虽然《心经》的字数很少,字面意思看起来也很简单,不像俱舍、中观的某些论著,有很多的法相名词或逻辑推理方法,但就像对幼儿园的小朋友讲电流、光速、量子物理等高深问题,即使你磨破嘴皮,他们也是不知所云一样,空性对我们来说也是新颖而陌生的概念,如果想彻底通达《心经》的所有内容,也是很难的。
在《心经》当中,涉及了很多世俗法相与胜义实相的概念,如果真的想搞懂,不仅要精通广、中、略三种般若的内在含义,还有两本书是一定要学的,一本是《俱舍论》,另一本是龙树菩萨所著的《中论》,如果没有学过这两部论著,不仅你们不能彻底领会其中的内涵,我讲起来也非常吃力,因为其中所涉及的很多概念,都不是三言两语所能表达清楚的。
在《俱舍论》当中,我们可以了解到什么是五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛等等的概念,但却尚未抉择出这些概念的空性本质;在释迦牟尼佛示现圆寂以后,阐释般若经典的集大成者,即是佛陀在很多经典当中亲自授记过的龙树菩萨。龙树菩萨最重要的论典,就是《中观根本慧论》(《中论》)。将《中论》密意诠释得最精确、最完整的论著,当数龙树菩萨的得意门生——圣天论师所著的《中观四百论》,以及月称菩萨的《入中论》和《显句论》。通过《中论》等中观论著的学习,我们就可以通达上述所有的概念都是空性。在有了这些基础之后,学习《心经》内容,便是得心应手之事了。
但因为本人的智慧和讲解的时间都有限,所以不可能在短暂的时间内,将《心经》的深广内涵尽述无余,而只能点到为止,简单粗略地讲解一下其中的皮毛之义,一方面为某些初入门者种下一些般若善种;另一方面也让大家能了解其中的主要内容。
在座的人当中,有些人是听闻过很多佛经的,对《心经》的内容可以说是了如指掌,所以听我的讲解就很容易;而有些人可能比我还清楚《心经》的内容,我都需要向他们讨教一番,让他们坐在下面多少有屈尊之嫌;而有的人又从来没有听闻过一次佛法,对于这些人而言,即使我今天使尽浑身解数,也不可能让他们彻底明白《心经》的所有内容;也许还有一些人在听了《心经》以后,认为《心经》里面说得很可怕,什么东西都不存在,简直是耸人听闻。不但没有生起信心,反而会恐慌至极,甚至生起邪见,因为《心经》的内容是很深奥的,故而不一定每个人都能接受其中的奥妙。
佛经当中也讲过,听闻空性的人,必须是有很大福报与智慧的人。想知道自己是否与空性法门有缘,自相续当中的空性种子是否已经成熟,就可以根据自己听闻之后的感受来判定:如果在听了《心经》以后,寒毛耸立,热泪盈眶,抑制不住内心的欢喜,则证明自己前世与空性法门有缘;否则,就与空性法门还有一定的距离。
在藏传佛教中盛传着一个故事:印度有一位大名鼎鼎的智者叫阿底峡尊者,想必很多佛教徒都知道他的名字。他可不是一般的出名,在整个印度东西南北的各个地方,他的名字可以说是家喻户晓。
当时,有两位修学南传佛教的比丘慕名来到阿底峡尊者前请求传法。阿底峡尊者先给他们讲了四谛法门与人无我的见解,两位比丘听后,喜笑颜开、连连称诺;阿底峡尊者接着又给他们讲了法无我与《般若心经》的内涵,谁知两位比丘听后,惶恐至极,连忙制止道:“大尊者!大班智达!求求你不要再讲了!我们觉得很害怕!”尽管他们一再要求,阿底峡尊者仍然不予理睬。最后,两位比丘只得捂着耳朵逃命般地跑开了。
阿底峡尊者就此感慨道:仅仅受持一个小乘的清净戒律并没有太大的意义,一定要广闻博学,特别是要通达般若波罗蜜多,否则,就无法精通佛的圆满智慧。(这个公案我不一定说得非常圆满,但大概是这个意思。)
大家可以想一想,在印度佛教盛行的年代,都会有一些小乘根器之人,虽然他们也是佛门弟子,但却只崇尚四谛法门与人无我见解,一听到般若法门,就胆战心惊,那么,在末法时期,像我们这样的人在听到空性法门以后,感觉难以理解或匪夷所思,也是情理之中的事情。
可能你们中有些人会想:虽然我现在没有修加行,还无法修持大圆满,但学《心经》肯定不在话下,因为《心经》是很简单的法。
按照《中观根本慧论》的观点,般若空性法门也需要一段时间的修炼,而且要在听众的根基、意乐等各方面稍微成熟的时候才可传授,否则是不能传授的。如果你觉得自己的心相续还没有对空性生起信心,听《心经》可能会有些困难,有的内容不一定能接受,就可以先听《大圆满前行引导文》或其他一些法门,等打好基础后再听《心经》,这样可能要好一些。
比如,对刚学佛的人讲《心经》,他们都会疑惑:为什么没有眼耳鼻舌身意?为什么没有色声香味触法?我有眼睛,这是我亲自能感受到的,外面存在的色声香味这些东西,也是我亲自能感受得到的,佛教到底说的是什么啊?很多人不仅不能从中得益,反而会生起邪见。这也是为什么密宗大圆满的密法要经过很长时间的训练,如修加行等等,在打好基础以后,才可进一步修持的原因。
一般说来,在刚开始学佛时,听佛经中所讲的“善有善报,恶有恶报”等人天乘的法门比较容易接受。在学习《心经》等甚深空性法门时,就需要观察自己的根基,不仅是大圆满,般若空性法也是同样的道理,如果你不能接受,则不仅不能利益你,反而可能会害了你。对这个问题,大家要谨慎对待,认真反观,观察自己是否为听闻修习空性法门的法器。不过我想,在座诸位应当是与空性法门有缘的,要不然也不会坐在这间教室里。
现在的很多人对自己的工作、感情、财物等等非常执著,之所以全世界每年自杀的人数不断上升,绝大多数都是因为这些原因。如果这些人对《心经》的内容稍稍有点感悟:《心经》里面讲得多么妙啊!这些东西都是一种幻觉,是不值得为其伤神,更不必为其付出宝贵生命的。所有的痛苦,都源于我的实有执著,这都是我作茧自缚、自作自受的结果。如果能有这样的觉悟,他们就不会有那么多的痛苦,也就不会选择自杀了。换言之,如果能认真地听闻、思维《心经》内容,对调伏自己的烦恼,增长自己的智慧,铲除自己的痛苦是会有很大帮助的。
今天很荣幸,能把这个代表整个空性精华的经典介绍、传授给你们,不管是在如今的印度还是汉地,这都是很稀有、很难得的。真正的佛法,需要有人去传播,如果没有人传播佛法,佛法也不可能延续两千多年。
比如,《心经》究竟讲了些什么?是佛陀亲口讲的,还是观世音菩萨讲的?舍利子又是什么人物?在我讲完之后,如果你们有什么不同的看法,我们可以坐下来互相交换意见;如果有什么问题,也可以提出来,我能回答的就当场回答,不能回答的就一起研讨,以便找到一个正确的答案。当然,我也会向你们提出一些问题,看你们是不是专心听了,对我所讲的内容是不是听懂了,以期收到应有的效果。下面言归正传,开始讲解《般若心经》。
二、《心经》版本及题义
一、关于《心经》版本的争论
《心经》是非常完整的一部经典。
可能有人会有疑问:如果是一部完整的经典,那为什么在唐玄奘译本的《心经》前面没有“如是我闻”,后面结尾没有“天人、罗刹等皆大欢喜,信受奉行”等内容呢?依此,这些人认为,《心经》不是一部完整的经典。这种说法是完全不对的。据史料记载,《心经》前后共有十多种译本,但现在收藏于《大藏经》中的,却只有七种,分别是:
1、《摩诃般若波罗蜜大明咒》,姚秦天竺三藏鸠摩罗什译;
2、《般若波罗蜜多心经》,唐三藏玄奘译;
3、《普遍智藏般若波罗蜜多心经》,唐摩竭陀国三藏法月译;
4、《般若波罗蜜多心经》唐阙宾国三藏般若共利言译;
5、《般若波罗蜜多心经》,唐三藏智慧轮译;
6、《般若波罗蜜多心经》,唐三藏法成译;
7、《佛说佛母般若波罗蜜多心经》,宋西天三藏施护译。
其中最早的汉译本,为鸠摩罗什所译;第二个版本,则是玄奘大师所译的《般若波罗蜜多心经》;唐代时,还有一位菩提流志所翻译的译本,但这个版本现在好像已经流失了,《大藏经》中并没有这个版本的译文。
在上述有些版本中,就包含了前面所说的内容。大概1994年我们去汉地时,在乾隆《大藏经》中就找到了与藏文版本一模一样的《心经》。
另外,还有任杰老师(曾将藏文的《中观宝鬘论》译成中文)从藏文译成汉文的《心经》,中央民院的王教老师、孙惠芬老师等翻译的《心经》。不过我认为,现代的有些译本内容并不是从佛法的角度,而完全是从学术的角度来进行翻译的。
虽然各种译本的名称不完全相同,内文也略有差异,但其基本要旨却是一致的。存在争论的,只是译文的开头序言和结尾部分,因为其他的译本中都有这两部分内容,只有唐玄奘和鸠摩罗什的译本中没有。对这个问题,世间学术界的很多学者存有较大的争论:有些人认为唐玄奘和鸠摩罗什的译本内容不全,并以此对这两种版本予以遮破,称此种版本为《心经》略本,认为这种略本版本不是很合理;还有一些人则认为,有前后部分的广本版本不合理。
韩延杰先生(一位大学教授,好像是济南人)曾发表看法说,只有玄奘的译本才合理。原因是,在日本的《大藏经》中有这种版本的译本,而且在敦煌石窟发掘的唐代古书中,也发现了与玄奘译本一模一样的略本。据此,他认为其他广本不合理,并认为其他广本的前后部分,是译师自己将广般若或其他论典的内容加到《心经》里面的,他曾公开发表文章表示:《心经》广本是后人伪造或妄加的。可能这位韩先生后来又得到一种前后部分都完整的梵文广本,故而又说这是印度古代的后人妄加的。
这些推理和说法肯定是不成立的,因为他只知道日本的《大藏经》和敦煌的唐代古书中没有广本,但这两个证据并不能证明广本就是伪经。因为《心经》在整个《大藏经》中是一部完整的经,它并不是《般若经》中的一品。而且,无论是谁,都不能毫无理由地下结论,认为所有《大藏经》中的《心经》广本,都是印度后人妄加的。显而易见,这种理论肯定靠不住。
还有一位吕溦先生又认为,有前后文的《心经》广本是合理的。好像是在2001年香港一本佛教杂志上,他发表看法说,玄奘译本不合理。原因是藏文版也有前后部分,按照梵文版本的名称,应译为“圣般若波罗蜜多心经”,而玄奘译本中没有“圣”这个字,而且玄奘译本中“除一切苦厄”一句,在梵文和藏译本中都找不到等等,也列举了很多理由来驳斥玄奘的略译本。
但我个人认为,在一个版本上不存在的内容,不一定在所有的版本上都必须不存在,我们无权以一个版本为根据,来对照其他版本,然后得出某种结论。因为印度的佛教也经历了三次毁灭,梵文版本也有可能互不相同,而且,佛陀在不同众生面前,也会有各式各样的显现和说法。
比如,现在的南传《大藏经》和北传《大藏经》,就有很多部分是不同的;又比如,藏传佛教关于小乘十八部戒律的内容,和南传佛教里面的戒律也有很多不同,但如果因为不同,就说某个版本是伪经,是没有任何理由和依据的,就是武断自负的说法。
作为专门修持佛法的人,对不同的说法抱持什么样的观点很重要。如果不知道取舍,就很有可能会在接触到倡导《心经》广本这一派的理论以后,马上认为广本非常合理,以后不能念诵修持玄奘的译本;在遇到倡导略本的这一派的观点时,又认为只有《心经》略本合理,而所有广本又不合理,这就会造下谤法的恶行。我们务必了知,佛陀的语言可以有各种各样的示现,而且还要了知,很多大译师们所取用的梵文蓝本不一定是相同的,如果只是因为所取版本不同就随意舍弃的话,其后果也是很严重的。
我们以后应当坚持这种观点:既赞叹《心经》略本,也赞叹《心经》广本,因为这两种版本没有任何矛盾,没有必要一取一舍。
在佛教界,这种类似的争论还有很多,比如关于《大乘无量寿经》的争论。
由于从唐代至今,汉文的《大乘无量寿经》始终没有一个完整的版本,因此很多人都对此作过汇集。
夏莲居居士也曾将《大乘无量寿经》的九个不同版本汇集一起。虽然净土宗基本上支持夏莲居居士这种做法,但到目前为止,这个汇集本仍然是净土宗内部争论最大的一个焦点问题:有人认为,夏莲居居士不应该将不同版本的经典内容全部汇集于一处,因为夏居士毕竟是一个在家人,在家人没有资格汇集经书;而以黄念祖老居士(除了修持禅宗,他也修持密宗和净土宗)为代表的很多人又大力弘扬这个汇集本,而且在很多论典中也赞叹《大乘无量寿经》是前所未有的善说。黄念祖老居士认为:虽然夏居士是在家人,但共同参与这件事的还有一位公认的高僧大德(好像是明惠法师),他应该有汇集经书的资格。大家也是各执一词、莫衷一是。
(以前还有一位王居士也作了一个汇集本,但遭到了印光大师的驳斥,说你们这些人没有理由将佛经断章取义地汇集在一起。)
后来,老法师在国外大量印制了夏老的这个汇集本,也继续遭到很多人的驳斥。老法师说:以前三国时期神开的那个版本比较古老,现在夏老的这个版本比较易懂,所以两个版本我都不排斥。虽然这样说,但实际上他也是大力弘扬支持汇集本的。
这个汇集本我以前也看过,名称是《大乘无量寿经平等清净庄严经》,题目上并没有说明是汇集本,而直接说是《大乘无量寿经》。
我个人认为:虽然很多大居士对佛教作过一定贡献,但如果真正要汇集经书的话,还是应该对不同时期的版本予以详细说明,将每个不同版本原原本本地保留,然后汇集一处。如果只是将这个版本的内容加在那个版本上,再将那个版本的内容加在这个版本上,这样东拼西凑以后,虽然读起来很完整,但可能不大合适。
不过,诸佛菩萨和高僧大德的示现也是不可思议的,因此也不好说什么是合适不合适,我这样的人可能没有资格去作评价,在相信自己分别念的过程中,也有可能会造下很严重的罪业,所以,在这个问题上需要慎重,最好三缄其口为妙。
藏文中也有《大乘无量寿经》,93年上师如意宝也给我们念过《大乘无量寿经》的传承。我曾想:如果将这部经翻译出来,可能很多人的争论会自然消失,但也许他们不一定承认,而认为藏文的这个经典也是伪造的,因为这个经典与现在的经典内容也有一些出入。如果这样,也许我的译本就成了有些人造作舍法罪的因,那就更麻烦了!
丙二、(回答)可分为六:
一、略说修持般若的方法;
二、广说般若之本体;
三、证悟空性之功德;
四、证悟般若空性之果位;
五、宣说具有功德之密咒;
六、教诫修学般若法门。
丁一、(略说修持般若的方法):
作是语已,观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言:若善男子及善女人,欲修行甚深般若波罗蜜多者,彼应如是观察,五蕴体性皆空。
承佛加持,观世音菩萨就此问题予以回答(在有些了义经典中说,虽然观世音菩萨早已成佛,并在无量世界中以佛陀的形象度化众生,但观世音菩萨也在释迦牟尼佛前显现为菩萨的形象来利益众生):在这个世间上,如果有善男子、善女人想观修甚深般若波罗蜜多,也应该以五蕴皆空的方式观修。
器世界、有情世界、十二处、十八界、十二缘起、四谛等等,都可归摄于五蕴,所以,在五蕴当中,已经包括了所有的法。有关讲义中也讲过,无论修持六度、四摄或其他任何法门,都应以观空性的方式来修持,也即:在胜义中,万法远离一切戏论,远离一切语言分别的境界;而于世俗中,万法都是如幻如梦、如水泡如影像等,这就是观修空性的基本方法。
麦彭仁波切在《中论》讲义中也说:观修般若波罗蜜多的方法,就是以胜义中万法犹如虚空,远离一切执著、一切戏论的方式修持;而在世俗中以万法显而无自性的方式修持。
佛陀为什么要显现以入定的方式来宣说这个经典呢?佛陀的意思就是为了表明,作为后学者,我们一定要观修般若空性法门,如果没有观修,是不可能成就的,因此,在这次《心经》讲完以后,我会给大家讲一讲藏传佛教特有的《心经》修法。
修法是很重要的,如果不懂修法,只是每天将《心经》背得滚瓜烂熟,也只不过是词句上的读诵而已,实际的收效并不会太大,所以,在念诵的同时,还要思维和修行。
你们也要反躬自问,自己是否做到了通过读诵、受持、听闻、思维、书写等全部十法行来行持《心经》。在有些道场或寺院中,只有读诵,早课读,晚课也读,但从来不思维,也从不修持,仅以这种方式来行持如此甚深之空性法门,是远远不够的。
《心经》这样的空性法门,是百千万亿劫都很难遇到的,我们既然有幸遇到了,就应该尽量放下一切,空出时间来观修其中的内容。
以上,就是略说修持般若的方法。也即:不管善男子、善女人(有些论师讲,这其中也间接包括了石女之类的所有人)等什么样的人,都应该行持般若波罗蜜多。
怎样行持呢?就是以五蕴皆空的见解而摄持:在凡夫位时,我们以分别念来了达色蕴、想蕴等五蕴自性都是空性;在证得人无我和法无我之后,则以真正通达二无我的方式来照见五蕴皆空。
不管怎样,作为凡夫人,以五蕴皆空的见解来摄持自己的心行,我们现在应该是可以做得到的。比如,我们平时磕头、修加行或念咒时,要了知在世俗中这种如幻如梦的积累善根是存在的,也是不可缺少的;但在胜义中,这些都如同清净离垢的虚空一般远离一切戏论。如果以这种见解来摄持修行,我们平时在生活中所牵涉到的对五蕴的执著,就会逐渐消失,并能最终彻底断除我执,如果我执断除,则与我执相关的对五蕴的执著自然也会息灭。以这种方式来修持,就是《心经》的基本修法。
从以上这些内容中,我们也可以了解到,《心经》并不是佛陀亲口所说的佛经。
本来,佛经有三种:第一种,是佛陀亲口说的佛经,《般若摄颂》等等就属于此列;
第二种,是佛陀加持以后所产生的佛经。《心经》的主要内容,就属于加持佛经的范畴,因为都是佛陀加持观世音菩萨说出来的。正因为佛陀的加持,观世音菩萨才会显现“照见五蕴皆空,度一切苦厄”的境界。就像世间某些领导在讲话之前,先向秘书交代意图,再由秘书拟出讲话稿,领导过目同意之后,就在会议上照本宣科地念一遍,秘书写的东西一下子就成了领导的讲话,谁也不会认为那是秘书的意思。同样,虽然《心经》的内容,是舍利子与观世音菩萨的对话,但里面却包含了佛陀准备向众生宣说的所有般若之精华,与佛陀本人所讲的没有任何差别。如果能彻底通达《心经》,则所有《般若经》的内容都可以举一反三、融会贯通了;
第三种,是佛陀开许的佛经。所谓开许的佛经,即是指在有些佛经的前面,会出现缘起的内容,中间会出现一些像“佛说(世尊告言)”、“阿难说(阿难启白)”等等之类的连接文,最后还有听众随喜赞叹的文句。这些词句不是佛说的,而是在佛陀允许的情况下,由后人加上去的。佛陀曾告诉弟子们,以后你们结集佛法的时候,前面要加上缘起,中间要加连接文,最后要有交代,这样世人才能看得明白。换言之,穿插于前、中、后的这些部分,被称为“开许教”,它既不是佛陀亲口所说的,也不是因佛陀加被的力量而说出的,而是佛陀开许的内容,所以被称为“开许教”。
无论加被的也好,开许的也好,所有的佛经,都是依靠佛陀的力量才产生的,如果没有佛的加被,谁也不能自己说出这些深广妙法。由此可知,所有的佛法都具有同等的加持,都属于佛法。
在《心经》当中,就包含了三种教的内容,但其中的主要内容,则是加被教。
至此,其他译本中前面的序言部分就结束了。大家以后如果有机会给其他出家人或居士讲《心经》,以上所讲的部分只是作为参考,真正的内容是从下文开始,前面开头的缘起和后面的结尾部分可以不讲,只讲中间抉择般若的这一部分就可以了。
(休息一下吧!是不是刚才大家吃得太多了,好多人都在打瞌睡,一般吃素不会打瞌睡的。)
丁二、(广说般若之本体)可分为二:
一、了知基般若;
二、了知道般若;
三、了知果般若。
戊一、(了知基般若)可分为二;一、宣说五蕴空性;二、宣说七种甚深法。
己一、(宣说五蕴空性)可分为二;一、广说色蕴空性;二、以此类推其他蕴。
庚一、(广说色蕴空性):
这次讲解的科判,是以藏文和《心经》广本为参考而进行阐述的。其中“广说般若之本体”的内容,是从抉择基般若、道般若、果般若三个方面进行讲解的,因为一切万法都可包括在基、道、果当中。修行时,首先要抉择一切诸法的基是什么;然后行持该基,这就是修持之道;经过修持最后到达的果位,就是果。无论讲大圆满、大手印,还是显宗的一些基本法要,全都不离基、道、果。对修行人而言,安立和认识基、道、果,是相当重要的。
舍利子,
色不异空,空不异色,
色即是空,空即是色。
以下内容,是关于如何修持般若的回答。观世音菩萨首先宣讲了五蕴,以及十二处、十八界等基法的空性;随后讲了十二缘起、四圣谛等道法的空性;最后又讲了作为果法的佛智之空性。
接下来的四句话,就是宣讲五蕴之空性的,这段话同时也是整个《心经》的中心。
“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”,意思是说,色法即是空性,空性即是色法,除了空性以外没有什么色法,除了色法以外也没有什么空性。
这段内容非常重要,是《心经》的要旨和精华所在。如果真正能懂得色空不二的道理,其他问题也就迎刃而解了。
要理解这四句话,首先应当知道什么是“色”,这是很重要的。如果连色法的概念都搞不清楚,就无法领会这段话的意思。
从《俱舍论》的角度来说,五蕴当中的“色”,与眼睛所见的“色”,也即色、声、香、味、触、法当中的“色”的概念是不一样的,它包含了十有色界或十有色处,也即眼等五根、色等五境,以及法界的一部分无表色。
而《大乘五蕴论》当中又说道:“云何色蕴,谓四大种及四大种所造色。”所谓“四大种”,就是指地、水、火、风,色蕴就是由这四大种构造而成的。
《大乘阿毗达摩集论》当中又云:“色蕴何相?答:变现相是色相,此有二种,一、触对变坏;二、方所示现。”所谓“触对变坏”,也即可以感触,并因其他因素影响,而能使其变化、损坏乃至毁灭的,包括眼、耳、鼻、舌、身五根,以及五根所感受的对境;所谓“方所示现”,则是指红、黄、长、方,悦耳、刺鼻,酸、甜、苦、辣,粗糙、柔软,以及其他的抽象概念。
虽然说法不同,但总体大义却是大同小异的——色法不仅仅是肉眼所见的粗大物质,即使看不见的东西,也可以称为色法。
初学者往往对此感到困惑不解,觉得这种观点是矛盾的:我亲自见到、感受到的这些东西,比如这个麦克风或者这个杯子,怎么会是空性呢?而眼前的这一团虚空,又怎么会离不开“色”呢?绝不可能!如果茶杯是空,那它怎么可以装茶水呢?它肯定是不空的。
没有学过中观、因明,或是对空性一无所知的人,也会有这样的疑惑:怎么能说“色不异空,空不异色”呢?如果色法和空性是一体,这肯定不对,是不是释迦牟尼佛已经遮破了显现?
说出这种观点的人,就没有懂得佛教的空性之理,实际上,显现并没有被遮破。此处所说的空,并不是指显现空,在抉择这个问题的时候,我们要分清现相和实相的区别。
在具有迷乱的众生前,现相肯定是有的,中观论师也承认,真正遮破显现的中观派是没有的,但显现并不离空性,空性也不离显现,显空二者实际上是一体的。
觉囊派高僧大德达 那塔尊者的《心经》注释中有个比喻恰当地说明了这个问题:在黄疸病患者眼前,白色的海螺显现为是黄色,黄色才是他当下所见到的颜色,但实际上白色的海螺并非黄色,黄色完全是不存在的,但它却会显现在黄疸病人眼前。对一个黄疸病眼翳者来说,他怎么样也看不出白色海螺,而只能看到一个黄色的海螺,但实际上白色才是海螺的真相,在没有眼翳的人面前,海螺就是白色。所以,我们可以这样说:在眼翳者的眼前,黄色的海螺不异于白色的海螺,白色的海螺也不异于黄色的海螺,白色的海螺就是黄色,黄色的海螺就是白色。
同样,空性好比是白色的海螺,黄色好比是我们所见的色法,就像白色是黄色海螺的本性一样,空性才是一切色法的本性。我们现在所看见的这些色法,不管茶杯、瓶子、柱子等等,虽然有颜色、形状、有阻碍性,存在着不同的实体显现,但实质上,在如此显现的同时,它们就是空性。在诸佛菩萨的境界中,则是一种无阻碍的大光明空性,而且这种大光明的空性并不离显现。
在荣顿大师的《心经》注释,以及《大圆满心性休息大车疏》中,是用“水月”来比喻空性的:水中的月亮就是空性,空性即是水月,空性不离水月,水月不离空性。
虽然凡夫人面前有诸法的显现,但这种显现并不是真相。古印度扎夏萨生论师在《心经》的广释中说到:色法分三种,一种是遍计色,一种是分别色,还有一种是法性色。凡夫眼前的所见是遍计色法,如眼前所现的瓶子、柱子等,因为这也是凡夫分别念的所见,所以同时也是分别色,这两种色法都是不真实的。
真正的色法,是法性色法,而法性色法是我们现在看不见的,属于诸佛菩萨的境界。如同白色的海螺只有没有患黄疸眼翳的人才能看见,眼翳者无论如何也看不出白色海螺,而只能看见黄色海螺一样。
如果只是从空性的角度来解释“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”这一段,可能有些困难,但如果结合释迦牟尼佛第三转法轮的内容,尤其《大幻化网》及密宗的一些论典来解释,可能更方便易懂。因为这里所指的空性,并不仅指单空,而是指光明离戏的法界本体。前面所讲的海螺,也可比喻成不可思议的法界。在没有眼翳者前,所见的是白色海螺,而有眼翳者前所见的是黄色海螺,但不管有无眼病所见都是海螺。同样,无论显现如何,万法之本体都是光明离戏之法界。
按照他空派的观点,一切光明离戏的法界本体是存在的,但这种存在的方式,并不是以我们凡夫的分别念,如颜色、形状等寻思或可用言语诠表的方式来建立的,而是以超离言思的、不可思议的方式存在着。如果能这样结合起来解释,可能会容易理解一些。
“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”这个问题非常关键,如果通达了这个问题,则《心经》的其他内容,如抉择其他四蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛等等的道理都可以此类推。
佛陀在此强调,我们所见的显现实际上不离空性。对此,我们还可以用破四边的方式来抉择,也即破除凡夫、外道的执著,破除声闻缘觉的执著,最后获得诸佛菩萨的境界:
之所以讲“色不异空”,是因为凡夫都执著有,对色法有很强的执著,认为一切境相都是实有的。佛陀在此告知我们:凡夫认为实有的瓶子、柱子等实际上不离空性,不要执著于外境色相。要明白,我们纵然费尽毕生精力,绞尽脑汁去追逐求取,到头来只是一场空,来世反而会随业受报,枉受轮回之苦。这句话是破“有”的边;
之所以讲“空不异色”,是因为声闻缘觉认为寂灭的人无我空性是实有的,从而对这种空性有一种实有的执著,针对他们,可以用“空不异色”来破:你们所认为的这种人无我空性,实际上不离色法,色法也可以是指清净光明,这种清净光明并不是不存在的,从而破除声闻缘觉所耽执的“无”边;
总而言之,当我们看见一个杯子的时候,这个杯子同时也是空性的,并没有实在的物质本体,这就是“色即是空”;虽然没有实在的物质本体,但杯子却能够盛装茶水,而不是绝对的顽空,这就是“空不异色”;另外,我们不要理解错了,因为这个杯子先是存在的,过了一会儿,在经过分析以后,它就变成了空性,而是在盛水的同时,它就是空性;在空性的同时,它就可以盛水。
说得明确一点,“色不异空”主要是对凡夫讲的,而“空不异色”则主要是对声缘行人讲的。
第三、四两句“色即是空,空即是色”,则是针对有些菩萨而言的,因为某些菩萨还存有一些细微的,对“有无二俱”和“有无非二俱”两种边的执著。他们把色与空看成对立的两个东西,是色便不能是空,是空就不能是色,其实,这一切本来是圆融无碍、色空不二的。
“不异”是没有差异、别无二致的意思。虽说别无二致,但人们总觉得还是针对两种东西比较而言的,所以还是有两样东西存在,不是混同一体的,所以,佛为破菩萨执二见之过,便紧接着说:“色即是空,空即是色。”色、空不是两个本体,而是完全一致的,无有二般的。
麦彭仁波切也曾引用一个教证说,此段就是对应中观的四步境界——首先是抉择空性,然后是二谛双运、离戏、等性。
有人认为:既然一切都是空,一切都不要执著,一切都要放下,那就什么也不要做了。其实非然,佛法所说的空,是性空而非相空,这叫做“缘起性空”。
色法就是空性,空性就是色法。中观宗以金刚屑因、破有无生因等进行剖析时,色法全部都不存在,但在不存在中,却可以显现万法。
有人会产生疑惑:不存在中为什么可以显现万法呢?实际上,这都是心的一种妙用,以心的妙力,什么法都可以显现。
在麦彭仁波切的《如来藏狮吼论》,以及其他一些高僧大德的论典中都探讨过一个问题:外面的无情法是否有如来藏?
际上,无情法也是如来藏的一种妙相,因为无情法也是一种心的显现。而心的本体也是空性,空性中可以显现这些色法。无始以来,我们都认为显现就是能看见的东西,既看不见,也感受不到的才是空性,但实际上并不是这样,任何一个东西,只要它的本体不存在,就是空性。
不要说是佛教界,包括现代物理学的研究成果,都在空性的问题上往前迈了一大步,已经比经典物理学的观念更接近于空性。
爱因斯坦就首先提出了质能转换原理:所有的物质,如瓶子、柱子等等,都可以转换成没有任何阻碍的能量。也就是说,包括我们生存所依赖的地球、我们的这个肉体等等,全都可以转换成通彻无碍的能量。
学过物理学,或者有一点量子力学常识的人都知道:所有眼睛能看到的物质,都是由分子所组成的;分子再往下分,就是原子;原子再往下分,就是电子和原子核;原子核又可以分出质子和中子;然后,又可以分成更小的夸克;在夸克的后面,还有亚夸克;目前物理学所研究出来的最新成果表明,在亚夸克的下面,是一种场。
(下载WORD文件 )
电脑上扫描,微信中长按二维码,添加无量光慈善公众号
Shou Ji Xue Fo Wang