大佛顶首楞严经

　　圆瑛法汇 大佛顶首楞严经讲义

　　讲题:十二处本如来藏 妙真如性

　　日期:2009.6.5——2009.6.6

　　片数:共2片(本片为第1片)DVD

　　南无本师释迦牟尼佛(三称)

　　我们已经讲过了五阴、六入本如来藏,妙真如性,今天我们要进入十二处本如来藏,妙真如性。如果前面的有一点点模糊,那么今天的课程就会很艰涩,十八处就会更难!所以,我们现在还处于《楞严经》的难度,算是高难度的地方,所以,一定要再把白话文念一遍。

　　[卯三 会十二处即藏性 (分二)]

　　[辰初 总征]

　　[二 别破 今初]

　　[复次,阿难!云何十二处,本如来藏,妙真如性]?

　　十二处就是六根、六处(就是六尘),就是十二处。

　　[此总标十二处即藏性]。这个即藏性是什么?就是看你有没有悟?没有悟,就会意识能所不断;悟了以后就是藏性。所以,十二处当体即空,就是如来藏性,就是这个意思,看你有没有悟?[处者方所也,定在也。以权教相宗说,根一定在内,尘一定在外,眼唯对色],眼根是唯对这个色尘,[耳唯对声等,内外各六处,故名十二处],二六十二,[亦名十二入;谓取境],站在取境的角度来说,[则以根入尘],站在取境的角度是六根入于六尘。站在受境的角度,接受境界的角度,尘变成主动——能,[受境,则以尘入根],外面的六尘来入于六根,也就是从六根进入我们的内心。[通为能入,亦通为所入],站在取境的角度,根是能,尘是所;站在受境的角度,尘是能,根是所,所以,通为能入,亦通为所入,[故名为入]。在这十二处当中,[六科中],六科就是眼、耳、鼻、舌、身、意,眼睛就是对色尘,耳就是对声;意就是对法尘。所以,眼、耳、鼻、舌、身、意,对这个色、声、舌、味、触、法,就是这六科。

　　六科中,[前二眼、色]、眼根对这个色尘,耳根对这个声尘,[耳、声四处],这四个地方,[约根尘互破],意思就是单根来讨论,单尘来讨论,叫做根尘互破。单根生尘对不对?或者是尘来生这个见性?一一来破,叫做互破。[身、触],触就是离合,身、触这[二处],身体就是离跟合,就是触。这二处[独约根破],根,一个身根,没有身根,哪里有触尘呢?[余六处皆约尘破,循循善诱,巧为开发,一一显其相妄性真,全事即理也]。相妄性真,为什么讲相是妄?因为相是缘起,所以是妄,本无自性,因为相是生灭,所以相是妄;因为相是无常,所以相是妄。所谓相是妄,因为它是一合相、不实在相、没有究竟体相,所以叫做相妄。性真就是我们的本心就一直存在,但看你悟不悟。相妄性真就在告诉你,修行要在真心里面寻找,而不是在相。所以,不识本心,学法无益,就是如果你不认识这个不生灭的真心、如来藏性,那么,学法就变成永远在妄上取妄。所以,不能在相上一直修行,这样头磕破了,也没有办法成道。

　　全事即理,为什么叫做全事即理呢?这个就是:是法住法位,世间相常住,因空、缘空、果空,本末究竟,皆不可得。所以,站在事相来讲,有因、缘、果、报、本末究竟;站在理上来讲,一切法无生。所以,每一法都安住在自己的角度,无论是事相上的角度,不坏事相;无论是空性的理上来讲。所以,每一法其实都安住在各个的角度,看你怎么去讨论它,所以叫做全事即理。为什么全事即理?事相就是理体,理体就是事相,不能离开。

　　[本科十二处,为如来对迷色重迷心轻者,开色合心]:迷色比较重的,就是对色法不了解的。一般如果没有研究佛法的,这一句他就会搞混了;喔!迷色比较重,那就是很好色了!完蛋了!那就一定会把这样解读。所以,这个佛法是专业的领域,就需要专业的人来解读。为如来对迷色得,迷这个色法比较重的人,意思就是对色法不是很清楚的;迷心比较轻者,所以,开色合心,色法有十一,合心法只有一个,就是色法多谈一点,心法少谈一点,因为他对这个色法不了解。[开一色法,为六尘、五根],六尘就是色、声、香、味、触、法;五根就是眼、耳、鼻、舌、身;那么,意根属于心法。所以,就把这个五蕴的色,列为是色法以外;[合受、想、行、识四阴心法],就是共同来讨论,[为一意根,故说十二处]。为一个心法,六根、六尘加起来十二,只有一个心法,就是意根,那么,其他就是十一处统统是色法。

　　[根、尘互相依倚],就像芦苇,或者是二根木材,常常在中观思想里面讲的:用这个芦苇来比喻,两根芦苇、或者是两根木棒互相搭起来,抽掉一根,另外一根就倒了。他常常在强调这个互依,就是无自性的意思,根依靠尘,尘又依靠根,这个是权教菩萨一直这样讨论的。[下文云:根尘同源,缚脱无二,迷晦即无明,发明便解脱]。能缘的根在跟所缘的尘境,其实都是同一个自体,来自一个自体分。也就是根就是见分,尘就是相分,见相二分,其实都来自于自体分。缚脱无二,束缚也是根尘,能缘的根,攀缘所缘的尘;[缚]就是内心打结、起烦恼。如果要解脱也是在这个地方,根跟尘,你只要悟了,根不可得,尘不可得,脱也是这样解脱。所以,让你束缚的地方,也是同时让你解脱的地方,这个意思就是:烦恼即菩提,[缚]就是烦恼,烦恼当体即空,就是菩提,不二。

　　因此,我们修学佛道,不能说一直要找到一个怎么样好的环境,有时候福报不够找不到!记住!最重要要找一个好的心境,一个好的环境是绝对不如一个好的心境的。因此,无论是束缚跟解脱,不二就是当下的意思,就在当下,不离本处叫做不二。缚也是那一颗心;脱还是那一颗心。迷晦即无明,如果你迷了,转真空为无明,就是迷晦了,真心转变了,就是无明。如果你发明便解脱,发明就是说发现了它无自性,如果你发现无自性,你就不会拼了老命去执着,把生命化作一种观念,让生命停止。生命是一种观念,而且死执这个观念。众生就是一直死在观念,一切众生就是这样。当我们了解佛法以后,就会发现说:万法,但有言说,都无实义。这一句话悟了以后,三藏十二部经典就解脱!

　　譬如我们研究历史的,就很简单来讲的话,从东汉、西汉,或是魏晋南北朝、唐、宋、元、明、清、五胡十六国等等,假设说。这历史上研读下来,看就好象有这个战争,内忧外患;但是,而今安在哉?现在?当我们回顾到历史的时候,文字上记载得很清楚,当时是战争,内忧外患,这是好象是事实;可是,现在在一、二千年来看,或者几百年后来看这一段历史,但有文字、但有言说都无实义,自性本空就是这个道理。如果你能参破了父母未生前本来面目,你就会发现就是这样子。一切所谓生、老、病、死,其实不可得;迷、悟、圣凡都不可得,大小乘根本不可得,没有这个东西。如果我们能够用一点更客观的,或者是用更科学的来谈论这个佛法,那就更清楚!如果你对地球的创建、宇宙的形成,你就会更清楚!我们如果把时空推到四十亿年前,这哪有什么众生?哪有什么植物?哪有什么动物?我相、人相、众生相、寿者相,哪有这个东西?那时候的世界是完全没有的。因为业力,而缘起幻化出来的这个人生跟宇宙,看起来煞有其事,好象有那样子的事情,事实上并没有!

　　如果说这样子来推论,你仍然无法了解,诸位!用一个冷静一下的观照,我们把所有的相都碎为微尘,这个人生、宇宙重新排列组合,包括我们这个星球碎为微尘,就是一堆灰尘,你会发现凡所有相皆是虚妄,于其中间,找不到生老病死;这个孩子没有出生的时候,他哪里有生,是父母亲把他生下来。父亲还没有结婚,父亲没有生;母亲还没有结婚,没有生这个孩子的时候,二个都无生;二个都无生的时候,现在结婚了,生了这个孩子,看来有生、老、病、死,从这个孩子出生,到老了、到病了、到死了,煞有其事。但是,冷静的回顾一下,这个孩子的存在,每一分、每一秒其实都是性空。父母要没有生他,他不存在这个世界;生了以后,虽然存在这个世界,其性本空,从这个元素来看,他煞似有生、老、病、死;但事实上没有!

　　如果这个再不能体悟的话,那么,三藏十二部经典的精要,都在这一只手。(法师举起自己的手)这一只手你听了以后没有声音,这个桌面也没有声音。缘起如幻的道理,它就是这样子,手没有声音,桌面也没有声音,这一拍,(法师用手一拍桌子)声音跑出来了,这个声音就是缘起,它就是如幻,声音,它是不实在的,那我们着于这个音声相,就很严重了!发明了种种音乐、种种政论、股评,大家炒热了,其实是其性本空的;好听的话空,不好听的话还是空;辱骂的话是空,赞叹你的话还是空,在缘起如幻,你安不住任何的相,一点都安不住的。所以,这个简单的道理,通用到整个宇宙,(师父举手拍桌)啪,缘起就是如幻,声音是这样;一切法,色声香味触法尽是幻,没有一法不是幻。所以,当你用达观的智慧,跟客观的般若智慧,来看待这个世间,一切众生都值得我们同情,他是一定会卡死在某一个观念,不是我执,就是法执;要不然就是知识的领域,就是所知障,书读的愈多就愈难度,甚至你根本就度不进来,他卡在说:我读到博士,你讲的话我为什么要听?就卡住,你讲也讲不过他,因为他那个思惟辩证很厉害的,意识心是非常强的,背后隐藏着什么?隐藏着执着。所以,佛法不同于世间,就是因为佛法是彻底解决内心的迷闷,还有这个烦恼,这个是世间所有知识领域没有办法达到的。因此佛法可贵处,是因为它讲到生命的究竟之处,是我们生命最究竟的依归,才值得我们这样用生命付出去追求,就像大家很辛苦的坐在这里,就是这样子。

　　[今为融归藏性者,正欲今发明也。初总征竟]。

　　[辰二 别破 (分六)]

　　[已初 眼色处至六意法处 (分四)]

　　[午初 标举二处]

　　[二 双以征起]

　　[三 分文难破]

　　[四 结妄归真 今初]

　　[阿难!汝且观此:祇陀树林,及诸泉池]。

　　这个是标眼根还有色尘二处,[此标举眼、色二处,观即眼处,余为尘处]。

　　[午二 双以征起]

　　[于意云何?此等为是,色生眼见?眼生色相]?

　　说:于意云何?此等为是,到底是色生眼见就是:因为色法而生出眼根的见性?或者是眼睛的见性、眼根的见性,生出了这个外在的色尘相?到底是色尘生眼见?还是眼根生色相?因为根、尘它是缘起,所以,到底是由哪一个角度?佛分二个角度,色生眼见,或者是眼生色相,二个角度来讨论。

　　[此约权宗],权宗是不究竟的,姑且允许你这么说,根在内,尘在外,姑且允许你这么说。[心、法相生为问。由法生故,种种心生;由心生故,种种法生]。这个权教菩萨都是这么说,法由心生,心生,种种法就生。[故征云:在汝之意以为如何]?在你的意思是如何?[还是色尘生出眼见耶?还是眼根生出色相耶]?还是眼根的见性生出色相呢?[双开两途为问,下乃分破]。佛陀一一来破除。

　　[午三 分文难破 (分二)]

　　[未初 破眼见生色]

　　[二 破色生眼见 今初]

　　[阿难!若复眼根生色相者,见空非色,色性应销,销则显发一切都无;色相既无,谁明空质?空亦如是]。

　　[若]就是假设,[若复]就是假设说,站在眼根生色相的角度,就是眼根能生出这个色相。换句话说:这个色尘相是被眼根所生出来的,就姑且允许你这样说,因为眼根对色相,是权教菩萨一直以来很难破除的,因为他认同眼根在内,色尘在外。好!那么,现在你见到了种种色,佛陀就问你:到底是眼根,从眼根生出来的色相?还是色尘生出来眼见?所以,第一段它就来讨论:若复眼根生色相者,就是用这个角度,先允许你的存在,眼根变成能生,色尘变成所生。眼根生色相者,眼根能生出这个色尘,见空非色,色性应销,当他见到这个虚空的时候,因为虚空是没有色相,虚空非色就是非有色相。见空非色,当他眼根见到了虚空的时候,虚空并没有色相。没有这个色相,色性应销,就是生色相的功能应当就消失了。因为前面允许眼根生这个色相,现在看虚空什么相都没有,所以说见空非色,见到了虚空的时候,虚空非有色相,那么,这个眼根所生出来的色尘变成没有,所以叫做色性应销。

　　色性应销就变成怎么样?销则显发一切都无,为什么呢?色性应销,因为眼根生不出色相,表示外在的尘生不出来,就是能生的见性也没有,外在的色尘生不出来,因为色尘是由眼根所生嘛,在这里允许你暂时这样讲的。为什么色性应销?因为见到虚空的时候,虚空取代了生色的这个功能,所以,没有办法生出这个色相。那么,这个色性应销,色性应销是因为见性所生出来,色性就是所生,所生没有,当然见性就生不出来,见性当然也没有;所生没有,能生当然没有啊!表示见性就消失!见性消失,能生的见性就销亡。所以,色性应销,色相就销亡了,表示见性也没有。

　　销则显发一切都无,连色相都没有;连色相都没有,无从比较,既没有色相,当然衬托不出虚空了。所以,销则显发一切都无,色相既无,连色相都不存在,谁明空质呢?谁能够从千差万别的色相,去衬托相同的虚空相呢?谁明空质,这个[空质]就是虚空,谁能够衬托出虚空呢?不是千差万别的色尘没有了,因为眼能见的这个见性,已经没有能力生出这个色尘了。所以,显发一切都无,色相既无,连这个色相都没有,谁明空质?谁来说明,或者是衬托出虚空?没有!空亦如是,为什么呢?就是转过来,若复眼根生这个色相,现在把它转过来,说:若复眼根生这个空相,就是:空亦如是。空亦如是,这个就表示换一个角度讲了:若复眼根生空相的时候,那么,见色非空之时,空性应销,销则显发一切都无,空相既无,谁明色质?就是这个意思。就是跟那个色相转,彻底的转换过来。

　　好!再讲一遍,好象没什么反应。阿难,若复眼根生色相者,见空非色,色性应销,销则显发一切都无,色相既无,谁明空质?空亦如是。[复]就是假设说,我们允许你这样说、允许你这样假设,眼根能生出外在的色相、这个色尘相,当他眼根见到虚空之相的时候,这个虚空相并没有色相,表示失去了所生的色相。眼根能生出色相,现在色相被虚空所取代,没有色相了,所以,见虚空的时候,并没有看到千差万别的色相,这个时候色性应销,因为生色的功能已经消失了,因为你看到的是虚空,同一个相的虚空。所以,色性应销,意思就是眼根所生的色相就没有了,能生的色性功能也已经消失了,所以叫做色性应销,色性没有了!销则显发一切都无,没有千差万别的色法,一切都无,色相既然都没有,谁明空质就是又有谁能衬托出虚空呢?好!反过来说:空亦如是,如果眼根能生出空相,就是站在这个角度:若复眼根能生出空相,那么,见色非空之时,空性就应销,销则显发一切都无,空相既无呢,谁明色质?就是这个道理。空亦如是,因为文繁不再重复。

　　[此破眼生色相]。这个是破眼根而生出色相,眼根是能生,色相是所生。[故呼阿难,而告之曰:若复内之眼根,生出外之色相者],这个时候[则眼具生色之性],这个是暂时允许你这么说:其实这个假设是错误的。[设或见空之时],当他眼根见到虚空的时候,虚空[而非色相,是所生之色相既无,而能生之色性(指眼见)],没有所,哪里有能呢?对不对?能生的色性当然就没有。[应即销亡]!没有所生的色相,当然能生的色性就一定没有,指这个眼见应当就销亡,连见性都销亡了,那还用说吗?[销则显发一切都无者:销字即能生之见销亡],既然没有了,[而所生之色亦无],这种种差别的色相既然没有,就是[色相既无,空相亦复叵得]?虚空之相当然也不可得,[故曰显发一切都无]。

　　[色相既无,谁明(显也)空质者]:我们晓得,[言空、色相形而显],互相衬托的叫做相形而显的,空、色相形而显。[色相既无,空应不显矣]。没有色相,哪里显出虚空?这个是对立衬托的。反过来说,[反言无色],无色相,[将谁显空?此二句,即解释显发一切都无之义。空亦如是者]:因为文繁不再重复,因此就讲空亦如是。把它完整的句子就是这样。

　　[例破眼生空相],就是刚刚讲的:眼生色相破了;现在换另外一个角度破,眼生空相,[空、色俱为眼根所对之境,故须例破云:若复眼根生空相者,见色非空之时,空性应销,销则显发一切都无,空相既无,谁明色质]?谁能够显出这个色质呢?[为避文繁,故总例之曰:空亦如是]。前面是能生的根生出色尘,现在换另外一个角度,色尘变成能生,眼见变成所生,交换角度。这里色尘能生眼见。

　　[未二 破色生眼见]

　　[若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡,亡则都无,谁明空、色]?

　　如果说,色尘假设说能生出眼睛的见性,用这样来假设,允许你暂时这么说。外在的生尘,允许你暂时这么说,能生出眼根的见性。那么,观空非色,见即销亡,我们观看虚空的时候,这个时候并没有色相。能生见性的色尘就灭了、就销亡了,见性就已经没有了,亡则都无,一切统统没有,见性都没有了,哪来的空、色啊?谁明空、色?见性都没有了,哪来的空、色?谁能够明了显现出空跟色呢?空、色都是由见性来显的。

　　再讲一遍,这个角度是破色生眼见,若复色尘生眼见者,如果允许你这么说,色尘能生出眼根的见性,那么,当我们观看虚空的时候,虚空非色,虚空并没有这个色相;没有色相,就表示能生出来见性之色尘已经灭了,因为色尘生出见性嘛,连这个色都没有了,就表示能生出的色尘、能生见性的色尘,就已经灭掉了,即销亡了,销亡就是失去功能了。见性既然都销亡了,失去作用了,亡则一切都无,见性即销亡了,那么,一切见性都没有了,见性没有,谁为明这个虚空还有色相呢?

　　[此破色生眼见。若复外之色尘,能生内之眼见者,观空之时,而非色相],观看虚空的时候,虚空并没有色相,[是能生见之色尘已灭],因为不能生见,没有看到色尘。[而所生之见,即应销亡!然见既销亡,则一切都无;既无能见,则将谁来明是空是色,故曰:谁明空色?则见与色、空,一总都无矣。准上亦应有空亦如是句。三分文难破竟]。

　　[午四 结妄归真]

　　[是故当知:见与色、空、俱无处所。即色与见,二处虚妄,本非因缘,非自然性]。

　　所以,我们应当了解,见性、色相,还有虚空,俱无处所。就是外在的色尘与眼根的见性,这二处其实是虚妄的,那个执着分别心其实是不存在的,那只是因为缘起如幻的道理,相妄性真。所以,不能说它是因缘法,因为因缘法是二乘人所允许的;也非外道的自然性。

　　[此科结云:由是义故,应当起智观察,了知能见之眼根,与所见之色、空,俱无定在之处所。以眼不生色,则色无处所];眼根不生外在的色尘,则色无处所,因为是虚妄非实。色尘也不生眼根能见之见性,[色不生眼],前面已经破了。[则见无处所],所以前面讲:眼不生色,色无处所,色不生眼,则见无处所。[此且明其无内、外二处耳。即色与见,二处虚妄者:即色尘与眼见,二处之体],就是找不到,[亦属虚妄,以无体曰虚,伪现曰妄。前文云:见与见缘,如虚空华,本无所有]。见分、相分都不可得。[本非因缘,非自然性者:亦如前文云:其性真为妙觉明体,本非权乘所计之因缘性,及外道所计之自然性;以因缘、自然,俱为戏论矣。初眼色处竟]。都是不可得。底下讲耳对声尘,耳声处。

　　[巳二 耳声处 (分四)]

　　[午初 标举二处]

　　[二 双以征起]

　　[三 分文难破]

　　[四 结妄归真 今初]

　　[阿难!汝更听此,祇陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声,前后相续]。

　　这个文字简单,解释一下:阿难!你好好的听一听,在祇陀园中,你看,食办,这个[办]就是食物都准备好,准备好要吃饭,这个叫食办。准备好的时候,要击鼓、还有撞钟,所以叫做食办击鼓,要不然大家怎么知道吃饭的时间呢。食办击鼓就是先准备好饮食了,要准备击鼓来集众了。众集就撞钟,所以,钟鼓的音声就前后相续,咚咚锵~~音声就出来了。

　　[此标举耳、声二处;听即耳,钟鼓为声]。

　　[午二 双以征起]

　　分两个角度来征询、征问。

　　[于意云何?此等为是声来耳边?耳往声处]?

　　说:阿难!你的意思怎么样呢?食物办好了,击鼓、撞钟,这个时候有音声出现,这个时候到底是声音跑来你阿难的耳朵边让你闻?还是你的耳根、耳朵跑去声音那边闻声音?

　　[闻非自然生,因声而闻];这是众所皆知。[声非自然生,因闻有声。在汝之意,以为如何?为是声来耳边而闻耶?为是耳往声处而闻耶!边字即处也。声处下,应有为无来往一句],把笔拿起来,经文,于意云何,此等为是声来耳边?耳往声处?为无来往?经文这样就非常的完整。[盖有来往,是凡小妄情,无来往是权宗所计。彼谓耳、声二处,离中知故],离的意思就是要有一点距离。我们听声音要与耳根有一点距离,没有距离怎么听。耳根跟音声要有距离,没有距离不能闻,跟身体触尘不一样,身体触尘不能有距离,耳根没有距离不能闻。这个耳根很小声还可以,很大声的时候没有办法!所以,要有一点距离才起作用。就是耳机塞在你的耳朵,跟耳根还是有一点点距离。[今了义之教,故并破之]。后面[分破中有若无来往句],所以[此应是缺漏]。很清楚的后面就会讲到若无来往。

　　[午三 分文难破 (分三)]

　　[未初 声来耳边]

　　[二 耳往声处]

　　[三 无来无往 今初]

　　[阿难!若复此声来于耳边,如我乞食,室罗筏城,在祗陀林,则无有我;此声必来,阿难耳处,目连迦叶,应不俱闻?何况其中,一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处]?

　　解释一下:阿难!如果这个声音来到你阿难的耳边,就是声音自己跑来你阿难的耳边。比喻如我乞食,如来出外去乞食,这一段是比喻。如我乞食到了室罗筏城,那么这个时候在祇陀林中就一定没有如来,则无有我,这个[我]是指如来,则无有如来,因为这个色身只有一个。意思就是佛陀如果在室罗筏城,那么,你在祇陀林就一定看不到如来,因为这里是比喻声音来到阿难的耳根,所以佛陀比喻。此声如果一定来到阿难的耳处,这个声音如果一定跑到你阿难的耳朵没有跑到其他地方,那么请问:其他人听得到吗?当然听不到了!假设说声音一定跑到你阿难的耳朵,那么,其他人不可能闻到。所以,那个时候,目连、迦叶应不俱闻,[俱]就同时,应当不会同时听到,因为声音已经跑到你阿难来了,怎么再可能跑到目连跟迦叶的耳朵呢?何况这其中一千二百五十个沙门,一听到钟声,当~~~~同来食处,一起来,这表示说声音没有来到阿难的耳处;也不只来到你阿难耳处,还来到一千二百五十个沙门,这个到底问题出在哪里呢?怎么样来解读呢?

　　[此约声来耳处破。以声一耳多],以声是一种,耳朵就很多,[不能遍至。如我下法喻合辨:喻中如来乞食城中,林中则无];那么祇陀林中则没有如来,[法中声来阿难耳处,余众则无]。其他都听不到。[故曰:‘目连、迦叶,应不俱闻。’何况下,反显一声众闻,同来食处,则计声来耳边者,妄也]。是不实在的。声音没有来到你阿难的耳,为什么?因为别人还听到!

　　[未二 耳往声处]

　　[若复汝耳,往彼声边,如我归住祇陀林中,在室罗城,则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处,种声齐出,应不俱闻!何况其中,象、马、牛羊,种种音响]?

　　这一句是告诉你:如果说耳往声处,这是不对的!阿难!若复你的耳朵、耳根,主动的跑到声音的那一边去闻,跑到那一边了。就像我如来回来,安住在祇陀林的这个时候,在室罗筏城就一定无有我,也一定看不到如来,因为我已经到祇陀林了。如闻鼓声,阿难!你听到这个鼓声的时候,那个时候,我们允许你说:耳往彼声边,这个时候来讲。当你听到鼓声的时候,你的耳根已经跑到击鼓的这个地方,去能所互缘了。那么,现在钟声齐出,应不俱闻。因为你的耳朵跑到鼓的那个地方去了,钟声就应该听不到,应当听不到钟声才对啊!不但听到钟声,何况还听到象声、马声、牛声、羊声、种种的音声,都听得很清楚啊!咦?你阿难都听得很清楚,这表示说耳往声处去是不对的。

　　[此约耳往声处破。以闻一],[闻]就是闻性,是一,而[声多,不能遍往。如我下法喻合辨:喻中如来归住林中,城里则无;法中耳往击鼓之处,钟处则无]。就听不到钟声了。[故钟声齐出,应不俱闻],你阿难应当听不到啊,但事实上不是,鼓声、钟声你都听得很清楚。[何况其他种种音响],你都听得很清楚啊![而岂得闻耶]?这表示你的耳根并没有跑到声音的地方去。[今能闻众声,则计耳往声处者,亦妄也]。是不对的。

　　[未三 无来无往]

　　[若无来往,亦复无闻]。

　　如果你硬要说,那就是根、尘没有来往,根尘没有来往你听到什么?根尘不相到,无闻;若无来往,根没有来到尘,尘没有来到根,你怎么听得到音声呢?若无来往,当然听不到;亦复无闻,当然一点声音也没有,根尘不相到嘛!

　　[此恐防转计。因来往被破,则计无来无往,情所必至,故为此破。如无来往,则根、尘两不相到,故曰:亦复无闻]。当然听不到,[今众声皆闻],什么都听得很清楚,[则计无来往者,亦妄也]。

　　[问:‘此中耳、声二处,既非有来有往,亦非无来无往,毕竟如何成闻?’答:‘按本经,大乘了义,根尘俱周法界],只要缘起它就显现,虽显现,但其实是妄。意思就是说:这个色声香味触法,随时都会显现,看你有没有缘起?而缘起就是幻,但是,我们的本性是完全清净的。为什么根尘俱周法界呢?因为七大都是如来藏性,周遍法界,我们这个色身,就是地水火风空见识所构成的,因此根尘是俱周法界的。

　　[如七大文云:清净本然,周遍法界]。意思就是说:我们六根、六尘完全是遍满法界的,只要有因缘,它就会显现。[今以无线电可以证信,外国广播,按时收听,彼处一说,此处即闻],那个时候,圆瑛法师认识的只有无线电,哇!他如果活在我们这个时代,那什么无线电?全部都是卫星!不但无线电可以证明,现在卫星就完全没有距离了,借着因缘它就会显现了。[如同一室谈话,岂有来去之相?此即根性周遍,托缘便显],托种种的因缘,便显现出来。所以,[应知性本自遍,但托缘显],只是托缘而显现,[非藉缘生],注意那个[生],有实体性叫做生,实实在在生喔,这个要观念很清楚!因此性本自遍,法界六根、六尘,只是看看有没有缘,托缘而显,是假借缘而显现。注意!托缘而显是暂时的、是空无自性的、是无生的;非借缘生,这个缘生,生则有实,不是空无自性。一个东西生,有没有实实在在的生?

　　这一对年轻人结婚了,生了一个儿子,有真正的生吗?没有!这个孩子分析起来空无自性,这个孩子一不小心死了,孩子变成一堆骨灰,这个孩子有没有真正的生出来呢?没有!是藉着父母的因缘生,所以在这里要非常的小心,佛法它就是一个关键。这个一般你看不来,为什么但托缘显,非借缘生呢?诸位![显]是暂时的,[生]是有实体性的,问题就出在这个地方,有实体性就不对,因为万法没有真正的生,万法都是缘起性,都是空性的,没有真正的生,缘生即是无生。[尘性亦复如是。三分文难破竟]。

　　[午四 结妄归真]

　　[是故当知:听与音声,俱无处所。即听与声,二处虚妄,本非因缘,非自然性]。

　　[是有无来、往俱非之故,应当悟明,耳根之听,与音声之尘,俱无内外定在之处所。即听与声,二处自体,亦不可得;说谁来往,及不来往,亦不过虚妄名相而已。其性本即如来藏性,非因缘、自然二种戏论矣]!万法缘起不可得、空性,完全都是戏论。[问:无来无往,与根、尘俱遍法界同旨,离中知,即无来往,何亦被破]?意思是耳根要跟声尘分开来,要有一点距离才听得到,这个不是无来往吗?为什么连这个也破呢?[答:根、尘俱遍,实属一体],根跟尘其实是同一个体性的,同一个本性的,[同一如来藏,安可言离]?安可言有距离呢?[若有离,则成二矣!今唯一性,故须并破。二耳声处竟]。讲有离,那是因为方便说。

　　[巳三 鼻香处 (分四)]

　　[午初 标举二处]

　　[二 详以征起]

　　[三 分文难破]

　　[四 结妄归真 今初]

　　[阿难!汝又嗅此,炉中旃檀,此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内,同时闻气]。

　　阿难,你又好好的嗅一下炉中这个旃檀香,这个香只要燃一铢;二十四铢是一两,就是二十四分之一两,燃那一点点,整个室罗筏城四十里内,就同时闻到这个香气。

　　[此标举鼻香二处。鼻即鼻;旃檀、香也,义翻与药],给你这个药。[嗅之可以除病,亦云‘牛头旃檀\’,出北俱卢洲,牛头山中。《法华经》云:‘此香六铢,价值娑婆世界’是也]。异香是特殊的香,没于一般的香。我们流通处要卖这个的话谁买得起,六铢价值娑婆世界,所有银行都领出来!所以,这个佛经看一看,理解一下就可以了,表示很珍贵的意思。[此乃异香,功用殊胜。若复然于一铢,室罗筏城,四十里内,同于一时,俱闻香气。《律历志》云:二十四铢为一两。每铢乃四分一厘,六毫六丝六忽]。厘的十分之一叫做毫;毫的十分之一叫做丝;丝的十分之一叫做忽,也就是厘的千分之一。[《博物志》云:‘汉武帝时,西国遣使,献异香四枚于朝,汉制香不满斤不得受]。大使没办法解释,因为太轻了,[使乃将其香,取如大豆许,着在宫门上,香闻长安四十里],哇![经月乃歇,帝乃受之]。如果我们流通处能够拿到这个,我马上烧一颗给你闻,你听经听得那么辛苦,我马上烧!那你就在这里吃、在这里住,就住一个月,经月乃歇,就一直闻香,闻到你没有生病为止!为什么?百病都去了,我愿意这样做!如果有的话,说实在话,爸爸买不起,怎么买得起?吓死人了!全世界的银行领出来,也买不起,我没有办法,普通香将就着闻了,这个没有办法![后长安瘟疫流行,博士奏请,焚香一枚,四十里间,民疫皆愈]。哇!这不得了,看起来真吓人,有这种香![此异香功用殊胜之明证也]。

　　[午二 详以征起]

　　[于意云何?此香为复生旃檀木;生于汝鼻;为生于空]?

　　这个香到底是从旃檀木烧出来的,还是来自于鼻?还是来自于虚空呢?问这个香到底从哪里来。[以上眼、色、耳、声四处,乃更互破]。眼根生色尘?还是色尘生眼见呢?[此科乃二法从要破],从重要的,你只要悟入这个香尘从哪里来?是从旃檀木生?从鼻生?从虚空生?好好的找,结果发现一法无生。[故但征香尘,了无生处,如两木相倚,推倒一边,则两木皆倒矣]。一切法,你好好冷静的话,冷静分析,一切法本自无生,就是永恒;无生就是永恒,色即是空,色就是绝对,绝对就存在,色就是永恒的存在,就是这样。所以,讲相妄,是站在凡夫角度讲的;站在圣人的角度讲,唯是一真,性相不二。

　　[午三 分文难破 (分三)]

　　[未初 破从鼻生]

　　[二 破从空生]

　　[三 破从香生 今初]

　　[阿难!若复此香,生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出,鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀气?称汝闻香,当于鼻入,鼻中出香,说闻非义]?

　　解释一下:阿难,如果说这个香气,是由你的鼻根自己跑出来的,称鼻所生,你一定要说:这个香气是你的鼻子自己产生的,当从鼻出,称鼻所生,如果说从鼻子所生,就应当从鼻子出来。鼻又不是旃檀香,为什么鼻中自己会跑出来有香气呢?称汝闻香,名称叫做闻,闻应当是入啊,香由外来入于你的鼻,这个叫做闻,闻就是入嘛!气来入你的鼻叫做闻嘛!名称就是你闻香,就是香来入于你的鼻,这样名称才对称嘛!当于鼻入,应当香气来入于你的鼻,叫做闻香。鼻中变成出香了,本来香来到你的鼻子闻,叫做闻香,现在不是,你鼻子产生香气,叫鼻中出香。说闻非义,说这个香来入于你的鼻让你闻,这个是不合义理的,讲这个闻是错的!闻是由外来你的鼻根,现在你的鼻根自己产生香气跑出来,说闻当然非义了。

　　[若谓此香,生于汝鼻,既称此香,是鼻所生,应当香气从鼻而出,方合生义;鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀气?此约体用相违破。鼻是肉体,而非旃檀香体,异体不能发用],香有香的体性,鼻非旃檀香,鼻子怎么能够出香呢?[云何肉鼻之中,而有发生旃檀气之用?称汝闻香,当于鼻入,鼻中出香,说闻非义者:此约名义不符破。闻字是名,以入为义],来入叫做闻。[称汝闻香],说你闻到香,[应当于汝鼻入,现鼻中生出香气,名义不符,故难曰:‘说闻非义\’。则香不从鼻生也,明矣]!

　　[未二 破从空生]

　　[若生于空,空性常恒,香应常在,何藉炉中,爇此枯木]?

　　[爇]ruo就是焚烧。如果是香气从这个虚空自己产生的,那么,空性是常恒的、虚空是常恒的,香应当常在,又何必借这个炉中来爇,就是焚烧;爇此枯木就是焚烧的意思。

　　[若谓此香,不从肉鼻所生,乃生于鼻孔中之空者,鼻孔之空],鼻孔中虚空,[与世界之空无二。空性常恒不变,所生之香,亦应常在,一切得皆有香气,又何藉炉中],又何必借炉中,[爇此枯木,然后有香?未爇无香],没有焚烧的时候没有香,[足显不从空生也,明矣]!

　　[未三 破从香生]

　　[若生于木,则此香质,因爇成烟。若鼻得闻,合蒙烟气!其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻]?

　　这个是破从香来,一般认为,味道一定是从香来,佛陀在这里讲:不是。如果说这个香气,是来自于旃檀香的香木,则此香质,应当这样如此说;因爇成烟,这个枯木要烧出烟,随着烟要飘四十里,到你的鼻子你才闻得到。因爇成烟,要烧成烟,随这个烟跑,你才闻得到香。若鼻得闻,合蒙烟气,如果说鼻子要闻,当然一定要有气来,没有气来,你怎么闻?如果鼻子得闻,那是合当蒙受烟气,有烟气,鼻子才得闻。现在不是,现在佛陀说,其烟才腾空而已,未及遥远,没有一点距离,室罗筏城四十里内,云何已经同时闻到香气?为什么?这表示闻到这个香气跟烟没有关系,跟木没有关系。

　　[香生于木,常情共计。故破云:若生于木,则此香之木质,因爇成烟,乃可通于鼻中。若鼻得闻,合当蒙受烟气!今其烟腾空,未及遥远,室罗筏城,四十里内,同时闻气,足征],足以证明,[非生于木明矣],这是很明显的道理。[故以云何已闻反难焉]。云何已闻?还不到四十里。意思就是:这个烟冲上来都还不到四十里,冲上来才一点点,四十里外都闻到了!为什么?反问过来。[未三破香从木生。合上二科,三分文难破竟]。

　　[午四 结妄归真]

　　[是故当知:香鼻与闻,俱无处所。即嗅与香,二处虚妄,本非因缘,非自然性]。

　　我们应当了解,香就是尘,鼻就是根,与闻就是闻性,俱无处所。即嗅与香,嗅就是鼻根,外尘香尘,二处本来就是虚妄,本非因缘,非自然性。

　　[是香尘无从来之故,应当悟知。香尘与鼻根,指浮、胜二根],是指浮尘根跟胜义二根,[及托根之嗅闻性,仍属根、尘二处,非有三法也]。并不是有根、尘、识,只有二处而已;因为这个闻性,是托于浮尘、胜义根当中,所以,这里只有二处(根、尘),非有三处,不能把闻性列为一处。[俱无处所者:外尘之处,既已叵得,内根之处,亦复不立,故曰:‘俱无\’。即嗅闻与香尘二处之体,亦属虚妄;无体曰虚,伪现曰妄,但有虚妄名相,若究其源,不从根生木生],意思就是:不从鼻根而生,根生就是鼻根;木生,不从外在的枯木而生。[则非因缘所生法;又不从空生,则非自然性,惟是如来藏,妙真如性也。三鼻、香二处竟]。我们点这个香,应当了解香是表法的,持戒就有香。我们要有道德、要有因果、要有好的品性,人人赞叹,这个就是香,比我们点外在的香更重要!所以,一个修行人,不但要有智慧,最重要的要有品德、要有人格,僧要有僧格,那么这样受人人尊敬,持戒清净,人人赞叹,对因果负责,人人称颂,这个就是香,戒定真香,我们大家都唱这个赞,为什么称为戒定真香?持戒、禅定是真正的香,人人赞叹的香,而这个香还会传送。

　　[巳四 舌味二处 (分四)]

　　[午初 标举二虔]

　　[二 详以征起]

　　[三 分文难破]

　　[四 结妄归真 今初]

　　我们讲了眼、耳、鼻了,现在讲舌味二处。

　　[阿难!汝常二时,众中持钵,其间或遇酥、酪、醍醐,名为上味]。

　　说:阿难!汝常就是平常,二时是指早餐跟午餐,因为比丘过午不食。在大众当中持这个钵,如果有因缘,其间就是或有因缘,会碰到好的味道,像酥啊、酪啊;醍醐是最上味,提炼到最上味的,名为上味。

　　[此标举舌味二处。而舌处寄遇字之中]。安放在一个[遇]字当中。[常即寻常日用;二时乃早食、午食时也。酥、酪、醍醐,皆从乳生,从乳出酪,从酪出生酥,从生酥出熟酥],一步一步,味道也是提升,愈做愈好。从熟酥又碰到最上味的醍醐,[从熟酥出醍醐。其间或遇此等之味,名为上味]。

　　[午二 详以征起]

　　[于意云何?此味为复生于空中?生于舌中?为生食中]?

　　这个就详以征起了,好好的仔细问一下,这个味道到底从哪里来?是来自于虚空呢?还是这个味道来自于舌根呢?还是从食物当中产生味道呢?好好的问一下,要让阿难好好的体悟一切法无生。

　　[午三 分文难破 (分三)]

　　[未初 破从舌生]

　　[二 破从味生]

　　[三 破从空生 今初]

　　[阿难!若复此味,生于汝舌,在汝口中,只有一舌,其舌尔时,已成酥味,遇黑石蜜,应不推移]?

　　阿难,如果说这个味道,不借重外面,而你自己会跑出,从舌根跑出来,这个味道自己突然从舌根跑出来,不借重于外面的味尘的话,说:生于汝舌根。意思是你的舌根自己跑出味。在汝口中,只有一舌,一个舌头也只能生出一个味道。举个例子:已经成酥味的时候,如果你先吃到这个酥,这个舌根产生酥味的时候,因为舌根已经有跑出来,生出一味的话,已经成为酥味,不能再尝其它的味。因为只有一个舌头,只能生出一味,其舌而时已生酥味的这个时候,怎么样?遇到黑石蜜,就是所谓的甘蔗糖、冰糖,应不推移,推移就是变化再生其他之味。为什么?推移就是没有办法再变化了,因为舌已经成为酥味了;已经成为酥味,这个舌头就是这种味道,碰到了黑石蜜,当然就没有办法跟着变化,认识这个黑石蜜甜的味道,没有办法再推移;[推移]就是变化。

　　[此先破味从舌生。若复此味,生汝阿难之舌,在汝口中,只有一舌,亦只能生出一味,譬如果树,一树只能生一味之果。其舌尔时遇酥,已成酥味,或更遇黑石蜜时,自应不推变,不移易,不至再生甜味。《善见律》云:黑石蜜,即甘蔗糖。色黑、质坚、味甜,故名黑石蜜]。

　　[若不变移,不名知味;若变移者,舌非多体,云何多味,一舌之知]?

　　这个分两个角度都不对,变移也不对,不变移也不对。如果变也是不对,变跟不变都不对。若不变移,不名知味,不变移就是如果不变迁一下、改变一下,你怎么会知道其他的味道?若不变移,你怎么会知道有这个味道呢?不名知味,不变移,你当然没有办法了解这个味道是什么,舌头就是知道味道嘛!若变移者,如果变了,舌头只有一个,而不是多体性的,为什么那么多味,却只有一个舌头就能知道呢?就是这个意思。

　　[此分两途难破。舌以知味为义,承上云若不变迁移易,只知一味,则不名一舌能知众味],所以,要跟着变,才有办法知道其他的味道。[即失知味之义矣]。舌头失去了(知)味,那舌头做什么?没有意义啊![倘若推变移易],推移改变,[一口只有一舌,舌非有多体,云何众多之味,只有一舌能知,如世间一树,能生多味之果,安有是理耶]?哪有这个道理,苹果树就一定生苹果,橘子树就一定生橘子,对不对?怎么一棵树也生苹果、也生橘子、也生木瓜?他就告诉你这个道理。

　　[未二 破从味生]

　　[若生于食,食非有识,云何知味?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知]?

　　如果说这个味道,是来自于食物,请问你:食物并没有心、没有识心,食物并没有意识,如何能分辨它是有味无味呢?云何知味呢?食物本身怎么知道它有没有味道?又食物自己知道有味道的话,即同他食,就变成别人在吃了,食物自己(知)有味道,是不是?别人吃的时候津津有味,就跟别人在吃一样了。何预于汝?又不关你的事情,名味之知?岂可以说,岂可以把它命名说:这是你尝味的知觉呢?怎么可以名叫做你尝味的知觉性呢?叫做岂可名为汝舌尝味之知觉?如果食物自己知道,就跟别人在吃一样,别人吃的津津有味,不关你的事情,何预于汝?怎么可以名说这个味道是你的知觉?是发生在别人身上了。

　　[此破味从食生。常情妄计,味生于食,故为此破。若言味生于食品,食品非有分别之识,乃属无知之物,若不假舌根,云何能知味耶?纵使能知,又属食品自知其味,何干汝舌之事,而名汝舌尝味之知也!如他人之食,岂可名汝舌尝味之知乎]?

　　[未三 破从空生]

　　[若生于空,汝啖虚空,当作何味?必其虚空,若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面?则此界人,同于海鱼!既常受咸,了不知淡。若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味]?

　　如果说这个味道是出生在这个虚空,虚空会自己跑出味道来,若生于虚空,你好好的吃吃看;[啖]就是吃,阿难张开嘴巴吃吃虚空,当作何味?是什么味道呢?假设说虚空如果是咸的;既咸汝舌,当然也咸汝面,虚空既然能够咸你的舌,当然也是能够咸你的面,你的面也是咸的。那么,我们娑婆世界的人,就跟海中的鱼一样了,既常受到咸,因为这个世界只有咸,就了不知淡,这个世界完全变了,当然就不知道淡味是什么。就像海鱼,海鱼生在咸海当中,它当然不知道淡是什么。若不识淡,亦不觉咸,如果这个味觉、这个味道,不了解淡味,当然也就不可能了解咸味是什么。必无所知,云何名味?完全不知道咸和淡,怎么能说这个叫做味道呢?

　　[此破味从空生。因前从舌从食,皆已被破,势必转计从空而生。故此并破云:若言味生于虚空,则空必具味],则虚空就一定有味道了,你现在把这个喡张开,啖一下,吃一下虚空,[故今啖虚空,当作何等之味?必其虚空下,按定一味;若空作咸味,虚性周遍,汝全身在虚空之中,既能咸汝舌,亦必咸汝面,及汝全身,则此世界人类,都在咸味之中,同于海鱼一样。既常受咸,无时不在咸中,自然了不知淡。而咸、淡二味,相待以显,既常受咸味,曾不识知何者为淡,则应亦不觉所处是咸,以无待故无辨也]。[辨]就是没有辨别,因为没有对待,就没有办法辨别,常在咸中,就不知淡;常在淡中,根本就不认识咸。[如是则必一无所知,云何又以酥、酪、醍醐,名为上味耶?三分文难破竟]。完全如果必无所知,为什么叫做味道呢?因为前面讲的,不知道就是没有味;可是,酥有酥味、酪有酪味、醍醐有醍醐的味道,为什么都知道?必无所知,当然就没有味了;可是,为什么都知道,酥有酥味、酪有酪味,为什么?答。

　　[午四 结妄归真]

　　[是故当知:味、舌与尝,俱无处所。即尝与味,二处虚妄,本非因缘,非自然性]。

　　我们应当知道,味道和舌根的尝,舌是能入的功能叫做尝,尝就是舌之能入,叫做尝,师父尝一尝。舌与尝,俱无处所。即尝与味,二处本身是虚妄的,本非因缘,非自然性。

　　[是味尘无有生处之故。此亦二法从要破中,独约尘破。尘既叵得,根岂能有]?从味道来破,这个味道从哪里来?从根生,不对;从食物生?也不对;从虚空生?统统不对,俱无处所。所以,这个味道是没有生处的,这个二法是从要破,独就尘来讲,尘也不可得,根岂能有呢?[因此当知,味尘、舌根,与舌根尝性,能尝所尝,俱无定在处所。即能尝之根,与所尝之味亦无自体可得。推究其性不变,本非因缘,其用随缘,亦非自然,乃如来藏,妙真如性。四舌味二处竟]。

　　这个讲到现在有一个共同点,相是妄,性是真,这个就是佛陀所讲,凡所有相即是真。讲这个有什么好处?就是众生一切所有的享受,其实只在做梦中事,食、衣、住、行,单单一个味道的尝,每天都为这个忙不停。我打开电视,每天煎、炸、煮,每天都为了这个吃而忙,而佛陀说这个味道是虚妄的,连舌根都是虚妄的。眼根是虚妄的,我们每天都要看,结果色尘竟然也是虚妄的;耳朵每天都要听,听了师父的音声,结果听的耳根是妄,听的声尘还是妄。而我们六根是妄,六尘还是妄,因为真心没有开采出来的时候,这个时候就是这样讲。众生很可怜,身在妄中不知妄,而大家坐在这里,是身在福中不知福,有佛法可以听,福报多大!得到了究竟人生解脱的真理,恭喜大家!

　　[巳五 身触二处 (分四)]

　　[午初 标举二处]

　　[二 约二触破]

　　[三 约一触破]

　　[四 结妄归真 今初]

　　[阿难!汝常晨朝,以手摩头]。

　　[此标举身、触二处。触尘与诸尘不同,乃以有知之身,与无知之物,合则成触。如衣服未穿身上,但属色尘,待穿身上,觉知违顺],觉知这个衣服是违还是顺,[方名为触]。好衣服是顺,不好的衣服就违。[夏天穿棉衣则违],太厚重了,就违;[穿纱衣则顺。触即身分之觉也,具有能知之用者为能触,而无知觉者为所触,是根、尘、能、所合成]。讨论的。[本科触尘,又与诸触不同,独以一身明触,头手皆身根,无外触尘],一般都是有情触摩无情,叫做触。可是,这一段,是自己的身体、自己的身根,头跟手相触,没有外触尘。[但假摩以成触相,根尘互不可分,无定处所,以例诸触,皆类此虚妄。此科乃二法从要破,独约根破也]。

　　[律中佛敕弟子],[勅]就是命令。[一日三摩其头,默诵偈曰:守口摄意身莫犯],守住这个口业,修行人一句恶口都不行,口业要完全清净;摄这个意,意就不贪、不嗔、不痴;身莫犯,身就是杀、盗、YIN。[莫恼一切诸有情],真正一个比丘,他绝对不会困扰一切众生的,他绝对不会一天到晚到你家去化缘;他也绝对不会一天到晚打电话给你,真正的比丘!也绝对不会去困扰任何一个修行人,或者是一切众生。[无益之苦当远离],无益就是不能成就的,不能成道的,恶知见的吃苦,没有任何的意义的。[如是行者得度世]。这样修行人,就可以超越生灭法,就是可以度他,是真正一个修行人,才有办法横度这个生死的。[此中无益之苦,指外道所修苦行,非是真因。不得实果。佛弟子中,多有外道归佛者],目犍连、舍利弗就是。[欲令舍邪从正,三摩其头,自觉落发出家,不忘为僧也。佛以阿难遵依佛敕,每日行之,故举为问焉]。

　　[午二 约二触破]

　　[于意云何?此摩所知,谁为能触?能为在手?为复在头]?

　　说:你的意思怎么样呢?这个摩头所生出的知觉,就是触觉,到底是谁为能触?因为有能触就有所触,这能触为在于手呢?现在要找出那个能触。

　　[此双征云,在汝阿难之意云何?此摩头所生之知觉,手知所摩是头,头知是手来摩,二俱有知,头手二边],到底[谁为能触者?谁为所触者?能触为在于手耶]?还是能触[为在于头耶?要阿难自审]。触的定义是什么。[触之为义,以有知者为能触,无知者为所触。能所相合,方成触义]。

　　[若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触]?

　　若能触,你要把这个能触的角度放在手的话,那么,头则无知;头则无知就是应属于无知,因为一个能触的有知,还有一个所触的无知,才能构成触。云何成触?就是有能、有所,方名为成触。但今两者,问题是出在:两者——头跟手都有知,这问题出在这个地方。若在于头,头则能知,假设这个能知是在头,手则无用,手就没有知道触之作用,无用就是无触之作用。意思就是:如果这个能触是在头来讲的话,头就变成能知了,那么,手则没有知触的作用了,完全失去知触的作用,因为所触是无知的,云何名触呢?

　　再讲一遍:如果能触的是在手,头则应属于无知,云何成触?要有能、有所才叫做触。但是,现在问题来了,手跟头两者都有知,怎么办呢?若在头,头就变成能知,手就变成无知触之作用了,没有知道触的作用了,这样云何名触?为什么叫做触?云何得名于触呢?

　　[若言能触在于手,而手是有知,头则应属无知。现今头亦有知,头手皆为能知,无有所知,云何可以成触?以触必有知无知],就是能知,还有所知,而所知就是无知,[能所相合之故]才叫做触。[若言能触在于头,而头是有知,手则应无知触之用?现今手亦有知,头手二俱有知,云何得名为触耶]?

　　[若各各有,则汝阿难,应有二身]?

　　[一身一知,世间共许,若谓头之与手,各有一知],若各个有知,那就二个知了,[则汝阿难,应有二身]?则汝阿难应当有二个身体?二个身体才二知,可是,你一身才一知啊,为什么现在变成了各个有?那么,你阿难不是有二个色身吗?

　　[午三 约一触破]

　　[若头与手,一触所生,则手与头,当为一体!若一体者,触则无成]。

　　如果头跟手共一个知,就是一触所生,一触就是只有一知,一个知,就没有能所了。则手跟头,因为只有一触,那么,就当为一体了。如果是一体,一体就是没有能所、没有对待,则是一体。一体当然就不可能成触,因为没有能所,没有能触、所触。前面二个知,就变成二个身;现在是一个触,就变成没有能所,也不对!若头与手如果共一触,那只有一个知了,那么,手与头就变成一体了,一体就没有能所,就是绝对了。如果只有一体,没有能所;没有能所,触则无成。所以,讲到触,没有能所是不对的,触无成就是因为它没有能所。

　　[此翻前两触,转成一触。若言头与手一触所生,即头手共一知,则成一触也。若然,则手与头,当为一体。若果一体者,无能所,绝对待,触则无成。何以故?必有二体相合,方可成触],一定要有能触跟所触。[如衣与身合,方成触义]。

　　[若二体者,触谁为在属也?在能非所?在所非能?不应虚空,与汝成触]?

　　二体就是头跟手二知,统统叫做能触,没有所触之尘。意思就是:如果能触的有二个体性,触谁为在?所触到底是属于谁呢?意思就是有二个能,那就没有所了,所是属于哪一边?就是这个意思,二个能触,就没有所触。所以,若二体者,触谁为在?如果二个都是能触,那么,所触到底是属于哪一边?就是这个意思。因为这是文言文,看起来有一点吃力。若二体者,触谁为在?如果二个体,就是二个都能触,那么,所触到底是属于哪一边?在能非所,在所非能。在能摩之手,即非所摩之头;在所摩之头,即非能摩之手。是不是?总属一边嘛!意思是说:你若说不属于能触之手,也不属于所触之头的话,那就麻烦了!不应虚空,与汝成触?在能非所,在所非能就是:在能摩之手,即非所摩之头;在所摩之头,即非能摩之手,总要属于一边。你若说不属于能触之手,也不属于所触之头,那不应当虚空与汝成触?虚空怎么可以让你变成所触?不应当虚空与你成所触,虚空无相。

　　[此防转计二体。文中在能在所,能所二字,莫作能触所触解,当作能摩、所摩,文义始畅。因上一体被破],现在[防计二体乃破云:若头手二知,是为二体者,此二皆属有知],手跟头都属于有知,[皆为能触,且道所触之尘,又谁为在?即又当谁属耶?若在能摩之手]能触,[即非在所摩之头];为能触,[若在所摩之头],叫做能触。[即非在能摩之手,现今头手二皆有知,二皆能触,无有所触之尘],最后就用一个不可能的事情就说:[乃诘之曰:不应当虚空,与汝成所触耶]?这是不可能的。

　　[午四 结妄归真]

　　[是故当知:觉触与身,俱无处所。即身与触,二处虚妄,本非因缘,非自然性]。

　　[是约二触,则一知、二知了不可定];了不可得,如果站在二个,二触,就变成一个知,也不对,头、手一个知也不对。二知也不对,头跟手共二知,一知、二知了不可定,一知对呢?还是二知对呢?都不对!如果[约一触],前面是就二个触,现在就一个触,那到底是一体呢?还是二体?如果是一体,就变成能所没有了。[则一体、二体,无所适从之故,当知所觉之触,与能觉之身,俱无真实处所;则身根与触尘,亦无体相,悉皆虚妄名相而已。若求其本,乃非因缘、非自然,乃如来藏,妙真如性也。五身触二处竟]。

　　接下来,我们都了解,意识是接受法尘的,我们说:色、声、香、味、触、法,那个法尘,是由眼耳鼻舌身意的[意]来接收的,眼耳鼻舌身[意],就是对法尘。

　　[巳六 意法二处 (分四)]

　　[午初 标举二处]

　　[二 双以征起]

　　[三 就法辨妄]

　　[四 结妄归真 今初]

　　[阿难!汝常意中所缘,善、恶、无记三性,生成法则]。

　　阿难,你常常想到,我们的意根当中所缘的善性、恶性,还有不善不恶的无记,三性,这种生成的法则,也就是意根攀缘法尘的法则。落入心中的不是善的种子,就是恶的种子,要不然就是无记性的种子。意识所缘的境界,若不是善境、恶境,就是无记性,所以,善、恶、无记,它就是法尘。

　　[此标举意、法二处。意中乃意根之中,所缘下为法尘。而法尘与前五尘不同,非有实性境],就是现量境界,就是出现在你眼耳鼻舌身,都是实际的实性境。[此唯意识之独影境]。意识所攀缘的,只是攀缘那个落下来的影子而已。[何谓独影境?由同时意识,与前五识同时而起,缘五尘性境],这个[性境]就是真实境。[吸入意根之中],权宗,权巧方便,不究竟的认为,外面的境是姑且给它暂时性的实在性,所以,这个性境就是定,是确实存在,这个是权教菩萨所谈的,缘五尘性境、确实境。吸入意根之中,[名为五尘落卸影子,故为独影境]。独影境就是只有缘这个影像,只有影像,不是像五根前面的性境,现在意根所缘的叫做独影境。[同时意识缘善境界,则意根中,有善性影子现起;缘恶境界,则意根中,有恶性影子现起;缘无记境界,则意根中,有无记性影子现起;无记境界,乃非善非恶之中庸境,于善恶二者,无可记别,故名无记性]。譬如说你现在看表几点,那不能说善跟恶,你只是随缘看一下这个表,影像里面并没有什么善、恶。如果你动一个念头,想要去杀人,那么,这个恶的影像就跑出来了!说:我要去听经,这个就是善的影像就跑出来了。[此三性,乃生成法尘之定则。又一解,此三性,乃意根中,生成一定之法则,故名为性]。这又另外一种解释。

　　[午二 双以征起]

　　[此法为复即心所生?为当离心,别有方所]?

　　此法[尘],这个法是指尘。这个法尘到底是心所生的法尘?为当离心,别有方所?或者是离开这个意根,另外有存在一个法尘?所以,整句的意思就是说:这个法尘到底是心所生的法尘?还是离意根的心,另外有一种法尘?别有方所,方所就是另外有一个地方叫做法尘,或者是另外有一个地方存在着法尘?

　　[此双征法尘,为复即汝意根之心所生乎?为当离汝意根之心,而别有法尘之方向所在耶]?意思就是:法尘存在另外一个地方。

　　[午三 就法辨妄 (分二)]

　　[未初 破即心所生]

　　[二 破离心别有 今初]

　　[阿难!若即心者,法则非尘,非心所缘,云何成处]?

　　阿难,如果这个法尘即心所生,即心者就是:即心所生。如果这个法尘是即心[所生]者,如果你这个法尘,是由你的意根这个心所产生的话,叫做即心所生者,这样才看得懂。即心所生者,法则非尘,如果心所生出来的,那么,这个法尘就不叫做尘了,因为是从心所生的,应当叫做心,不叫做尘。法则非尘,如果说从心所生,这个法就不叫做尘了,它叫做心。非心所缘,云何成处?[非]就是不是;[心]就是意根,非意根所缘的境界,非心所缘,就是非意根所缘的境界,为什么叫做处呢?因为能缘的意根是以法尘为所缘,法尘所缘,心所缘的这个法尘处。有能缘的意根,一定要有所缘的法尘,这样才能成处,能、所这样才能成一个处嘛!现在不是,现在心所生的法尘竟然是心,所以,这个不是意根所缘的境界,不是意根所缘的境界,就不是法尘,那么,有能缘的意根,可是,没有所缘的法尘这种境界,云何成处呢?没有能所了。

　　[若此法尘,即意根之心所生者],换一个角度,暂时允许这样,如果法尘是心所生的,就是这个,暂时姑且允许你这样说。若此法尘,就是意根之心所生者,[能生之心有知,所生之法,亦当有知,如有情生有情。法尘既是有知,则应非尘,亦非心所缘之境];就是不是法尘了,是心所缘的法尘,[是心所缘,方成法处],那么,它不是法尘、不是心所缘,当然就不可以成处了。[反难既非心之所缘],既然不是意根心所缘的法尘,[云何可以成处也]?意思就是不存在的,这不是意根所缘的法尘处了。

　　[未二 破离心别]

　　[若离于心,别有方所,则法自性,为知非知]?

　　现在姑且说,这个法尘离于意根的心,另外存在在一个空间,别有方所就是另外存在在一个地方,别有方所。则法自性,那么,请问你,佛陀问了,则法尘的自性,你所产生意根所缘的那个法尘,现在法尘的自性,到底为有知还是非有知?是有知还是无知?[非知]就是非有知。

　　[此破离心,双开知与非知两途]。离开心又有法尘存在,那么,这个法尘到底是知还是无知?[若言法尘,是离意根之心,别有方向处所者,则法尘应有自性,试问法尘自性,为是有知耶?为非有知耶]?

　　[知则名心,异汝非尘,同他心量。即汝即心,云何汝心更二于汝]?

　　知,就是这个法尘,意思就是别有方所,离心别有方所的这个法尘,站在假设说,知。这个假设说,法尘若有知的话,那么,则应当名为心了,意思就是:不应当名为尘。知,不可以叫做尘,尘是无知,如果离开这个心别有方所,这个法尘它是有知的话,就应当名为心。如果法尘在另外一个方所,是有知的话,这个叫做名为心;不名为尘,不应名为尘,这样才看得懂,是则名心,不名为尘,这样才看得懂。若法尘是知,当然就不叫做尘了。异汝非尘,这个[异]当作离开,离开你的意根之心而又有知。前面讲的:若离于心,别有方所,[异]就是离开,离开你的意根之心而又有知,那当然应当不是尘,同他心量。就跟别人的心一样了,别人的心是离你又有知,离开你的心又有知,就同他心量,就不关你的事情。现在不是这样子,说:即汝即心,云何汝心更二于汝?什么叫做即汝即心呢?意思是说:你一定要执着说,离心又有知的法尘。现在反过来说,即是汝即心就是:现在就是你的心,即汝即心就是你的心,不是他人的心,知,发生在你的身上,就一定是你的心,应当合而为一。叫做即汝即心。

　　云何汝心更二于汝?为什么你的心,又不同于你,在你的身上?这样讲就是不对了。二于汝就是:心不在你的身上,就是又离开于你,二于汝当然就是离开。意思就是:这个知本来就应当在你的心,即汝之知,当然就是你的心,这个没有什么好辩论的。那么,现在为什么你的心又不是于你的身,不在你的身上呢?

　　[此先约有知破。若谓离心法尘,是有知者,则当名为心,不应名尘。异汝非尘,同他心量者:异作离字解,谓此法尘,既然离汝意根之心,而又有知,自应非是尘,乃另是一心也,岂不同他人之心量乎?他人之心,方是离汝有知也]。

　　[即汝即心,云何汝心,更二于汝者:此三句防谬辩。若必执言,离心有知之法尘,亦即是汝],假设说,[即汝之心量,非他人心量者,既是汝心,应不离汝,云何汝心,不与汝合而为一,更为二而离于汝耶?是则计法尘,离意根而有知者,谬矣]!

　　好!再解释一遍:知则名心,异汝非尘,同他心量。即汝即心,云何汝心更二于汝?这个法尘如果是有知,则应当叫做心,不应当叫做尘。它离开你,异汝非尘,它离开你意根之心而又有知,当然就不是尘,叫做异汝非尘。离开你又有知,当然就不是法尘了,就等同别人的心量,别人的心量就是离开你的心,它又不是尘。就是别人的心量。如果你一定要执着说:离心又有知,这个法尘就是我的心。即汝即心就是你一定要执着说:离开了心,又有知觉的法尘,就是我啊!那么,我现在问你:即汝之心,云何汝心更二于汝?既然你的心,为什么跑到外面,跟你不能合而为一?就是这个意思。

　　[若非知者,此尘既非色、声、香、味,离、合、冷、暖,及虚空相,当于何在]?

　　注意听,若离于心别有方所,则法自性,为知非知?所以,前面知者名心这一段是讲知,这一段是讲非知,这一段是接上面一段来的,不能分开,不能搞错了!前面讲知,意思就是:离于心别有方所,到底这个法尘是知还是无知?知已经破了。现在讲:如果说非知,好!那么,非知就是这个法尘无知,那就不是有知心了。若离于这个心,又若非知者,此尘,这个法尘,既非色、声、香、味、触。我再念一遍,若非知者,此尘即非色、声、香、味、触;即非色、声、香、味、离、合、冷、暖及与虚空相,当于何在?解释一遍:如果离开你的心,别有方所,一个法尘,而这个法尘却是无知,那么,这个法尘,就不是我们所认知的色、声、香、味、触;或者是离、合的触尘;或者是冷、暖,这个都是身体的触尘,所了解的。既不是色、声、香、味、触,以及虚空,那么,这个法尘当于何在?没有办法说出来。

　　若更约非知处,我们一般认识的法尘,不是色声香味触,对不对?要不然是什么?这是色声香味触落谢的影子,这个才是法尘。这些色声香味触都找不到,离于心又无知,又找不到这个法尘。

　　[此更约非知破。若谓此法尘,乃离意根之心,而非知者,前五尘离心非知,此法尘,既不是五尘,及虚空相,而征其定在何处也]。所以问:一定在哪一个地方。[离、合、冷、暖,乃属触尘]。

　　[今于色、空,都无表示,不应人间,更有空外。心非所缘,处从谁立]?

　　这个是接上面一段来说,若非知者,你现在所讲的这个法尘,也不是色声香味触,也不是虚空之相,那到底在哪里?现在今于色空,[色]就是五尘;[空]就是虚空。现在这个法尘,既不是五尘的色、色法,也不是虚空无相,都无表示,汝之法尘。都无法表示出你的法尘,就是连处所都不在,色的五尘境、虚空境,都没有办法表示你的法尘,不应人间,更有空外,不应当人间,又另外有一个虚空所容之处。说:更不应当虚空另外有一个法尘,在虚空之外。此法尘如果在心外,当然心非所缘,这个就不是意根所缘的法尘,意思就是非意根所缘境。心非所缘,如果你把它倒过来就更清楚了;非心所缘,你把它转换过来,就更容易了解。非心所缘,非意根所缘之处,就是说这个法尘不存在,它既不是色声香味触,也不是虚空,没有办法表示出这个法尘,不应当人间更另外有一个虚空,容得下这个法尘。虚空无外,除了色声香味触跟虚空以外,不可能虚空外又有一个法尘存在;无法表示,就是表示这个法尘不存在,则非心所缘。这个法尘不存在,当然就不是意根所缘,意根是能缘,法尘是所缘。为什么?要有能、有所,现在法尘不存在,处当然不存在。所以,心非所缘就是非意根所缘,那么,处从谁立?就是法尘不存在,所以,这个法尘处不存在,处从谁立呢?那么,能所就没有办法完成。

　　[色即五尘色法,空即由色所显虚空,今在五尘虚空。都无可表显指示,汝之法尘。终不应言,人世之间,更有一个空外之处,为法尘所在,色容有外,空岂有外哉]?

　　[心非所缘,处从谁立者:心指意根],意根一定是缘法尘,[所缘属法尘。谓此法尘,离心非知],它离心,一个知,一个非知,离心又非知,离开这个意根心,它又不是知,那就是无知了。[自]:当然,[自不是能缘之心,又复离根而处空外],又复离开这个根而处于虚空之外,虚空当然无外。[亦非所缘之境];不是能缘之心,因为它是无知;又复离开意根而处于虚空之外,当然非所缘之境。现在就变成,[则法尘非心]、能缘之心,[非境],又非所缘之境,那怎么办?怎么建立能所呢?[处将从谁而立耶?三就法辨妄竟]。当然没有办法建立能所?法尘能所不存在。

　　[午四 结妄归真]

　　[是故当知:法则与心,俱无处所。则意与法,二处虚妄,本非因缘,非自然性]。

　　是故知道,法尘跟这个意根心,都没有一定的处所,则意与法尘,意根跟法尘二处,其实都是虚妄缘起,本非因缘生,也非自然性,只是缘起如幻,相妄性真。

　　[是即心、离心,有知、非知皆谬之故],皆谬就是错了。[是]就是法尘,这个法尘,即心不对;法尘,离心不对。[有知],不对;[非知]也不对,就更清楚了!统统不对![当知法尘、与意根之心,俱无一定处所。下二句,不特无处],不只是无处,[亦复无体,则意根与法尘二处之体,亦但虚妄名相而已,如空中华,全无实体。推究无体之体,元是妙明真体],诸位!你看到诸法无体性,就见到世间的真体。诸法无体性就是相妄,当体即空,真心就显。意思就是:没有东西可以让你执着,放下的当下,而且放到彻底,妙明的真体就显露。所以,尽管放下,佛不辜负人,尽管放下,什么放不下的东西,你统统放下,真心妙明真体就显现。[故曰:本非因缘,非自然性,乃如来藏,妙真如性。三会十二处即藏性竟]。

　　有的人能够听到一半、理解一半,也不错;有的人理解到七、八成,也很好;有的人理解实在有困难,不过能够坐在这里结善根也很好,让我们知道说佛陀的伟大,是一个一切智者所讲出来的话,是如此的了不起,让我们时时刻刻都回归到自性的觉性当中,让我们今生今世过得解脱、过得自在、过得幸福、过得快乐、过得惬意,都是拜佛陀的真理之赐。因此我们要报佛恩,要感恩佛陀来人间示现;没有佛陀这样示现,没有一个人能够醒过来!在这里上课上到这样子,汗流浃背,我讲到口沫横飞,有的人没什么表情;不过也不错,结一个善根、善因缘,总比没有好,聊胜于无。了解说:喔!原来六根都是妄,六尘还是妄,原来我们都是在虚妄当中,去追求一种不实在的快乐,而这个快乐是生生灭灭,灭灭生生。所以,在座诸位,没有学佛,这一辈子没有真正幸福可言;有短暂的幸福,那个短暂的幸福就是他的感受,譬如嫁个好老公,暂时幸福;他现在身边有钱,暂时幸福;他有生了一对儿女,满孝顺的,暂时幸福一下。他有一栋别墅,住的遮风避雨,还满享受的,暂时享受一下,那么,再推论下去,要面对死亡,你幸福、快乐能撑多久?因此佛陀告诉我们:这个人要不于一佛、二佛、三四五佛所修的善根,才能听闻大乘的经典。所以,这个听不懂,来坐在底下跟着点头,造就一下这个气氛也不错!让大家了解说:哇!以前常常讲《楞严经》,今天才真的尝试到说:这个实在是深!这里听不懂,十八界就完全没有办法,就愈来愈深!为什么这个时段我们这么慢?因为要给这些初机众生再一次的机会。你一下子打入这么深,好!听得懂,那算你的福报、你的智慧;听不懂,算了。

　　《楞严经》耶,这部经名气很大,大家都想理解,所以,不能只为上根利智的人讲,也必须为一些初学佛法的人、根器比较浅的人,再上一次白话,就再一次机会。