六祖坛经 六祖机缘品 第七卷

　　贾题韬

　　在禅宗的“灯录”里，机缘有其独特的意义。“机”是指那些来参学的人各人的程度不一样，学问背境不一样，根性的利钝不一样。而教师则要根据各人不同的情况善于接引，两者一扣，就是“机”。两人想见投机不投机，大约就有这个意味。投了机，合了缘，参学的人达到了目的，教师也完成了任务。这不是一件容易的事，用佛教的话来说就是“有缘”，所以叫“机缘”。机缘品特别重要，不弄懂这一品，以后你看《五灯会元》一类的书就没有办法。你若懂了这一品，你再看祖师们的机锋转语，行棒行唱等种种作略，就不会茫然了。在这一品中，你看六祖用了哪些方便接引了哪些不同根器的人，同时我们也可以对照自己，看看自己是什么样的“机”，应该遇什么样的缘。更重要的是指出了应怎样用功。这一品的内容较多，或许某一机缘的情形与你相近，你就可以看看他们是怎样开悟的，六祖大师又是怎样教授他们的。这里面涉及到禅宗真正修持的问题，涉及到禅宗内师徒之间授受关系和方法的问题。

　　有的学者认为宗宝本的机缘品较敦煌本充实了不少内容，故说这不是六祖的原本。我认为，添得好就等于是六祖说法，并且这些内容与前面六祖所讲的那些是一致的。根据这些具体的实例把六祖的思想表现得更加明确岂不更妙!从六祖的传记收，从其它禅师的有关记载中以及传闻的那些事例记集成一品也很不错，六祖前面的那些主张，通过对这些人的开示，其精神才更加明了，更加深刻，所以，对这一品，必须好好地体会。

　　诸佛妙理，非关文字

　　师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义?师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火已废。遂于故基，重建梵宇，延师居之。俄成宝坊。

　　师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山。被其纵火焚草木。师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。

　　许多对禅宗不了解，或了解不深的人，常对禅宗的一些主张发生误解，这里“诸佛妙理非关文字”，到底是什么意思呢?一个毫无学问，连字也认不了的人怎么能够理会佛经中博大精深的奥义呢?佛的三藏十二部都是文字，怎么会与诸佛的妙理无关呢?种种疑问，种种非难，都有他们的道理。但禅宗也有禅宗的道理，六祖一开始就说，“但用此心，直了成佛”，后来又说“自修、自行、自成佛道”，除了劝大家诵读《金刚经》外，的确没有多少关于文字理论发挥。我们已经在前面谈到，在唐代佛教理论极为繁荣，到处都在讲经，但却忽视了修行的实践。我们为什么要学佛呢?是为了了生脱死，佛教理论可以帮助我们修行而达到目的。但许多学佛的人却把理论当作目的，如同现在有的人为了拿到硕士、博士学位而学习，而把最终的目的给忘了，把理论当作一切，而在实际的证悟上毫无所觉。针对这种状况，禅宗才提出了“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的口号。下面举个公案让大家回味，也许能引起大家的兴趣：

　　唐代夹山和尚，先是一位法师，早就领众说法了。有一次讲经时，有人问他什么是法身、法眼，他回答说：“法身无相，法眼无瑕”。唐代讲学之风极盛，不论是法师或禅师，讲经说法时都会遇到公开的提问，并引起现场辩论，这是很好的学习风气。依教下来讲，夹山的回答是圆满的，可以得一百分，但却引起了下面的一个和尚——著名的道吾禅师的哂笑。夹山很虚心，他想，我的回答没有错，但别人笑我，总有他的道理吧，于是马上去请教。道吾说：“你回答也没有什么不对，但只是没有遇到真正的老师”。夹山自己心里明白，他说法身无相，三藏十二部读完了也只能如此说，自己也不过捡了个现成答案，到底什么是法身，这个法身又有相没相，他自己也弄不清楚。——当时许多法师讲经，都存在这样的情况。这里大家就应注意了，诸佛的妙理，到底与文字有关呢，还是无关呢?夹山请道吾开示，道吾说：“你的法缘不在我这里。离这儿不远有个华亭，江上有个船子和尚可以作你的老师。你去时不能小看他，他虽然上无片瓦，下无立锥之地，但却可以成为你满意的老师。”

　　夹山是个有心的人，他把自己的道场散了，独自一人赶到华亭，在江边找到船子和尚。船子问他：“你住哪个庙子呢?”夹山也的确不凡，一答就是双关语：“寺即不住，住即不是。”大概夹山对《金刚经》有体会，见了船子和尚就打起机锋来了。一般爱看灯录的人都会说几句禅机，连《红楼梦》的宝玉、黛玉、宝钗、妙玉都会，但是否就开悟了呢?当然没有。所以船子和尚马上就紧逼他一句：“不似，又似个什么?”夹山是有根底的人，他说：“不是目前法。”船子和尚笑了笑，说：“你是从哪里捡来的这些虚头套语?”夹山又回答说：“非耳目之所能到。”对一般的人来讲，夹山回答的这些也是高妙难懂的，不是大行家，还会认为夹山早巳开悟了。但船子和尚脸一沉，说：“一句合头语，万世系驴橛。”注意，合头语就是正确的答案，但恰恰是这个正确的东西，却是长长栓系你、障碍你的绳索和牢笼啊 !从这个意义来讲，诸佛妙理到底与文字有关还是无关呢?所以，对真理的探索，一定不要停留在一个现成的，哪怕是正确的答案上，要自己完成对真理的认识。所谓正确的东西，往往比错误的东西更能蒙蔽你。

　　船子和尚再不与夹山摆弄口舌了，他把桡竿一举，问：“垂竿千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道?”这是什么意思呢?又该如何回答呢?夹山还没有回过神来，船子和尚一桡竿就把他打落下水，又把他从水里拉上船。夹山这时惊魂未定，船子和尚又接二连三地催他：“你赶快回答嘛!”夹山也不知该回答个什么，刚要开口，船子和尚又打。这么一打，夹山豁然开悟，于是不自觉地点头三下。注意，这时夹山并没有说什么，但船子和尚却满意地说：“竿头丝线从君弄，不犯青波意自殊。”这下夹山真的懂了，马上问;“抛纶掷钓，师意如何?”船子说：“丝浮绿水，浮定有无之意。”夹山马上接着说：“语带玄而无路，舌头谈而不谈。”这里，诸佛妙理到底与文字有关还是无关呢?这一下，船子和尚赞许说：“钓尽江波，金鳞始遇。”——我在这儿钓了那么多年，今天才钓到一条龙。但夹山此时反而掩耳不听，船子这一下才直正印可了他，说：“如是、如是。”——就该这样啊!这样就了结了吗?不!夹山开悟后，船子和尚还嘱咐说：“你今后要‘藏身之处没踪迹，没踪迹处莫藏身’。”这里就进入了禅宗的保任功夫了。第一步要把自己身语意三业的活动化解得无踪无影，也就是真正体证一切法空。第二步连这个无影无踪也要化解干净，不能陷在里面出不来，也就是不要执著于空，连这个空也必须空掉。大家注意，三藏十二部中有这样的问，有这样的答吗?这是禅宗特有的方法，就是“直下成佛”，就是“言语道断”、“言下顿悟”。再看下边：

　　夹山开悟了，告别船子行路，不知怎么的，好几次回过头来看他的老师。船子知道他心中还残留有一些疑问，说：“不要以为离开这个还有别的什么。”于是就翻船落水，再也没有起来。而这一次，夹山就死心塌地，头也不回就走了。开悟的人是可以不要命的，船子和尚为了断夹山的疑，敢于把命都舍了。憨山大师对此曾有拈提说，假如夹山那时还停留在文字知解上，船子如何为他舍得命来!你要看他得，得的是什么;传，传的又是什么;这又是什么样的老师。你们这些老师为弟子舍得性命吗?夹山得到的是超生命的东西，船子和尚才舍得以命相授。夹山回去后，独自在山中闭关十多年，刻苦修行，长养圣胎，然后才又出世说法。道吾又派弟子去试探他，问答仍然是“如何是法身?”“法身无相!”道吾于是说：“这汉此回彻也!”同样的问，同样的答，第一次不对，第二次却对了，如果讲，这怎么讲得通。其实，问题不在表面的文字上，而在夹山的心上。夹山第一次答话，答虽对了，但心里却不知道到底对不对。第二次答话，不仅答对了，心里也知道是对的。对个“对”，不是从逻辑判断和演绎中推理而来，而是从“直了”和“见性”中来。这是禅宗和佛教其它宗派在修行方法上的一个界线。所以在佛教中，传，传的什么?悟，悟的什么?只有在禅宗内才有这样的答案。诸佛妙理，到底与文字有关还是无关呢?大家可以用自己的心来参一参。

　　即心即佛和开佛知见

　　僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：

　　即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净。

　　悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。

　　法海言下大悟，以偈赞曰：

　　即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，双修离诸物。

　　僧法达，洪州人。七岁出家，常诵《法华经》。来礼祖师，头不至地。祖诃曰：礼不投地，何如不礼。汝心中必有一物，蕴习何事耶?曰：念《法华经》已及三千部。祖曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：

　　礼本折慢幢，头奚不至地。有我罪即生，亡功福无比。

　　师又曰：汝名什么?曰：法达。师曰：汝名法达，何曾达法?复说偈曰：

　　汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但循声，明心号菩萨。

　　汝今有缘故，吾今为汝说，但信佛无言，莲花从口发。

　　达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗?达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣?师曰：吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。法达即高声诵经，至“譬喻品”，师曰：止!此经原来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘?经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入。即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开?汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪*_嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世;开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异嫠牛爱尾?达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶?师曰：经有何过，岂障汝念?只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经;口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：

　　心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。

　　无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。

　　达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。再启曰：经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿之车与白牛之车，如何区别?愿和尚再垂开示。

　　师曰：经意分明，汝自迷背。诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘，若二若三乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省?三车是假，为昔时故。一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：

　　经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂。

　　羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王。

　　师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。

　　这一段中，有两则机缘。先谈谈法达的机缘。“即心即佛”、“前念不生即心，后念不灭即佛。”一般学禅宗的对这些语言都较为熟悉，但也感到困惑。尽管许多人都赞成“即心即佛”、“心即是佛”，但这种赞成，只是停留在理论上，而在实践上，特别是对自己，极少有人敢于如此承当。前面曾谈到了“自心三皈依”和“自性三身佛”，这里通过对“即心即佛”来相互贯通。

　　什么是“即心即佛”呢?六祖说：“前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛”——前念不生，后念不灭，就可以看到你的心体了。念头起过后，你不要去追。它已经过去了。这个念头虽然过去了，但你这个心是否就不存在了呢?前念虽然过去了，但你自己还在嘛，过去的已经过去了，为什么还有个东西没有过去呢?下面我们看一则公案：

　　百丈禅师随马祖学习时，有一天去郊游，听见一群野鸭子叫，马祖问：“这是什么东西在叫呢?”百丈说：“是野鸭子。”过了一会儿，马祖问：“刚才那个声音到哪里去了呢?”百丈说：“飞过去了。”——前念已去，这个公案的锋刃就出来了。马祖过来把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫一声，马祖说：“你又道飞过去也?”——这一念还在不在，灭不灭呢?你看，百丈就在这儿悟入。这个公案是“前念不生即心，后念不灭即佛”的最好注解。前念不生，已经过去了的，还生什么呢?即心啊，这里你才是最好认识你自己的时候，如果你随着前念过去，就完了。所以百丈说“飞过去也”时，马祖当下指点，用扭鼻子的方式让百丈体会到自己的本性动都没有动;如果用讲道理的方式讲，也不难懂，但不易得受用，因为体验不深。像马祖这样当时指点，而且把你弄痛，你的感受才深刻。这就是禅宗教人的方法，在生活实际中指点，使你当下省悟，见自己的本性。所以念头虽然过去了，你的心并没有随之过去，后念也并没有断啊!一切相没有这个是不能成的。成一切相，又离一切相，还包括了全体大用，才能成它。洞山在《宝镜三昧》中说：“渠今正是我”——即一切相，成一切相嘛!没有“我”，一切相不成立。我看到颜色了，即一切相，“渠今正是我”。但从本体来说，本体就是颜色吗?所以还必须“我今不是渠”，同时又离一切相。所以“应须凭么会，方得契如如”。所以法说近，也近得很。我这样讲，遇到祖师们非打我不可，因为泄露了天机。但说是说了，又有几个人能于此言下大悟呢?为什么呢?都作道理理会了嘛，真可惜。所以要明白，本性不因为前念一过就断了，前念，后念都只是本性的作用而已，你若见了这个道理，就把生死了了。“成一切相即心”，一切事物的来去变化全在于你的念头，而这个来去变化就是生死啊!“离一切相即佛”。在来去变化的一切事物中，在这些念头中，你能看到自己动都未动的本性，不执著于那些来去变化，知道这些都是空，“离一切相”，那你才知道你就是佛啊!

　　下面来看法达这则机缘，大家应反复多看几遍。《法华经》在中国很受欢迎，历来讲《法华经》的人很多，但我认为六祖大师在这里是讲得最好、最为透彻。什么是《法华经》呢?学佛的人都知道，这部经的全名是《妙法莲华经》。《法华经》在佛教中极为重要，因为这是佛在最后，临近涅槃时所讲的。佛说了四十九年的法，说了很多很多，所以在表面上看，先后所说的法就有些不一致的地方，最明显的就是大乘法和小乘法上的差别。佛说《法华经》，就是要解决这些问题，要弟子们不要局限和满足于以前学的，还有更高更高的法啊!佛初说法时，因众生的根性不够，怕大家理解不了，所以以种种的方便，结合各种不同的根性，说了种种的法。但现在要作总结了，要把以前所讲的法归纳一下，算个总帐，并且把佛的最根本的法说出来。天台宗对《法华经》最有研究，并依据《法华经》作了五时判教，也就是把佛在不同时期，说的种种法作了归纳，最高的就是《法华经》。因为在《法华经》里，三乘教义都有了归宗之处，用天台宗总结的几点就是：“开权显实，开迹显本，会三归一，纯圆独妙”。这是什么意思呢?就是说，佛以前所说的法，是权宜随机而说的，而在《法华经》里才说的是最真正实在的法，最根本的法。在这个法里，大乘小乘无上乘都归宗于此，所以是最圆最妙的，其它法都不可以与它相比。的确是这样，因为这部经是专门讲如何成佛的呀!在这一层意义上讲，佛所说的一切，都是一乘法，没有什么三乘法，只是因为众生的根器不同，所讲的深浅有所不同而已。

　　机缘机缘，下面简单谈一谈对机。祖师们接引参访的人叫接机。你看法达来礼六祖，头不着地，六祖马上呵斥他“头不著地，何如不礼，汝心中必有一物”，这也是接机。接机不简单，洞山《宝镜三昧》说：“意不在言，来机亦赴。”参学的人一来，你就要把他认识到，发出的话，就要刚好对在他心里去，刚好对着他的病处，所以禅宗的答话，并不是随便的。六祖一见法达头不著地，就知道他毛病在哪儿，应该从哪儿下手。有这种手眼的老师是太少了啊!宗门里有个话叫“啐啄同时”，学生好比鸡蛋里要孵出来的小鸡，老师好比母鸡，小鸡要从蛋壳里出来了，在里面啄，母鸡呢，在外面啄。这里母鸡那一啄很关键，啄早了不行，小鸡还没有成熟;啄迟了也不行，小鸡出来不了就会闷死在蛋壳里，所以必须“啐啄同时”。这需要多大的功夫的啊，仅有书本上的理论，你能做得到吗?所以“来机亦赴”是活的，要包括多少东西啊!

　　针对法达的毛病，六祖指出了“空诵但循声”，仅仅当录音机是不行的，诵读哪怕上百万遍，佛经与你又有什么关系呢?所以必须明心见性。“明心号菩萨”，明心见性了，你就是菩萨，你就是佛，你自己就是一部经。唐代有人问投子大同禅师：“三藏十二部外还有奇特事无?”投子回答说：“有。这三藏十二部是从哪里来的呢?能把这三藏十二部一部一部演出来的那个东西，你说奇特不呢?”开悟了，见了道，你就是佛啊!你自己就是三藏十二部啊!所以六祖大师说：“但信佛无言，莲花从口发。”要知道，说了四十九年的法，说了等于没有说，你一定要相信这个事实。你如果懂得了佛无言，你才真正是在念《法华经》，而且声声如雷，声声都是莲花。所以发明了自心，就知道佛的道理并不在语言文字上。

　　下面六祖有关《法华经》的开示极为重要。首先六祖借法达的名字发挥说：佛法本来是通达无碍的，是你自己把自己障碍任了。佛经的道理本来是明白无疑的，是你自己的心在起疑啊!然后，六祖对《法华经》的主题作了精辟的开示。六祖认为，全部《法华经》说了那么多，其主题是“诸佛世尊，唯此一大事因缘故出现于世”。这个最伟大的因缘是什么呢?就是佛的知见、就是要使一切众生，开示悟入佛的知见、佛的智慧;也就是要让众生认识人生宇宙和万法的真实相。有了这个知见就是智慧，有了智慧就可以破烦恼，破了烦恼就可以出世。自己解脱了不行，还要叫众生解脱。要知道，佛的知见是人人有的，不要以为只有佛才有，我们凡夫就没有资格，决不要这样认为。所以六祖说。这样理解是“谛经毁佛”。为什么呢?佛既然已经是佛了，他自己还用开示悟入来干什么呢?佛还需要开佛的知见，乃至入佛的知见吗?当然不。所以，开示悟入是对众生而言的。为什么是对众生而言的呢?因为众生的无明烦恼把智慧遮障了，“自蔽光明，贪爱尘境”，所以才需要开示悟入啊!但就这个佛的知见，不是别的，也不在外面，就是你自己，“汝今当信佛之知见者，只当自心，更无别佛”。六祖的话 ，真是干净透彻到了顶点。

　　佛就是自己用功，自己悟入的。这里谈一谈佛的慈悲。佛的慈悲是从哪儿来的呢?不是故意来的，也不是在外面找一个慈悲来行，而是自己一悟，就与万物一体了，就没有那个“我”了。世人之所以不慈悲就是心中有个“我”，于是天是天，地是地，你是你，我是我，一切一切都被分开了，分开后这个慈悲就有限了。譬如这里耳朵发痒，手自然就去搔，决不是耳朵还会提个要求，去挂个号，用不着，耳朵一痒，手自然会去帮助它去除痒的，也不要报酬，何以故?一体故!就没有彼此的分别。佛的慈悲，就是这样的道理，心佛众生，宇宙万物本来是一体，但一分别开来，有了“我”，就有了烦恼。佛的知见是什么，就是把“我”连根斩了，没有佛的知见，那个我执是断不了的。开佛的知见就是要断这个人我执。人我执一断，天地万物就一体了，大慈大悲也就出来了，并且是无条件的。

　　说到禅宗，许多人常认为：既然“不立文字”，就可以不要经典了。这是极大的误解。如这里法达得到六祖的开示后，有所省悟，就以为“但得解义”就可以“不劳诵经”了。六祖马上纠正他说：经文有什么过错呢?又怎么会障碍你自己呢?要知道，迷悟的关系是由你自己，迷也由你，悟也由你。你若口诵心行，就是你在转经。你若口诵心不行，就是经在转你啊!法达这时才终于言下大悟。所以，自己心里光明也好，暗昧也好，全在自己一念之上，这一念就关系到你是开佛的知见还是塞佛的知见。这一段文，大家可以经常看看，能背诵更好，在里面参最好。自己也可以看是心转《法华》，还是《法华》在转你。

　　自己灵光常显现

　　僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》，约千余遍，而不会三身四智。礼师求解其义。师曰：三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：

　　自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。

　　吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。

　　通再启曰：四智之义，可得闻乎?师曰：既会三身，便明四智。何更问耶?若离三身，别谈四智。此名有智无身。即此有智，还成无智。复说偈曰：

　　大圆镜智性清净，平等性智心无病。

　　妙观察智见非功，成所作智同圆镜。

　　五八六七果因转，但用名言无实性。

　　若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

　　如上转识为智也。教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转;但转其名，而不转其体也。通顿悟性智，遂呈偈曰：

　　三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。

　　起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。

　　僧智常，信州贵溪人。髫年出家，志求见性。一日参礼。师问曰：汝从何来?欲求何事?曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚指示。师曰：彼有何言句，汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性?大通乃曰：汝见虚空否?对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否?对曰：虚空无形，有何相貌。彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：

　　不见一法存无见，大似浮云遮日面。

　　不知一法守空知，还如太虚生闪电。

　　此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。

　　汝当一念自知非，自己灵光常显现。

　　常闻偈己，心意豁然。乃述偈曰：

　　无端起知见，著相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷。

　　自性觉源体，随照枉迁流。不入祖师室，茫然趣两头。

　　智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。师曰：汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。常礼谢执侍，终师之世。

　　僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意。愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明?曰：诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。师曰：汝作么生疑?曰：一切众生皆有二身，谓色身法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉。经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭?何身受乐?若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦。苦，不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐?又，法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭; 若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有?师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法?据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭;又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名?何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生。斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：

　　无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。

　　诸求二乘人，自以为无作。尽属情所计，六十二见本。

　　妄立虚假名，何为真实义。惟有过量人，通达无取舍。

　　以知五蕴法，及以蕴中我。外现众色像，一一音声相。

　　平等如梦幻，不起凡圣见。不作涅槃解，二边三际断。

　　常应诸根用，而不起用想。分别一切法，不起分别想。

　　劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。

　　吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。

　　志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。

　　这一段有智通、智常、志道三个机缘，所问不同，但都因六祖的开示而悟入。悟入是一个事情，不是那三个事情，所以要知道万法归元，一体万法的道理。这三则机缘的内容在前面几品中已经给大家讲过了一些，大家可以复习一下，前面没讲到的，这里再加解说。

　　关于佛的三身，前面已经讲来，那什么是四智呢?四智是唯有佛才具有的最圆满、最无上的四种智慧，就是妙观察智，平等性智、成所作智和大圆镜智。以唯识学的理论来看，我们修行成佛后第六识就转为妙观察智，就能善于观察人生宇宙的一切现象;第七识就转为平等性智，再没有人我、法我的执着，也就没有了那些差别、不平等的种种分别见，万法与我都平等和谐地处于一体之中，也就是时时处处都在“不二”之中;前五识就转为成所作智，意志所到，运行无碍，而成就一切功德;第八识就化为大圆镜智，无量大千世界，若有情、若无情，无论巨细，皆可同时显现，一一照了。这四智如果从理论上讲，可以无穷无尽，但大致可以归结为这四个要点。常人看来，的确是“至矣，尽矣，不可以复加矣”，但禅宗把天下至难至繁的事，却精纯为至简至易。六祖在这里，全归在自己的自性之中，把佛教从天上拉回到人间，在佛菩萨和凡人之间架起了一座桥梁，使这一切都回归在我们的心上，这就是禅宗伟大之处，也就是我们今天要讲《坛经》、提倡禅宗的原因。

　　有一位禅师讲平等性智就是报身，妙观察智就是化身，大圆镜智就是法身。其实，三身四智就是一体，仍然不二。所以六祖把它们全归在自性之中，并且进一步指出：“五八六七果因转，但用名言无实性”。在这上面，你仍然不要执着，这些都是“名言”，而无“实性”的。你如果把这一切执为“实性”，那你就永远见不到这个三身四智了。所以智通大彻后说：“三身元我体，四智本心明。”大家用功，到那一天你见道了，就会亲眼看到这决非虚语。还有一点要指出，虽然教下常说“六七因中转，五八果上圆”，但转的只是名相，本体是动都没有动的，自性还是你那个自性，并没有变成另外一个什么东西，它可是“不生不灭，不垢不净;不增不减”的啊!是“体同而用异的”啊!

　　但这终究是禅宗的讲法，若依唯识来讲，就大不一样了。六祖所谈的这些，若粗略简单一看，不精通唯识的人还以为与唯识相同，其实他们之间是大不一样的，完全不同的。唯识宗认为，三身四智，是各有各的“体”，这个“体”是不同的。如前面我们谈到的，成所作智与前五识同体;妙观察智与第六识同体;平等性智与第七识同体;大圆镜智与第八识同体。《八识规矩颂》就认为：那怕你前五识成就了，有了化身，但并不等于能解释真如，(果中犹自不诠真)，解释真如是第六识成就的事，六识成就为妙观察智后，才能解释真如。但那怕你第六识、第七识都成就了，你仍然证不了法身，“六七因中转”——只不过是在因位中转了身而已，要证法身，必须在第八识上，当大圆镜智成就后;连同报化身一起转，这才“五八果上圆”，这样三身四智才彻底成就了。可见三身四智是各有其体，不能含混的。

　　所以唯识宗认为众生不能全部成佛，玄奘大师在印度学到了这样的理论后对他老师戒贤说：如果这样讲，可能中国人不易接受。中国人喜欢的是《涅槃经》所说的“一切众生皆有佛性，皆可成佛”。而戒贤说;你们支那人懂什么，这是根本大法，不容许有丝毫的修改。玄奘回国后严守师法，但其宗仅四传而绝。唯识宗为什么这样主张呢?他们认为，一切众生的第八识中，所含藏的种子是不同的，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的是不能成佛的。所以，有的人因其种子不完满，三身四智也就不可能完满。但中国的天台，三论、华严、禅宗这几大派都不承认唯识宗的这些说法。严格地说，台、论、贤、禅这四大宗派的根本都是中观派。西藏格鲁派的祖师宗喀巴立教，也是本着中观。这几大派对唯识宗都有批评。如华严宗判教，就把唯识学贬得很低，认为只是“大乘始教”，决不愿把它列入“大乘圆教”。禅宗历代祖师说教，历来倾向于与华严结合，与唯识却谈不到一块儿。而学唯识的反过来修禅宗，难度却很大，有的祖师初学唯识，往往都是对唯识发生怀疑后，再投入禅宗门下以决其疑的。当然，这里只是提出问题，并没贬低唯识学，唯识学精深博大的体系，亦非其它宗派所能比拟。但中观唯识千年来争执的一大公案，必待以后大菩萨来了断。

　　再说智常这段机缘。初看一下，大通禅师对智常开示的那段话很不错嘛，与六祖在“般若品”中讲的差不多嘛，为什么六祖还说他是“犹存见知”呢?但是如果把六祖下面的谒子看了，才知道还有另外一面。常人执着于“有”，把“有”当作实在。通过善知识的开示和自己用功，知道执“有”不对，那个“有”是“空”，但又不自觉地把这个“空”作为实在而执著了。通过善知识的开示和自己的用功，知道执“空”也不对，还有个“非空非有”，又把这个“非空非有”当作实在而执著了……总之难啊!六祖这里，不为知见留一点余地，就是为了让你要做到“汝当一念自知非，自已灵光常显现”。

　　德山禅师的老师是龙潭崇信，龙潭崇信的老师是天皇道悟。龙潭信出家前家就在天皇寺附近，他家是卖烧饼的，他每天都去供养天皇道悟十个烧饼。天皇道悟吃烧饼时都留下一个烧饼还送给他，说：“这是我给你的恩惠，可以泽及子孙。“时间久了，龙潭崇信心里想：“饼子是我送去供养的，为什么老和尚要反送我呢?里面有什么奥妙呢?”有一次他就把这个疑问说给了天皇道悟。天皇道悟说：“是你自己送来的，我又反送给你，这样又有什么不对呢?”龙潭信听了有所省悟，于是跟他就出了家去当侍者。一天他问：“我出家这么久了，你怎么没有给我指示心要呢?”天皇道悟说：“我天天都在指示你呀!你端菜来，我就接过手了，你送饭来，我就吃了，你顶礼时，我给你还礼，处处都在指示，怎么会不指示你呢?”龙潭崇信言下大悟。这则公案说明了什么?法是活泼泼的，在生活中就可以见，若在理论上钻牛角尖，却往往难见。在这个公案里，你明白什么是自性吗?再举一则：

　　石霜庆诸禅师初参道吾时，有一次他问道吾：“什么是触目菩提呢?”道吾没有理他，却唤了一个小沙弥去给净瓶添水。过了一会，道吾问石霜：“刚才你问的什么呢?”石霜正要重说一遍，道吾却起身回方丈去了，石霜庆诸这下豁然大悟。在这则公案里，你明白什么是自性吗?明白什么是菩提吗?唐宋许多著名的禅师，大都在理论上用过功夫，但在走投无路之时，在修行中——恰恰在生活的琐事中引发机关，触动了自己的自性。所以，若起个什么思想来求佛性，求自性，错了!要抓个什么东西来求也不行，自性本身就是觉性，万法本无，不需要你在上面挖什么窟窿，也不需要你在上面添什么东西。

　　下面我再举洞山良价禅师的故事来帮助大家理解“机缘品”中的这一段。洞山是曹洞宗的开山祖师，他出家后，天天跟着师父念《心经》。有一天他念着念着，忽然把脸上一摸，心想：“《心经》上说无眼耳鼻舌身意，而我们身上明明有这些嘛，为什么经上要说没有呢?”他把这个疑问对师父说了，师父很惊讶，说：“我当不了你的老师，你另寻高明去吧。”洞山于是外出遍参。有次他参沩山禅师，问：“我听说以前南阳忠国师有个无情说法的公案，我不懂，请和尚开示。”沩山说：“你还记得这个公案吗?”洞山于是就把这个公案讲了一遍：有个和尚问忠国师：“什么是古佛的心呢?”忠国师说：“墙壁瓦砾。”这个和尚说：“这些是无情之物，怎么会是古佛心呢?”忠国师肯定地说: “当然是。”那个和尚问：“那墙壁瓦砾能说法吗?”忠国师说：“不仅在说，而且说得很闹热，从来不间断。”这个和尚说：“那我为什么听不到呢?”忠国师说：“那是你自己听不到，并不妨碍其他人听得到。”和尚又问：“那谁又听得到呢?”忠国师说：“佛菩萨听得到。”和尚问：“那您老人家听得到吗?”忠国师说：“我听不到。”和尚说：“既然你听不到，怎么又知道无情之物会说法呢?”忠国师说：“幸好我听不到，我若听得到，就与佛菩萨一样了，你就听不到我说法了。”和尚说：“那么众生就无缘听到了。”忠国师说：“我是为众生说法，不为佛菩萨说法。”和尚问：“众生听到您说法后呢?”忠国师说：“那就不再是众生了。”**洞山讲了之后，沩山把拂尘一举，说：“你懂了吗?”洞山说：“我不懂。”沩山于是介绍洞山去参云岩禅师。洞山见到云岩，把前面的情况介绍了一番后，云岩也把拂子一举，说：“你听到了吧?”洞山说：“没有听到。”云岩说：“我给你说法你都听不见，何况无情说法啊!”洞山说：“无情说法的故事，出于哪一本佛经呢?”云岩说：“你没有看到《弥陀经》吗?里面说水鸟树林，悉皆念佛说法。”——都在演唱苦空无我无常啊!洞山听到这里，终于有所悟入。洞山在云岩那里参学已毕，向云岩告别时问：“百年以后如果有人问，还能看见您老人家的真面目吗?我应怎么回答呢?”云岩说：“良价啊，承当这个事情，你可要大仔细啊!”后来洞山有一次在桥上过，忽然看到水中自己的影相，终于大彻大悟，作了首偈子说：“切忌从他觅，迢迢与我殊，我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，应须凭么会，方得契如如。”对这个公案，大家能听出味道吗?把《五灯会元》有关洞山的这部分仔细看看，对人的启发很大。

　　虽然我们在这儿说禅宗直截平易，但真正深入进去也不那么简单。有的人学佛，感到法相上的理论太难学了，捡了几句口头禅就认为了事了，不行的，口头禅是不能了事的，弄不好要误人。不要以为禅宗没有教条，没有理论，一来就是直指人心，见性成佛了。嘴上会讲几句即心即佛非心非佛之类的话就了事了。如无情说法的公案一般学禅的人过不了关，仅洞山悟道偈就可以把你挡在门外。一般人听到一些佛教理论和禅宗公案之后，对“切忌从他觅，迢迢与我殊，我今独自往，处处得逢渠”不能作些理解，因为有道理可入嘛，万法唯心嘛，一切万法不离自性嘛，懂了这个道理，当然就可以懂洞山悟道偈的前半部分了。但“渠今正是我，我今不是渠”呢?这又怎么理解呢?不是自相矛盾，不合逻辑吗?西方学者谈悖论，认为悖论是理性思维的盲区，你用逻辑的方法，用分别思维，用你的聪明怎么进得去!这个关过不了，你就没有见道，以前懂的仅仅是思维分别而已。这里分别思维的路不通，必须要“言语道断，心行处灭”之时，你才能在思维的迷宫中破关而出。这两句其实就是前面六祖讲的：“成一切相即心，离一切相即佛”，我在前面已往提示过，先就泄了天机，不知大家开了窍没有?

　　机锋、棒喝、话头及其它

　　行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级?师曰：汝曾作什么来?曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级?曰：圣谛尚不为，何阶级之有?师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥号弘济禅师。

　　怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜。师曰：甚处来?曰：嵩山。师曰：什么物，恁么来?曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否?曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多罗识汝足下出一马驹踏杀天下人，应在汝心，不须速说。让豁然契会。遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。

　　永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈。出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁?曰：我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢?觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎?曰：体即无生，了本无速。师曰：如是如是!玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰：返太速乎?曰：本自非动，岂有速耶?师曰：谁知非动?曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶?师曰：无意谁当分别?曰：分别亦非意。师曰：善哉!少留一宿。时谓一宿觉，后著《证道歌》盛行于世。谥曰无相大师。时称为真觉焉。

　　禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么?隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶?无心入耶?若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定。何有出入?若有出入，即非大定。隍无对。良久，问曰：师嗣谁耶?策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定?策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五蕴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来?隍具述前缘。师云：诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所具泯，性相如如，无不定时也。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道。隍后礼辞，复归河北，开化四众。

　　一僧问师云：黄梅意旨，甚么人得?师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否?师云：我不会佛法。

　　师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人。昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏，及僧伽梨，现传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。师乃出示。次问上人攻何事业?曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶，曰：永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹痤地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。

　　有僧举卧轮禅师偈云：

　　卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。

　　师闻之，曰：此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：

　　惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。

　　这一段中共有七则机缘，其中智隍、卧轮、方辩三则，其意在前面的讲述中已经有了，这里就不用重复。而其它四则，则是禅宗内应机接机，杀活纵夺，乃至棒喝的源头，故须结合这些方法讲一讲。禅宗在六祖之后逐渐发展为五家七宗，这五家七宗的源头当然是六祖，但六祖之后的重要有关人物，则是青原行思和南岳怀让这两位禅师。青原行思的后人，开创了曹洞、云门、法眼三大宗派。南岳怀让的后人则开了沩仰、临济这两大宗派，到宋代，临济内又形成黄龙和杨歧两大支。今天的禅宗，全是这二位禅师的法系，你说他们的地位有多重要呢?

　　怎样领会青原这则机缘呢?“当何所务，即不落阶级?”依教下来讲，从凡夫到佛是有许多层次的，从凡夫修成佛要经过许多阶段，总共有四十一位，即四十一个修行阶段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心为十信，于十地之后再加一个顿觉，就成了五十二位，即五十二个修行阶段。这五十二位，需要多少时间才能功行圆满呢?时间是“三大阿僧祗劫”，这是数以万亿年计的超天文学的数字，一般学佛的人看到这样的功课表会吓得缩不回舌头。而禅宗则不讲这些，只讲顿悟成佛，所以不论阶段。修行真正的功夫不在理论上，甚至也不在禅定上，禅宗最重见地。前面讲过沩山与仰山的一则公案，沩山说：“只贵子眼正，不贵子行履”就是这个意思。圣谛就是四谛法，证了四谛就是证了涅槃，也就脱离了生死。“圣谛亦不为”，没有悟入，没有达到自肯自休有境地，你敢说这个话吗?行思是已经悟入的人了，他是来求六祖印证的，对答虽仅几句，但却透出了炉火纯青的功夫。那些仅仅在理论上懂一些，或会说一些口头禅、八股禅的，到了关键时候，是决不敢如此承当的。

　　德山禅师常对弟子们说：“你们谁念佛，就请自己挑水把禅堂洗了。”有人问他什么是菩提他说：“出去，不要在这里屙。”有人问他什么是佛，他说：“佛是西天老比丘。”这些都是“圣谛而不为”并且“不落阶级”的境界。再如：

　　洞山有病，他的侍者问他：“您老人家病了，还有不病的那个吗?”洞山说：“有。”侍者问：“那这个不病的还看您不?”洞山说：“老僧看他有分，我看他时，是看不见病的。”把这些懂了，那圣谛也就懂了。要知道，圣凡是二，不是不二，只要有圣解，就仍然是凡情。“不病的”是圣，病是凡，如果分而为二，哪里能见祖师的作略呢?洞山的意思是：我来看它，才真正是它来看我，没有一切，才有一切。这里的妙处大得很，修行没有真正的见地，能说得出这样的话吗?

　　再如德山有病时，也有个和尚问他，还有不病的那个吗?德山说：“有啊!”“那什么是那个不病的呢?”德山大声呻吟说：“唉哟，难受啊!”这里是凡圣融为一体，洞山那里是回互照用，两位祖师，各有各的风光。

　　黄金很贵重，人人都想要，但放在眼睛里谁受得了呢?圣谛固然是人所追求的，但真的进入了圣谛，“本来无一物，何处惹尘埃”，只要有一点点放不下，哪怕是对这个圣谛放不下，那就与凡情放不下的性质一样。老修行们有一句名言：“无需求真，但须去妄”，你不要去管圣谛如何，只要把凡情妄想扫干净，就行了。就如《金刚经》里所讲的那样，不要落在罗汉、菩萨甚至佛的境界里。“凡所有相，皆是虚妄”，做不到这点那就是凡情未尽，偷心未死，“圣谛亦不为”。真是斩钉截铁地把执着去得干干净净。

　　再看怀让这则机缘。六祖问怀让“什么物，凭么来”?并不是今天问你是什么身份，当官吗?当经理吗?是坐飞机来的吗，坐火车、汽车来的吗?不是这些意思，六祖这里是直下问他的本来面目。怀让的回答极好：“说似一物即不中。”这个本来面目是什么呢?是善吗，恶吗?是大吗，小吗?正如我们在般若品中看到的，“心量广大、犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小;亦非青黄赤白”，乃至“无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空”。这里，你能说它到底产什么吗?《金刚经》说：若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不可见如来。你说，这个“我”到底又是什么呢?“说似一物即不中”，正是印证了这境界后从内心中自然流露出来的，不是一般人“想”得出来的。禅宗内答话，如此干净彻底的也不多见。六祖又问他“还假修证否?”怀让说：“修证即不无，污染即不得。”从禅宗的根本立场上说，这个东西是本来就有的，原用不着修证，若欲修证，就把它当作外面的，不是自具自备的了。从另一角度上说，修证也是需要的，不修行，你又怎么能悟入，怎么能知道这个“说似一物即不中”的东西呢?但怎么个修法呢?“污染即不得”这样的答话，真是天衣无缝，所以六祖赞许说：“只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。”这里两镜交光，丝丝入扣。

　　后来石头希迁参行思，也与这则机缘相类似。行思问石头希迁：“你从哪儿来?”石头说：“我从曹溪来。”行思又问：“你在曹溪得到什么东西来呢?”石头说：“这个东西啊，我未到曹溪前也没有失掉它嘛。”行思又问：“既然这样，你还到曹溪去干什么呢?”石头说：“不到曹溪，我就不会知道失不失的道理了。”

　　禅宗的修行，当然应“不落阶级”，但就这个“不落阶级”也是有一定层次的。云门大师说过：二十年前，山是山，水是水;十年后看山不是山，看水不是水;今天又不同了，山还是山，水还是水。我们修行，初初看到山时，认为有个实在的山，悟了以后，证了空性，懂得了“因缘所生法，我说即是空”的道理，山就不是山，水也不是水了。修行再进一步，“亦说为假名，亦为中道义”，说有说空，都是你的心在那儿作怪，并不妨碍万法圆融无碍啊!又何必把那个“空”死死地背在身上呢?于是山仍然是山，水仍然是水。

　　这里再讲一下大慧杲的公案，这个公案牵连到三位祖师，就是五祖法演、圆悟克勤和大慧宗杲，他们都是宋朝极为伟大的祖师。大慧杲年轻时就极聪明，极有才气，他到处参访诸山大德，许多人都说不过他，他的机锋转语，随问即发，活泼得很，因而许多禅师都印可了他，认为他是佛教里的大才。但大慧杲自己却认为自己没有开悟，只是人聪明，那些机锋难不到他而已。他最后去参圆悟克勤，心里想，如果圆悟也印可了我，那禅宗就是假的，禅宗所谓的开悟也是假的，我就要写一篇“无禅论”，狠揭禅宗的底。他见了圆悟，一连下了四十九个转语，圆悟都说他没有对，这下才对圆悟克勤服了气，安心在那儿参禅。一年后圆悟某次开法，举一个和尚问云门大师如何是诸佛出身处?云门说，东山水上行。圆悟说：“那是云门说的，若是山僧则不然。若有人问我这个问题，那我就回答他：薰风自南来，殿阁生微凉。”大慧杲这时忽然前后际断，动相不生了。——他终于有所省悟了。圆悟仔细一考察，感到他虽然有所悟入，但不彻底，一方面肯定大慧杲的进步，“难得啊，你终于到了这个境界了”，另一面却指出其不足：“但可惜死了未尝活”。大慧杲这时达到了“见山不是山，见水不是水”的境界了，但还须更进一步。大慧杲不服，说：“这么高的境界了，难道还没有对吗?”圆悟说：“不疑言句，是为大病。不见道，悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，欺君不得，须信有这个道理。”大慧杲还是不服，圆悟没有印可他，仍然要他继续参。有一次圆悟举“有句无句，如藤倚树”的话头考他，无论大慧杲如何答话，圆悟都说他没有答对。大慧杲参这个话头半年，终于忍不住了，说：“老师，以前你在五祖法演祖师爷那里也曾答过这个话头，你把你的答话说给我听听。”圆悟微笑不答。大慧杲不死心，一定要圆悟说，圆悟不得已，说：“我当时问五祖：有句无句，如藤倚树时如何?五祖说：‘描也描不成，画也画不就。’我又问：‘忽然树倒藤枯时如何?’五祖说：‘相随来也’。”大慧杲听到这里终于大彻大悟了。这里“描也描不成，画也画不就”不就是那个“说似一物即不中”吗?如果没有实见，还要在上面画蛇添足，随语生解，能悟入得了吗?

　　前面引了不少的公案，对禅宗的机锋作了些介绍，再看永嘉觉这段机缘，就不难了。有人说公案不能讲，怎么不能讲呢?悟入时是需要。“言语道断，心行处灭”，一悟之后，言语心行全是妙用，而且与佛法的道理完全相通，也是可以让人理解的。六祖与永嘉觉一问一答都是在圆圈上转圈圈，把教下的理论，放在自己的见地上，针锋相对，一环扣一环，见地稍有不到，立刻会原形毕露。所以要用功，参禅也要在心里参，不要在嘴上热闹，见地可是要经过勘验的。永嘉大师经过六祖的勘验，过了关，才能称之为“一宿觉”的。

　　永嘉大师这则机缘，历来为禅人所乐道，你看他与六祖机锋往来，可以说是针扎不进，水泼不进，如果你把自己放进去，你能如永嘉大师那样穷追到底吗?或者能如六祖大师那样顺水推舟，接引不露半点痕迹吗?在《坛经》中，甚至在《机缘品》中，谈到了不少“开悟”的机缘，若认真勘验，有的则只能称为解悟，有的则可称为证悟，如行思、怀让和永嘉当然是有所证悟的，不同于其它。

　　解悟是什么呢?那是顺着理路来的，依据佛的经教;穷究苦习而有所悟入，一般经论的注疏，大体都属于解悟。证悟则不然，证悟虽不离开思维之路，但实悟的那一刹那必然是言语道断。所悟之境，又不离思维路数，但又非思维路数所能范围。你看六祖与永嘉的那一席话，似有思路可寻，又无思路可寻。永嘉绕六祖三匝，“振锡而立”，六祖斥责他“生大我慢”，这是见面时的机缘之触。如法达礼六祖时头不着地。而永嘉平空落下一句“生死事大，无常迅速”——没有时间来礼拜你，太忙了啊!六祖随锋一转：“何不体取无生，了无速乎?”永嘉说：“体即无生，了本无速。”六祖赞叹说：“如是，如是。”他们的对答一反一复，再反再复，到了最后，永嘉说：“分别亦非意。”遇到了永嘉大师，若非六祖，其他人是吃不消的。这恰恰是洞山《宝镜三昧》“意不在言，来机亦赴”的最佳标范。宗门问答，应答在问处，问在答处，层层透底;虽“意不在言”，但必须“来机亦赴”;虽“来机亦赴”，但又必须“意不在言”。意若在言，那就有理路可寻，任何人都可以回答，教下的法师们可以说个天花乱坠。但禅宗之所以是禅宗而非教下，就是要“言语道断”，虽有其“言”，但“言”却不能范围这个“意”;有这个“意”，并且假“言”来表示，这个“言”却又非常规常情所能轨则。这样的“言”——“意”——表示出来，没有开悟的人是不懂的。永嘉这里，一方面体现了对教理的精悉，同时又体现了证悟的自在，所以才能在六祖的钳锤下表现得那样潇洒自如。你看，他告辞时，六祖说：“返太速乎?”这本是平常客气的问话，但永嘉毫不含糊，答话就是见地：“本自非动，岂有速耶?”六祖轻轻一指：“谁知非动?”永嘉却把话头还给了六祖：“仁者自生分别。”于是六祖赞叹说：“汝甚得无生之意。”永嘉却不上当，也是见地明白，所以又是毫不含糊地说：“无生岂有意耶?”大家自己看看如何呢?

　　下面再谈谈棒喝，机锋在六祖那儿已见端倪，在马祖、石头那里得到了充分的发挥。时间一长，弊端就出来了，因为大家都会有不少的机锋转语，参了一辈子的禅，什么稀奇话没见过呢。于是一些大师们又创造了“棒喝”这种接相的方便，其中最著名的莫过“德山棒”、“临济喝”。

　　虽然行棒的作略在六祖、马祖时就可看到一二，但大规模使用这种方法的却是德山宣鉴禅师，其中最著名几则是：有次小参示众，德山说：“今夜不答话，问话者三十棒。”这时有个和尚出来礼拜，德山拿起棒子就打。那个和尚很奇怪，说：“我又没有问话——没有犯规，你为什么要打我呢?”德山说：“你是哪里人?”那个和尚说：“我是新罗人。”德山说：“你还没有上船，差得远，正好挨三十棒。”有一次，德山问禅堂里的管事：“今天又新来了几个人?”管事说：“八个人。”德山说：“一齐给我按住打。”他还经常说：“你们回答得出，该挨三十棒。”——谁叫你们知见丢不了呢?“回答不出，也该挨三十棒。”——怎么没有见地呢?在德山的棒下，不知锻炼出了多少铜头铁额的硬汉。他的弟子，著名的岩头和尚赞他：“德山老人寻常只据一条白棒，佛来亦打，祖来亦打。”这就是“德山棒”。

　　再看“临济喝”，但应先了解一下临济大悟因缘，借机也把“德山棒”作个交待。临济大师在黄檗禅师的道场中非常用功，但只是独自用功，三年不去参问，首座和尚认为他是块好料，就劝他到黄檗大师的方丈中去问道。——什么是佛法大意。临济见了黄檗，问话声还没有停下，黄檗拿起棒就劈头打来。后来首座又鼓励他去问，就这样三次发问，三次挨打。临济想，可能我的因缘不在这里，便向黄檗告辞，到其它地方去参。但黄檗却指定他只许到大愚和尚那里。临济见了大愚，把挨打因缘介绍了，说：“真不知道我到底有没有过错?”大愚叹口气说：“你怎么不懂你老师的慈悲呢?他是为了彻底地解脱你呀，你怎么跑到这儿来问有过无过呢?”临济这才豁然大悟，说：“原来黄檗佛法无多子。”——没有什么多余的花样啊!

　　黄檗对临济的“三顿棒”和“德山棒”如出一辙，机锋，还多多少少为思维分别留下了一条尾巴，但棒子只会打人，而不会说话，棒子劈头打来，无论你怎样用心都是无济于事的，如果说用棒子打人不对，但祖师们总有他以打人接人的道理嘛。这里，恰恰把一切分别思维的路子斩断了，用横暴的方式，逼你不自觉地进入“言语道断”的境地。这里，有祖师们多苦的用心啊!

　　但“喝”又与“棒”不同。临济大师接人，经常使用“喝”的方式，这一“喝”到底是什么意思呢?临济说：“有时一喝如金刚之宝剑”——可以斩断你的那些情识分别;“有时一喝如踞地狮子”——任何邪魔外道，邪知邪见都不敢近身;“有时一喝如探竿影草”——试探你的来路及修行的深浅;“有时一喝不作一喝用”——无踪无迹，你在里面捞不到半点。但又包含有前面三种意味，总之莫测高深。所以行棒是纯刚至烈的，而行喝则是刚中有柔，两者交互使用，更变化无穷。

　　“原来黄檗佛法无多子”，禅宗就是无法与人。德山对雪峰说：“吾宗无语言，实无一法与人。”若有法与人，就不是禅宗了。所以，不论机锋、棒喝，所用的方法都是旁敲侧击，或者泰山压顶，不外让你自明自悟。大慧宗杲在《宗门武库》里讲了故事，他说我们参禅与一个故事很相近：有个人做了一辈子的贼，他儿子说：“你老人家老了，手脚也迟顿了，把贼技传给我吧，我以后还要生活呢。”他老子说：“做贼也不容易，你真要学，晚上跟我走。”晚上他们到一家，找到一口大柜，把锁打开，老子让儿子进去拿东西，却突然把柜子锁上就走了。这下儿子就头痛了，如何得了呢?总得想个法出去吧。他情急生智，就在柜子里学老鼠咬衣服的声音。主人听到不对，起来点灯开柜子。问题又来了，柜子一旦打开不就会被人抓住吗?他又生一计，一拳把鼻血打出，脸上一抹。主人柜子一开，他唬地直立起来。主人看见这个怪物吓昏过去。他偷了东西，大摇大摆地回家。他老子问他，他很发火，说：“没有你，我就回不来吗?”他把经过一谈，老子说：“恭喜了，我办的是贼技速成班，一夜就把全部要害都传给你了，你现在比老子强了。”憨山大师曾给妙峰讲过这个故事，妙峰和尚哭了，他说：“我不哭别的，是哭老贼啊，老贼是父子情忍啊!”不然这个绝技如何传，这不是心疼传得了的，也不是一招一式可以学得来的，禅宗的棒喝，就是这种作略。

　　还有更甚的，也是唐未的公案，叫“俱胝断指”。俱胝和尚坐庵，凡有来问佛法，不论你怎么问，他都中竖一根指头。他的一个童子看久了，每遇师父外出，又有人来问法，他也学着不作声，竖起一根指头。于是有人对俱胝说：“你老人家的徒弟不简单，尽得您老的真传了，我们来问佛法，他也会竖指回答。”过了几天，俱胝和尚藏一把刀子，问那个童子：“我说的佛法你都懂了吗?”童子说：“这么简单，有什么难懂的。”老和尚就问他：“如何是佛?”童子立刻把指头竖起，老和尚嚓地一声，硬把指头给削了，童子痛得开跑，老和尚追上去，又问：“如何是佛?”童子仍然习惯地把指头一竖，但那个指头已经没有了——但这一下，童子真的悟入了。所以，开悟不是简单的事，祖师们为了接引弟子，可以说是恶辣无比，但却是最大的慈悲。这里，你再回过头来，看六祖回答“黄梅意旨”的那个“我不会佛法”是那么地亲切、透彻，不如此，不能扫除“圣解”，不如此，就会给后人留下窠臼，决不能以为这是文字游戏，以为是说相声。

　　现在再谈谈禅宗的参话头。禅宗内许多公案，都可以作为话头来参，如六祖的“父母未生前自己的本来面目”;赵州的“狗子无有佛性”;马祖的“不是心，不是佛，不是物”;云门的“东山水上行”等等，太多了。但清代以来，最流行参的话头是“念佛的是谁?”要知道，参话头是参，不是要你在那儿分别思维，但同时不要你著空。譬如“念佛的是谁?”这个话头，你参嘛，张三是“我”吗?没有父母，哪儿来的这个张三呢?没有学佛的因缘，我这个“张三”又哪里知道念佛，并且来参“念佛的是谁”呢!三天没饭吃，哪里又有气力来念佛呢?没有地球，哪里又来这种种因缘呢?你又到哪里去念佛呢?依佛法缘起的道理来讲，念佛的那个你缺一个缘都不得。但你又存在，又在那儿念佛啊!所以你又再看看这个“念佛的是谁?”这无上大法啊，是禅宗的独家发明。面对上面提到的种种，你怎能不起疑情，但疑要真疑，不要轻飘飘地疑一下了事，要穷追到底，水落石出，这才叫“参禅”。要加个参字，这么一参，一怀疑，必然要起分别思维，你不要在这上面害怕起分别思维，任他起，如“念佛的是谁?”你来分别思维嘛，分别思维在其中没有用，否则解决不了这个问题的。“念佛的是谁?”一引伸，今天讲经，讲经的是谁呢?大家在这儿听，听经的又是谁呢?我们吃饭、走路、工作、生活的又是谁呢?我遇到事情一生气，生气的又是谁呢?生病了，全身痛，痛的又是谁呢?这些都是活话头,而且是至关重要的问题。如果说这就是“我”嘛，这个“我”又哪儿来，又到哪儿去呢?要了生死解脱，这个事情糊里糊涂的怎么行!在“般若品”中我们曾提到过的高峰原妙禅师，那则公案的重心就是参话头，尽管其中也有机峰棒喝，而高峰之悟是在参话头上悟的。他先参赵州的“万法归一，一归何处?”有得，再参“无梦无想时主人公在何处?”而彻悟。所以不能小看参话头，那可是历代许多祖师们提倡的，他们心中得到好处，所以认为这个法好。显然机锋、棒喝和参话头是一个整体，目的只有一个，促使你开悟，这些方法交互使用，相互勘验，效果更大。

　　关于卧轮机缘。其大意在“定慧品”和“坐禅品”中已经谈过。有的同学对这个问题还有不清楚的地方，我借这则机缘再谈一下。卧轮禅师可能得了定，有了一点功夫，可以切断一切分别思维，达到了“对境心不起”——不动心了。这有什么不对呢?为什么六祖还要批评他呢?六祖认为，思想本来是活的，本来就是自性。“何期自性能生万法”，你硬要把它压下去，自己把自己捆起来，怎么行。禅宗是绝对反对百不思，百不想的，因为这是断灭见，是邪见。念头是谁起的呢?你如果承认人人都有佛性，这个念头离开了这个佛性吗?禅宗认为，就这个念头就是这个自性，就是这个佛性。再者，一切法空，这个一念也是空的，既然是空的，取掉它干什么呢?水中月，镜中花嘛，你又怎么个取法呢?又何必去取呢?禅宗对付念头与教下的方法是有区别的，教下是对治法，禅宗不对治，念头就是自己，明白吗!一切法空，你还起什么妄念?一切法都是你自己，你还起什么妄念?认识了这些问题，妄念就起不来，尽管起了妄念，你明白它是空，不起作用，这个妄念就悄悄过去了，如雁影过潭一样;你真的对治它时，却恰恰是你又在动妄念了

　　大慧杲作过一个偈语：

　　荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。

　　风吹柳絮毛球走，雨打梨花蛱蝶飞。

　　荷叶是圆的，形状是像一面镜子;菱角是尖的，尖得像一个铁锥，在这上面，你还有什么多余的分别，还会有什么妄想呢?

　　再如唐代，有一个和尚向翠微禅师请教，翠微说：“等无人时对你说。”过了一会儿，周围没人，和尚说：“现在老师可以给我说了吧?”翠微和他一起进竹园，和尚又说：“这里更清静了，老师可以说了。”翠微指着一长一短的两根竹子说：“你看，这枝竹长，那枝竹短。”这时那个和尚就有所省悟了。为什么呢?在这里，分别心用得上吗?还会起妄想吗?就是这个明明历历的一念啊!说它无，它却知道“这竹长，那竹短”，说它有，那些分别，那些妄想，又在哪儿呢?这里，你可以看到宗师接人的手段真是太高明了。这类公案，在《五灯会元》里很多，在大家的日常生活中更多，俯仰皆是。有的祖师，听见鸡狗叫开悟了，有的被骂得头破血流，被打得头破血流开悟了。只要平时用功，参得紧，悟缘就在你的身边啊!