃综合身心是称五阴。五阴错综复杂而为用,五十相生,故数仅得此。易曰:「天数五,地数五,天地之数,五十有五,其用四十有九。」舍此天地均数之五,故现象仅为五十。一点动随万变,故其用四十有九。如一尘不染,即万法不生。然则所谓五十五,或六十六圣位,与夫五种阴魔,都祇是大衍之数,六十四卦之周天变相而已。周天之象,始于一,终于一,中通于五。故全经以情波欲海之一念始,以剖析五阴之空性为结。首尾关照,层次井然。一以贯之,等于未说一字也。系以诗曰:

　　游戏何妨幻亦真,莫将魔佛强疏亲,心源自有灵珠在,洗尽人间万斛尘。

　　欲海情波似酒浓,清时翻笑醉时侬,莫将粒粒菩提子,化做相思红豆红。

　　几年魂梦出尘寰,浊世何方乞九还,一笑拋经高卧稳,龙归沧海虎归山。

　　庚子年春三月于净名 述楞严大义随笔之一。