六祖坛经讲记

　　正释经文

　　行由品第一

　　此品是六祖惠能说明自己的身世,怎麽会求道、为何去学道、问道,乃至以何因缘登坛说法,怎样开示求法的佛子,近于现代人着书立说,预先写好自叙。德异本中名悟法传衣品,显示自己怎样体悟真理之法,五祖弘忍怎样传授衣法给自己。兴圣本中名缘起说法门,显示开坛说法因缘。欲知这一切,当于本品求,明白惠能自述,就解六祖是怎样的得法,不要信任其他各种不同的传说。

　　开缘说法

　　时,大师至宝林,韶州韦刺史与官僚入山请师,出于城中大梵寺讲堂,为众开缘说法。师升座次,刺史官僚三十馀人,儒宗学士三十馀人,僧尼道俗一千馀人,同时作礼,愿闻法要。

　　不论佛或祖师乃至弘宗演教的诸大善知识,说法必有固定时间,所以开头指出「时」字,时在文中没有明指什麽时候,等于佛经所说『一时』,即通常说的『时成就』,或解说为机教相扣之时。但依法海推定,是唐高宗仪凤二年(六七七)的春天。

　　「大师」,是德慧具足的尊称,严格讲,如经说:『唯佛一人称大师』。后来各宗学者,为尊重本宗的宗主,也就称宗主为大师。没有相当德学,不能善为教诫学徒,不堪为世人的模范,不够资格称为大师。现在大师尊称已经泛滥,不管自己有无德学,只要自封大师,信众跟着高喊,就成大师,因而大师已成僧人通称。还有自封无上师、金刚上师、什麽活佛、现在佛,各各尊敬自己,以为真的是很伟大或是圣僧。别人听了作呕,自己亦应脸红。此处所称大师,是指六祖惠能。

　　「至宝林」,宝林在现广东省韶州府曲江县南六十里的地方。原名南华寺,传为南北朝时代,是智药三藏所创建的(五0二)。到唐朝时代,改名中兴寺,或名广果寺,或名法泉寺。到宋朝时代,皇上敕令改为南华寺,或名华果寺,是座相当有名的古刹,直到现在仍然存在。寺内供有六祖示寂后所遗留的肉身像,每年去朝礼六祖的僧俗很多。其中有降龙塔,伏虎亭等十二景为最有名。六祖本住广州法性寺,到高宗仪凤二年,为法缘所牵,乃到曹溪南华山的宝林寺,为众传授禅宗心要。

　　六祖到宝林前,声誉已遍全国,为佛教人士所深知而尊敬。到宝林寺,立刻为「韶州刺史与官僚入山请师,出」山,「于城中大梵寺讲堂,为众开缘说法」。刺史是官名,为一州的主管,其地位等于府衙监察御史,专门负责举发在政府服务违制犯法的官员。此一官名,是西汉武帝时所立,为监察官性质,掌握一州的军政大权。在此专指韦璩(有作据)刺史一人,虽在国家为政府服务,但却是个虔诚的佛教徒,对修道亦认真。韦璩是当时韶州刺史,但他传记,并不怎样明白。「中国禅宗史」说:「张九龄(曲江人)撰『故韶州司马韦府君墓志铭』说:韦司马(名字不详)『在郡数载』,『卒于官舍』,『开元六年冬十二日葬于(故乡)少陵』。这极可能就是韦璩。开元七年(七一九)葬,韦司马在郡的时间,正是惠能晚年及灭后。唐代官制,每州立刺史,而司马为刺史的佐贰。韦璩任司马,或曾摄刺史,坛经就称之为刺史吧」?这是印顺大师的推测,实际经过怎样,仍不怎麽清楚。

　　韶州为府名,为隋文帝开皇九年(五八九)所立,在州北韶石,所以名为韶州。治理所在地的曲江,辖境相当现在广东韶关、曲江、乐昌、仁化、南雄、翁源等六县市。官僚,指在同一州府内为官的同事或部属。官僚,亦即等于官吏,本不是不好的名称,因三国演义说有『引一班文武官僚出迎』,后常用为贬义词。如现在所常听到或在新闻报导中看到,所谓『官僚习气』,或是『官僚主义』,乃至『官僚作风』,成为不好的名词。大梵寺,在广东省韶州府曲江县的河西,一度曾改名开元寺,北宋改称天宁寺,南宋又改名报恩光孝寺。

　　大师进入讲堂,看到堂内坐无虚席等待闻法的大众,感于大众求法心切,立即「升」于他们所敷设的庄严说法的「座次」,本于慈悲心而为大众开示。未开示前,听法大众,依于佛法应有的礼节,「刺史」以及一般「官僚三十馀人」,另有「儒宗学士三十馀人」,还有「僧尼道俗一千馀人,同时」齐向大师至诚头面「作礼」,并且一同表示「愿闻」大师所说的「法要」。这等于佛经所说的『愿乐欲闻』,或说『我等乐闻』。大众如果没有愿闻『立指人心,见性成佛』的豁然顿悟的正法要义,为什麽向大师请求『开缘说法』?现在大师到了,真是如饥如渴的愿闻。

　　大师这次开缘说法,有两大特色也值得一提:一、在一千多年前的广东,交通是那样的不发达,行路是那样的不容易,竟有一千多人来闻大法,除显示闻法者乐求正法,不能不说六祖威德是怎样的感人。二、佛教刚传中国不久,有时还要受到儒道两家的压迫。儒家尝以孔孟学理攻击佛教,说佛教不合中国的国情,应严格的与之保持相当的距离,更不可以让人民接触佛法,信奉佛教;道家有时要与佛教较量理论的高低,甚至要召开群众大会公开辩论。不用说,在思想理论尤其是真理,无论如何辩论不过佛教,因而道家更加痛恨佛教,想尽方法要扑灭佛教,特别是南北朝时期(五、六世纪),道家没有办法,竟然借用帝王的权力,想彻底的消灭佛教,如所说的三武灭佛运动,虽说原因很多,但道教徒在帝王前煽动,可说是主要因素,因而道家反佛,不在理论方面,而在借助帝王权威或暴力,期使佛教不能在中国流行。但佛教是真理的宗教,不论儒道两家如何破坏,但以真理及正确思想给予反驳,因而佛教仍在中国生存和不断发展。不特如此,后来很多儒道学者,接受佛教思想理论,认为佛教确有真理。因而到六祖开缘说法,不特很多佛徒来闻正法,还有崇敬孔孟的儒宗学士,修持道家的学者,同样来听大法。三教人士都来听闻佛教明自本心,见自本性的大法,自更是六祖德学所感。

　　直示宗要

　　大师告众曰:善知识!菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。

　　闻法大众礼座后,六祖「大师」立即「告」诉愿闻法要的大「众曰:善知识!菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛」。善知识,本是学人所应亲近具有德智的贤圣,或是堪以教导学人修诸善法的明师,这里是专指闻法的大众,可见六祖对闻法者是多麽的尊重。以所亲近的善知识说,在佛法是极为尊重,因佛常要行者多亲近善知识,学人亲近到一位大善知识,可说是学人的善根所感。当知真善知识,不如想像易得,即或经过百千万劫,没有善根亦难遇到,一旦遇到真善知识,就当捨身捨命的长期亲近,期从善知识处得到真正的法益。法华经卷七,妙庄严王本事品说:『若善男子善女人,种善根故,世世得善知识,其善知识能作佛事,示教利喜,令入阿耨多罗三藐三菩提。大王!当知善知识者,是大因缘,所以化导令得见佛,发阿耨多罗三藐三菩提心』。最低限度,能教众生,远离十恶,修行十善,是为善知识。古德说:「总摄一切教授首,是不捨离善知识」。行者不论生起一种功德,或是减少一些过失,皆是善知识的教导,可见善知识重要。

　　「菩提自性」的自性,大乘三系有着不同解说:性空论者认为自性是众生妄执而有,即因有这实有自性的妄执,成为流转生死的根本,行者想要了生脱死,完成生命解脱,证得无上菩提,要为击破实有自性的妄执,自性妄执如不击破,要证菩提决不可能。如世间万有诸法,在世俗说,没有一法没有它的自性。如地大以坚为性,水大以湿为性,火大以煖为性,风大以动为性。世俗虽如此说,但求坚等自性实体,根本了不可得,也就是无自性。世人说为自性,不符缘起深义,所以大般若经到处皆说:『一切诸法皆无自性』。

　　唯识论者承认佛确常说诸法皆无自性,但不能笼统说皆无性,而应分为徧计执、依他起、圆成实三自性。徧计执自性,是众生妄执,说它无实自体是不错的,如误以为有实自体,并且坚固的执着,必成为生死根本。依他起是依众缘而有的,圆成实是诸法真理,这不能如徧计执说无实体,如这也无实在自体,其过失是很大的,佛法所说流转与还灭,也就不能成立。这与性空论者所说显然不同。

　　真常论者对佛所说自性,又有不同看法,认为世俗自性固然没有,胜义自性不能亦说是无。如圣人所证见的真如、法性、法界、实际、如来藏等,本来如此,且为圣人之所通达,怎麽可说没有?智度论说:『如、法性、实际,世俗故无,第一义故有』。如说胜义自性也无,那就拨无一切,过失是很大的。如此,所谓『一切众生皆得成佛』就没办法成立,生死流转也谈不上,还要修学佛法做什麽?是以真常论者,不但不可说自性不可得,且坚定的说「菩提自性」绝对是有,如否定自性有,佛法很多问题难以解说。因而如『坛经』中单说『自性』,就有五十处之多,想见多麽重视自性。是以真常论者决不承认没有自性,而这亦易为一般人之所接受。

　　众生本来皆有清净的『菩提自性』,不是随便说来令人欣喜自信,而是肯定人的价值,肯定一切众生价值,可见惠能对人及诸众生,给与怎样相当的尊敬,不像现在有些没有人性的狂人,不把人看作人,当作腐烂物看,要怎样虐待或残杀,就照自己的狂性处理,使人自残自贬,不以自己是人。

　　人及众生既皆本有清净的『菩提自性』绝对皆可成佛,为什麽人与佛有这样的差别?当知经说『心、佛、众生,三无差别』。现在所以会有差别,问题在无始来蒙蔽『菩提自性』的无明,有没有括尽磨光,有就是佛,没有就是众生。所以『菩提自性,本来清净』这话,确实没有说错,无明妄念如果远离,清净自性菩提就会显现,所以「但用此心」,就可「直了成佛」。『但用此心』,就是只要认识自己本心,当下就可成佛,不悟本有觉性,当是苦恼众生。怎样了达自心本来清净,怎样拂除无始妄心杂念,为最重要课题,这是真常论者的根本思想,如把握这思想核心,就知众生本来清净的『菩提自性』,为什麽没有显现的原因。为求『菩提自性』显现,就要除去妄执!

　　自述身世

　　善知识!且听惠能行由得法事意。惠能严父,本贯范阳,左降流于岭南,作新州百姓。此身不幸,父又早亡,老母孤遗,移来南海,艰辛贫乏,于市卖柴。

　　六祖现在正式说出自己的身世,但是说得非常老实,并未夸耀自己出生,曾有什麽特别异徵。现按文说:先叫一声「善知识」!然后说:请你们「且听」我「惠能行由得法事意」。前虽将宗要指出,但大师出生以及求道学道经过未曾透露,现特将自己身世告诉大家。「惠能」说:我的「严父,本」来籍「贯」,是在河北「范阳」,就是现在北平大兴、宛平一带,且曾在此做过官员。他的名字,叫做行瑫。到高祖(李渊)武德年间,即公元六一八至六二六年,不知由于什麽事情,被贬到岭南新州(现在广东省肇庆府新兴县),一家人从中原北方移居到南方,不但路途遥远,语言亦有困难。所以说:「左降流于岭南,作新州百姓」。左降,古代政府制度,对于官员降迁,叫做左降或左迁。我是唐贞观十二年(六三八)戊戌二月八日子时,出生于岭南。但我「此身」非常「不幸」,出生后三岁,严「父又早」死「亡」于岭南新州,葬于自家住处的旁边,我也就做了新州的老百姓。「老母」抚养失去父亲的「孤遗」。孤约幼而无父说,也就是失去父亲的孤儿。因为生活困难,再度「移来南海」,现在改为县治,位于广东省粤海道。新兴县的东南,唐朝以后称新兴郡,现今称作新兴。母亲茹苦含辛的抚养我,仍过着极为「艰辛贫乏」的生活。到我年渐长大,母亲亦渐衰老,为维持母子的生活,我就每天「于市卖柴」。在此前后母子的生活,可说相当的艰苦,正因环境不怎麽圆满,才造就成后来的六祖。

　　如祖自述身世,可说相当清苦,不但每日生活艰困,读书对他更是无缘,所以向说他不识字,不识字的苦恼和尚,能有这样高度体悟,当是过去培植深厚善根而来,否则,决不可能如下所说闻金刚经,就能「心即开悟」。正因过去种有深厚善根,对佛法已有相当体会,所以现在听到有人诵金刚经,立刻触动过去所种的善根勃发,终成一代祖师。从世俗看,生活艰困的人,除了自暴自弃,受了一番磨练,必会向上向善。是以衡量一个人怎样,不能专着眼于现在,而应想到他过去,是否种有善根。

　　求道学法

　　时,有一客买柴,使令送至客店,客收去,惠能得钱,却出门外,见一客诵经。惠能一闻经语,心即开悟。遂问:「客诵何经」?答曰:「金刚经」。复问:「从何所来持此经典」?客云:「我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化,门人一千有馀,我到彼中礼拜,听受此经。大师常劝僧俗:但持金刚经,即自见性,直了成佛」。惠能闻说,宿昔有缘,乃蒙一客取银十两与惠能,令充老母衣粮,教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕,即便辞违,不经三十馀日,便至黄梅,礼拜五祖。

　　过了一个「时」候,祖师又对诸善知识说:在我挑柴出售时,「有一」个「客」人,走来向我「买柴」,且「使令送至」他所开的「客店」,我当如所吩咐的为之送去。该客是什麽人,各书都未指出,唯有祖堂集,说是安道诚,据何而言不知。其「客」如数的将柴「收去」,我「惠能」也如数的「得」到客人给我的柴「钱」。做好这桩买卖,我就离开客店,刚要退(却)「出门外」时,「见」到「一」位住「客」,正在读「诵经」典。我从没有听人诵过,也不识经中一字,但「惠能一闻经语」,好像激动我的「心」弦,当下「即」有所「开悟」,内心所得法喜,真是无法形容!在此所说的悟,当是无师独悟,亦即后来说的顿悟。我「遂」向前走了一步,询「问」诵经的「客」人,请问你所「诵」的是什麽「经」?客人很客气的「答曰」:我所诵的是「金刚经」。祖师「复问」:你「从」什麽地方「来」的,得能「持」诵「此」部「经典」?「客」又乐意的答「云:我」是「从蕲州黄梅县东禅寺来」。过去的蕲州,在现在湖北省的蕲水县,黄梅县则在蕲州的东面。东禅寺,又名莲华寺,位于现在湖北省黄梅县西北一里之处的东山。与此相对的双峰山,是五祖弘忍所住的地方,向被称为西山。其客又对惠能说:「其」东禅「寺」有「五祖」弘「忍大师在」那儿「主」持教「化」,从忍大师修道的「门人一千有馀」,道风极盛。「我」在那儿时候,常「到」东禅寺「中」顶「礼」参「拜」。五祖说法时,我得「听受此经」。

　　在我每次去听经时,五祖弘忍「大师」,常「劝僧俗」弟子,「但」受「持金刚经,即」能「自见」本「性」,当下就可「直了成佛」。僧指出家弟子,俗指在家弟子,不论出家、在家佛子,只要多奉持金刚经,经过时间一久,必然就得成佛。「惠能闻说」这话,深觉「宿昔」(过去),「有」大因「缘」,便下决心,去求此法,但想老母在堂,不特无人侍奉,生活亦无着落,怎能丢下老母,自己一走了之?经过一番筹措,深感非常为难。该诵金刚经者,知道他的心意,为了成全惠能,「乃蒙一客」自动的「取」出「银」钱「十两」,无条件的给「与惠能」,要他拿去「令充老母衣粮」生活,并「教惠能」安心到「黄梅」县东禅寺,「参礼五祖」弘忍,不要错过大好机会。「惠能」很感激的接受其客银两,徵得母亲同意,适当的「安置」老「母」一切完「毕」,并向老母说明为法寻师之意,「即便」拜别慈母,「辞」谢慷慨解囊的豪客,前去黄梅求法,从广东南海到湖北黄梅,虽有相当远的路程,但为求法心切,披星戴月赶路,「不」曾「经」过「三十馀日,便至黄梅」东禅寺,「礼拜」当时在此说法的「五祖」弘忍,后来得法亦在于此。

　　佛法常说因缘不可思议,真是一点不错。如六祖的求法:设未遇到诵经客人,更未得到另一客人经济资助,虽说有心求法,恐怕难以实现;若自己不具有宿根,亦难碰到这两位贵客,自亦难去黄梅。自己宿植深厚善根,现在得到外在善缘,如是因缘和合,不特实现求法的心愿,且成一代有名的宗师,这不是殊胜因缘是什麽?

　　问答默契

　　祖问曰:「汝何方人?欲求何物」?惠能对曰:「弟子是岭南新州百姓。远来礼师,惟求作佛,不求馀物」。祖言:「汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛」?惠能曰:「人虽有南北,佛性本无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别」。五祖更欲与语,且见徒众总在左右,乃令随众作务。惠能曰:「惠能启和尚,弟子自心常生智慧,不离自性,即是福田,未审和尚教作何务」?祖云:「这獦獠根性大利!汝更勿言,着槽厂去」。惠能退至后院,有一行者,差惠能破柴踏碓。经八月馀。祖一日忽见惠能曰:「吾思汝之见可用,恐有恶人害汝,遂不与汝言,汝知之否」?惠能曰:「弟子亦知师意,不敢行至堂前,令人不觉」。

　　一个人能不能成为法器,可不可成为一代祖师,从互相问答中可以了解。如玄奘要出家时,答覆郑善果问:我的出家目的:『远绍如来,近光遗法』。郑考试官听了,知道是个法器,特破例的录取。现在惠能答覆五祖所问,弘忍立知此非等闲之人,对他特别器重。这当不是偶然,实有他们宿缘。六祖到黄梅参礼五祖时,五「祖」看他其貌不扬,又似没有文化修养,乃「问曰」:你老远的到这儿来,「汝」究竟是「何方人」?来这儿向我礼拜,又是「欲求何物」?如无所求,相信不会来此。「惠能」听五祖问,老实「对」五祖「曰」:「弟子是岭南新州」的普通老「百姓」,「远」道而「来礼师」,「惟」一所「求」,就是「作佛」,除此「不求」其「馀」任何一「物」。

　　五祖听惠能的回答,虽他相貌不怎样出色,但是却有相当的根机,否则不会来求成佛,于是又惊又喜,「祖」再考验他「言:汝是」广东「岭南人」,想来「又是」尚未开化的「獦獠」,维持自己生活,是捕野兽而食,又吞噬活的昆虫之类。在唐代时,对这类野蛮人,是很看不起的,所以称为獦獠。像你这样人,开化尚未开化,怎麽「堪」能「作佛」?五祖意显像你这个獦獠,既未读过什麽书,做文明人且不够格,何况想作万德庄严的佛陀?佛是福慧庄严的圣中之圣,天中之天,没有高度的智慧,未修无边的福德,怎麽可以作佛?

　　五祖对他说出含有讽刺的话,如在别人可能一气而去,但「惠能」不这样,反而坚决有力的对五祖「曰:人」在世间出现,由出生地不同,「虽有南」方人或「北」方人,甚至有文明人或野蛮人,但每个人的「佛性本无南北」的分野,北方人有佛性可以成佛,南方人有佛性同样可以成佛,正因人人佛性,不分南北的人,皆得成佛有什麽问题?再说我这「獦獠身与和尚」身,同样是以五蕴要素组合成的,外看似有很大不同,但内在本具的「佛性」,不特人人皆是一样,一切众生也都一样,人人皆得成佛,还「有」什麽「差别」?东方思想,不论儒家或佛教,都极尊重人性,所以儒家说人人皆可为尧舜或圣贤,佛教说人皆可以成佛或解脱,决不轻视任何人!

　　惠能答复五祖所说的话,不是个没有读书而一字不识的人所能说出,而且是不加思索的脱口而出,佛教任何德行高超的大德,听了都会感到相当惊奇,「五祖」听了自亦觉得这个獦獠实不简单,本想「更欲与」他多谈几句,因「见」很多「徒众总在」自己的「左右」,恐对话太多,使他说出更多惊人之语,使诸弟子对他生起嫉妒,对他极为不利,于是结束对话,「乃令」他「随」于寺内大「众」,去「作」寺内所应作的事「务」。过去有规模有修持的道场,寺内所有事务,都是僧众自己劳作,从未请过工友来寺服务。现在惠能初来,当就令去做寺内一切所能做的工作,不能有所例外。

　　五祖明令去服务理应即去,可是「惠能」仍对五祖「曰」:要我为众服劳,当然没有问题,因为做苦工为我所习惯,但「惠能」仍要「启」禀「和尚」的,就是身为「弟子」者,「自心常生智慧」,以此智慧照耀本心,从来「不离」妙觉「自性」,以为做这工夫,「即是」随缘随分的在种「福田」。佛教常说广种福田,修诸善事固是种福,礼敬三宝,孝敬父母,照顾病人等,皆是种福田。惠能勤修智慧,以慧照自本性,自亦是种福田,而且种这福田,将来会得胜果,「未审和尚」现要弟子「教作何务」,更种福田。田有生长的意思,如农夫下种于田,到了某个时候就有收成,修学佛法者行善修慧,或在三宝田中下种,或在父母田中下种,将来能得福慧之果,名为福田。

　　五「祖」听惠能又说出这番大道理,便心想出口「云:这」岭南「獦獠」心智甚高,在我面前居然说出别人所不能说的话,「根性」确是「大利」。大利的大应读太,是说他根性太过锐利。佛法说众生根性,有大根、中根、下根,现惠能不是中、下根的人,而是上根利智的人,当然极为难得。现有这样根性大利的人,来继承我大法,心中真很欢喜,不便当众赞歎,又对他说:「汝更勿」要多「言」:立刻「着」其到「槽厂去」工作。槽厂,是世俗养马小屋,佛教寺院不养牲畜,当是指做苦工地方。

　　五祖明白要他不再多说,悟性很高的「惠能」,立刻「退至后院」,到后,「有一行者」,看他是个俗人,「差」遣「惠能」在后院中,做些「破」噼「柴」薪,以供厨房燃烧之用,「踏碓」舂米的工作,以供僧众煮食之用。行者指在寺服务的人,或指带髮修行的人。惠能依照行者差遣,做这苦行工作,从未有过怨言,全心全意服劳,不知不觉「经」过「八月」有「馀」时,不算长亦不算短。

　　惠能虽不感苦,五「祖」时记住他,「一日忽」到破柴踏碓的地方去「见惠能」,且对他「曰:吾」与你对话后,「思汝」的知「见」很正确,认为你是个堪「可用」作佛门的法器,足以担当如来家业,但在我座下的弟子,都是凡夫,「恐有」烦恼特重的「恶人」,知你可能是得法的人,不但不尊重你,反而加「害」于「汝」,为避免这点,「遂」在众人前,「不」便「与汝」多「言」,我这用心,「汝知」道吗?惠能听后回报五祖:「弟子亦知师」尊慈「意」,所以我也「不敢」随意「行至」上人「堂前」,请安问法,「令人」知我是苦恼人,「不」欲「觉」得我是根性大利的人,当然也就不会对我生起嫉妒。上人用心良苦,我亦非常清楚,万分感激之馀,请勿为我担心,我在此很好,当做所应做的工作。

　　四祖道信,五祖弘忍,领导寺众,不论要他们做什麽工作,不能当做苦工看,而实是种禅的修行,如六祖的破柴踏碓,都是修行之道。

　　令各呈偈

　　祖一日唤诸门人总来,吾向汝说:世人生死事大,汝等终日只求福田,不求出离生死苦海。自性若迷,福何可救?汝等各去自看智慧,取自本心般若之性,各作一偈来呈吾看,若悟大意,付汝衣法为第六代祖。火急速去!不得迟滞,思量即不中用!见性之人,言下须见。若如此者,轮刀上阵,亦得见之。

　　在五祖门下参学的有一千馀人,虽每日皆极用功修行,是否随众起倒,还是得何工夫,从未加以考验,现在五祖心中,已有继承大法的人,所以要考验在此修行已有一段时间的大众,看看众中有没有特殊见地的根机。从此可知:修持是一回事,是否有得又一回事,不是随便说说就可,要有真参实学才行,但这必须考验方知。

　　五「祖一日」召「唤」所有「门人总来」自己面前,给与重要开示:「吾向」对「汝」等「说:世」间一般「人」,甚至一切众生,「生死」实是一件最大的事,试观无始以来的众生,一直在这生死大海,生而复死,死而复生,总是头出头没的流转不息,永远不得出离,实是一大痛事!你们来此从我修学佛法,当然是为了生死得解脱,可是我看「汝等终日只」是「求」世间「福田」,于福田中种福,得到世间福乐,当然不成问题,应知世间福乐,不能永远保持,到了福乐享尽,仍在生死轮转,还要受诸痛苦,原因就是你们,除求世间福乐,「不」曾要「求出离生死苦海」,不求出离怎能出离?「自性若」是「迷」惑不解,一些世间「福」德,怎「可救」脱你出离生死?又怎能使你得到成佛作祖之道?学佛以求解脱乃至证得无上菩提,为唯一宗旨,而这单在世间福田种福是不够的,必须还要修无漏慧才可。

　　为要明白你们智慧程度怎样,「汝等」现可「各」自退「去,自」己运用「智慧」观「看,取自本心」的「般若之性」,而后「各」各「作一偈」语,取「来呈」给「吾看」,假「若」你们的偈语做得很好,于文字中显示「悟」得本来面目的「大意」,那我就将道信四祖传授给我的「衣法」,付与体悟自心大意的,成「为」接我棒的「第六代祖」。好,我的话说到这儿,你们应如「火」所燃烧的「急速」离此回「去」,真性「不得」延「迟」停「滞」于言思之间,快去!快去!将偈做好即刻呈来。在做偈时不得思量,有了「思量」分别,那「即不中用」了,因真「见」到菩提本「性」的「人」,应在「言下须见」自性清净的本性。假「若」做到「如此」,就是「轮刀上阵」,到了作战紧要关头,「亦得」澈底的「见」到本性,决不因为紧急忘掉自己本性,有这工夫方算佛门健者,若不如此,怎可称为法将?

　　大乘佛法虽以成佛为主,但求出离生死亦不可忽视,因生死是世间事实,且是一切苦中的最大痛苦,学佛如不解决生死,不论学到何年何月,都与己躬大事无关。禅宗祖师常说要能做到生死自由,否则为生死所缚,只有在生死中转来转去,无法超脱生死。有说佛法只是重视生死问题,未免太过消极,殊不知此说大错,要知大死一番才能大活,唯有生死自由,才能在生死中大显身手,解救尚为生死所缚的众生,如本身生死还未解决,怎能自由无碍的在生死中度生?是以超脱生死,不但不是消极,而是最为积极,那里是世人所知道的?不过真要了生脱死,最要的是运用无漏智慧,没有无漏智慧,生死是不能了的。

　　神秀作偈

　　众得处分,退而递相谓曰:我等众人,不须澄心用意作偈,将呈和尚有何所益?神秀上座现为教授师,必是他得,我辈谩作偈颂,枉用心力。诸人闻语,总皆息心,咸言:我等已后依止秀师,何烦作偈?

　　当时在东禅寺禅「众,得」到五祖的吩咐,听命五祖的「处分」,各自「退」出祖处,彼此互「相谓曰」:我等都是普通学「众」,应认自己程度很差,修道工夫亦未深入,「不须」怎样「澄心用意」的「作」什麽「偈」颂,纵然写成不成熟的偈颂,「将」之「呈」上「和尚」过目,既不会被採用│对众「有何所益」?这些禅众都有自知之明,不行就是不行,不敢班门弄斧,不像现在僧宝,稍有了知,就以为精通三藏,到处奔走说是弘法。五祖现要考验我们,一致认为只有「神秀上座现为教授师」,德学公认相当不错,由他作颂呈奉,信定得到祖许,衣法亦「必是」由「他得」,「我辈」何必「谩作偈颂,枉用心力」,只是白费工夫,何必多此一举?一个接着一个互相传说,「诸人闻」说此「语」,于是「总皆息」了作偈之「心」,而且「咸」皆这样说:神秀教授师如果得法,「我等已后」同样「依止」神「秀」教授「师」学习,「何」必自找麻「烦作」什麽「偈」语?

　　上座,依戒律说:从受戒第一夏安居到第九年夏安居,是为下座;从第十夏安居到第十九夏安居,是为中座;从二十夏安居到四十九夏安居,名为上座。上座,或名尚座、首座、上首、长老、法腊高,坐上位,称住持。有诸比丘问佛:齐几而为上座?佛言:在上之人,皆名上座。集异门足论第四说:广说上座有三种别,就是生年上座,世俗上座,法性上座。诸有生年尊长耆旧,是为生年上座;如有知法的富贵长者,共制立为世俗上座;诸有知法的大财大位大族大徒众,胜于我等,皆应推为上座。出家众当以三十夏安居以上者,称为上座。

　　教授师是中国话,印度叫邬波驮耶。义显初出家者年幼,学习佛教威仪,读诵佛陀教典,不特要人教导,且要长期亲近于师,不能骤然离开。年少出家,不知应守律仪,设或有所违犯,身为教授师者,要依戒律规定,使其如何悔过,是为教授师。在僧团或丛林参学,除了住持和尚,经常为众开示,还有教导僧众作法,应怎样遵守威仪,使僧团和合清净,不致发生不如法事,亦被尊为教授师。西藏喇嘛分为四级,到最上第四阶级,就有权力推选某个喇嘛做某部份事,是为亲教师或教授师。五祖门下的禅众,尊神秀为上座,且认其为教授师,可想神秀的德学,堪为禅众的轨范师,受到一寺僧众的尊重!

　　神秀思惟:诸人不呈偈者,为我与他为教授师,我须作偈将呈和尚。若不呈偈,和尚如何知我心中见解深浅?我呈偈意,求法即善,觅祖即恶,却同凡心夺其圣位奚别?若不呈偈,终不得法。大难!大难!五祖堂前,有步廊三间,拟请供奉卢珍画愣伽经变相及五祖血脉图,流传供养。神秀作偈成已,数度欲呈,行至堂前,心中恍惚,遍身汗流,拟呈不得。前后经四日,一十三度呈偈不得。秀乃思惟:不如向廊下书着,从他和尚看见,忽若道好;即出礼拜,云是秀作,若道不堪,枉向山中数年,受人礼拜,更修何道?是夜三更,不使人知,自执灯,书偈于南廊壁间,呈心所见。

　　「神秀」知众推他可以呈偈,心里就作这样「思惟」:「诸人」所以「不呈偈者」,就因「我」是他们的「教授师」,是则「我须作偈将呈和尚」,假定我亦如众不作偈呈奉,不特有负祖师所望,亦显寺众空过光阴,未曾如法修行用功,怎麽可以?于是就由他起带头作用。未明神秀怎样作偈,怎样呈奉和尚情形,因神秀在佛教史上,特别是在禅宗史上,都是有相当地位的,所以先略谈谈神秀史实。

　　旧唐书神秀传第一段说:神秀是汴州尉氏人。尉氏即今河南省尉氏县。汴州曾为陈留郡,开封为隋东都。诸书说到神秀籍贯,或说陈留,或说东京,或说开封。年少时遍览经史,是极聪敏的少年。后出家为僧,遇东禅寺五祖弘忍,以坐禅为宗。秀对弘忍歎伏说:『此真吾师也』。于是就去亲近。神秀因尊敬弘忍,弘忍亦器重神秀。曾当面对神秀说:『吾度人多矣,至于慧解圆照,无先汝者』。在寺勤服六年,昼夜精进不懈。弘忍看神秀如此,又大加赞歎说:『东山之法,尽在秀矣』。弘忍寂后,神秀乃往荆头,居当阳山,住玉泉寺。在此盛扬禅教:『四海缁徒,嚮风而靡,道誉馨香,普蒙熏灼』。二十年间,德声闻于帝庭以及民间。武则天中叶,派使到玉泉寺,恭请神秀到京弘法,为免步行上殿,用肩抬上帝殿,不特受到朝庭全体崇敬,武后对师亦亲行跪拜礼。更说神秀生荣死哀,僧中极为少见。寂后,唐中宗神龙年间,谥号大通禅师。大通禅师碑铭中说:『推为两京法主,三帝国师』。两京,指西京长安,东京洛阳。三帝,指武则天、中宗、睿宗。中宗、睿宗本纪,虽未明言与神秀有何关係,但都极为崇信佛法。到中宗神龙二年(七0六)二月二十八日,夜中,顾命趺坐,无病而寂。临终有偈示众说:『一切佛法,自心本有,将心外求,捨父逃走』。于东都天宫寺入灭后,帝以羽仪法物,殡于龙门。帝亲送殡到桥,王公出席,皆送到安葬地方。神秀本人固为帝王及诸大众尊重,就是其门人,如普寂、义福等,在其寂后,仍为朝野所重,证明神秀当时,确曾显赫一时,假定没有相当德行及高度智慧,怎会如此?大通碑文说:『少为诸生,游问江表,老庄元旨,书易大义,三乘经论,四分律仪,说通训诂,音参吴晋』。读了这麽多书,精通佛教经律,始有如是声誉,并不是自己鼓吹得来!

　　略介神秀上座史实,现在按照经文解释。五祖令各学人做偈呈阅,经过数日,无人实行,只听寺众纷纷议论,「神秀」深感不是办法,于是心中这样「思惟」:数日以来不见动静,从旁听寺众言,知道「诸人」所以「不」向和尚「呈」奉「偈」颂「者」,原来他们客气,因「为我与他」们「为教授师」,还说只要神秀上座得法,我们仍可依止教授师修行,是则「我」不能同他们一样,必「须作偈将呈和尚」,既不使寺众失望,亦不让和尚久待,且身为教授师的我,假「若」也「不呈偈,和尚如何知」道「我心中见解」是「深」还是「浅」?但「我呈偈」和尚的用「意」,如果是为「求法」,恳请和尚为我印证功夫如何,那当然「即」是「善」的动机,假定是为「觅」求继任第六代「祖」师,那用心「即恶」,不是我做偈呈奉的本意,因为觅求祖师做偈,就好像(却同)一般「凡」夫「心」那样,贪图「夺」取祖师的「圣位」,又有什麽(奚)差「别」?确是要不得的。假「若」始终「不呈」一「偈」,请求和尚为我印证,不特「终」于「不得」真理之「法」,亦使寺众会感莫名其妙。如是再三考虑,深感进退不得,乃慨歎曰:「大难!大难」!

　　如上介绍神秀史实,知他确是一个多识博闻的行者,做首偈语是轻而易举,不应感到什麽困难,但禅者从不注重文字,认为文字只是表达客观知识的工具,因为一切客观知识,都是由人从生活经验中,逐渐累积而成,人人都可学到,对于博闻多识,并不怎样注重,所注重的是内心悟道。神秀的博闻多识,虽为从其学习的禅众尊重,亦为儒家学者推崇,但终不及一个不识字的惠能。因从领悟说,惠能毕竟比神秀造诣要高。

　　神秀对世法佛法都有相当探究,可说是位博学之士,因而偈颂非做不可,颂做好后,当面呈奉?还是怎样得令五祖过目?考虑一会,忽然想到「五祖堂前,有步廊三间」,步廊上三面牆都是白色,原「拟请」那具有「供奉」职位工于人物的佛像画家「卢珍」,是位虔诚的信士,来「画」佛陀住世时,在斯里兰卡古代称为愣伽的,宣说「愣伽经」的想像「变相图」。变相,就是把释尊当时愣伽法会的地方、人物、说法、听法等事实情形绘成图画,所以叫做变相图。同时,还要画出从达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍「五祖」传道的嫡传「血脉图」,得以「流传」后世,令诸后人看到这两个图,生起恭敬「供养」之心。在血脉图旁写下五位祖师的简单法语,让世人了知传法并不简单,更望将法永远传下去,不使祖师的血脉有所间断。

　　「神秀」想到有这三面牆壁,两图还没有画上,于是开始「作偈」,到了偈「成已」后,曾经一次又一次的「数度欲呈」弘忍和尚,但每次「行至」五祖「堂前」,「心中」总是「恍」恍「惚」惚的迷煳起来,不知道想要做什麽,不敢进入堂内面呈,恐怕自己工夫不够,悟境不太真切,在这样情形下,致使「遍身汗流」,欲进又退,「拟」欲「呈」上,又「不得」勇气面呈。如是「前后经」过「四日」,共有「一十三度呈偈不得」的记录。这不是显示神秀的信心不够,而是显示神秀的极度谨慎。但是偈已做成,究应怎样得呈,实在感到困难。神「秀乃」作如是「思惟」:五祖堂前既有走廊三间,欲画的图尚未画上,那我「不如」将偈写在廊间的壁上,所以说「向廊下书着」。和尚每天经过廊下,假定「和尚看见」,如「若」说这首偈很「好」,见地不错,境界很高,那我「即出」来向和尚「礼拜」,说这「是」神「秀」所「作」;假「若」和尚看后,说这「不堪」见道,还未能够见性,那就显示「枉」费我在「山中」修道「数年」,还常「受人」恭敬「礼拜」,「更」说什麽在此「修道」?这样想后,就于「是夜三更」时分,所谓夜深人静之际,「不使」任何「人知」道,亦不要人给我帮忙,「自」己「执」着一盏油「灯」,用笔「书」写我「偈,于南廊壁间,「呈」报我「心」中「所见」的悟境,究竟是不是见性,由和尚及寺禅众评判。

　　不过从这段文叙说,我们不难想像得到:神秀当时作偈,确有得失之心,到了要呈偈时,又是犹豫恍惚,我们对他学问,固然没有疑议,但是对他修持,尚未得见自性,当然可以看出。在五祖要门人做偈时,明白的告众不要思量,现在神秀作偈,是用思量分别心作成的,当然未能见到自性,无怪他在写偈前及偈成后,总是患得患失的没有自信。虽说他的作偈,并未违背三学,但他毕竟是经考虑而得,并未见到自己本性。

　　偈曰:身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,勿使惹尘埃。秀书偈了,便即归房,人总不知。秀复思惟;五祖明日见偈欢喜,即我与法有缘;若言不堪,自是我迷,宿业障重,不合得法,圣意难测!房中思想,坐卧不安,直至五更。

　　神秀终于有四句「偈曰:身」体就「是」一棵「菩提树」。菩提树,在印度本叫毕?罗树,是热带常绿的乔木,枝叶青翠,冬夏不凋。佛在此树下,成无上菩提,所以佛子将之称为『菩提树』。我们的「心」灵,就「如明镜台」一样的洁净无染。『身是菩提树』,是即告诉我人,见到自己身体,不要当肉体看,应知即是菩提;至吾人的心灵,也不要视为妄染的缘心,应知即是明镜。明镜可照万有诸法,不论什麽外物来到即可照出,如说:『胡来胡现,佛来佛现』,到了物去亦不予以留置。有说:『圣人之心,明镜止水』,就是此意。有人认这两句与永嘉所说:『无明实性即佛性,幻化空身即佛身』。其意没有什麽差别。但为促使中下根机的人,识取自己本性,勿使受到污染,所以接着说:「时时勤拂拭,勿使惹尘埃」。最后一句,有说『莫使惹尘埃』。亦即告诉吾人,觉性虽本清净,但修学佛法的行者,要不间断的修持,时刻的予以洗鍊,精勤不懈的拂拭,勿使身心受到客观外在的尘埃污染,如果一惹尘埃,就要永沦生死。神秀所写偈语,前两句并没错,后人不多审察,以为略有所得,是就感到满足,不再勤加拂拭,这实是错误的。殊不知神秀偈的重点,就在『时时勤拂拭』这句。有以为理论是理论,实践是实践,好像是两回事。以常说的『解行相应』,理论与实践应打成一片。前两句在理论上说,第三句正是说明实践,至说时时拂拭,则是显示渐行。很多佛教学者,总以为神秀偈不到家,其实是要我们明白身心本来清净,并不是已和佛陀一样,无始来的烦恼尘垢,还要逐步逐步扫除,如不时时勤拭,怎能恢复清净?所以神秀偈语,不如一般所说无有是处,应知还是有它的境界。

　　神「秀书」写「偈」语于南廊壁间,惟恐别人发现,「便」立刻回「归」自己所住「房」内,因而寺里诸「人总不知」他的行动,稍为感到安心,可是回到房后,神「秀复」作这样「思惟」:我偈已经书在牆上,「五祖明日」经过南廊,必然「见」到我书写的「偈」语,祖师如果「欢喜」,是「即」显示「我与法有缘」,可能将法传我,使我担当大法;倘「若」认为我所「言」的,「不堪」入于见道,亦即是我还未体悟自性,「自是」意味「我」心尚在「迷」惑不解当中,除承认我过去(宿)「业障」太「重」,自也不能否认现生中修行不得其法,当然「不合」从五祖「得法」。这全在五祖的看法如何,我没办法测度得到,所以说「圣意难测」。为了是否可以得法,在自己「房中思」前「想」后,好像波浪一样的起伏不定,搞得坐也不是,卧也不是,有时想坐,有时想卧,真是「坐卧不安」。这样东想西想,不知不觉的一「直至」于「五更」时分,天快亮了仍得不到答桉。

　　神秀上座呈偈,虽说不是为法,但从呈偈前后动态看,我以为神秀对法,还是极为重视的,不能说全无所谓。如十三次的呈偈不得,私自将偈写在牆上,思潮的不断起伏,行动的坐卧不安,这不是显示对得法的患得患失吗?因能得法,不特说明自己已得见性,且会成为一代祖师,这是当时修禅者的共同愿望,神秀自亦不能例外。不过就秀所作偈说,确是相当不错,因他毕竟是个广闻博识的行者,不是一般行人所及,对此我们应当肯定。

　　秀未见性

　　祖已知神秀入门未得,不见自性。天明,祖唤卢供奉来,向南廊壁间绘画图相,忽见其偈,报言:供奉却不用画,劳尔远来。经云:凡所有相,皆是虚妄。但留此偈,与人诵持。依此偈修,免堕恶道,依此偈修,有大利益。令门人:炷香礼敬,尽诵此偈,即得见性。门人诵偈,皆歎善哉!

　　五「祖」未见神秀所作偈前,就他平时所做工夫,「已知神秀」尚未「入门」,亦即「不」曾「见」到「自性」,因为见性不是从思惟得,更不是从知识得,是要直下承当的,神秀还未做到这步工夫,怎麽能够见性?第二日「天明」以后,五「祖」本已令人请善绘佛像大画家「卢供奉来」,在「向南廊」牆「壁间,绘画」棱伽经变相及五祖血脉图的「图相」。那知到了南廊,「忽」然「见」到壁上,书有神秀「偈」语,立向卢供奉「报言」:很对不起,壁上已有偈语,「供奉却不用画」各图相,「劳」动你「远来」于此,真是感到过意不去。

　　五祖进一步说,请大画家来绘图相,目的在使诸修禅者,生起好修大道心思,不要有所懈怠,现既写了偈语,功效也是一样。且佛在金刚经云:「凡所有相,皆是虚妄」。世间任何一种有相,皆是虚妄不真实的,神秀无论作偈、呈偈,多次不敢直呈,显示不免有相,仍为我相、人相、法相、得失之所繫着,那里有所体悟?虽说如此,但是此偈,仍有功用,「留」下「此偈」,给「与」众「人诵」念受「持」,对诵持者不无利益。现在寺众,如能「依此偈」意切实修持,将来可以「免堕恶道」,因而「依此偈修」,确是「有大利益」。为此,五祖更「令」所有「门人」,应当焚(炷)「香」,诚心「礼敬,尽诵此偈」,时间一久,慢慢「即得见」到「自性」。众「门人」听到五祖这样说,皆争相读「诵」此「偈」,且「皆」从内心发出赞「歎善哉」!善哉,用白话说,就是太好了。读诵此偈,虽不能顿悟妙法,但如偈说『时时勤拂拭,勿使惹尘埃』,亦是值得学习。吾人觉性无始来被烦恼之所盖覆,就如明镜为尘埃所封,如不时时拂拭,尘埃怎麽除去?镜的明性怎麽显出?所以神秀此偈,从渐修立场说,确有它的功用,不是全无意义,不可对此轻视!

　　五祖示秀

　　祖三更唤秀入堂,问曰:偈是你作否?秀言:实是秀作,不敢妄求祖位,望和尚慈悲,看弟子有少智慧否?祖曰:汝作此偈,未见本性,只到门外未入门内。如此见解,觅无上菩提,了不可得。无上菩提,须得言下识自本心,见自本性,不生不灭。于一切时中,念念自见,万法无滞,一真一切真,万境自如如。如如之心,即是真实。若如是见,即是无上菩提之自性也。汝且去一两日思惟,更作一偈,将来吾看,汝偈若入得门,付汝衣法。神秀作礼而出。又经数日,作偈不成,心中恍惚,神思不安,犹如梦中,行坐不乐。

　　五「祖」白天见到偈后,鼓励寺众诚心礼诵,已知神秀所作,但未与之面谈,所以到晚「三更」时分,特地召「唤」神「秀」进「入」自己「堂」中,直接「问曰」:牆上所写「偈」语,「是」不是「你作」的?神「秀」老实的答「言」:那确「实是」我神「秀」所「作」,弟子作此偈语,「不敢妄求」继承「祖位」,只「望和尚慈悲,看」我这个「弟子」,亲近和尚学法以来,是否「有少智慧」识大意否?如仍没有什麽进步,尚请和尚诸多指示!五「祖」听后,率直答「曰:汝」所「作」的「此」首「偈」语,当然是不错,但仍「未见本」有自「性」,「只」能说你已「到门外」,还「未」进「入门内」。以你现在所有「如此见解」,坦白告诉你:要想「觅」求「无上」正等「菩提」,绝对「了不可得」。

　　当知「无上菩提」,不是思量分别所得,「须得」在一「言」一语中,当下「识」取「自」己「本心,见」到「自」己「本性」,而且此心此性,原是「不生不灭」,以生灭心怎能见到不生灭性?唯有「于」三世「一切时中」,前念后念的「念念自见」本性,向外驰求是见不到的。又此本心本性,徧于「万」有一切诸「法」毫「无滞」碍的,亦即于万有诸法中,皆有此不生灭性,如真有见,在任何一法中,都可见此本性,本有觉性是真实不虚的,见到一法是真,就是「一真一切真」,没有一法不真,因为这是绝对真理。「万」有一切「境」界,在未见本性前,好像是千差万别的,到见不生不灭性后,无一不是「如如」不动真理实性,那里还有什麽差别?

　　「如如」不动的「心」性,「即是真实」本性。假「若」能「如是见」到无分别无生灭的本性,当知「即是无上菩提之自性」。现在「汝且」回「去」,用「一两日」时间独自「思惟」,却忌思量分别,「更作一」首「偈」语,拿「来」给「吾」看「看」,「汝」所作「偈」,「若」得「入」于「门」内,不再徘徊门外,那我「付汝衣法」,使你真正得法。「神秀」听到五祖这样指示,立刻就向五祖「作礼而出」。退出五祖禅房,最要紧的工作,就是再作一偈,作偈在神秀说,本不感到困难,可能一挥而就,可是现在作偈,关係非常重大,重大到五祖是否会把衣法传我,下笔不能不审慎,正因过于审慎,不说一两日未能做成一偈,就是「又经数日」时间,作种种的如实思惟,仍是「作偈」总「不」得「成」。平时心思本很敏捷,现在「心中」反而「恍」恍「惚」惚,「神思」总是「不」得「安」宁,终日「犹如」是在「梦中,行坐」都感「不」大安「乐」,煳里煳涂的把几日大好光阴错过,那里还能做偈呈奉和尚?当时神秀诚惶诚恐的心态,从这几句话中完全表白出来。以神秀的广闻博识,做一首偈本是易如反掌,现在所以久久作偈不成,问题在求好心太切,反而神思不安,数日作偈不成,固然有个会否传我衣法心在,最主要的就是自己没有亲证自性,没有亲证自性写出来的偈语,与世间一般文人所写出的诗词,又有什麽差别?纵然写偈呈奉和尚,除显我的悟性不够,而又不免使祖失望,因此久久不能作成一偈。

　　惠能作偈

　　复两日,有一童子于碓坊过,唱诵其偈,惠能一闻便知此偈未见本性。虽未蒙教授,早识大意。遂问童子曰:诵者何偈?童子曰:尔这獦獠不知。大师言:世人生死事大,欲得传付衣法,令门人作偈来看,若悟大意,即付衣法为第六祖。神秀上座于南廊壁上书无相偈,大师令人皆诵。依此偈修,免堕恶道,依此偈修,有大利益。惠能曰:我亦要诵此,结来生缘。上人!我此踏碓八个馀月,未曾行到堂前,望上人引至偈前礼拜。童子引至偈前礼拜。惠能曰:惠能不识字,请上人为读。时有江州别驾,姓张名日用,便高声读。惠能闻已,遂言:亦有一偈,望别驾为书。别驾言:「汝亦作偈,其事希有」!惠能向别驾言:「欲学无上菩提,不可轻于初学。下下人有上上智,上上人有没意智。若轻人,即有无量无边罪」。别驾言:汝但诵偈,吾为汝书。汝若得法,先须度吾,勿忘此言。惠能偈曰:菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。书此偈已,徒众总惊,无不嗟讶;各相谓言:奇哉!不得以貌取人!何得多时,使他肉身菩萨!祖见众人惊怪,恐人损害,遂将鞋擦了偈曰:亦未见性。众以为然。

　　自五祖令寺众诚诵神秀所作偈颂,一时寺内到处听到朗诵此偈,不特来参学的念诵,就是年少小童,也在一边走一边念。如是大众都在念诵此偈,大约「复」过「两日」,「有一」或是寺内服务的「童子」,或是初出家的小沙弥,经过惠能舂米的「碓坊」,口里不断「唱诵」神秀所作「偈」颂。小童唱得非常认真,声音又是相当洪亮,乃为碓坊中的「惠能」听到,虽说他是一字不识,也还没有受过善知识的开示,但是「一闻」此偈,便知「此偈」所说,尚「未见」到「本性」。对于见性重大问题,「虽」还「未蒙」五祖「教授」指导,但在碓坊舂米期间,对此「早」已「识」其「大意」,所以一听就知做偈人的工夫还未到家。

　　为进一步了解,「遂问」该「童子曰」:你所「诵」的是什麽「偈」?可不可以告诉我?该「童子」年纪虽小,但是非常顽皮,竟以轻视的口吻「曰,尔这」尚未开化的南方「獦獠」,在碓坊做苦工,到现在还「不知」有此一事?我告诉你:五祖「大师」最近对寺内大众「言」:在这「世」间做「人」,什麽事情都不重大,唯有「生死」一「事」最为重「大」。学佛就是为解决生死大事,如不能解决生死,学佛有什麽意义?生死大事如一日不解决,好像死去父母那样的难过不安!你们「欲得传付衣法」,须看你们修行境界如何,但这不是凭口说说就行,必要自己有所体悟,于是「令」诸「门人作偈」交「来」我「看」,我看你们偈语,「若」认有那个人,已「悟」佛法「大意」,那我「即付衣法」给他,使他成「为」中国禅宗的「第六祖」。

　　我传付衣法,有人接了法,我就任务完成,不再为此操心。如我从四祖道信大师那儿得法,假定不能将法向下传授,正法由我而断,我有很大罪过!我不是不传法,问题在有没有接法的人,有接法的人,我决定交棒,使法绵延不断,可以化诸有情。到了后来传法,虽说无法可传,但接法后没有传下去,会感到耿耿于怀。认为是最大憾事!说到现在传法,根本无法可传,不过是在培植自己势力,至于接法的人,更是儿戏之至,问他得什麽法,只是哑口无言。古代禅宗传法,是极隆重庄严,传法者固要有所体悟,接法者亦要是个法器,那里可以随便乱传?有人以为某个大德很多法子,于是僧尼纷纷愿接其法,好像他的法就是正法,接了他的法很光彩。其他大德,看到这是培植势力的最好的办法,儘管过去指责传法不是,现在自己也就起而效尤,不特到处大传其法,且为拉拢法子互相斗争!所以现在传法,不是表示正法兴盛,是使正法沉沦!除了传法者双方,树立敌对的气势,复使佛教更为分裂,不能和合为法为人,不是佛教罪人是什麽?还谈什麽住持正法?

　　五祖宣布「神秀上座于南廊壁上书」写自己所作的「无相偈」,五祖「大师令人皆诵」此偈,并说「依此偈修,免堕恶道,依此偈修,有大利益」,我所诵的就是此偈,怎麽你还不知道?「惠能」接着说:「我亦要诵此」偈,以便「结来生」的善「缘」。惠能很客气的喊声童子为「上人」!上人是种尊称,如自己的师长,我们称为上人,或诸长老大德,亦尊称为上人。惠能对任何人都很尊重,所以现称童子为上人。

　　然后说:「我」在「此踏碓」舂米,已经「八个馀月」,从来「未曾行到堂前」,你说南廊书有神秀上座无相偈,究竟是在什麽地方,恳「望上人引」导我「至」那无相「偈前」,让我向偈「礼拜」诵念。

　　惠能初闻其偈,已知尚未究竟,但仍求去拜偈,证明对法尊重,亦对神秀表示敬意。「童子引至偈前礼拜」,「惠能」仍很老实的对童子「曰:惠能」是「不识字」的人,牆上偈语说的什麽,「请上人为」我「读」诵,让我确切知道偈中说有什麽特别要义。当「时」正好「有」位「江州别驾,姓张名日用」,也在那儿,可能童子识字不多,「便」由别驾「高声读」给惠能听。江州是地名,就是现在江西的九江县,在晋朝初设州名,包括现在江西全省,还有湖北南部,范围很大。别驾是官名,等于现在的侍卫官。汉朝时代,就制有此官名,为州刺史的佐吏,刺史如有公事出行,定随刺史同行,但不能够同车,别乘另一驾车随侍在侧,名为别驾。

　　「惠能闻」了别驾读后,「遂」对别驾「言」:我「亦有一偈」,但我不会写字,现在我读,「望别驾为」我「书」写在南廊壁上,不知别驾能不能帮忙?「别驾」听到惠能这话,似感非常惊奇的「曰」:你既不认识字,又不会写字,怎麽会作偈?像「汝」这样「亦」会「作偈,其事」未免太过「希有」!我替你写在牆上不成问题,但你亦会作偈,我实有点难信,因为做偈作颂,是读书人的事。从别驾惊奇和所说看来,他对惠能有相当的轻视!

　　这也难怪,因在那个时代,就是到了现代,一般都很尊重知识分子,对于文盲总是瞧不起的,别驾是做官的人,怎会看得起惠能﹖

　　「惠能」听后,「向别驾言」:一个真正要想修「学无上」正等「菩提」,亦即要证无上佛果,「不可轻于初学」佛法的人,当知「下下」极为愚蠢的「人」,看他好像是很笨的,可是他「有上上智」,谈到什麽问题,会吐露有道理的话,反之,一个极为聪明「上上」之「人」,有时亦会说出没有理智的话,所以说「有没意智」,他的智慧似被什麽埋没了的。

　　一个人聪敏或愚蠢,不能从表面看,更不能从有没有读书分别。做人假「若轻」视别「人」,「即有无量无边」的「罪」恶,随便以轻视态度看待别人,对自己是有很大不利的。「别驾」是个有理智的人,听了惠能所说这番话,觉得很有道理,于感惭愧之馀,对惠能「言」:你刚才讲的确实不错,现在你「但诵」出所做的「偈」语,「吾」当为你「书」在神秀上座偈语旁边,让寺内僧众皆能读诵。不过我向你有个要求,就是「若得」五祖传「法」给你,你必已有体悟,求你「先须度吾」,使我得以脱出苦轮。这是我的唯一要求,请你千万「勿忘」我的「此言」。

　　别驾初对惠能没有什麽认识,以为只是个苦行僧人,到惠能说出『不可轻于初学』,对他就又另眼看待,甚至认为就是得法的人,所以得法请先度我,可见张别驾亦是想得解脱的佛法行者,也许想到佛说『一切众生皆得成佛』,对现前的苦行僧怎可轻视?所以对什麽人皆当尊敬,绝对不可看轻于人,有人外貌看来确很苦恼,内心却蕴含着很高智慧,这在佛教僧伽中很多。如有明是菩萨示现,但在丛林做烧火煮菜饭的老实出家人,最有名的寒山、拾得,就是这样的人。

　　「惠能」说有一偈,究是怎样的偈,当即对别驾说出「偈曰:菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃」?惠能说出这四句偈,别驾为他写在牆上,当时寺内「徒众」看了,「总」皆感到一「惊,无不嗟讶」赞歎,而且「各」各互「相谓言」:这真是一大「奇哉」!平时看他在碓坊里舂米,很少听他说话,以为是很平常,想不到会写出这样偈语,真是「不得以貌取人」,究竟「何得」经过「多」久「时」间,「使他」已经为「肉身菩萨」?我们怎样也想不到。其实,不但当时为众称赞,就是经过一千三百多年这麽久的时间,仍为僧众以及俗人,在中国有佛教流行的地方广为传诵,特别是弘扬佛法者,随时都会引用这四句偈,可见在中国佛教思想上,是有相当分量的四句偈。千馀年来虽都传诵不辍,但是记载这首偈的佛教古籍,现在发现有五十种之多,对此偈的记载颇有出入,最具诤论性的,就是第三句,有说『本来无一物』是对的,有说『佛性常清净』是对的,不过比较起来,说『佛性常清净』的少,说『本来无一物』的多。现在我们依流传本,仍然用『本来无一物』句。

　　五「祖见」到「众人」对惠能偈大「惊」小「怪」,必然有人以为此偈,是绝妙佳句,亦颇有见地。五祖「恐」怕有「人」因此对惠能生起嫉妒,从而有所「损害」,五祖立刻走到偈前,用「鞋擦了偈」语,并故意对大众「曰」:你们不要以为是佳偈,而实「亦未」曾悟「见」本「性」,你们不必这样大惊小怪!「众」听五祖这个评语,也就皆「以为然」,不再对此惊怪!

　　惠能偈语的大意:菩提是最高无上的觉性,亦即是佛所体悟的性空真理,无形无相,不可捉摸,既不可用语言表达,亦不可用文字显示,那里可说为树?所以说『本无树』。明镜是指无有垢净,无形无处,无去无来的心清净相,同样不可心思言说,如说为明镜台,同样是种执着,怎可说为明镜台?即此一颗本来清净的心,没有杂念,渣滓,外在尘埃不论怎样滚滚乱飞,好像水那样过而不留,那里还有什麽尘埃?既没有尘埃,何庸勤加拂拭?所以说『本来无一物,何处惹尘埃』?这是惠能道出自己心境,亦是在碓坊八个多月舂米舂出来的,不是要与神秀比高低。

　　比较神秀与惠能两首偈语,后来分为南宗与北宗,问题出在第三句:神秀的『时时勤拂拭』,后来说为渐契;惠能的『本来无一物』,后来说为顿悟,而南顿北渐,也由这两句来,所以两偈以第三句为最要关键。神秀与惠能偈语,都略说过,比对两者,古今异说很多:有认为弘忍传法惠能,不但隻眼独具,且实堪称当时是位大善知识,至惠能虽是一个不识字的边地獦獠,而实手眼独到的具大智慧,得以登上禅宗六祖的高位,可说是佛教史上无与伦比的光辉盛事,这对传法者及接法者,都予以高度的赞赏。有从历史上探究,认为真正继承五祖弘忍,甚至四祖道信禅法的,应是当时在东禅寺担任教授师的神秀,不是在碓坊舂米的惠能,惠能不可称为禅宗的六祖。果然如此,惠能在禅宗为什麽取得正统的祖位?说来当然原因很多,要因惠能弟子神会,在当时的北方,不特盛弘南宗,并且力助政府,敉平安禄山的叛乱,恢复唐朝皇室政权。安禄山举兵叛乱,政府国库空虚,军饷都成问题。有臣献议在大城市,安置戒坛度僧,请神会主其事,因而得财甚丰,乃以转危为安。平定安乱以后,感于神会有功,帝王特重南禅,对神秀所传禅,反而予以忽略,是为惠能禅成为正统的主因。两说有着相当出入,成为历史上大问题,谁是谁非很难判断。现在是讲法宝坛经,千馀年来皆以惠能为禅宗六祖,在禅宗的地位,固然极为重要,而对佛教贡献亦是很大,吾人正不必如世俗那样的为之翻桉,因为六祖惠能对中国佛教是有深远影响的!

　　古来大德,特别是身为祖师者,对于可否接法徒众,选择是很严格的,决不是感情用事,亦不会随便乱传。惠能只是寺内一个破柴舂米的苦行僧,在俗又没有读过什麽书,自己又是一个不识字的人,五祖为什麽传法给他?神秀是当时寺内五百僧众的上座教授师,对于佛法世法都有相当的认识,僧众对他亦相当的尊敬,五祖为什麽不传给他?这是当时以及后代,很多大德或知识界,对此都感到相当奇怪。当知真正有所体悟的祖师,选徒传法是很慎重而不苟且的。诚如有说:『争与法俱腐,决不肯所传非人』。可知五祖传法,经过慎重考虑,不能说他所传非人。

　　祖师传法给谁,对接法者根性,曾经谨慎观察,可传方传,不可传则不传。五祖传法惠能,明知他没有什麽知识,但观他的宿根深厚,领悟性亦相当高,才传法给他。如知其根钝又无悟性,故意传法给他,听由自己支配。我信五祖无此用心。可是后代禅宗行者,甚至各宗门人,不从事教理研究,就说惠能不识一字可当祖师,神秀广闻博学知识丰富,反而做个知解之徒,研究佛法有什麽用?很多僧人都存这个观念,佛教一天一天衰颓,正法弘扬无有其人。后来丛林传法,专选不如己者,于是佛教有说:『麻布袋,草布袋,一代不如一代』。佛教不正是成为现在这个现象吗?但这决不是五祖的本意,而是后来懈怠僧的一种藉口。

　　如五祖当时传法给神秀,或有人说神秀并未见自本心,传法给他有什麽用?神秀接法后,研究教理者,或会多起来,但有人会说:『出家学佛不知用功修行,只作教理探讨,不能有所悟证,不能出离生死,试问这样学佛,究竟有什麽用』?是以千馀年来传法大事,我以为就如历史所说,不要你作这样翻桉,他作那样翻桉,以致失去学佛者的信心,这对佛教是无益的!

　　弘忍传法

　　次日祖潜至碓坊,见能腰石舂米,语曰:求道之人,为法忘躯,当如是乎?乃问曰:米熟也未?惠能曰:米熟久矣,犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮围不令人见,为说金刚经,至『应无所住而生其心』,惠能言下大悟一切万法不离自性。遂启祖言:何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法!祖知悟本性,谓惠能曰:不识本心,学法无益。若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。

　　「次日」,就是第二天的深夜,五「祖」悄悄的避开寺内大众,不使一人见到,独自「潜至」惠能舂米的「碓坊」,「见」到惠「能腰」间,繫有一块「石」头,在勤奋不懈的不断「舂米」,似乎若无其事的样子。舂米为什麽要在腰间繫石?原因惠能瘦弱体轻,不易踏动舂米的碓,繫石腰间增加体重,舂米就方便得多。五祖见到惠能心无旁骛的工作,深受他的认真工作感动,因而藉此「语」于能「曰」:寻「求」无上觉「道之人,为」得真理之「法」,往往不顾生命的「忘」了自己身「躯」,应「当如是」辛苦「乎」?事实上,每个求道的人,没有不辛勤劳苦的方能得道。如诸佛在因中行菩萨道,总是经过相当时间,难行能行,难忍能忍,辛苦做利生工作,那像现在有些邪魔行人,享受世间的各种欲乐,为满足自己欲乐,竟妄以为已证无上菩提。这种人,不是狂,就是慢,本不值得正信佛子信受,但一般学佛者,为狂慢人所惑,以为他真证得无上菩提,于是被狂慢者流牵着鼻子走,同样堕入极危险处,被佛说为可怜愍者!

　　五祖说这话后,「乃」又以禅语「问曰」:你在这儿舂米,「米」已舂「熟」了没有?听来似乎是句平常问话,而实含有很大禅机,意在问他你在这儿苦修,已经八个多月,对于所求之道,是否已有所悟?「惠能」对祖所问深有体会,乃亦以禅语答「曰」:我在这儿舂米,「米熟」已经「久矣」,只是「犹欠筛在」。看来答如所问,实际向祖表示:我在这儿勤修,对于本有自性,已经有所体悟,只是尚欠明师(筛)为我印证。筛是筛米的工具,用竹或丝编成,能将白米与糟糠筛分清楚,白米作为人的食用,糟糠可作猪等食品。惠能答得非常巧妙,五祖对此亦极欢喜,真可说是师资道契。

　　「祖」知惠能已有所悟,不再与他多谈,以免寺众经过发现,乃「以杖」敲「击碓」石「三下,而」后不声不响的,默然回自己房中。「惠能」毕竟是有相当智慧,不如一般想像毫无知识,「即」刻领「会祖」师用「意」,到了半夜「三」更击「鼓」时分,悄悄进「入」丈「室」,礼见五祖大师。「祖」既有意传法惠能,特「以袈裟遮围」室内,「不令」外「人」从门缝窗隙「见」到内面活动,「为」惠能「说金刚经」。袈裟本是披在僧人身上的法衣,随着各人的高矮,有着一定的尺寸,披在个人身上,当然不成问题,用以『遮围』整个房间,很难遮得无所遗馀,明知如此,为什麽要遮围?有说这是『徒彰伪?』,未免有违祖师慈意,我不以此说为然,应该是慎重其事,免发生不必要干扰,影响大法的传授。

　　金刚经约有五千二百馀字,五祖讲金刚经,讲到「应无所住而生其心」时,「惠能」在此一「言」之「下」,当即豁然「大悟」,一时无始迷妄,由此得以破除,深知世间「一切万法」,原是「不离」本有「自性」。惠能听金刚经,听到此句开悟,后来成为佛教最脍炙人口的一句话,亦为古今大德所最乐意引用的名言,且认这是当时传法的实情,对此如有怀疑,是对祖师不敬。

　　不过就佛教思想言,可能不是当时事实,而是后人所增益的,因金刚经的内容,甚至全部般若思想,彻底是发挥缘起性空的真义,不是说诸法皆无自性,就是说诸法自性本空,没有提及宇宙万有为何生起。五祖为惠能说金刚经,明明是讲空义,理应领悟空无自性,听空怎麽反而悟有?在理论上是说不过去的。金刚经所说诸法皆空思想,与惠能所悟『一切万法不离自性』思想,不能说是相同。

　　惠能体悟一切万法不离自性后,「遂」将自己所悟「启」白五「祖言:何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法」!何期,以白话说,是想不到,或不自觉。意思是说:想不到吾人自性本是这样清净的,从来不曾受到污染;想不到吾人自性本来是不生不灭的,不如一般说的生灭不停;想不到吾人自性本自圆满具足一切,从来不曾有所缺少;想不到吾人自性本是不动不摇,而如如不动的,更想不到吾人自性还能生起万有诸法,诸法原是从自性生!这一切是我过去所从没有想到,现听你老讲金刚经有此体悟。一切既是人人自性本具,何必另外去求佛法?

　　「祖」经惠能禀白,「知」他确已体「悟本性」,堪以承受心传,衷心无限欢喜的「谓惠能曰」:你能这样体悟,实是极为难得,当知修学佛法,最要是识本心,假定「不识本心,」不说短期学佛,不能有所得益,就是长期「学法」,也是「无」有法「益」。「若」能「识自本」有自「心」,「见」到「自」己「本」有觉「性,即名」为「丈夫、天人师、佛」。此为如来十号的三种,等于是说已经成佛作祖。世间有说:『男子汉,大丈夫』,乃指一表堂堂的男子,佛法说丈夫,是指体悟真理的人,只要体悟真理,不论是男是女,皆可称为丈夫,如未体悟真理,纵然是男子汉,亦不得称丈夫。天人师,是说成佛作祖的圣者,不但可为人间之师,亦可为天人之师,真正成为人天的模范。佛是佛陀简称,中国译为觉者,指已觉悟宇宙人生真理的人,亦是人格已经圆成的人,绝对不如一般所想像的神仙怪诞。佛是人人可成的,问题在看做人的人格到了什麽程度。太虚大师说:『仰止唯佛陀,完成在人格,人成佛即成,是名真现实』。

　　三更受法,人尽不知,便传顿教及衣钵。云:汝为第六代祖,善自护念,广度有情,流布将来,无令断绝!听吾偈曰:有情来下种,因地果还生,无情亦无种,无性亦无生。祖复曰:昔达摩大师,初来此土,人未之信,故传此衣以为信体,代代相承;法则以心传心,皆令自悟自解。自古佛佛唯传本体,师师密付本心。衣为争端,止汝勿传,若传此衣,命如悬丝。汝须速去!恐人害汝。惠能启曰:向甚处去?祖云:逢怀则止,遇会则藏。

　　五祖为惠能说金刚经而始开悟,于是选择深夜「三更」时分,在寺众「人尽不知」情况下,「便传」圆「顿」大「教及」历代相传的「衣?」,传授惠能。同时对惠能「曰」:从今以后,「汝」就「为」禅宗「第六代祖」师,对此直指本源的圆顿大教,你应「善自护念」,一刻也不用忘记。得法不是专当一代祖师,还要发菩提心,勿忘「广度」一切「有情」,使每个有情皆得此法,不再沉沦生死受苦。如是大法既对众生有益,更应将此大法「流布将来,无令」让他「断绝」,此心地法门如断绝不传,将使未来众生失去眼目,不能走上菩提大道,那过失是很大的,所以望你不要忘记我今传法给你的一番心意!

　　现你且听吾说「偈曰:有情来下种」的有情,是指具有情识活动的生命,高级的,低级的,所谓九种十类,无不包括在内。如来参加法会,或是来学佛法,理当使他在三宝良田中,种下佛法的深厚善根。既在「因地」种下佛法善根,一旦因缘和合,佛「果」自然「还生」。因果必然如此,对之无可怀疑,如诸修佛法者,没有不种善根。至没有情识活动的「无情」,本就没有佛性种子,所以说「亦无种」,当无从为它种下佛性种子,自亦没有成佛可能。但从彻底的真常思想说:『有情无情,同圆种智』,说无性成佛,亦未尝不可。苏东坡有说:『溪声尽是广长舌,山色无非清净身』。如我人见到的山色,就是山色而已,若以佛眼来看,山色没有不是清净法身;我们听到溪水流动的音声,只是溪声而已,若以佛耳听来,溪声竟是宣说微妙法音的广长舌,这不是无情即佛是什麽?就偈而言偈,「无」有佛「性」的无情,当「亦无」有佛果的出「生」,自也不必为它种诸善根。

　　五祖要惠能『善自护念,广度有情』,偈中又要惠能为诸有情种下将来成佛的善根种子,可见禅宗祖师,怎样念念度诸众生,从来不忘一个众生的救度,那里像后来参禅的行者,只是枯坐在那儿参话头,很少想到怎样度化众生,与众生隔离得远远的,佛教怎麽不衰?

　　弘忍传法惠能,向有两种看法:一认五祖是独具顶门正眼的真正祖师,惠能亦是具有宿根智慧的利根行人,所以传法与受法恰到好处,没有什麽不可。有诗僧说:『当时六祖在黄梅,五百人中眼独开,入室偈闻传绝唱,升堂客谩恃多才』。再如『有问于黄檗希运禅师:「六祖不会经书,何得传衣为祖?秀上座是五百人首座,为教授师,讲得三十二本经论,云何不传衣」?师云:「为他有心,是有为法,所修所证将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时祗是默契得密授如来甚深意,所以付法与他』。五祖所以传法惠能,实因惠能所做的一首偈,不特文字本身有它的特色,而且在佛教思想,甚至中国思想产生很大的影响,不能因为他没有读过什麽书,就没有资格受此大法!一认惠能成为禅宗正统的第六代祖是不可信的,真正继承五祖弘忍禅法的,是当时在东禅寺为教授师的神秀,神秀告诉武则天,说自己的禅法,是承受东山法门,东山法门,始至四祖道信,中经五祖弘忍,最后是神秀继承,所以禅宗第六代祖应是神秀,不是惠能。对这谁是正统,谁非正统,两方诤论得很激烈。现在我们依经讲经,对此是非难以清理,因为千馀年来,一直无法结论。

　　五「祖」说了如上一偈,「复」对惠能「曰」:忆「昔达摩大师」,最「初来此」东震旦「土」,虽为传法而来,并且有心将此大法,传给中国佛法行者,但时佛教行「人」,对此大法「未」能深「信」,不知传的什麽,特别「传此」法「衣以为信体」,并望一「代」一「代」的「相承」下去,作为得法的信物。

　　达摩,具足应称菩提达摩,相传是南天竺国人,为香至王的第三子。在印度被称为二十八祖,在中国则被尊为初祖。最初到达中国:有说是在刘宋时代(四二○│四七八);有说是在南北朝时代(四七九)。他是从海道来中国的,登陆地是在南越,为今海南岛对岸地方。由于泛海而来,从南方到北方,成为一致传说。昙林序说:『远涉山海,游化汉魏』。『汉与魏,是当时南方与北魏』。续高僧传更具体说:『初达宋境南越,末又北度至魏。随其所止,诲以禅教』。他是西天一位禅祖,所到之处,当然是谈禅教。到北魏后,游化嵩洛。嵩指嵩山少林寺,此是魏文帝于公元四九六年间,为佛陀禅师所造。达摩曾住少林寺,亦是向来的传说。在北魏传禅情形,不是人人所接受,有的对他生起极虔诚的归敬之心,有的对他生起讥谤,认为没有可信的史实。能深得达摩宗旨的,当时『唯有道育、慧可』二沙门。可见大法初传,不如想像顺利。作为信体的传衣,过去是一「代」一「代相承」。到了六祖惠能,遵五祖的指示,说传衣是争端,从此禅宗只传法不传衣。传法,只是互相教授一卷坛经,没有坛经禀承,不是南宗弟子,有了坛经禀承,就如六祖亲传,可见坛经传授,极为重要。印顺大师于『神会与坛经』一文中说:『坛经传宗,是一种制度,是在传法的时候,传付一卷坛经。坛经不只是代表惠能的禅宗,又是师弟授受间的『依约』│依据、信约。凭一卷坛经的传授,证明为『南宗弟子』,如没有坛经为凭信,即使他宣说『顿教法』,也不是『南宗弟子』。衣不但是争端,法实亦不在衣上,如此,又何必再传衣』?

　　到禅宗逐渐衰弱时,各大丛林传法,不但不传衣,坛经也不传付,只是一纸『法卷』,或加赠送一衣。『法卷』,禅宗各派固然不同,其他如天台、华严等,同样只有『法卷』。卷上写有『传临济宗第几代』,或写『传天台宗第几代』等。到了民国以后,禅林寺务无人照顾,较有办事能力者,不传法给他,没住持希望,不论请他做任何职事,他都不会接受。如要做事人多,就得传法给他,且一次传法五六人,因而禅林从此多事矣!

　　五祖又说:所谓传「法」,主要「则」是「以心传心」,亦即一般说的『心传』。如是传法,目的「皆令」每个行者,都能「自悟自解」。悟解,不特不是一般善知识令之悟解,就是最高无上觉者亦不能令之悟解,悟解全靠行者本身。是以「自古佛佛」所传,「唯传」见性成佛的「本体」│根本自性;至于前「师」后「师」所传,亦唯「密付」别无二法的「本心」。佛佛所传,师师密付,受者如能领会,大事可说已毕。但是一般行者,不求了悟自性,重者作为信物的传衣。衣可看到,亦可夺取,为夺信衣,发生争端,闹出很多问题。为此,作「为争端」的「衣」,现我「止」传到「汝」,往后「勿」要再「传」下去,如仍「传此信衣」,不特发生很多纠纷,甚至使求法者的生「命」,受到威胁,「如悬丝」那样『危险』,随时会结束得衣者的生命!现我已将衣法皆传给你,「汝须」迅「速」的远「去」,不能多加逗留,「恐」怕有「人」会伤「害汝」,对你是相当不利的。现在接法的法兄弟,为了争夺早任住持,前后相互排挤,不是发生诉讼,就是演为武斗,令人相当可怕,有说这是末法现象,不知唐代传法就已如此。想见为求得法僧伽,争夺继承权相当激烈,不是到现代才如此的,能不令人慨歎!

　　「惠能」听到五祖要他赶快离去,就「启」白祖「曰」:和尚要我离开,当然会要离开,但我应「向甚」麽「处去」,尚请和尚慈悲指示!「祖」为说「云」:「逢怀则止,遇会则藏」。『怀』是地名,是现在广西省怀集县。意即告诉六祖,离开这儿以后,向西南方走去,到了怀集县就当停止下来,不要再向前走。『会』亦地名,是现在广东省四会县,意即告诉六祖,当你走到四会县,就立刻隐藏起来,不要再露面于人。从五祖这指示,可知师的慈悲,什麽地方应停,什麽地方应藏,都详细告知,以免六祖受到不必要的伤害。

　　惠能礼别

　　惠能三更领得衣?,云:能本是南中人,素不知此山路,如何出得江口?五祖言:汝不须忧,吾自送汝。祖相送直至九江驿,祖令上船,五祖把艣自摇。惠能言:请和尚坐,弟子合摇艣。祖云:合是吾渡汝。惠能曰:迷时师度,悟了自度;度名虽一,用处不同。惠能生在边方,语音不正,蒙师传法,今已得悟,只合自性自度。祖云:如是!如是!以后佛法,由汝大行。汝去三年,吾方逝世。汝今好去,努力向南,不宜速说,佛法难起。

　　六祖「惠能」在「三更」半夜中,「领得」五祖所传给他的「衣?」,又请示五祖「云」:惠「能本是南」方「中人」,对岭南的山地,可说是很熟的,要我怎样走都可,但湖北黄梅地方,我来了后,就在东禅寺舂米,从没有出过山门,「素」来「不知此山」的道「路」,要我「如何出得」此山,找到「江」边渡「口」?不知山路乱走,岂不相当危险?「五祖」又很慈悲的对惠能「言」:这「汝不须」担「忧,吾自会送汝」一程,让你安全的离开。五「祖相送」惠能「直至九江驿」。九江是地名,在现在江西省九江县,在大江的南岸。驿是站口,是中国古代用马传达官方文书的驿站,沿途是有各个站的。到了这个渡口,五「祖」立「令」惠能「上船」,惠能上了船后,「五祖」即「把」船上的「艣」,「自」己「摇」将起来,希将惠能送到九江那边去。艣是船桨,放在船的两边,摇船使令前进的工具,没有这个工具,船是不能前进。

　　「惠能」看到五祖亲自摇艣,不好意思的立对和尚「言」:现「请和尚坐」在船上,摇船的工作应由我来做,所以说「弟子合摇艣」,怎可让师父辛劳?五「祖」又「云」:我为师的理应度你,所以说「合是吾渡汝」。「惠能」明白传法师的意思,就又对五祖「曰」:当我尚在「迷」惑的「时」候,由「师度」我是对的,没有师度怎能开悟?现既体「悟了」大法,理应「自度」,怎能麻烦师父?自度师度,「度名虽一」,但是「用处不同」。且「惠能」本「出生在边」远化外的地「方」,所说「语音」都「不正」确,今「蒙师」父「传」授这究竟「法」门,现「今已得」到了体「悟」,当然「只合」本着「自性」功夫求得「自度」。五「祖」听后非常欢喜的说:「如是!如是」!换成白话:『是的!是的』!意即赞许惠能说得很对。惠能既有这样的悟解,五祖感于传法给他没错,乃更含有鼓励的意思说:「以后佛法」的弘扬,将「由汝」的推动而「大行」于天下,对此我感到相当的安心。「汝今」可以好「好」的而「去,努力」不懈的「向南」方前进。但是此去,「不宜」快快的「说」你所得大法,要好好隐藏一个时期,如现在就说你悟证的「佛法」,不但「难起」度化作用,反而可能发生魔障,对己对法都无利益。这个隐藏期,有说『三年不弘』,有说『五年勿说』,有说『五年佛法难起』。船是渡船,将人从这边渡过到那边。古代交通,桥樑不多,什麽地方,都有渡船停泊渡口,现在师徒乘船渡过九江,大谈自度度人,可说善用事实,真是师资道契。佛法讲度,不但度己,亦要度人,如果自度自了,那就有违大乘度化度生的宗旨。

　　感化惠明

　　惠能辞违祖已,发足南行,两月中间,至大庾岭。五祖归,数日不上堂,众疑,诣问曰:和尚少病少恼否?曰:病即无,衣法已南矣。问谁人传受?曰:能者得之。众乃知焉。逐后数百人来,欲夺衣?。一僧俗姓陈名惠明,先是四品将军,性行粗糙,极意参寻,为众人先趁及惠能。

　　六祖「惠能」乘船渡江后,真正「辞」别「违」离五「祖已」,所谓『送君千里,终须一别』。师资儘管道契一如,到了不得不分离时,还是要分离的。别后,六祖遵示「发足」向「南」而「行」。古代要到什麽地方,大都是走路的,佛教说是行脚,所以说为发足。步行约经「两」个「月」时「间」,就「至」江西「大庾岭」。此又名为台岭,为五岭之一。六祖向南走,「五祖」回黄梅,「归」到自己房内,有异于平常的,就是「数日」之间,不曾随众「上堂」。上堂,可说上殿堂,就是早晚随众课诵,亦可说是上堂说法。寺「众」多日不见和尚上堂,于是生起「疑」惑:为因病不上堂?或有不如意事不上堂?便推代表到(诣)丈室向和尚「问曰:和尚少病少恼否」?少病就身体说,少恼就精神说,意问身体与精神是不是都很好?五祖很巧妙的答「曰」:说到「病」是即没有,不过「衣法已」有人传去「南」方了。代表进而「问」道:究竟「谁人传授」和尚的衣??五祖很冷静的答「曰:能者得之」。祖虽没有说出何人,但是大「众」一想,「乃知」南方来的惠能得去,因为『能者』,就是指的惠能。对得法事,当时想得的僧伽很多,不意竟为南方来的獦獠得去,寺众怎麽甘愿?众僧商洽结果,认为大法不能由惠能得去,于是随(逐)「后」竟集合「数百人来」在后追赶惠能,「欲」从他的手中「夺」回「衣钵」。

　　其中有「一僧」人,「俗姓陈名惠明」,有的名为惠顺,是鄱阳人,以县说,指鄱阳县,以湖说,指鄱阳湖,都属江西省。传说他是陈宣帝的孙子,在俗曾经做过「四品将军」,有说三品将军,是有相当军人气质的僧伽。魏晋时代,国家将官制分为九品,就是从一品到九品,使知官位尊卑高低。将军,是指统领军队者。在他年少时,出家于永昌寺,求道相当殷切,特去黄梅亲近五祖。宋高僧传卷八惠明传说:『扣双峰之法,高